13 minute read
Peter Øhrstrøm: Dawkins’ anti-gudsbevis i kritisk belysning
Dawkins’ anti-gudsbevis i kritisk belysning
Af Peter Øhrstrøm
Netop som de fleste troede, at gudsbeviser er gået af mode i den akademiske diskussion, dukker der et anti-gudsbevis op formuleret af prof. Richard Dawkins – bannerføreren for den nye og relativt aggressive ateisme, som er opstået i kølvandet på terrorangrebene i USA d. 11. september 2001. Dawkins præsenterer sit argument for, at Gud næsten med sikkerhed ikke eksisterer i bogen “The God Delusion” (2006) (dansk oversættelse: “Illusionen om Gud”, 2007), som er blevet en af de seneste års helt store bestsellere. Jeg vil i det følgende vise, at Dawkins’ argument er meget svagt, og det i virkeligheden er et mislykket forsøg på at komme uden om et tungtvejende argument for design i naturen.
Dawkins tager udgangspunkt i spørgsmålet om oprindelsen af kompleksiteten i den levende natur – velvidende at netop denne kompleksitet traditionelt ses som evidens for design og ofte også for en teistisk verdensforståelse. Dawkins er ganske klar over problemet og dets betydning som udfordring af den ateistiske verdensopfattelse. Han er også opmærksom på de teoretiske vanskeligheder med at forklare kompleksitetens og informationens oprindelse i den levende natur. Han henviser til, at den berømte videnskabsmand Sir Fred Hoyle har fremsat en tankevækkende udtalelse herom:
»Hoyle sagde, at sandsynligheden for, at livet skulle være opstået på jorden, ikke var større end sandsynligheden for, at det skulle lykkes en orkan, som fejede hen over en bilkirkegård, at samle en Boeing 747.« [p. 136]
Dawkins benægter ikke Hoyles påstand. Han er også helt opmærksom på, at denne og andre lignende observationer ofte har været brugt i en argumentation for, at eftersom det er så usandsynligt, at livet kan være opstået ved naturlige og ikke-styrede processer, så må livet være blevet til ved styrede processer (dvs. design eller skabelse). Selv om Dawkins altså er helt opmærksom på, at det ville være fristende at bruge Hoyles observation som evidens for skabelse eller design, afviser han alligevel den form for argumentation. Man skal ifølge Darwkins nemlig ikke falde for fristelsen til at bruge Hoyles korrekte observation på den måde:
»Den naturlige fristelse består i at tillægge det tilsyneladende udtryk for design et faktisk eksisterende design. I tilfældet med en menneskeskabt kulturgenstand, som f.eks. et ur, har designeren virkelig været en intelligent teknisk pioner. Det er fristende at bruge samme logik i forhold til et øje eller en vinge, en edderkop eller en person.« [Dawkins, p.185-6]
Det er påfaldende, at Dawkins i forbindelse med det han kalder “den naturlige fristelse” ikke gør noget for at forklare, hvorfor man på forhånd skal udelukke, at “det tilsyneladende udtryk for design” kunne skyldes “et faktisk eksisterende design”.
I modsætning til den gængse anvendelse af Hoyles observation søger Richard Dawkins derfor i sin bog at vise, hvordan Hoyles indsigt i virkeligheden kan bruges på den stik modsatte måde, nemlig i en argumentation for konklusionen: “Gud eksisterer næsten med sikkerhed ikke” [p.187]. Dawkins har ikke i bogen præsenteret sit argument på meget stringent måde, og han nævner heller ikke i alle tilfælde de underforståede præmisser, som er forudsat i argumentationen. Grundstrukturen i Dawkins argumentation kan skitseres på følgende måde, idet jeg har forsøgt at bringe Dawkins skjulte præmisser frem i lyset, således at argumentet bliver mere sammenhængende end i Dawkins egen præsentation, og idet jeg har oplistet argumentets præmisser (P1-6) og dets mellemkonklusioner (K1-3) på vejen mod den endelige konklusion (K4):
P1. Livets opståen af ikke-liv er ekstremt usandsynlig. (Hoyles observation) P2. Selv det ekstremt usandsynlige har en forklaring mht. dets tilblivelse.
“Det kan siges med absolut sikkerhed at hvis man møder en som påstår at han ikke tror på evolutionen, så er han enten uvidende, ikke rigtig klog eller sindssyg.” Richard Dawkins, “Put Your Money on Evolution,” The New York Times (April 9, 1989), section VII, p. 35.
Ergo (K1): Livets ekstremt usandsynlige opståen af ikke-liv har en forklaring. P3: Forklaringen på livets ekstremt usandsynlige opståen af ikke-liv kan enten bero på noget simplere end livet eller på noget mere komplekst end livet. P4: Forklaringen på et fænomen kan ikke bero på noget mere komplekst end fænomenet selv, fordi det bare ville rejse et endnu vanskeligere spørgsmål om forklaringen på tilblivelsen af dette endnu mere komplekse. Ergo (K2): Forklaringen på livets ekstremt usandsynlige opståen af ikke-liv må bero på noget simplere end livet. P5: En skabende Gud ville som forklaring på livet være mere kompleks end livet. Ergo (K3): En skabende Gud kan ikke være forklaring på livets opståen. P6: En Gud, som ikke viser sit virke i verden, eksisterer næsten med sikkerhed ikke. Ergo (K4): Gud eksisterer næsten med sikkerhed ikke.
Dawkins argumenterer altså for, at der findes simple mekanismer, som vil kunne forklare livets opståen af ikke-liv, ligesom han hævder, at der findes simple mekanismer, som vil kunne forklare, hvorfor det fysiske univers har fået naturkonstanter og fysiske love, som muliggør biologisk liv i universet (jf. det såkaldt antropiske princip, se nærmere i [Øhrstrøm & Thorvaldsen 2007]). Dawkins hævder ikke, at han ved, hvori disse simple mekanismer består, men han henviser til, at der findes en parallel i darwinismen, dvs. i ideen om, at tilfældig variation kombineret med naturlig udvælgelse kan forklare fremkomsten af meget komplekse livsformer på basis af relativt enkle former for liv. Dawkins er helt opmærksom på, at den darwinistiske forklaring ikke vil kunne bruges til at forklare en proces fra ikke-liv til liv. Men Dawkins mener altså at kunne slutte sig til, at der må være mekanismer i stil med den darwinistiske dvs. relativt enkle og overskuelige mekanismer, som kan forklare, hvordan ikke-liv er blevet til liv. Dermed mener han også at kunne udelukke, at forklaringen kunne bero på en skabende Gud. Det mener han at kunne gøre, fordi en skaber af livet må være mere kompleks end livet selv. Men hvorfor mener Dawkins, at forklaringen på livets ekstremt usandsynlige opståen af ikke-liv ikke kan bero på noget, som er mere komplekst end livet (præmissen, P4 ovenfor)?
På dette punkt virker Dawkins’ argumentation meget primitiv. Den ligner sådan set meget standardspørgsmålet, som mange konfirmander stiller, når præsten siger, at Gud har skabt verden: Hvem har så skabt Gud? – At der her er tale om præcis den samme lidt barnlige tankegang, fremgår tydeligt af Dawkins’ egen forklaring:
»Design er i virkeligheden ikke et reelt alternativ, da det som nævnt rejser et endnu større problem end det, det løser, nemlig: Hvem designede designeren?« [p.145]
Baggrunden for Dawkins’ og konfirmandernes spørgsmål er derfor præmissen P2, som Dawkins ganske vist ikke selv har nævnt direkte, men som dog tydeligvis er antaget i bogens tekst, og som jeg derfor har føjet til for at få hans argument til at hænge bare nogenlunde sammen:
Selv det ekstremt usandsynlige har en forklaring mht. dets tilblivelse.
Her er det vigtigt at bemærke, at kompleksitet og sandsynlighed a priori hænger tæt sammen i Dawkins’ argumentation. Således forstået kommer præmissen altså til at svare til:
Selv det ekstremt komplekse har en forklaring mht. dets tilblivelse.
Anvendt på Gud, hvis eksistens som regel antages at indebære en kompleksitet, som i princippet må overgå enhver menneskelig forstand, bliver denne præmis absurd, fordi den principielt udelukker tanken om den evige Gud, som jo netop ikke kan have en tilblivelseshistorie. Det er som om Dawkins slet ikke får øje på, at hans argumentation forudsætter det, som han vil vise med den. Forudsætningen viser sig jo tydeligvis at være at eksistensen af en evig Gud som altings skaber afvises forlods. Med den forudsætning er det selvsagt ikke overraskende, at Dawkins kan nå
frem til, at Gud næsten med sikkerhed ikke eksisterer!
Hvis man pr. præmis allerede har udelukket en evig Gud, bliver der naturligvis kun de skabte eller tilblevne guder tilbage. Og de kan ifølge Dawkins ikke have udrettet ret meget. Det synspunkt vil de allerfleste moderne teister helt sikkert uden videre kunne tilslutte sig!
P4 er oplagt urimelig, hvis man – i det mindste for argumentets skyld – forlods vil være åben for muligheden for eksistensen af en skaber, hvis væsen overgår al menneskelig fatteevne. P4 må i øvrigt også udelukke, at noget kunne være blevet til som resultat af menneskelig aktivitet. P4 nærmer sig dermed i betænkelig grad det rene vrøvl!
I det hele taget er Dawkins’ argument bestemt ikke overbevisende. Selv hvis man anerkender, at præmisserne tilsammen fører til konklusionen K4, er der åbenbare problemer, fordi flere af præmisserne i sig selv er dybt problematiske. Det gælder især P2 og P4, selv om man sikkert også vil kunne finde teologer, som vil afvise P6. Problemerne med P2 og P4 er, at de ret beset gør argumentet intetsigende, idet det som nævnt hurtigt viser sig, at Dawkins argument for den evige Guds ikke-eksistens hviler på en forudsætning om afvisning af muligheden for den evige Guds eksistens. Et sådant argument bringer os ikke ret meget videre i erkendelsen af virkeligheden – for nu at sige det mildt!
Dawkins’ argumentation er bagvendt. I stedet for at forudsætte det, som han vil vise, burde han naturligvis have stillet sandhedsspørgsmålet: Findes der rent faktisk en evig Gud som verdens skaber? Hvis Skaberen findes, kan man selvfølgelig ikke på forhånd afvise, at Gud som skaber kan være årsag til information eller kompleksitet i den fysiske og biologiske verden.
Man kan, som det er antydet ovenfor, kritisere Dawkins’ forklaringsbegreb. Men det er faktisk meget interessant, at han i så høj grad lægger vægt på muligheden for at finde forklaringer. I virkeligheden burde Dawkins have været opmærksom på, at han i sin egen argumentation har brug for en præmis om, at alle fænomener i verden – selv de mest komplekse – har en rationel forklaring. Der findes altså ifølge ham selv en fundamental og altomfattende rationalitet i verden. Dawkins burde have stillet spørgsmål til forklaringen på denne helt afgørende rationalitet i verden. Gad vide, om han også mener, at der må findes en forklaring på denne universelle rationalitets tilblivelse i form af en simpel mekanisme i stil med den darwinistiske? Hvis Dawkins for alvor havde tænkt over disse afgørende grundspørgsmål, ville han måske også bedre kunne forstå, hvorfor logostanken er så væsentlig for det kristne verdensbillede og den kristne tænkning i det hele taget.
Dawkins’ tro Det er en tydelig forudsætning for Dawkins’ argumentation, at en evig Gud som verdens skaber ikke (eller med næsten sikkerhed ikke) eksisterer. Med udgangspunkt i denne ateistiske tro, når han frem til, at der må findes enkle mekanismer, som kan forklare livets opståen af ikke-liv. Med helt den samme argumentation når han til at det antropiske princip om naturkonstanternes finjusterede værdier ved universets begyndelse må skyldes en eller anden tilpasningsmekanisme – sandsynligvis koblet med en teori om, at flere universer sameksisterer i et “multi-vers”. Dawkins argumenterer med henvisning til fysikeren Lee Smolin for muligheden for en slags naturlig udvælgelse af de bedst egnede universer i multiverset [p. 172 ff]. Denne teori forekommer meget spekula-
tiv, men selv hvis modellen accepteres, ville den bare øge kompleksiteten af virkelighedsforståelsen (nemlig til en struktur af universer i et multivers i stedet for “bare” ét univers). Dermed ville denne øvelse altså rejse et endnu vanskeligere spørgsmål, hvilket jo var det, som Dawkins efter eget udsagn mente burde undgås, når man forsøger at forklare! I bogen lader han spørgsmålet om multiversets oprindelse ligge! – Selve den spekulative påstand om flere universer organiseret i et multivers, synes i virkeligheden ikke at have andre formål i Dawkins’ bog end at undgå den ellers helt oplagte konklusion, at værdierne af universets fysiske konstanter er udtryk for design.
Dawkins kritiserer forsøg på at forklare verden med henvisning til design eller skabelse. Ifølge ham ville en forklaring af den slags være en “bremseanordning” [p.186], der vil betyde, at der ikke er mere at spørge om. Dawkins’ mener tilsyneladende, at argumenter af den type vil være hæmmende for forskningen. Intet kunne være mere forkert set i forhold til videnskabens historie. Der er intet, der tyder på, at naturvidenskabens pionerer (Kepler, Galilei, Newton etc.) var hæmmet i deres videnskab pga. deres klare skabelsestro. Den tro synes faktisk tværtimod
snarere at have stimuleret deres forskning (se nærmere i [Øhrstrøm & Thorvaldsen 2007] og i [Lennox 2007]). Der er heller ikke noget, der tyder på, at senere forskere, der har tænkt i samme verdensbillede som pionererne, skulle være gået i stå i deres forskning, fordi de har været åbne over for tanken om, at der bagved alting er et generelt design. Tværtimod tyder meget på, at troen på eksistensen af et generelt, rationelt design i universet har stimuleret forskningen i forsøget på at finde sammenhænge og strukturer.
Dawkins har ret i, at metafysikken kan få betydning for de forskningsspørgsmål, man stiller. For Dawkins og hans ligesindede betyder deres grundlæggende ateistiske tro, at de må gøre alt, hvad de kan for at bortforklare tilsyneladende tegn på hensigt og formål i naturen. Ligeledes skal også alle tegn på egentlig information i naturen bortforklares. Ingen af de bortforklaringsøvelser vil være nødvendige for forskere, der arbejder i den tradition, som naturvidenskabens
pionerer grundlagde. I den tradition er det ikke i sig selv et problem, hvis der skulle vise sig at være tydelige tegn på formål i naturen, og det vil heller ikke give problemer at tale om information i naturen på helt samme måde, som man ville tale om information i mellemmenneskelig kommunikation. Der er slet ingen evidens for, at Dawkins ateistiske tro i sig selv skulle føre til bedre eller mere kvalitetsforskning end den videnskabelige tradition, som naturvidenskabens pionerer grundlagde.
Sat ind i Dawkins’ ateistiske forståelsesramme kan Fred Hoyles observation åbenbart bruges som forsøg på en slags argument for, at der må findes måder at bortforklare alle tegn på design og intentionalitet i naturen. I en teistisk forståelsesramme kan Hoyles observation derimod bruges til at styrke troen på, at det, der ser ud til at være design – i hvert fald i nogle tilfælde – faktisk kunne være det, og at det er fornuftigt at behandle det, der fremtræder som information i naturen, som virkelig information. Spørgsmålet om hvilken forståelsesramme, som er den rette (eller måske bare “den bedste”), afgøres tydeligvis ikke endegyldigt af Hoyles observation. Og det er sandsynligvis slet ikke muligt at afgøre spørgsmålet på et rent empirisk grundlag. Det betyder naturligvis slet ikke, at spørgsmålet er irrelevant, og det forhindrer bestemt ikke, at spørgsmålet meningsfuldt kan diskuteres i en rationel debat om metafysiske og erkendelsesteoretiske grundproblemer. Blot må man konstatere, at Dawkins ikke i sin bog på overbevisende måde har argumenteret for påstanden om, at observationer som Hoyles alligevel ikke er evidens for en design-forståelse af naturen og universet (sådan som Hoyle selv så det). Man må også slå fast, at Dawkins ikke med sit anti-gudsbevis har bidraget med ret meget til belysning af de grundlæggende metafysiske og erkendelsesteoretiske problemer, bortset fra at hans forkludrede og bagvendte argument kan være en god anledning til at forsøge at få bedre styr på de begreber og begrebsrelationer, som er på spil i denne vigtige debat.
Dawkins viser med sin tekst først og fremmest, at han ligesom mange andre moderne ateister er villig til at godtage nogle meget sære og tvivlsomme spekulationer blot for at undgå den ellers oplagte konklusion om design i naturen. Selv om han medgiver, at en sådan design-konklusion ville være “fristende”, vil han altså ikke “falde for fristelsen”!
Referencer Dawkins, Richard: The God Delusion (2006). Dansk oversættelse: Illusionen om Gud, Thanning &
Appel 2007 Lennox, John C.: God’s Undertaker. Has Science
Buried God?, Lion Hudson plc, 2007 Øhrstrøm, P. and Thorvaldsen, S.: “Intelligent
Design in Historical Perspective”, pp. 7-20, i:
Etemadi, M.H. & Øhrstrøm, P. (Eds.): Intelligent
Design. An intellectual Challenge?, Aalborg
University Press 2007
