Los filosofos de Platón

Los filósofos de Platón

Los filósofos de Platón

La coherencia de los diálogos

Catherine H. Zuckert

Traducción de Aida Lucía Quekán

Nombre: Zuckert, Catherine H., 1942-, autor. | Quekan, Aida Lucía, traductor. Título: Los filósofos de Platón : la coherencia de los diálogos / Catherine H. Zuckert ; traducción de Aida Lucía Quekan.

Descripción: Bogotá : Universidad de los Andes, Ediciones Uniandes, 2025. | lvii, 851 páginas ; 17 x 24 cm.

Identificadores: ISBN 9786285020735 (rústica) | 9786285020742 (e-book)

Materias: Platón. Diálogos | Platón – Crítica e interpretación

Clasificación: CDD 184.–dc23

SBUA

Primera edición en español: Bogotá, noviembre de 2025

© Pontificia Universidad Javeriana

© Universidad de los Andes

© Catherine H. Zuckert

Publicado originalmente como Plato’s Philosophers: The Coherence of the Dialogues, por The University of Chicago Press, Chicago y Londres, 2009.

La traducción al español de esta investigación ha sido posible gracias al apoyo del Franco Family Institute for Liberal Arts and the Public Good, College of Arts & Letters, de la University of Notre Dame.

isbn: 978-628-502-073-5

isbn e-book: 978-628-502-074-2

doi: https://doi.org/10.11144/Javeriana.9786285020742

Traducción: Aida Lucía Quekán

Revisión de la traducción: María Lucía Jaramillo Lectura en armada: Pablo Espinoza Diseño de cubierta y diagramación interior: David Rendón Imagen de cubierta: La Academia de Platón (mosaico de Pompeya), ahora en el Museo Nacional Arqueológico, Nápoles, Italia; disponible en Wikimedia Commons, https://w.wiki/FHEF

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Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida ni en su todo ni en sus partes, ni registrada en o transmitida por un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electro-óptico, por fotocopia o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la Pontificia Universidad Javeriana y la Universidad de los Andes.

Contenido

Agradecimientos ix

Introducción. Dramatología platónica xi

Parte I

Los problemas políticos y filosóficos

1 Utilizar la filosofía presocrática para respaldar la reforma política. El extranjero ateniense 3

2 El Parménides de Platón. La crítica de Parménides a Sócrates y la crítica de Platón a Parménides 101

3 Convertirse en Sócrates

4 Sócrates interroga a sus contemporáneos sobre lo noble y lo bueno

135

169

Parte II

Dos paradigmas de la filosofía

5 La enseñanza positiva de Sócrates

6 Timeo-Critias. ¿Completar o desafiar la filosofía política socrática?

233

373

Conclusión de la parte II . Lo que el contraste con Timeo nos dice sobre Sócrates

Conclusión. Por qué Platón hizo a Sócrates

Agradecimientos

“Ya nadie se demora doce años en escribir un libro”, comentó un colega en una reciente convención de ciencias políticas. Yo lo hice, y me gustaría agradecer a las instituciones y personas que hicieron posible este largo estudio.

El Carleton College, la Universidad de Fordham y la Universidad de Notre Dame me ofrecieron tanto el apoyo financiero como las oportunidades de enseñanza necesarias para realizar el proyecto. Las becas del National Endowment for the Humanities y de la Fundación Earhart me permitieron disponer de tiempo para leer y escribir. Como investigadora visitante en la Liberty Fund de Indianápolis, también tuve tiempo para trabajar en este libro.

Las versiones anteriores de algunos de los argumentos que se encuentran en los capítulos 1, 2, 3, y 9 fueron publicadas en el Journal of Politics 66 (mayo 2004): 374-395; Review of Metaphysics 51 (junio 1998): 840-871, y 54 (septiembre 2001): 65-97; History of Political Thought 25 (verano 2004): 189-219; y el Journal of the International Plato Society (invierno 2005). Las secciones repetidas se publican aquí con permiso.

Agradezco especialmente a los colegas que leyeron y comentaron partes del manuscrito: Mary Nichols, Michael Davis, Mary Sirridge, Laurence Lampert, Gretchen Reydams-Schils, Vittorio Hösle y Ken Sayre. También reconozco algunos de los muchos estudiantes que han contribuido a mi comprensión de los diálogos al leerlos y discutirlos conmigo: Lisa Vetter, Andrew Hertzoff, Xavier Marquez, Jill Budny, Catherine Borck, Kevin Cherry, Jeffrey Church, Alex Duff, Elizabeth L’Arrivée y Rebecca McCumbers.

De la misma forma agradezco a John Tryneski y Rodney Powell por haber guiado el manuscrito durante el proceso de publicación y a los lectores anónimos de la editorial de la Universidad de Chicago por sus sugerencias y correcciones. Pero, sobre todo, expreso mi gratitud a mi esposo, Michael Zuckert. No solo leyó, releyó y comentó los numerosos borradores de todos y cada uno de los capítulos. Su entusiasmo por el proyecto me alentó cuando me desanimé gracias al tamaño y la complejidad de este. No podría haber escrito este libro sin su amor y apoyo.

La traducción al español de esta investigación ha sido posible gracias al apoyo del Franco Family Institute for Liberal Arts and the Public Good, College of Arts & Letters, de la University of Notre Dame. Para esta traducción al español, los diálogos de Platón se citan según las siguientes traducciones:

Diálogos, I: Apología, Critón, Eutifrón, Hipias Menor e Hipias Mayor, trad. por J. Calonge; Ion, Lisis y Cármides, trad. por E. Lledó; Laques y Protágoras, trad. por C. García Gual. Madrid: Gredos, 1981.

Diálogos, II: Gorgias, trad. por J. Calonge; Menéxeno, trad. por E. Acosta; Eutidemo y Menón, trad. por F. J. Olivier; Crátilo, trad. por J.L. Calvo. Madrid: Gredos, 1983.

Diálogos, III: Fedón, trad. por C. García Gual; Banquete, trad. por M. Martínez Hernández; Fedro, trad. por E. Lledó. Madrid: Gredos, 1986.

Diálogos, V. Parménides y Político, trad. por M. I. Santa Cruz; Teeteto, trad. por A. Vallejo Campos; Sofista, trad. por N. L. Cordero. Madrid: Gredos, 1988.

Diálogos, VI. Filebo, trad. por M. Á. Durán; Timeo y Critias, trad. por F. Lisi. Madrid: Gredos, 1992.

Diálogos, VII, 1992: Alcibíades Mayor, Alcibíades Menor, Hiparco, Minos, Los rivales, Téages, Clitofonte y Cartas, trad. por J. Zaragoza. Madrid: Gredos.

Diálogos, VIII-IX: Leyes, trad. por F. Lisi. Madrid: Gredos, 1999.

La República se cita según la siguiente edición:

Platón. República. Ed. y trad. por José Manuel Pabón y Manuel Fernández-Galiano. 3.a ed. Madrid: Alianza Editorial, 2019.

Introducción

Dramatología platónica

El apunte gracioso de Alfred North Whitehead según el cual toda la filosofía posterior no es más que una nota a pie de página de Platón ha sido repetido muchas veces, pero quienes lo repiten parecen no haber pensado mucho en la diferencia entre la fuente y lo que los especialistas han dicho sobre ella. Mientras que todos los filósofos subsiguientes han escrito tratados (aun si también han producido otros trabajos literarios), Platón solo escribió diálogos,1 en los que no solo presentaba a varios filósofos que conversaban con no filósofos, sino que también dotaba a los filósofos y a sus interlocutores de identidades individuales, antecedentes y puntos de vista específicos. En otras palabras, la filosofía para Platón no es impersonal ni abstracta. Las conversaciones que muestra acontecen en diferentes tiempos y lugares, generalmente en Atenas, pero no solo allí. Si bien la figura filosófica que guía la conversación en la mayoría de los diálogos es Sócrates, él no es el único filósofo de Platón, ya que este último también presenta conversaciones en las que un “extranjero ateniense”, Parménides, Timeo o el extranjero eleático asumen el mando. Sócrates está presente en algunas de estas conversaciones, pero no en todas. Algunas veces Sócrates y otro filósofo interrogan a los mismos interlocutores; sin embargo, con más frecuencia, Platón los muestra conversando con otras personas, algunas de las cuales son figuras históricas conocidas. Tal como es representada en los diálogos platónicos, entonces, la filosofía no es una actividad realizada por un individuo en solitario en su estudio

1 La autenticidad de las cartas de Platón ha sido cuestionada con frecuencia, y estas en ningún caso pueden ser consideradas como tratados.

mediante la cual intenta replicar o ascender al primer principio del pensamiento aristotélico: el pensamiento en sí. La filosofía es una actividad realizada por una variedad de seres humanos encarnados, procedentes de diferentes ciudades y escuelas, con distintos puntos de vista y preocupaciones, que hablan de diversas maneras con los no filósofos.2 En este libro investigo la importancia que tienen estas diferencias, primero, para la comprensión de la naturaleza de la filosofía del propio Platón, y, segundo, para la nuestra. Desde luego, algunos académicos anteriores han notado que Platón presenta a más de un filósofo, y que hay diferencias no solo entre estos, sino también en las representaciones de Sócrates. Puede que los comentaristas del siglo xix hayan seguido a Friedrich Schleiermacher al tratar de entender los diálogos en términos del “desarrollo” de Platón porque estaban convencidos de que la única forma en la que podía o debía ser entendido el trabajo de cualquier autor era rastreando los cambios en su pensamiento a lo largo del tiempo.3 Sin embargo, muchos estudiosos de Platón en el siglo xx adoptaron la esencialmente especulativa “cronología de la composición”, en vez de la lectura “unitaria” defendida por Paul Shorey y Hans von Arnim, al menos en parte porque la “cronología”

2 Entre otras cosas, argumento que no solamente Sócrates, sino la filosofía platónica en general, no es “impersonal“, es decir, se preocupa por la individualidad de los otros; otra cosa piensan Martha Nussbaum, The Fragility of Goodness (Cambridge: Cambridge University Press; 1986), 165-199; y Gregory Vlastos, “The individual as an Object of Love in Plato”, en Platonic Studies (Princeton: Princeton University Press, 1973), 3-34.

3 C.C.W. Taylor ubica el origen del “supuesto de que las obras de Platón (y, en efecto, de cualquier otro escritor) deben abordarse en este sentido histórico más general” en el “desarrollo de estudios críticos serios en Alemania a principios del siglo xix … finalmente el clima intelectual y cultural predominante en ese país o época particular, el Romanticismo, y específicamente la filosofía de Hegel”; Taylor, “The Origins of Our Present Paradigms”, en New Perspectives on Plato, Modern and Ancient, ed. por Julia Annas y Christopher Rowe (Cambridge: Harvard University Press, 2002), 74. Jacob Howland, “Re-Reading Plato: The Problem of Platonic Chrolonogy”, Phoenix 45 (1991): 189-214, cita la afirmación de A. E. Taylor sobre la necesidad de conocer el orden en que un autor escribió sus obras, de Taylor, Plato: The Man and His Work (Cleveland: World Publishing, 1956), 16. Esta creencia se encuentra reflejada en los estudios “clásicos” sobre el pensamiento de Platón como un todo de George Grote, Plato, and the Other Companions of Sokrates, 3 vols. (Londres: J. Murray, 1865); W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, vols. 4-5 (Cambridge: Cambridge University Press, 1976-1978); y Paul Friendländer, Plato, trad. por Hans Meyerhoff, 2.a ed., 3 vols. (Princeton: Princeton University Press, 1969); así como en estudios más recientes tales como el de George Klosko, The Development of Plato’s Political Theory (Nueva York: Methuen, 1986). Kenneth Sayre endosa la comprensión cronológica del desarrollo del pensamiento de Platón y trata a los “diálogos tardíos” como afirmaciones de argumentos o doctrinas más que tratados, pero en Plato’s Literary Garden (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1995) enfatiza la función pedagógica de los diálogos “del medio”.

proporcionaba una explicación de las diferencias en los “portavoces” filosóficos, mientras que la lectura unitaria no.4

Estos académicos coincidieron en que hay diálogos “tempranos”, como la Apología y el Critón, en los cuales Platón describe cómo el Sócrates histórico refuta a sus interlocutores; diálogos del “medio”, como la República y el Fedón, en los cuales Platón atribuye sus propios argumentos a Sócrates, y diálogos “tardíos”, como el Sofista y las Leyes, en los cuales Platón presenta de forma general su entendimiento filosófico más maduro en boca de un vocero no Socrático.5 Con base en los estudios pioneros de Lewis Campbell y Wilhelm Dittenberger, los académicos emprendieron estudios “estilométricos” por computadora para mostrar las regularidades y los cambios en el uso de las palabras y así apoyar esta “datación”. 6

4 Paul Shorey, The Unity of Plato’s Thought (Chicago University Press, 1903); y Hans von Arnim, Platos Jugenddialoge und die Entstehungszeit des Phaidros (Leipzig: G.B. Teubner, 1914; reimpr., Ámsterdam: A.M. Hakkert, 1967). Como anota von Arnim (iii), Schleiermacher comenzó el intento de entender a Platón en términos del desarrollo de su pensamiento. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Über die Philosophie Platons, incluyendo Geschichte der Philosophie: Vorlesungen über Sokrates und Platon (18191823) y Die Einleitungen zur Übersetzung des Platon (1804-1828) (Hamburgo: Felix Meiner, 1996). De acuerdo con Holger Thesleff, Studies in Platonic Chronology (Helsinki: Societas Scientiarum Fennica, 1982), 1, Wilhelm Gottlieb Tennemann sugirió el estudio de la datación de la composición de varios diálogos por primera vez en System der Platonischen Philosophie (Leipzig: Barth, 1792), en contraste con los estudios del desarrollo del pensamiento de Platón tales como el que fue realizado después por Schleiermacher. Thesleff reconoce que las dos inquietudes a menudo se han mezclado y finalmente se han fusionado en muchos comentarios angloamericanos. E.N. Tigerstedt, Interpreting Plato (Estocolmo: Almqvist & Wiksell, 1977), 13-51, desglosa aún más los varios intentos de interpretar a Platón en términos del desarrollo de su pensamiento, el orden de presentación del mismo, la cronología de composición y su biografía (sobre la cual, asegura Tigerstedt tras revisar las escasas fuentes o rumores antiguos, y citando a uno de los más famosos estudios biográficos de Ulrich von Wilamowitz como apoyo, conocemos muy poco).

5 La excepción, por supuesto, es Filebo, el cual muchos comentaristas consideran como “tardío”, aunque Sócrates es el principal vocero filosófico. Para más sobre la afirmación reciente en cuanto al “notable… grado de consenso que ha surgido” sobre la cronología platónica, véase David Sedley, Plato’s “Cratylus” (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 6. Debra Nails, Agora, Academy, and the Conduct of Philosophy (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1995), 55-68, observa, al contrario, que “no hay unanimidad en casi ningún aspecto en los varios métodos que se utilizan para ordenar los diálogos” (55). No obstante, Charles H. Kahn, “On Platonic Chronology”, en Annas y Rowe, New Perspectives on Plato, 93-127, defiende el esquema cronológico general.

6 De acuerdo con Nails (Agora, 101-114), el libro de Gerard R. Ledger, Re-Counting Plato (Oxford: Oxford University Press, 1989), es el mejor de los estudios estilométricos. Un resumen de los resultados variados de los estudios estilométricos se encuentra en Leonard Brandwood, The Chronology of Plato’s Dialogues (Cambridge: Cambridge University Press, 1990); y Thesleff, Studies, 65-95. Desde el siglo xix en adelante, la investigación estilométrica ha mostrado que Critias, Leyes, Filebo, Político, Sofista y Timeo se caracterizan por ciertas formas lingüísticas ausentes en los otros diálogos. Dado que este grupo incluye las Leyes, frecuentemente se considera “tardío”; sin embargo, Thesleff, en Studies, señala que las afinidades lingüísticas entre estos diálogos no prueban nada relativo a la fecha en la que tuvieron lugar ni al “desarrollo” de Platón, aunque algunos especialistas parecen pensar que sí.

No obstante, recientemente se han planteado serias preguntas sobre la evidencia que soporta —y la validez de las presuposiciones que subyacen a— la “cronología de la composición” y los estudios “estilométricos” que se utilizan para confirmar la “teoría”. 7 “En ninguna fuente antigua hay alguna indicación de que Platón cambió sus puntos de vista de una manera radical”, nos recuerda Kenneth Dorter. “Aristóteles, por ejemplo, siempre escribe como si Platón hubiera defendido la teoría de las formas de manera consistente a lo largo de su vida. Tampoco Diógenes Laercio, ese repositorio de anécdotas de todo tipo, provee el menor indicio de tal ocurrencia”. En la Política (2.6.1264b26-27), Aristóteles dice que las Leyes fueron escritas después de la República, y Diógenes Laercio (3.3) anota que “algunos dicen que Filipo de Opunte transcribió las Leyes, que estaban grabadas en cera”.8 No obstante, esta observación de Aristóteles no ofrece ninguna orientación sobre el orden de los demás diálogos, y la injerencia del rumor que circula hace siglos de que Platón dejó el texto de las Leyes sin terminar no constituye una base firme para determinar el orden o las fechas en que los diálogos fueron escritos.9 Al revisar la escasa evidencia histórica para

7 Howland, en “Re-Reading Plato”, fue el primero en señalar y criticar estos supuestos que subyacen a la “cronología de la composición”, especialmente en lo que concierne al “desarrollo” del pensamiento de Platón. La crítica de pronto Howland fue seguida por la de Kenneth Dorter, Form and Good in Plato’s Eleatic Dialogues (Berkeley: University of California Press, 1994), 1-17; Nails, Agora; Charles H. Kahn, Plato and the Socratic Dialogue: The Philosophical Use of a Literary Form (Cambridge: Cambridge University Press, 1996); y en el intercambio entre Kahn y Charles Griswold en Ancient Philosophy 19 (1999): 361-397, 20 (2000): 189-193, 195-197, revisado en “Platonic Chronology”, en Annas y Rowe, New Perspectives on Plato, 93-144.

8 Dorter, Form and Good, 3. Como observó G. E. L. Owen, “no hay evidencia interna o externa que pruebe que las Leyes o incluso alguna sección de este fuese posterior a otro trabajo… la observación de Diógenes de que fue grabada en cera no certifica que haya ocupado a Platón hasta su muerte”; Owen, “The Place of the Timaeus in Plato’s Dialogues”, Classical Quarterly, 3, n.os 1-2 (1953): 79n4, 93n3. El reporte de Dioniso de Halicarnaso en On Literary Composition, ed. por W. Rhys Roberts (Londres: Macmillan, 1910), según el cual “Platón no dejó de arreglar y mejorar los diálogos, incluso a los ochenta años de edad” (25), también debería hacer dudar a los comentaristas a la hora de datar los diálogos en términos de su composición. Dioniso también relata una historia acerca de una lámina grabada en piedra que muestra que Platón escribió la primera frase de la República de muchas maneras. Esta historia otorga soporte al argumento de Thesleff de que los diálogos no pueden ser datados a partir de evidencia estilística o estilométrica, puesto que estaban siendo reescritos constantemente, y, por lo tanto, las marcas de su composición temprana fueron anuladas por rastros de revisiones posteriores (Thesleff, Studies, 71).

9 Dorter observa con respecto a los estudios estilométricos que intentan determinar la fecha o el orden en que los diálogos fueron compuestos: “Hubo una búsqueda de medidas de afinidad estilística. Las que se encontraron incluyen fórmulas de respuesta (las repuestas de los interlocutores que, no obstante, son inútiles en el caso de una narrativa como el Timeo), los ritmos de las cláusulas (el final de los puntos o de los dos puntos), evitación de hiatos (siguiendo una palabra que termina en una vocal con una que comienza con una vocal), y el uso de hápax legomena (única aparición de palabras) o palabras inusuales. Pero cada uno de estos parámetros es difícil de medir. Para medir las fórmulas de respuesta, ¿debemos tener en cuenta la personalidad del interlocutor y la naturaleza de las preguntas que se hacen?, y ¿debemos

la “cronología de la composición” en su introducción a Plato: The Complete Works , John M. Cooper “urge a los lectores a no emprender el estudio de los escritos de Platón teniendo en mente la acostumbrada división cronológica en los grupos de diálogos ‘tempranos’, ‘del medio’ y ‘tardíos’… y concentrarse en el contenido literario y filosófico”. 10 La realidad es que no podemos saber cuándo ni en qué orden Platón escribió cada diálogo individual. Si queremos descubrir lo que Platón pensaba o la manera en que veía el mundo, necesitamos encontrar otra forma de demostrar que no son pocos los diálogos que están relacionados entre sí por el tema o los personajes que comparten. Necesitamos, en otras palabras, formular otra explicación del carácter, la organización y el contenido del corpus platónico.

I. Tomar en cuenta la forma literaria y el contexto del diálogo

Platón no escribió tratados, aunque algunos comentaristas seguidores de Aristóteles han tendido a presentarlo a él y a su pensamiento como si lo hubiera hecho. 11 Puesto que el propio Platón no habla en los diálogos, descubrimos lo que piensa —o al menos lo que quiere mostrar a sus lectores— a través de su selección de los personajes, el escenario y el tema que será discutido por esos personajes individuales en un tiempo y lugar, así como el desenlace o los efectos de la conversación. Usualmente, aunque no siempre, Sócrates es el filósofo que guía la conversación. Ya que Sócrates no es el único filósofo que Platón describe —de hecho, en algunos diálogos (como el Timeo y el Sofista), Sócrates escucha sentado mientras otro filósofo, posiblemente superior a él, presenta sus argumentos— no podemos asumir que Sócrates habla por Platón. Sin embargo, puesto que Sócrates es de lejos la voz filosófica más frecuente, tampoco podemos tomar a uno de los otros interlocutores —el extranjero ateniense, Parménides, Timeo o el extranjero eleático— como

contar variaciones ligeras como si fueran lo mismo, o las fórmulas incluidas en frases largas de la misma forma que fórmulas aisladas?... También debemos decidir si tenemos en cuenta la naturaleza y el tema de los diálogos. ¿Debemos esperar encontrar los mismos rasgos estilísticos en un mito narrativo ( Timeo), en un ejercicio dialéctico abstracto (Parménides)… o en un grupo de discursos (Banquete) que en la República, el Teeteto o las Leyes?” (Dorter, Form and Good, 5-6).

10 John M. Cooper, ed., Plato: The Complete Works (Indianápolis: Hackett, 1997), xiv.

11 Cf. Andrea Nightingale, “Writing/Reading a Sacred Text: A Literary Interpretation of Plato’s Laws”, Classical Philology 88, n.o 4 (octubre 1993): 282; y Rudolph H. Weingartner, The Unity of the Platonic Dialogue (Indianápolis: Bobbs-Merrill, 1973), 1-4. Sobre los problemas que implica tomar a Aristóteles como guía para leer a Platón, véase Harold Cherniss, Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy, vol. 1 (Baltimore: John Hopkins University Press, 1944); John R. Wallach, The Platonic Political Art (University Park: Pennsylvania State University Press, 2001), 26-29; Rosyln Weiss, The Socratic Paradox and Its Enemies (Chicago: University of Chicago Press, 2006), 10n29.

vocero de Platón. Estos filósofos no solo articulan diferentes maneras de entender las mejores formas de argumentar o el carácter de la filosofía, la política, el cosmos y el ser; también conversan con diferentes interlocutores.12 Además de la compleja interacción entre los personajes, los diálogos también tienen escenarios —indicaciones de tiempos y lugares específicos— y describen una variedad de acciones o resultados. 13 Por supuesto, Platón no dramatiza ningún asesinato ni celebra ningún matrimonio; los diálogos no son tragedias ni comedias. No obstante, en algunas conversaciones (como el Político y el Filebo), los interlocutores terminan siendo convencidos; en otras, como el Protágoras, admiten que han sido derrotados en la discusión, pero no han sido persuadidos, y en otros, como el Menón, se enojan cuando son refutados. En todos los casos, se anima a los lectores a entender el carácter de los argumentos no solo en sí mismos o en abstracto, sino tal como son presentados por este filósofo particular, con su formación característica y su aproximación a una persona o personas específicas en el tiempo y lugar que se indican, con un efecto (o, en algunas ocasiones, falta de este) apreciable.

Ya que el propio Platón no habla, es necesario mirar los argumentos en contexto. Cada diálogo es una conversación específica. Por lo tanto, en el siguiente recuento del pensamiento de Platón he procedido diálogo por diálogo. Dado que Platón presenta una variedad de filósofos que hablan con otros interlocutores en diferentes circunstancias y con distintos resultados, inicio la discusión de cada diálogo recordándoles a los lectores la situación, es decir, lo que sabemos sobre los personajes y el escenario. 14 Para mostrar la forma en que las características y los intereses de los interlocutores afectan los argumentos planteados por el filósofo que habla, también he tomado los argumentos en el orden en que suceden y en cada paso me he fijado en los resultados, que no

12 Sobre las diferentes clases de diálogos representadas por los diferentes interlocutores filosóficos de Platón, véase Michael Frede, “Plato’s Arguments and the Dialogue Form”, en Methods of Interpreting Plato, ed. por James C. Klagge y Nicholas D. Smith (Oxford: Clarendon Press, 1992), 202-219; Diskin Clay, Platonic Questions: Dialogues with the Silent Philosopher (University Park: Pennsylvania State University Press, 2000), 256-258, 268.

13 En Platonic Questions, Clay les recuerda a sus lectores que “Platón no fue el primero en escribir un diálogo socrático, [pero] fue, hasta donde podemos determinar ahora, el primero en situar sus diálogos en sitios históricos reconocidos… [Además,] Platón no se preocupa solo por las palabras y los argumentos, sino por el registro de acciones significativas. Estas acciones tienden a perderse en las lecturas filosóficas de los diálogos platónicos”.

14 Ruby Blondell, The Play of Character in Plato’s Dialogues (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), representa un gran paso hacia el tipo de lectura de los diálogos que estoy proponiendo. James Arieti, Interpreting Plato: The Dialogues as Drama (Savage, MD: Rowman and Littlefield, 1991), también enfatiza el carácter dramático de los diálogos, pero no ofrece ninguna conexión entre estos.

siempre son lógicos. 15 En ocasiones se nos habla de la reacción emocional del filósofo o de su interlocutor. Algunas veces algunos personajes se van; a veces otros toman sus lugares. ¿Por qué? Y ¿por qué en esta coyuntura particular? Por supuesto, es posible abstraer argumentos de los diálogos; también es posible leer temáticamente los argumentos tomados de distintos diálogos. Pero al tomar los argumentos fuera del contexto, el comentarista pierde mucho, si no todo, lo que Platón les está mostrando a sus lectores. Y Platón solamente muestra; no dice o afirma nada en su propio nombre. 16

El precio de presentar los argumentos en contexto es que la presentación tiende a parecer un sumario. No obstante, los siguientes recuentos de los diálogos individuales no son meros resúmenes; representan intentos de destacar lo que se muestra: quién es persuadido o no, por cuáles argumentos y con qué resultados. La comprensión de Platón se encuentra en lo que muestra, primero, en los diálogos individuales, tomados como un todo, y luego en el corpus, leído como un todo, no en los argumentos individuales que Platón pone en boca de personajes específicos que conversan bajo condiciones particulares.

Además, los resultados de una conversación a menudo solo se indican en una conversación posterior. No es suficiente leer un diálogo completamente aislado de los demás. En el Parménides, por ejemplo, no nos enteramos de cuál fue la reacción del joven Sócrates a la demostración de gimnasia argumentativa del anciano eleático. Solo al leer los diálogos que tienen lugar en una fecha posterior vemos que Sócrates nunca siguió el consejo de Parménides. En otras palabras, el contexto de la(s) conversación(es) descrito en cada diálogo individual está determinado no solo por el escenario inmediato, sino también por el orden o secuencia de los diálogos indicados por Platón por medio de sus fechas dramáticas.

Comentaristas tan tempranos como Trasilo observaron que algunas conversaciones están unidas entre sí de forma explícita. 17 Sin embargo, si vamos más

15 Parece obvio, si no axiomático, decir que incluso los argumentos, estrictamente interpretados, son presentados en etapas, es decir que se desarrollan y son desarrollados a lo largo de un diálogo. Pero David Roochnik, Beautiful City: The Dialectical Character of Plato’s “Republic” (Ithaca: Cornell University Press, 2003), 15-23, muestra que muchos comentaristas han aislado la presentación que Sócrates hace de las tres partes del alma en la República de su contexto, aunque han tenido que referirse a las últimas partes del diálogo para explicarlo, y la han presentado como un argumento “de Platón”. Grace Hadley Billings, The Art of Transition in Plato (Menasha, WI: George Banta, 1920), observa: “Uno de los métodos favoritos de Platón para desarrollar un tema [es que] se presenta primero una visión parcial o superficial del tema, solo para ser reemplazada o suplementada al ser discutida a profundidad” (21).

16 Cf. Leo Strauss, The City and Man (Chicago: Rand McNally, 1964), 59-60.

17 Diógenes Laercio, Lives of Eminent Philosophers, trad. por R. D. Hicks (Cambridge: Harvard University Press, 1925), 3.61-62, refiere que Aristófanes, el gramático, dividió algunos diálogos, pero no los pudo organizar todos en trilogías. Bernard Suzanne, http://plato—dialogues.org/tetralog. htm, ha intentado revivir y actualizar la aproximación de Trasilo a la organización de los diálogos en

allá de las tetralogías tradicionales (por ejemplo, Eutifrón , Apología , Critón y Fedón ) y revisamos las fechas dramáticas (las indicaciones que Platón da sobre el tiempo en el que los lectores deben imaginar que el diálogo tuvo lugar, y no el más tardío y especulativo tiempo de composición), vemos que los diálogos representan acontecimientos en una narrativa global. Estos describen los problemas que dieron origen a la filosofía socrática, a su desarrollo o maduración y a sus limitaciones.

II. La narrativa general indicada por las fechas dramáticas

Cada uno de los otros filósofos de Platón toma el mando de la conversación en uno o dos diálogos: el extranjero ateniense en las Leyes y el Epinomis , Parménides y Timeo en los diálogos que llevan sus nombres y el extranjero eleático en el Sofista y el Político . El problema al determinar si esta caracterización de los filósofos es consistente o diferente —por ejemplo, si los distintos filósofos articulan fundamentalmente el mismo entendimiento platónico de las cosas (la tesis unitaria) o si representan diferentes posiciones (que pueden o no corresponder a las etapas del desarrollo de Platón)— surge sobre todo en lo que respecta a Sócrates. Al estar presente en treinta y tres de treinta y cinco diálogos, Sócrates ciertamente parece ser el más importante de los filósofos de Platón. Como lectores, aprendemos más sobre su educación, formación, apariencia, familia, ciudad y asociados que sobre cualquier otro filósofo. No es tan claro, sin embargo, que Platón siempre atribuya los mismos argumentos y puntos de vista al personaje llamado Sócrates. Los defensores de la cronología de la composición argumentan que no lo hace.18 Platón nos ofrece la primera vista del joven Sócrates en el Parménides, diálogo en el que la conversación es dirigida por el viejo filósofo eleático. Si hacemos una lista de los diálogos en orden de sus fechas dramáticas, vemos no solo que los diálogos en los que aparece Sócrates pueden ser ordenados de esta forma, sino también que los diálogos no socráticos se pueden incorporar a la narrativa que emerge con base en la datación dramática.

tetralogías, aunque los grupos de cuatro que Suzanne identifica difieren de los que Trasilo propuso y no han sido adoptados o respaldados por nadie más.

18 Dos de las versiones más conocidas de la tesis del desarrollo, particularmente con respecto a Sócrates, se encuentran en Terence Irwin, Plato’s Ethics (Nueva York: Oxford University Press, 1995); y Gregory Vlastos, Socrates, Ironist and Moral Philosopher (Ithaca: Cornell University Press, 1991).

Este orden se puede resumir de la siguiente forma:

460-450 AEC Leyes (seguido por el Epinomis)

455-450 (El giro de Sócrates desde el estudio de la naturaleza de los seres hacia la examinación de los logoi, relatado en el Fedón)

450 Parménides

450-433 (El giro de Sócrates desde los logoi hacia las doxai, relatado en el Banquete y la Apología)

433-432 Protágoras

432 Alcibíades I y II

429 Cármides (después de la batalla de Potidea)

429 Laques

421-420 Hipias Mayor y Menor

416 Banquete

415 Fedro

413 Ion (tratado temáticamente en nota a la República)

411 Clitofonte (introduce la República)

411 República

s.f. Filebo (relacionado temáticamente con la República)

409-408 Timeo-Critias

409 Téages

407 Eutidemo

406 Lisis

405 Gorgias

402-401 Menón

399 Teeteto, Eutifrón, Crátilo, Sofista, Político, Apología, Critón y Fedón

387-386 Menéxeno

En esta lista utilizo líneas horizontales para agrupar los diálogos en períodos o etapas del desarrollo de Sócrates como filósofo. He organizado el siguiente recuento de los diálogos sobre esta base.

En el intento de establecer las fechas dramáticas de los diálogos, me he apoyado en el trabajo filológico, filosófico y arqueológico de muchos académicos. 19 Es

19 Debra Nails, The People of Plato: A Prosopography of Plato and Other Socratics (Indianápolis: Hackett, 2002), es invaluable para los académicos que estén investigando las preguntas sobre las fechas dramáticas de los diálogos. No he coincidido con ella en todos los casos, por ejemplo, en lo que tiene que ver

cierto que estas fechas son el objeto de una controversia que aún continúa. Por lo tanto, al inicio de cada capítulo en el que trato un conjunto de diálogos, he anotado algunos de los desacuerdos más relevantes. A menudo Platón proporciona indicaciones leves sobre el momento en el que ocurre la conversación —por medio de una referencia ambigua, como a la batalla de Mégara en la República (hay varias batallas como esa) o la presencia de una persona cuya identidad y período de vida se conocen independientemente de los diálogos—. En dos casos importantes, la República y el Fedro, los especialistas han mostrado, en parte sobre la base de evidencia interna y en parte sobre la base de inscripciones, que las conversaciones descritas no pudieron haber tenido lugar entre los personajes nombrados en el tiempo y lugar que se indican.20 De igual forma, los eruditos saben desde hace tiempo que hay referencias anacrónicas a eventos posteriores al momento en el que se supone que la conversación tiene lugar, por ejemplo, en el Protágoras (327d) y el Banquete (193a), dos diálogos cuya autenticidad pocas veces se ha cuestionado.21 Tanto la imposibilidad de que algunas conversaciones hayan ocurrido como las referencias anacrónicas esporádicas sirven, o deberían servir, para recordar a los lectores que los diálogos son invenciones literarias de Platón, no informes históricos. 22 He tomado las indicaciones de Platón sobre los

con las fechas específicas de Eutidemo y Lisis, pero he encontrado muy útiles sus análisis sobre otros estudiosos, así como sus propios argumentos sobre las fechas y los personajes de los diálogos.

20 Kenneth Dover, Lysias and the Corpus Lysiacum (Berkeley: University of California Press, 1968); Nussbaum, Fragility, 212-13nn24-25; Nails, People, 314, 324-326.

21 En el auge de estos debates, Eduard Zeller llegó hasta a cuestionar la autenticidad de las Leyes, diálogo sobre el cual se apoyan la mayoría de los análisis estilométricos en los que se basa la cronología de la composición, pero más tarde retiró sus dudas. Al reconocer que la “autenticidad”, es decir, la autoría de Platón de muchos de los diálogos, fue puesta en duda en el siglo xix , y en algunos casos, tales como el de Alcibíades y Téages, sigue estándolo hasta la fecha, me impresiona el hecho de que muchos de estos juicios implican una decisión por parte del comentarista sobre qué tipo de escritura o argumento es verdaderamente platónico basada en la lectura de una parte del corpus que luego se aplica al resto. ¿Conocemos el carácter y la extensión de las habilidades literarias y filosóficas de Platón? ¿Preferimos nuestras presunciones sobre lo que Platón pensó o pudo haber escrito a un examen de las obras que se le han atribuido desde hace tiempo? En línea con la creciente tendencia en la academia actual, he aceptado la lista tradicional de treinta y cinco diálogos auténticos que se encuentra en Diógenes Laercio. Si bien reconozco que Diógenes no es una fuente del todo confiable, creo que se acerca más a Platón y a sus estudiantes que los autores de las construcciones y especulaciones más recientes. Para un excelente, aunque crítico, recuento de los variados debates sobre la autenticidad de los diálogos, véase Tigerstedt, Interpreting Plato, 13-22; y Thesleff, Studies, 86-94. Véase Thomas L. Pangle, “Editor’s Introduction”, en The Roots of Political Philosophy (Ithaca: Cornell University Press, 1987), 3-17, para un recuento más completo de las razones para aceptar la lista antigua de diálogos auténticos no como perfecta, sino como lo mejor que tenemos.

22 Walter Nicgorski, “Cicero’s Socrates”, en Law and Philosophy, vol. I, ed. por John A. Murley, Robert L. Stone, y William T. Braithwaite (Athens: Ohio University Press, 1992), nos recuerda que Cicerón reconoció que “el Sócrates de Platón es, en cierto sentido, hecho o creado por Platón” (216) en De fini-

momentos en que las conversaciones tuvieron lugar simplemente como pistas del orden en que él quería que sus lectores imaginaran que estas ocurrieron.23 La coherencia de la narrativa que emerge cuando se juntan los diálogos en el orden indicado corrobora el carácter y la importancia de las fechas dramáticas. Ya que en algunos diálogos la fecha es presentada de forma imprecisa, y en algunos pocos casos existen indicaciones contradictorias, no creo que la datación dramática pueda hacer más que indicar el orden y las conexiones entre los diálogos. Cuando se leen en el orden indicado por sus fechas dramáticas, los diálogos cuentan una historia. La evidencia que soporta la datación de los diálogos y las lecturas que se resumen aquí se presenta de manera más completa en los capítulos relevantes de este libro.

La historia no comienza con el Parménides , la aparición más temprana de Sócrates, sino con las Leyes , el cual usualmente se considera como el último diálogo escrito por Platón. Como anoté anteriormente en la introducción, la evidencia para la datación de la composición de las Leyes es leve y altamente cuestionable. Pero cualquiera que sea la fecha en que Platón lo escribió, en este diálogo él pide a sus lectores que imaginen una conversación que tuvo lugar después de las guerras persas, a las cuales hay muchas referencias, pero antes de la guerra del Peloponeso, a la cual no hay ninguna referencia. Al acontecer

bus 2.2 y De oratore 3.67. Una de las más claras instancias de dicho reconocimiento de parte de Cicerón ocurre, irónicamente, cuando describe el último discurso en la Apología de Sócrates como “aquello que Platón le hizo emplear” (Tusculanae disputationes I.97; Nicgorski, “Socrates”, 228). No obstante, los autores contemporáneos no siempre se han adherido a esta percepción temprana. Kahn, en Plato and the Socratic Dialogue, argumenta que solo la Apología de Sócrates es histórica. Donald Morrison, “On the Alleged Historical Reliability of Plato’s Apology”, Archiv f. Gesch. d. Philosophie 82 (2000): 235-265, ofrece una crítica detallada al argumento de Kahn. Para una discusión general de las razones por las que la Apología de Sócrates debería leerse como un trabajo literario de Platón, con una base histórica más que como un reportaje histórico, véase R.B. Rutherford, The Art of Plato (Cambridge: Harvard University Press, 1995), 29-34. David Wolfsdorf, “Interpreting Plato’s Early Dialogues”. Oxford Studies in Ancient Philosophy 27 (invierno 2004): 20, también observa que “la configuración particular de los elementos históricos no es precisa. Entre otras cosas, la ubicuidad del anacronismo… [sugiere que] los diálogos no tienen como propósito representar conversaciones que realmente ocurrieron”.

23 No hago ninguna afirmación sobre el orden y el momento en que los diálogos fueron escritos o concebidos. Platón pudo haber compuesto algunos de los diálogos que muestran a Sócrates tarde en su vida, como la Apología, antes de escribir los diálogos que describen al Sócrates joven, como el Parménides; pudo haber “rellenado” algunas lagunas en la historia. No lo sabemos. Todo lo que tenemos son los productos terminados, y hay cierta controversia sobre qué diálogos escribió realmente. Puesto que yo tomo cada diálogo como representación de una conversación independiente, no creo que la narrativa general se vea gravemente dañada si algunos de los diálogos cuya autenticidad ha sido cuestionada fuesen ignorados. A este respecto yo sigo el razonamiento y la práctica de Rutherford (Art, 3). He tratado Alcibíades II e Ion solo en las notas como temáticamente relacionados con Alcibíades I y con la discusión sobre poesía homérica en la República, respectivamente. Para la datación dramática de Ion, véase John D. Moore, “The Dating of Plato’s Ion”, Greek, Roman, and Byzantine Studies 15 (invierno 1974): 425-439.

antes de la guerra del Peloponeso, el diálogo también ocurre antes de que Sócrates se convirtiera en una figura pública en Atenas. De hecho, las Leyes nos muestra por qué surgió la filosofía socrática y por qué despertó un interés tan apasionado. 24 En la conversación que sostiene con dos ancianos estadistas dorios, un extranjero ateniense anónimo recurre extensamente a la poesía, la experiencia política o “historia” y la filosofía griegas presocráticas para proponer un nuevo y mejor régimen. No obstante, al final de estas propuestas legislativas ( Leyes 965c-66a), el ateniense les dice a sus interlocutores que la ciudad que ha descrito en su discurso no llegará a existir a menos que ellos y la gente que los ayude a fundar la nueva colonia en Creta se unan en una investigación sobre la unidad de las virtudes y sobre lo noble y lo bueno. Tal investigación es necesaria para que la ciudad logre su objetivo declarado (770c-d). Para hacer que cada miembro de la comunidad sea lo más virtuoso posible, los líderes necesitan saber lo que la virtud o excelencia humana ( aretë ), definida tradicionalmente en la Grecia antigua como kalokagathia (nobleza y bondad), real y verdaderamente es. En otras palabras, para establecer la mejor forma posible de vida en común para los humanos y así resolver el problema político, es necesario plantear las preguntas características de la filosofía socrática. Pero, como el ateniense también les tiene que explicar a sus interlocutores filosóficamente insensatos, el acto de plantear aquellas preguntas será políticamente problemático, si no pernicioso, porque el cuestionamiento de las opiniones aceptadas fomenta la tendencia de los jóvenes a volverse impíos y rebeldes y, por lo tanto, amenaza la estabilidad de las leyes, así como el futuro del régimen. Como sabe todo el que haya leído la Apología, las preguntas de Sócrates sobre lo noble y lo bueno finalmente provocaron a sus conciudadanos a acusarlo de y condenarlo por impiedad, aunque les tomó más de cuarenta años (y posiblemente una derrota en la guerra) para actuar en contra de él. Sin embargo, como indica Platón en el Parménides (dramáticamente datado en 450, un poco después de las Leyes), tal vez existían problemas filosóficos más serios en la búsqueda socrática del conocimiento de las “ideas” de las virtudes, lo noble y lo bueno. En este diálogo, un joven Sócrates (de diecinueve o veinte años) no es capaz de decirle al anciano filósofo eleático por qué piensa que existen ideas de relaciones y de virtudes, pero no de las especies naturales o de fenómenos más insignificantes como el cabello y el lodo. Sócrates tampoco es capaz de explicar cómo es que las cosas sensibles participan de los seres puramente inteligibles o cómo estos últimos pueden ser conocidos por los humanos que no son puramente inteligibles.

24 Una versión abreviada del argumento que se presenta de forma completa en el capítulo 1 se puede encontrar en Catherine H. Zuckert, “Plato’s Laws: Postlude or Prelude to Socratic Political Philosophy?”, Journal of Politics 66 (mayo 2004): 374-395.

En los dos diálogos que, se sugiere, ocurrieron primero, Platón muestra de esta forma que sería imposible establecer el mejor tipo de orden político sin practicar algo parecido a la filosofía socrática. No obstante, esta filosofía implicaba dos clases diferentes de problemas —tanto filosóficos como políticos— desde su concepción. Platón no dedica un solo diálogo a describir la educación y el desarrollo filosófico de Sócrates. Hay, en realidad, una brecha de diecisiete años entre el primer vistazo que tenemos del joven Sócrates en el Parménides y su aparición en el “escenario” en Atenas, por así decirlo, en el Protágoras. Lo que sí podemos ver, negativamente, es que Sócrates nunca siguió el consejo de Parménides de participar en el tipo de gimnasia argumentativa que el eleático describe en los últimos dos tercios del Parménides. Platón sí muestra que Sócrates proporciona tres relatos retrospectivos de su propia educación y desarrollo en tres diálogos que, según lo que se muestra, ocurrieron mucho más tarde. En el último día de su vida, Sócrates da una famosa explicación de cómo fue que se alejó de las investigaciones sobre la naturaleza que ahora llamamos filosofía presocrática y formuló el argumento que concierne a las ideas, el cual vemos que presenta en el Parménides. En el Banquete Sócrates les cuenta a sus amigos cómo fue que aprendió de “Diotima” a moverse más allá de pensar en términos de opuestos, el “es” y “no es” característico de Parménides y de su discípulo Zenón, hacia la investigación de las opiniones, especialmente sobre lo noble y bueno.25 En la Apología Sócrates atribuye este giro en su pensamiento al oráculo de Delfos cuando explica cómo y por qué su filosofía ha despertado la enemistad de algunos de sus conciudadanos. Tanto en el Banquete como en la Apología, la instrucción o inspiración divina, podríamos decir, que llevó a Sócrates a recurrir al examen de las opiniones, especialmente acerca de lo noble y lo bueno, en lugar de limitarse a criticar los argumentos filosóficos anteriores (logoi), parece haber ocurrido después de 450, pero antes de 433.26

En los diálogos posteriores a la presentación inicial de los problemas a los que estaba respondiendo, Platón presenta cuatro etapas o períodos de la manera de filosofar de Sócrates. En la primera etapa, compuesta por los dos conjuntos de conversaciones que Platón indica tuvieron lugar al principio y al final de la primera parte de la Guerra del Peloponeso —Protágoras, Alcibíades y Cármides,

25 Me han preguntado varias veces por qué no incluyo a “Diotima” (y Aspasia en el Menéxeno) entre los filósofos de Platón (a quienes no creo que deba, estrictamente hablando, llamar voceros, porque nadie en los diálogos habla por Platón de forma simple o directa). Aunque Sócrates relata a sus interlocutores lo que aprendió de Diotima y Aspasia, y explícitamente llama a estas dos sus maestras, Sócrates comunica lo que le dijeron a él. Platón no muestra a ninguna de las dos mujeres hablando directamente con otros interlocutores. Estas mujeres tampoco presentan una visión tan exhaustiva como la que presentan los filósofos de Platón.

26 Véase Catherine H. Zuckert, “The Socratic Turn”, History of Political Thought 25 (verano 2004): 189219; y capítulo 3 en el presente volumen.

seguidos una década más tarde por Laques, Hipias Mayor e Hipias Menor—, vemos a Sócrates demostrando repetidamente la insuficiencia de la comprensión por parte de sus contemporáneos de la virtud, lo noble y lo bueno. Sócrates urge a sus interlocutores a que, al verse enfrentados a la insuficiencia comprobada de su comprensión actual, se unan a él en otras investigaciones filosóficas sobre lo noble y lo bueno, pero sus invitaciones no dan frutos. Sus dos compañeros más notorios, Alcibíades y Critias, no permanecen con Sócrates lo suficiente como para adquirir concepciones no tradicionales o no contradictorias de una vida humana que sea verdaderamente kalos k’agathos (noble y buena).27 Los dos generales o estadistas con quienes Sócrates conversa en el Laques están demasiado ocupados con los asuntos públicos como para participar en cualquier otra conversación, y los sofistas (Protágoras e Hipias), que dicen ser capaces de enseñar a los jóvenes atenienses con ambiciones políticas cómo tener éxito, no buscan ser corregidos (y avergonzados) una vez más por Sócrates.

En la segunda etapa, constituida por un grupo de diálogos que Platón indica ocurrieron durante la segunda parte de la guerra del Peloponeso entre 416 y 411, Sócrates ya no se conforma con demostrar la insuficiencia de las opiniones de sus interlocutores, sino que comienza a presentar una clase de enseñanza positiva propia, aunque sea en forma de imágenes y mitos. También afirma que posee un cierto tipo de conocimiento limitado de ta erōtika . En el Banquete (sin duda datado en 416), Sócrates se reúne de nuevo con muchos de los atenienses presentes en su encuentro inicial con Protágoras. No obstante, en lugar de cuestionar las opiniones de los sofistas, con quienes estos atenienses se habían asociado, en el Banquete , el Fedro y la República Sócrates participa en una disputa con los poetas, origen de las nociones tradicionales de kalos k’agathos a las que los sofistas se adherían. En vez de demostrar la incoherencia interna de las nociones tradicionales, como lo había hecho en conversaciones previas, en estos diálogos (completados, sostengo, por el argumento sobre el bien humano en Filebo , que no tiene una fecha dramática definida) Sócrates propone una visión de otra comprensión mejor de una vida humana que sea noble y buena, la vida de aquellos que se unen en la búsqueda del conocimiento de lo que verdaderamente es noble y bueno. Como podemos ver en diálogos posteriores, Sócrates logra atraer un número de asociados habituales, aunque no persuade a todos sus interlocutores de la urgente necesidad de, y el incomparable gozo que se gana con, tales investigaciones filosóficas. Sin embargo, Sócrates no logra proponer una visión integral de la inteligibilidad del todo. Es por eso que siempre se describe a sí mismo literalmente

27 Cf. Jenofonte, Memorabilia I, 2, 24.

como un filósofo, un buscador de la sabiduría, más que como un conocedor o un hombre sabio. El Timeo es claramente posterior a la conversación que se relata en la República, aunque no necesariamente la sigue de forma inmediata; en el Timeo Platón les recuerda a sus lectores que Sócrates nunca presenta una cosmología, es decir, un relato de la naturaleza como un todo, al mostrar que Sócrates se sienta en silencio a escuchar un relato explícitamente mítico expuesto por otro estadista-filósofo sobre la construcción inteligible del cosmos. 28 De hecho, en la persona y el discurso de Timeo, Platón presenta un modelo o paradigma de la filosofía notablemente diferente del que representa Sócrates, quien busca el conocimiento examinando la opinión de otros, particularmente sobre los verdaderos propósitos de sus esfuerzos: lo bello y lo bueno. De acuerdo con Timeo, los filósofos no solo adquieren conocimiento del orden inteligible del cosmos, sino que también duplican ese orden dentro de sus propias almas a través de la observación y la contemplación del orden inteligible de los movimientos de los cuerpos celestes. Ellos y solo ellos son verdaderamente felices. Para adquirir las habilidades y el autocontrol necesarios para aprender sobre los movimientos ordenados de los cielos, sin embargo, tales filósofos deben ser criados bajo un cierto régimen. Para mostrar cómo el régimen descrito en los primeros cuatro libros de la República realmente podría llegar a surgir, a Timeo se le pide que explique cómo surgió el cosmos hasta tal punto en el que hay seres humanos capaces de convertirse en ciudadanos de este régimen. Aunque su relato de la construcción del cosmos por el demiurgo es un tour de force filosófico que incorpora lo mejor de la antigua ciencia natural griega (por lo que a menudo se ha tomado como “la cosmología de Platón”), Timeo no realiza el trabajo asignado. Hacia el final del diálogo, Timeo sugiere que las mujeres surgen de los hombres cobardes. No hay y nunca ha habido ninguna guardiana femenina potencial en el cosmos de Timeo, pero en la ciudad que Sócrates describe inicialmente, como en la República, habrá guardianes tanto masculinos como femeninos. Por esto, en la conversación que sigue, Critias tiene que presentar otro relato más tradicionalmente mitológico del origen de la antigua Atenas y la Atlántida para reemplazar el comienzo defectuoso de Timeo. No obstante, aunque el relato de Timeo de la

28 Lo más cercano a esto por parte de Sócrates es una mera afirmación de que el cosmos debe ser un trabajo de la inteligencia, lo que permite a Protarco coincidir sin ningún argumento de apoyo en Filebo 28e-30e. Francis MacDonald Cornford, Plato’s Cosmology: The “Timaeus” of Plato (Londres: Routledge and Kegan, 1937), 75-79, señala que la descripción de Sócrates de las órbitas y las esferas en el mito de Er en la conclusión de la República no corresponde (y no afirma corresponder) con las observaciones empíricas de las orbitas de los cuerpos celestiales, como sí lo hace el relato de Timeo. La observación de Aristóteles (Metaphysics 987bI-8) de que Sócrates se ocupó de cuestiones éticas y descuidó el mundo de la naturaleza en su totalidad, aunque buscó lo universal en estas cuestiones éticas, describe así al personaje presentado en los diálogos de Platón.

generación de los varios tipos es risible, este señala una diferencia fundamental entre su filosofía y la de Sócrates. Sócrates nunca presenta una explicación del orden o la generación del cosmos, pero puede explicar el eros humano de una manera en la que Timeo no. En efecto, Sócrates presenta la filosofía como una actividad fundamentalmente erótica.29

Puesto que él y sus lectores son seres humanos animados por una variedad de deseos, Platón dirige la atención de sus lectores de la contemplación timeana hacia la búsqueda socrática de la sabiduría, especialmente en lo que concierne a la mejor vida para los seres humanos, en la tercera etapa de su representación de la vida filosófica y carrera de Sócrates, compuesta por una serie de diálogos que ocurre en la última década del siglo v . Estos diálogos a menudo han sido agrupados con los que describen encuentros fundamentalmente críticos de Sócrates con los sofistas y los jóvenes atenienses infames durante la primera parte de la Guerra del Peloponeso como “tempranos” y elenjético*. Sin embargo, hay, en efecto, dos diferencias importantes entre los dos conjuntos de diálogos. En el Téages , el Eutidemo , el Lisis , el Gorgias y el Menón , Sócrates ha adquirido la reputación y los seguidores que estaba buscando en el primer conjunto de diálogos. Como resultado, Platón nos puede mostrar el efecto que Sócrates tiene en algunos de sus asociados habituales, así como la clase de gente a la que no atrae o conserva como compañeros regulares. Al haber mostrado que Sócrates no pretende ser capaz de dar una explicación coherente del todo y que anima a sus compañeros a unirse a él en la búsqueda del conocimiento, Platón describe los resultados personales más que los filosóficos, así como algunos de los malentendidos característicos de esa búsqueda. No hace que Sócrates presente una gran doctrina.

En la cuarta etapa o período, constituido por los ocho diálogos cuyas fechas dramáticas los conectan con el juicio y la muerte de Sócrates, Platón presenta una defensa de su maestro. En los primeros tres de estos diálogos, presenta las razones y, por lo tanto, una defensa de la afirmación de Sócrates de que

29 Otra cosa piensa Jill Gordon, “Eros in Plato’s Timaeus ”, Epoche 9, n.o 2 (primavera 2005); 255-277, tanto A.E. Taylor, A commentary on Plato’s “Timaeus” (Oxford: Clarendon Press, 1928) 260, 263-264, 493; como Conford, Plato’s Cosmology, 281n3, 145n1, observan correctamente que el eros se convierte en una parte del alma solo después de que se conecta a un cuerpo mortal y se confunde. Cuando Timeo afirma que los amantes del nous y el epistēmē (ton de nou kai epistēmēs erastēn) consideran los principios inteligibles como primeras causas (46d-e), se refiere a lo mismo y a lo otro, a los cuales el dios forzó a unirse en el alma del mundo e incrustó en las órbitas de los cuerpos celestes. En cuanto inteligibles, estos principios pueden ser bellos y buenos, pero ellos no son lo bello y lo bueno en sí mismos, esto es, los objetos del eros filosófico como lo describe Sócrates. Los principios inteligibles incrustados en las órbitas son copias de los seres puramente inteligibles creados por el demiurgo.

* [Nota de la traductora] Elenjético: propio del elenchus o refutación.

él es sabio solo en la medida que sabe que no sabe. En el Teeteto Platón hace que Sócrates le demuestre al joven y brillante matemático por qué el arte del que está tan orgulloso no puede ser considerado como conocimiento, propiamente hablando. En el Eutifrón Platón dramatiza los peligros de confiar en la inspiración divina, especialmente la clase de inspiración que dio origen a las historias contadas por los poetas griegos antiguos, y en el Crátilo hace que Sócrates demuestre la insuficiencia de los nombres o las palabras como fuentes del conocimiento de los seres.

Sin embargo, si los seres humanos no podemos adquirir el conocimiento por medio de números o inspiración divina o palabras, ¿cómo podemos llegar a entender algo sobre nosotros mismos y sobre nuestro mundo? ¿Tiene sentido continuar buscando un conocimiento que nunca podremos alcanzar? La famosa advertencia de Sócrates en cuanto a su propio conocimiento, sumada a su persistente cuestionamiento y refutación de los demás, hizo que pareciera ser un simple crítico destructivo de la moral tradicional, un “sofista” erístico. Esta crítica es planteada en su forma más fundamental por un anónimo extranjero eleático. En un conjunto de conversaciones que, según se dice, tuvieron lugar el día después del Teeteto , el Eutifrón y el Crátilo , el extranjero primero acusa a Sócrates, en efecto, de ser un sofista. Al refutar las opiniones de otros en conversaciones privadas, Sócrates parece saber todas las cosas sobre las cuales cuestiona a sus interlocutores, aunque él mismo sabe “irónicamente” que no las sabe (en otras palabras, Sócrates encaja dentro de la última, y aparentemente mejor, definición de un sofista). En el Político el extranjero sugiere luego que ese cuestionamiento de las opiniones tradicionales sobre lo justo y lo noble en el que Sócrates participa socava el Estado de derecho y, junto con él, la mejor forma posible de gobierno.

Platón presenta la respuesta de Sócrates a estos cargos en su Apología, Critón y Fedón. En la Apología, Sócrates sostiene que su cuestionamiento de las opiniones de sus contemporáneos con respecto a lo justo, lo noble y lo bueno constituye el más grande servicio posible no solo a Atenas, sino también al dios de Delfos. En el Critón Sócrates demuestra que él y su filosofía no socavan el Estado de derecho, ni en sus argumentos ni en sus acciones. Y, finalmente, en el Fedón, Sócrates les ofrece a sus allegados en privado tanto los argumentos como un ejemplo que, espera, les permitan persistir en sus investigaciones filosóficas después de que él haya muerto. El hecho de que muchos de los individuos presentes luego escribieran diálogos “socráticos” y establecieran varias escuelas filosóficas sugiere que Sócrates tuvo éxito en dejar un legado filosófico. En el Menéxeno, Platón dramatiza el legado político que Sócrates dejó a su propia ciudad anacrónicamente y, por lo tanto, desde la tumba, por así decirlo, al hacer que el filósofo presente un discurso que atribuye a Aspasia en el cual les muestra a los atenienses cómo

entender de forma más moderada y justa la historia de su ciudad y, por ende, sus propias vidas políticas.

La lectura de los diálogos como incidentes discretos de una historia en curso nos permite preservar la integridad de las obras de arte individuales. Al encadenarlos en el orden de sus fechas dramáticas, no solo obtenemos un “hilo conector” que nos ayuda a ver la forma del corpus de Platón en su conjunto; también seguimos las indicaciones del propio Platón sobre las relaciones de una conversación con otra. En contraste con la cronología de la composición, no se nos lleva a presentar inferencias basadas en la interpretación del contenido de los diálogos como si ellas fueran basadas en “hechos” históricos determinados de manera externa sobre el momento en que estos diálogos fueron escritos —hechos que, repito, no conocemos—.30

El orden en el que leemos los diálogos afecta la manera en que los entendemos, tanto individualmente como en su relación entre sí. 31 Para mencionar

30 Como Eduard Munk, Die Natürliche Ordnung der Platonischen Schriften (Berlín: Dümmler, 1857), vii, señaló hace tiempo, los intentos de datar los diálogos con base en el uso del estilo o la palabra implican inferencias que parten de supuestos altamente cuestionables. Platón era un artista consumado que era capaz de usar muchos estilos en la representación de intercambios de palabras entre diferentes personajes individuales. Incluso si, como muestran los estudios estilométricos, hay seis diálogos en los que Platón usa frases y construcciones similares, observa Thesleff, la evidencia de que estos diálogos fueron escritos “tarde” es ligera. Tampoco se puede asumir de esto que Platón tenía la intención de que estas conversaciones fuesen leídas como producciones “tardías” (Thesleff, 69-71). El orden que Munk propuso se parece al orden que he presentado con base en la datación dramática en la medida en que también se apoya en las fechas dramáticas y sugiere que los diálogos representan tres períodos en el desarrollo de la filosofía de Sócrates: 1) la dedicación de Sócrates a la filosofía y su batalla contra la sofística: Parménides, 446; Protágoras, 434; Cármides, 432; Laques, 421; Gorgias, 420; Ion, 420; Hipias Mayor, 420; Crátilo, 420; Eutidemo, 420; y el Banquete, 417; 2) la verdadera sabiduría de Sócrates: Filebo, 410 y República, Timeo, Critias, 410, y 3) Sócrates muestra el carácter verdadero de su enseñanza a través de una crítica de puntos de vista opuestos y de su martirio: Menón, 405; Teeteto, Sofista, Político, Eutifrón, la Apología, Critón y Fedón, 399. Algunas de estas fechas han sido puestas en duda (como muestro en las notas de los capítulos que siguen). Munk se ve obligado, por otra parte, a dejar de lado algunos diálogos que no pertenecen al ciclo (y que, por lo tanto, posiblemente representan trabajos tempranos de Platón): Alcibíades I, Lisis, Hipias Menor, así como trabajos tardíos como las Leyes y Menéxeno. Es decir, Munk tiene que recurrir a la cronología de la composición que él mismo criticó para explicar algunos escritos platónicos, y omite otros enteramente —incluido el Fedro— además de diálogos posiblemente inauténticos tales como el Téages y Alcibíades II. Él no ve la forma en que el extranjero eleático reta a Sócrates en el Sofista y el Político; toma estos diálogos, por el contrario, como si ellos mostraran la forma en que Platón combinó la filosofía eleática con la moralidad socrática.

31 Charles Griswold, “E Pluribus Unum? On the Platonic ‘Corpus’”, Ancient Philosophy 19 (1999): 386-393, da un paso en esta dirección, pero solo ofrece principios generales que soportan la cronología dramática que bosqueja en la nota 29, y apenas indica (387-395) algunos de los resultados interpretativos que tal lectura de los diálogos podría traer. Tanto Joseph Cropsey, Plato’s World (Chicago: University of Chicago Press, 1995); como Jacob Howland, The Paradox of Political Philosophy: Socrates’ Philosophical

algunos ejemplos particularmente notorios: con base en una supuesta cronología de la composición, la Apología de Sócrates se considera usualmente como un trabajo temprano, mientras que el Parménides es considerado como una producción “del medio” o incluso “tardía”. No obstante, según lo que indican las fechas dramáticas, el Parménides describe una de las primeras apariciones públicas de Sócrates, mientras que la Apología ocurre al final de su vida. En el Parménides anticipamos el futuro desarrollo de Sócrates; en la Apología él trata de explicarles a sus conciudadanos lo que ya ha hecho. De acuerdo con la misma cronología de la composición, el Critón es temprano, el Fedón pertenece al período del medio de Platón y el Sofista y el Político son tardíos. Sin embargo, si seguimos la datación dramática, vemos que se muestra de manera explícita que el Sofista y el Político ocurren el día después de que Sócrates es acusado. A partir de las conversaciones en las que el “extranjero” eleático implícitamente acusa a Sócrates de ser un sofista y de haber provocado las acusaciones en su contra, la Apología , el Critón y el Fedón parecen ser respuestas a sus acusaciones más filosóficas, así como a la acusación legal.

La lectura de los diálogos en el orden indicado por su datación dramática, por lo tanto, produce dos beneficios inmediatos. Primero, nos permite reconocer las diferencias en la presentación que Platón hace de Sócrates, las cuales llevaron a la mayoría de los comentaristas a adoptar la tesis del desarrollo en lugar de mantener una lectura unitaria de Sócrates, mucho menos de Platón, sin pretender tener un conocimiento histórico que, de hecho, no tenemos sobre el momento en el que Platón escribió los diálogos individuales. En segundo lugar, y más importante, la cronología dramática nos permite ver la forma en que Platón usó a sus otros portavoces filosóficos, primero, para establecer los problemas, filosóficos y políticos, que fueron legados a Platón y a su maestro por los presocráticos y, segundo, para indicar las limitaciones de las “soluciones”, tanto cosmológicas como lógicas, que Sócrates propuso. Claramente Sócrates es la figura central del corpus platónico, pero el entendimiento de Platón es más comprensivo que el de su protagonista principal. Eso no quiere decir, no obstante, que Platón simplemente esté de acuerdo con Timeo o con el extranjero eleático. Al contrario, usa a Sócrates para criticarlos. Mi argumento es que la comprensión del propio Platón se encuentra en la forma en que yuxtapone las diferentes posiciones filosóficas, dramatizando las limitaciones de los argumentos que Sócrates articula, pero mostrando, al final, que no existe una alternativa mejor.

Trial (Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 1998), enfatizan la secuencia de los diálogos conectados de manera explícita por su datación dramática con la muerte de Sócrates.

III. Clases atípicas de diálogos

A. Los diálogos narrados: el interior de Sócrates

La mayoría de los diálogos son presentados como dramas en prosa, pero algunos —nueve, para ser precisos— son narrados. 32 Y, al igual que la narrativa que surge con base en las fechas dramáticas, los diálogos narrados resaltan el rol y la figura de Sócrates. Cuatro de estos diálogos —Amantes, Lisis, Cármides y República— son narrados enteramente por Sócrates. Dos — Protágoras y Eutidemo — son narrados por Sócrates después de un intercambio dramático introductorio. Los tres diálogos que no son narrados por Sócrates — Parménides , el Banquete y Fedón— contienen relatos o reportes de incidentes en la educación de Sócrates, descubrimientos o lecciones que, como argumento en el capítulo 3, contribuyeron a hacer de Sócrates el tipo distintivo de filósofo en el que se convirtió.33

Los cuatro diálogos narrados enteramente por Sócrates son conversaciones que él mismo elige contar, en todos los casos, a un público anónimo de un número indeterminado de personas. Al relatar estas conversaciones, Sócrates parece estar tratando de afectar, si no controlar, lo que la gente sabe en general y, por tanto, lo que piensa de sus interrogatorios a los demás.34 A menudo parece que está intentando corregir algunos malentendidos o malinterpretaciones sobre su actividad filosófica. El hecho de que elija relatar estas conversaciones hace que estas contrasten con la explicación de su actividad filosófica que tuvo que dar por requerimiento, si no por ley, en la Apología.

En los cuatro diálogos narrados en su totalidad por Sócrates, nos enteramos de las conversaciones que este sostuvo con jóvenes nobles atenienses. En vez de corromper a los jóvenes con los que se asociaba, en los cuatro casos Sócrates muestra que estaba tratando de ayudarlos a volverse mejores al animarlos a buscar una clase de conocimiento más importante. En dos de estos diálogos, Cármides y

32 El diálogo que el niño esclavo lee en el Teeteto originalmente fue narrado a Euclides por Sócrates, pero Euclides le dice a Terpsión que le quitó los signos de esta narración, por ejemplo, “él dijo”, y así lo transformó en un diálogo dramático. Como resultado, los lectores no sabemos si Sócrates hizo algunos comentarios en la conversación cuando se la relató a Euclides. Los académicos están en desacuerdo sobre el estatus histórico de los diálogos narrados. Mientras que Thesleff argumenta (Studies, 56-62) que los diálogos narrados probablemente preceden los dramáticos, Rutherford observa (Art, 45) que Jenofonte nunca hace a Sócrates el narrador y sugiere que Platón fue el primero en hacerlo.

33 Cf. Leo Strauss, On Plato’s “Symposium”, ed. y con prólogo de Seth Benardete (Chicago: University of Chicago Press, 2001), 186.

34 Sin duda, con base en los comentarios de Platón en la Carta VII, podríamos leer todos los diálogos, en el fondo, como una defensa de Sócrates. Este parece ser enfáticamente el caso, sin embargo, de los diálogos narrados por el propio Sócrates (y no tan obvio en el de diálogos como el Filebo o el Político).

Los rivales, Platón muestra que Sócrates iba al gimnasio en busca de jóvenes con los que pudiera llevar a cabo sus investigaciones filosóficas. En otros dos vemos que Sócrates fue invitado u obligado a participar en la conversación por deseo de sus jóvenes asociados. La razón principal por la que Sócrates entablaba conversaciones con otros, queda claro, era su preocupación por los jóvenes; no estaba intentando aprender algo por sí mismo, sino atraerlos a ellos a una vida dedicada a la filosofía. Como narrador, Sócrates puede explicar cómo fue que llegó a hablar con estos individuos específicos y cómo ellos u otros reaccionaron al intercambio. En Los rivales no nos cuenta por qué fue a la escuela de Dionisio, pero, una vez llega allí, utiliza la oportunidad para cuestionar otras concepciones erróneas de la filosofía y para animar a sus interlocutores a buscar la forma de conocimiento más útil: cómo ser justo y moderado. En el Cármides , Sócrates explica que, al volver de Potidea con el ejército, pasó por la escuela de lucha de Taureas, ansioso por reanudar sus conversaciones habituales y descubrir si alguno de los jóvenes había demostrado ser particularmente noble o bello y sabio en su ausencia. Así como en Los rivales y en el Lisis , también en el Cármides queda claro que los otros hombres y los jóvenes no se reúnen en los gimnasios principalmente para filosofar.

Sócrates se ve forzado, por lo tanto, a tomar en cuenta las preocupaciones de sus interlocutores —ya sea sobre el curso de la guerra o la forma de atraer amantes— para poder inducirlos a participar en las conversaciones filosóficas que él mismo valora. Esta necesidad de hablar, al menos inicialmente, de las preocupaciones políticas o los deseos personales que mueven a sus jóvenes asociados fue una de las razones por las que los compatriotas de Sócrates no entendieron el verdadero carácter de su filosofía o de los beneficios potenciales que esta traería para la ciudad. Al igual que en Los rivales , también en el Cármides , Sócrates admite que le emociona la presencia de jóvenes hermosos, pero también muestra que ha conquistado sus deseos corporales al conversar, en lugar de buscar yacer, con ellos (si no tuviéramos los testimonios de Sócrates sobre sus propios sentimientos, podríamos pensar, con base en lo que dice Alcibíades en el Banquete, que Sócrates era simplemente frígido o indiferente a la belleza corporal). En el Cármides también vemos que Sócrates trata de convencer a dos futuros tiranos de Atenas, ambos parientes de Platón, de que se vuelvan moderados. Tanto él como nosotros sabemos que no tuvo éxito: a Cármides y Critias les pareció que la conversación con Sócrates era entretenida y quisieron hacer que este se quedara más tiempo, pero no fueron convencidos de volverse más moderados. Aun así, como narrador, Sócrates puede mostrar que entiende la dificultad que experimentan los seres humanos a la hora de ejercer el dominio sobre sí mismos, y que estaba intentando hacer que estos jóvenes aristocráticos atenienses fueran más moderados y piadosos.

En la famosa introducción de la República, Sócrates explica que bajó al Pireo con Glaucón, el hermano de Platón, a ver la primera celebración de una nueva diosa extranjera, y que se quedó para hablar sobre la justicia gracias a una combinación de la amenaza de Polemarco de detenerlo por la fuerza y su propio deseo de acomodar a Glaucón. Cuando el padre de Polemarco, Céfalo, se va, se les recuerda a los lectores que las conversaciones socráticas eran más atractivas para los jóvenes que para los viejos y que Sócrates prefería hablar con los primeros. Es imposible que los seres humanos se vuelvan mejores, más justos o más moderados sin cuestionar, desafiar y finalmente reemplazar las opiniones y convenciones viejas. No obstante, como muestra Platón en la República (y en todos sus otros diálogos), Sócrates cuestionaba las opiniones aceptadas, particularmente sobre lo noble y lo bueno, pero lo hacía en privado, conversando con individuos, y no en público, hablando en la asamblea o desobedeciendo la ley.35

En la República Sócrates describe una nueva y más bella “ciudad en la palabra” en una reunión secreta de toda la noche, pero concluye que el propósito de esta ciudad es servir como paradigma interno para que el individuo lo use al ordenar su propia alma. Como en el Cármides, también en la República Sócrates comienza por tener en cuenta las ambiciones políticas y los intereses de sus interlocutores. Gradualmente intenta mostrarles, sin embargo, que solo podrán realizar su deseo de vivir la mejor forma posible de existencia humana al filosofar de una manera socrática. Al final del diálogo no queda claro que haya tenido éxito. Los hermanos de Platón no se convirtieron en tiranos como Critias y Cármides, pero tampoco se convirtieron en filósofos.

Al comienzo del Lisis, a los lectores también se nos recuerda el carácter poco convencional, posiblemente ilegal e impío de la filosofía socrática cuando Sócrates explica que acompañó a un grupo de jóvenes, a solicitud de ellos, a un gimnasio en el que algunos jóvenes bellos celebraban un festival. No está claro que a los hombres mayores como Sócrates se les permitiera asistir a tales celebraciones; al final del diálogo, los tutores esclavos de los dos niños con los que Sócrates ha

35 En la Apología 29d, el Sócrates de Platón declara que él desobedecerá a “los hombres de Atenas” si ellos le prohíben que filosofe en el futuro. Hasta el momento en que los atenienses condenaron a Sócrates por los crímenes capitales de impiedad y corrupción de los jóvenes, la ley de Atenas no prohibía la filosofía. Si, como dicen después “las leyes” en el Critón, fueron los miembros particulares del jurado ateniense quienes trataron a Sócrates injustamente y no las leyes per se, se puede presumir que ellas tampoco prohibieron tal filosofar después del juicio. Existía, por supuesto, una relación compleja entre la ley y la opinión en la antigua Grecia, en donde nomos se refería a las costumbres y, por lo tanto, a las leyes tanto escritas como no escritas. En ese entonces, como ahora, sin embargo, existía también una diferencia, a menudo puesta en manifiesto en los diálogos platónicos, entre lo que los individuos querían para sí mismos y lo que estaban dispuestos a decir en público que era lo correcto o lo justo. Después del juicio y la muerte de Sócrates, Platón dejó Atenas, pero más tarde retornó. Aristóteles también llego a temer la persecución y huyó.

estado conversando los llevan a casa a la fuerza. Los jóvenes quieren que Sócrates demuestre su conocimiento erótico mostrándole a uno de ellos cómo atraer a un joven amado. Como en Los rivales, también en el Lisis, Sócrates muestra que un amante atrae a su amado al darle un conocimiento útil más que al acicalarse a sí mismo o al amado. Como en Los rivales, también en el Lisis, Sócrates no afirma haber demostrado lo que es el philon, o, incluso, lo que la búsqueda del conocimiento de este, la filosofía, entrañaría. Paradójicamente, sí dice en el final del diálogo que él y los dos jóvenes se hicieron amigos. Sócrates afirma, en otras palabras, que ha establecido una especie de comunidad con los jóvenes, dedicada a la mejora de ambas partes, incluso en los casos en los que él no ha podido responder explícitamente la pregunta que están debatiendo de manera satisfactoria. Así como en la República, en el final del Lisis no es claro si los jóvenes continuarán su amistad con Sócrates o no. De hecho, sabemos por el Fedón que Menéxeno se convirtió en un compañero habitual de Sócrates, pero Lisis no. Sin embargo, Menéxeno no se convirtió en filósofo; como aprendemos en el diálogo que lleva su nombre, él tenía ambiciones políticas, las cuales Sócrates ayudó a realizar de manera que beneficiaran a todos los atenienses. De los diálogos narrados aprendemos que Sócrates no siempre lograba el efecto que buscaba. Él no fue capaz de convencer a muchos de sus jóvenes interlocutores de que persiguieran una vida de filosofía. Ni siquiera fue capaz de persuadir a algunos de ellos de que actuaran de una manera más justa en términos políticos y convencionales. Sin embargo, sus comentarios como narrador nos muestran sus intenciones, así como su reconocimiento de los efectos limitados que podía tener en sus interlocutores en una sola conversación. En los dos diálogos narrados por Sócrates después de un prólogo dramático, el Protágoras y el Eutidemo , lo vemos interrogando a los sofistas. Quienes acusaban a Sócrates de corromper a los jóvenes pensaban que él era un sofista. Las preguntas de Sócrates a los sofistas no solo destacan las diferencias entre él y ellos, sino que también señalan las razones por las que sus compatriotas lo confundieron con uno de ellos. Debido a que pretendían enseñar la virtud, los sofistas cobraban honorarios por sus lecciones. Como Sócrates enfatiza en su Apología , él no pretendía enseñar la virtud y tampoco cobraba honorarios. En sus conversaciones con los sofistas, sin embargo, Sócrates muestra que sabe cómo argumentar mejor que los sofistas al probar que ellos no saben lo que es la virtud. En otras palabras, demuestra que los sofistas realmente no saben de lo que están hablando y, por lo tanto, no cobran justamente por sus lecciones. Al mismo tiempo, Sócrates (o Platón) indica que estaba familiarizado con los sofistas personalmente, así como con sus doctrinas, y que esta familiaridad contribuyó a la creencia de sus compatriotas de que él era uno de ellos. Antes de llevar a un joven ateniense a conocer al famoso sofista, en el Protágoras Sócrates le advierte a Hipócrates, quien lo ha despertado para pedirle que le presente al

sofista, que sea cuidadoso con las lecciones que adquiere. No obstante, también observamos que, inmediatamente después de esto, Sócrates relata una versión de su victoria sobre Protágoras a un público ateniense anónimo y, de esta forma, contribuye a la formación de su propia reputación de ser una especie de “super-sofista”. En el Eutidemo , Critón, el viejo amigo de Sócrates, le pide a este que le relate la conversación que tuvo con un par de sofistas el día anterior. 36 Aunque Sócrates hace que los sofistas parezcan ridículos, al final de la conversación anima a Critón a traer sus hijos para que vayan con él a tomar clases con los hermanos. En estos diálogos Platón muestra no solo que Sócrates no era un sofista, sino también que los sofistas no fueron sus objetivos primarios o enemigos, como han afirmado algunos comentaristas. 37 Puede que los sofistas no tuvieran el conocimiento que prometían ofrecer, pero al menos reconocían la importancia del discurso o el argumento a la hora de aprender a ser virtuoso. Sin el conocimiento que nos proporcionan los comentarios de Sócrates sobre sus propias intenciones y esfuerzos, era difícil distinguirlo a él de ellos. Mientras que los diálogos narrados por Sócrates enfatizan los efectos que tuvo, o al menos quiso tener, en los jóvenes atenienses, los diálogos narrados por otros contienen secciones que explican cómo y por qué Sócrates se involucró en el tipo de investigaciones que emprendió para sí mismo, para descubrir la verdad, y no simplemente por el efecto que sus investigaciones pudieran llegar a tener sobre sus interlocutores o público. En el último día de su vida, en el Fedón, escuchamos a Sócrates hacer un relato retrospectivo de las razones por las que abandonó las investigaciones de los fenómenos naturales en las que estuvo involucrado en su juventud para dirigirse hacia un examen de los argumentos (logoi) de otros. En el Parménides vemos que Sócrates utiliza el argumento sobre las ideas que desarrolló como hipótesis en el Fedón para criticar a Zenón. Sin embargo, Sócrates no pudo responder las preguntas planteadas por Parménides en cuanto a su argumento sobre las ideas. No nos enteramos de cómo respondió Sócrates en ese momento a la demostración de gimnasia filosófica de Parménides. No es hasta más tarde, en el Banquete, que Sócrates cuenta una historia acerca de la

36 El hecho de que los dos diálogos narrados, que son relatados a personas nombradas (en lugar de un público anónimo), el Eutidemo y el Fedón, sean dirigidos, en el primer caso, a uno de los amigos más cercanos de Sócrates, quien estuvo presente en su muerte, y, en el segundo, por otro amigo de Sócrates, también presente en su muerte, a una figura amistosa que preguntó específicamente qué dijo y qué hizo Sócrates (Fedón 57a-58e), sugiere que estos dos diálogos se preocupan particularmente por lo que Sócrates quería que sus amigos conocieran de su actividad.

37 Véase, por ejemplo, Hans-Georg Gadamer, The Idea of the Good in Platonic-Aristotelian Philosophy, trad. por P. Christopher Smith (New Haven: Yale University Press, 1986), 61, 99; y Weiss, Socratic Paradox. En los capítulos dedicados a estos diálogos expreso los motivos de mis propias afirmaciones polémicas sobre la relación de Sócrates con los sofistas.

forma en que Diotima le enseñó a examinar la opinión como eso que está entre el conocimiento y la ignorancia, el ser y el no ser, lo cual le permitió escapar de la aporía que resulta de los argumentos eleáticos en términos de los mutuamente excluyentes “es” y “no es”.

Si Platón no hubiera escrito estos diálogos narrados, sus lectores tendríamos solo la visión externa de Sócrates proporcionada por los diálogos dramáticos. Al juzgar solo sobre la base de las apariencias, en la ausencia de la versión del propio Sócrates de su esfuerzo, los lectores, al igual que los compatriotas de Sócrates, podríamos tener dificultades en distinguir los intentos de este de atraer compañeros jóvenes de aquellos de los sofistas extranjeros o de los amantes masculinos mayores. Podríamos haber observado que Sócrates no cobraba una tarifa por escuchar sus conversaciones, ni tampoco parecía buscar el placer físico en su trato con los hombres jóvenes. Pero, entonces, ¿por qué estaba tan ansioso por hablar con ellos, y no con pensadores y filósofos más maduros, para persuadirlos de que se unieran a él en sus exámenes de la opinión? En otras palabras, ¿por qué se convirtió Sócrates en el tipo particular de filósofo que fue? En los diálogos dramáticos podemos ver cómo interrogaba a los otros sobre sus puntos de vista de lo noble y bueno. Sin embargo, es solo a través del discurso retrospectivo indirecto que una narración hace posible que aprendamos cuáles fueron los pasos o etapas en la educación de Sócrates que le permitieron emprender estas investigaciones.

B. Los diálogos sin fecha: una visión general externa de Sócrates

Un lector atento se dará cuenta de que la narrativa que acabo de esbozar no incluye tres de los cuatro diálogos que no tienen datación dramática: Hiparco, Minos, Los rivales y Filebo. Sócrates es el vocero principal en todos, así que claramente ocurrieron durante su vida —y, aún más precisamente, durante el período en el que se sabía que estaba examinando las opiniones de sus contemporáneos sobre lo justo, lo noble y lo bueno—. Sus interlocutores en todos parecen ser atenienses jóvenes, si bien anónimos.38 La ausencia de personalidades y tiempos específicos es una de las razones principales por las que muchos comentaristas piensan que Hiparco, Minos y Los rivales son falsos, escritos por un imitador y no por Platón. Lo más fácil para un comentarista que intente mostrar la coherencia del corpus platónico en términos de las características dramáticas de los diálogos, incluyendo

38 Leo Strauss, “On the Minos”, en Liberalism Ancient and Modern (Nueva York: Basic Books, 1968) observa: “En cuanto al carácter del compañero, sospechamos que ya no era muy joven” (74).

particularmente la datación dramática, sería desestimar los tres breves diálogos sin fecha como inauténticos y relacionar el Filebo temáticamente con la República, como en la lista anterior. Sin embargo, debido a que los motivos para declarar que estos y otros diálogos no son auténticos son problemáticos y, por lo tanto, son fuente de controversia, parece mejor (y más seguro) mostrar cómo estos y otros diálogos posiblemente, aunque no definitivamente, falsos se pueden incluir en una versión coherente del corpus.39

Así como los diálogos que cuentan con fechas dramáticas más específicas, estos diálogos apuntan al papel central de Sócrates en el corpus platónico. Incluso si no son auténticos, estos diálogos reflejan lo que son, y lo que los admiradores contemporáneos de Platón veían como, los temas centrales en su presentación de Sócrates: el deseo de parte de todos los seres humanos de adquirir y poseer lo bueno; el cuestionamiento de la justicia de las leyes y costumbres establecidas, y la utilidad y carácter verdaderos de la filosofía. La omisión de los nombres de los interlocutores individuales y del momento específico en que se produjeron estas conversaciones puede reflejar, como han argumentado algunos comentaristas, una falta de habilidad artística por parte del autor. Sin embargo, esta omisión puede servir para indicar la forma en que estos temas o preguntas dominan la filosofía socrática. Pocos académicos han expresado dudas sobre la autenticidad del Filebo , a pesar de que no cuenta con un tiempo específico o escenario más allá de Atenas y los interlocutores de Sócrates solo tienen nombres genéricos que significan “amante o amado por los jóvenes” y “primer principio o regla”. Este diálogo también comienza, de manera más bien poco artística, en medio de una conversación que ya está en marcha y termina antes de que esta acabe.

El Hiparco y el Minos son los únicos diálogos que inician abruptamente, sin ninguna introducción dramática, con una de las preguntas que empiezan por “¿qué es…?”, por las que Sócrates era famoso. Estos también son los únicos dos diálogos que llevan los nombres de tiranos antiguos. La razón parece ser, inicial y externamente, que ningún otro personaje en estos diálogos es nombrado excepto Sócrates.40 Cuando se mira con atención, sin embargo, también parece haber una conexión temática entre el hecho de nombrar a los tiranos y las preguntas planteadas en estos diálogos. En el Hiparco, Sócrates trata de convencer a un joven

39 Cf. Strauss, Symposium, II: “Hoy en día, algunos de los diálogos que han llegado a nosotros como diálogos platónicos se consideran falsos. Creo que es prudente suspender nuestro juicio sobre este tema y sencillamente aceptar todos los diálogos que han llegado a nosotros como diálogos platónicos”.

40 Como explica Strauss: “Dado que nadie más parece estar presente en la conversación, el trabajo no podría tener como título, como sucede en la mayoría de los diálogos platónicos, el nombre de un participante en la conversación socrática o el de un oyente” (“Minos”, 65).

moralista de que puede que “los amantes de la ganancia” no sean los “sinvergüenzas descarados” que él considera que son, si la ganancia es un bien y todos los seres humanos buscan el bien. En el Minos Sócrates le dice a un ateniense ligeramente menos joven y asertivo que la ley no puede ser definida simplemente en términos de lo que los atenienses dicen que es la ley. Otras ciudades también tienen leyes, diferentes a las de Atenas, y todas estas ciudades afirman que sus leyes son justas. Las “leyes”, entendidas de esta forma, parecen ser una variedad de intentos por descubrir lo que es verdaderamente justo y deberían ser juzgadas en consecuencia. Así, ambos diálogos dramatizan la forma en que Sócrates cuestiona las bases y el contenido de la moral tradicional. Y vemos que las preguntas específicas planteadas por Sócrates sobre el contenido y la base de la moralidad tradicional que declara que buscar la ganancia es bajo, si no malo, y que la ley es justa también lo llevan a cuestionar los motivos por los cuales la forma de gobernar egoísta y sin ley de los tiranos había sido castigada.41 En el Hiparco Sócrates afirma que el tirano ateniense era, de hecho, un hombre sabio y bueno que trató de educar a sus súbditos, aunque Sócrates luego señala que Hiparco quería educar a sus súbditos para que admiraran su sabiduría más que la del dios en Delfos. Además, en el Minos Sócrates sugiere que la creencia ateniense, propagada por los trágicos, de que el legislador fundador de Creta fue un tirano puede no ser cierta.42 Ningún lector que haya estado expuesto solo a estos dos diálogos se sorprendería al saber que Sócrates despertó la ira de algunos de sus conciudadanos y que fue acusado y condenado por corromper a los jóvenes de forma ilegal. En otras palabras, aun si estos diálogos no son auténticos, presentan una visión popular de Sócrates que es consistente con los otros trabajos de Platón.

En Los rivales Sócrates le cuenta a un público anónimo que fue a la escuela de Dionisio, en donde vio a dos jóvenes discutiendo.43 Puesto que Platón tuvo un maestro llamado Dionisio (Diógenes Laercio 3.5), un traductor se preguntó

41 Christopher Bruell, On the Socratic Education (Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 1999), observa que, según Sócrates en la República (344a), “se cree que un tirano es aquel que no respeta la ley ni ninguna otra consideración en su búsqueda de más” (3).

42 Sócrates cita la autoridad del poeta Homero, la cual fue respetada más ampliamente en la antigua Grecia, a diferencia de los trágicos. El hecho de que el relato según el cual Zeus educa a su hijo Minos en la cueva venga de un cuento elaborado por Odiseo para poner a prueba, si no simplemente para engañar, a su esposa debería hacernos preguntar hasta qué punto el propio Sócrates toma en serio el relato sobre los orígenes divinos de la ley de Creta. Sócrates admite que algunos creen que Zeus y Minos participaron en algo más parecido a una “fiesta de copas” que a un “banquete” intelectual en la caverna, pero sugiere que, si este fuera el caso, Minos no habría prohibido por ley la bebida entre los cretenses. Ningún gobernante sabio trataría a sus súbditos y a sí mismo de una manera tan obviamente diferente. Sin embargo, la pregunta que deja abierto el diálogo es si Minos fue un legislador sabio o no.

43 Véase Michael Davis, “Philosophy and the Perfect Tense: On the Beginning of Plato’s Lovers”, Graduate Faculty Philosophy Journal 10, n.o 2 (1980): 75-97, para una lectura detallada del comienzo del diálogo.

si Platón no se representó a sí mismo en uno de los jóvenes guapos de familias de buena reputación que dejan su propio debate para escuchar a Sócrates interrogando a otros.44 Ya que Sócrates pregunta qué es filosofar, el diálogo parece plantear la cuestión central de todo el corpus platónico. Su autenticidad ha sido cuestionada, sin embargo, incluso en tiempos antiguos.

Sócrates, quien no puede escuchar lo que los jóvenes estaban diciendo, pero infiere de sus gestos que están hablando sobre las teorías de Anaxágoras u Oinópides, abre la conversación preguntándole a otro observador de qué están hablando los jóvenes, “sin duda es algo importante y hermoso” ( Los rivales 132b). Por el contrario, el observador responde, “están parloteando sobre los espacios celestes y recitan camelos filosóficos” (132b). Cuando Sócrates pregunta, sorprendido, si filosofar es vergonzoso, recordamos la diferencia entre Sócrates y sus antecesores cosmológicos. Sócrates investiga las opiniones humanas, en especial sobre lo que es noble y bueno; no contempla ni registra los movimientos de los cuerpos celestes, aunque está familiarizado con los argumentos de quienes lo hacen.

Un segundo observador aparece y urge a Sócrates a no preguntarle al primero por la nobleza de la filosofía. Ya que ha “pasado la vida dislocándose, forrándose de comida y durmiendo” (132c), el primer observador no sabe nada sobre filosofía. El segundo se revela como un rival del primero cuando, denigrando al gimnasta como el gimnasta ha denigrado la filosofía, declara que no se consideraría a sí mismo como un ser humano si pensara que filosofar es vergonzoso.

Sócrates observa que los dos rivales representan los dos polos o componentes tradicionales de la educación griega antigua, la gimnasia y la música. Y muestra que ninguno de estos polos, tal como están representados por estos dos amantes, por sí mismo o en conexión con el otro, constituye un entendimiento adecuado del amor o de la educación. Así como en el Lisis, también en Los rivales, Sócrates demuestra, tanto en la acción como en el argumento del diálogo, que un hombre mayor puede ser más efectivo en persuadir a los jóvenes apuestos para que se asocien con él al prometerles que puede enseñarles algo que les sea útil, en lugar de tratar de parecer atractivo a través del ejercicio gimnástico o de aprender una gran cantidad de cosas que adornen sus propios discursos y lo hagan parecer sabio.

Al cuestionar al observador que cree que filosofar es noble, Sócrates rápidamente muestra que este joven entiende la filosofía como algo que consiste en la

44 James Leake, trad., “Lovers”, en Pangle, Roots, 80n1. En las siguientes citas del diálogo, me he apartado un poco de la traducción de Leake a partir de mi propia interpretación del griego. Para el griego me he referido, a menos que se indique lo contrario, a Platonis Opera, vol. 1 (Oxford: Oxford University Press, 1995) y vols. 2-5 (Oxford: Clarendon Press, 1901-1907).

adquisición de aprendizajes que le dan a un hombre la reputación de ser sabio. Este joven es un amante del honor que quiere ser admirado por aprender, más que alguien que busca la sabiduría per se . Sócrates pone en evidencia el carácter insípido de esta forma de entender la educación “general” o “liberal” al observar que es imposible que un ser humano aprenda todo, o, ciertamente, que aprenda todo bien. Su razonamiento es el siguiente: ya que no podemos aprender todo, deberíamos aprender lo que es mejor y más noble. El mejor —es decir, el más útil— conocimiento que los seres humanos podemos adquirir, es el de cómo mejorarnos a nosotros mismos. Al observar lo que pasa en las ciudades, vemos que la tarea de mejorar a las personas implica saber cómo corregirlas o castigarlas. Este arte o ciencia del castigo se llama justicia. Reconocemos, además, que para saber cómo mejorar a los seres humanos, necesitamos saber qué es un ser humano. Dicho conocimiento, en el caso de un ser humano individual, se llama autoconocimiento; a partir de los adagios del dios en Delfos (en contraste con las inscripciones del tirano Hiparco), identificamos tal autoconocimiento con la moderación. La justicia y la moderación, por lo tanto, son fundamentalmente lo mismo. Este conocimiento constituye lo que llamamos el arte político, y este arte pertenece a cualquiera que gobierne a los demás de manera justa y moderada, llamémoslo rey, tirano, estadista, administrador del hogar o amo de esclavos.

Así como el Hiparco y el Minos, también Los rivales culmina con un desvanecimiento de la distinción entre la tiranía y las demás formas de gobierno. No es la ley, los límites que se le imponen al poder de quien gobierna ni la participación o el consentimiento del gobernado lo que determina si un gobierno es bueno o no. El único factor que determina si un gobierno es bueno o malo, noble o bajo o justo o injusto es el conocimiento del gobernante. Sócrates no afirma poseer este conocimiento; tampoco busca ni pretende gobernar. Lo único que dice saber es que el conocimiento de lo noble y lo bueno es el tipo más importante de conocimiento que los seres humanos podemos adquirir y, por lo tanto, deberíamos buscarlo sobre todas las cosas.

El único diálogo en el cual Platón muestra a Sócrates indagando expresamente sobre una definición del bien humano es el Filebo, el cuarto diálogo que carece de una fecha específica. Aquí no hay una referencia explícita a la política. De hecho, Sócrates sugiere tanto en sus argumentos como en su acción que el bien humano se encuentra en la vida intelectual privada de un individuo, ya sea pensando en solitario o conversando con otros. Aunque el diálogo no se sitúa en ningún lugar o momento particular en Atenas, y Platón parece haber nombrado a los dos interlocutores de Sócrates con base en la función que estos cumplen en la conversación, nadie ha cuestionado la autenticidad del Filebo —probablemente porque el tema de la discusión es tan central en la filosofía socrática, si no en

el corpus platónico en su conjunto—.45 Esto se trata más detalladamente en el análisis de la presentación que hace Platón de Sócrates que sigue a continuación.

IV. Los otros filósofos de Platón

Evidentemente, Sócrates es el personaje más importante en los diálogos platónicos, pero no es el único personaje ni, incluso, el único filósofo. En efecto, muchos comentaristas afirman haber encontrado etapas en el desarrollo del pensamiento de Platón representadas, primero, por un Sócrates histórico, luego por un portavoz llamado Sócrates que expone la “teoría de las ideas” del propio Platón (como lo anunció Aristóteles),46 y, finalmente, por una serie de portavoces diferentes que articulan el pensamiento tardío de Platón. Sin embargo, tal lectura contradice algunos de los detalles dramáticos que el mismo Platón introdujo en los diálogos. Al hacer que Sócrates no solo esté presente, sino que

45 Sobre la base de las declaraciones de Aristóteles y el informe del propio Platón de una conferencia que dio sobre “lo bueno”, miembros de la denominada escuela de Tübingen han argumentado que los diálogos son meramente protrépticos y que Platón presentó una enseñanza “esotérica” o secreta o a los miembros de su academia. Véase, por ejemplo, Thomas A. Szlezak, Reading Plato, trad. por Graham Zanker (Nueva York: Routledge, 1999), 116-119; Hans Joachim Krämer, Plato and the Foundations of Metaphysics, trad. por John R. Catan (Albany: suny Press, 1990), 93-114. Kenneth Sayre, Plato’s Late Ontology: A Riddle Resolved (Princeton: Princeton University Press, 1983), 168-174, ha señalado que hay, de hecho, más continuidad entre los diálogos de la que algunos esoteristas están dispuestos a admitir, especialmente los argumentos presentados por Sócrates que conciernen la naturaleza del bien humano en el Filebo y las características “desconcertantes” de la conferencia que dio Platón sobre el bien. Szlezak admite cierta superposición, pero argumenta que la crítica de la escritura en el Fedro, así como algunas lagunas en los argumentos en diálogos como la República, apuntan hacia la enseñanza oral. En el capítulo 5 argumento que Szlezak, entre otros, ha establecido una distinción demasiado rígida entre el discurso escrito y el oral al leer la crítica de Sócrates de este último en el Fedro. Al igual que a Tigerstedt (Interpreting Plato, 6382), me resulta difícil aceptar una versión de la enseñanza de Platón que esté basada no en sus propios escritos, al menos principalmente, sino en declaraciones de Aristóteles e informes de segunda mano. Para un resumen breve de las críticas a la escuela de Tübingen, véase Rutherford, Art, 37-38.

46 Aunque Aristóteles atribuye la teoría de las ideas a Platón, en los diálogos Platón hace que tres filósofos diferentes presenten tres argumentos diferentes sobre las ideas (las cuales son en sí mismas, sin duda, en todos los casos, puramente inteligibles e invariables). Como en el Parménides, la República y el Fedón, Sócrates habla sobre las ideas de lo bueno, lo noble, las virtudes y las relaciones cuantitativas. De acuerdo con Timeo, el demiurgo o dios construye el cosmos al copiar las ideas eternas, incluyendo las ideas de lo mismo y de lo otro que junta a la fuerza para construir el alma del cosmos. Aunque se dice que el dios y el cosmos que fabrica son buenos, él no hace referencia a una idea del bien. Como Timeo (y a diferencia de Sócrates) el extranjero eleático incluye lo mismo y lo otro dentro de las cinco grandes ideas (que incluyen el ser, el reposo y el movimiento, pero no lo bueno ni lo noble). En el mito que cuenta el eleático sobre los efectos de los cambios en la dirección del movimiento del cosmos, el dios no construye un alma del cosmos ni de la clase particular de seres presentes en él como imitaciones de las ideas.

también participe en intercambios introductorios con los otros filósofos antes de ellos que se hagan cargo de la conversación, parece que Platón se esfuerza para mostrar que sus filósofos no representan nombres intercambiables para la figura que le sirve de “portavoz”. Además, se muestra que dos de los cinco diálogos en los cuales otros filósofos toman el mando de la discusión ocurrieron muy temprano en, si no antes del comienzo de, la carrera pública de Sócrates. En términos de la datación dramática, estos diálogos no son “tardíos”.

Aun cuando son presentados simplemente como “extranjeros” anónimos, los filósofos de Platón representan individuos distinguibles que ejemplifican y articulan diferentes formas de comprender la filosofía —la manera en que las investigaciones filosóficas pueden y deben ser conducidas, así como los resultados que se pueden alcanzar a través de dichas consultas—.47 Platón usa el contraste entre Sócrates y los otros filósofos para dramatizar tanto las ventajas como las limitaciones de la filosofía socrática. Las diferencias irreconciliables entre estos filósofos apuntan a los problemas irresolubles que llevaron a Platón a la conclusión de que lo máximo que los seres humanos podrían hacer o lograr sería buscar la sabiduría, como lo hizo Sócrates. Nunca serían capaces de simplemente poseer la sabiduría o de volverse sabios. El siguiente esquema introductorio no es más que eso; en los capítulos que le siguen presento los argumentos para estas sugerencias de manera mucho más completa.

A. El extranjero ateniense

Ya que no se dice que Sócrates está presente cuando el extranjero ateniense propone un conjunto de leyes a sus viejos interlocutores dorios en las Leyes , muchos comentaristas han asumido que el ateniense representa al propio Platón. Sin embargo, si prestamos atención a las indicaciones que Platón nos da sobre el momento en el que tuvo lugar la conversación, vemos que esta ocurrió antes de que Sócrates se convirtiera en un participante activo en la vida pública ateniense. Además, no es probable que el propio Platón hubiera ignorado completamente la guerra del Peloponeso al exponer su propia interpretación de la historia política griega. Convencidos de que las Leyes es la última obra de Platón —ya sea por el rumor de que este diálogo fue dejado en cera y

47 George Kimball Plochmann, “Socrates, the Stranger from Elea, and Some Others”, Classical Philology 49, n.o 4 (octubre 1954): 223-231. Otros académicos que han hecho énfasis en las diferencias entre los filósofos de Platón incluyen a Clay, Platonic Questions; Gerald Mara, “Constitutions, Virtues, and Philosophy in Plato’s Statesman and Republic”, Polity 13 (primavera 1981): 355-382; y Michael Kochin, “Plato’s Eleatic and Athenian Sciences of Politics”, Review of Politics 61 (invierno 1999): 1-28.

copiado, si no compuesto, por Filipo de Opunte; por la declaración de Aristóteles de que las Leyes fue escrito después de la República , o simplemente por la observación de que todos los interlocutores son ancianos—, la mayoría de los comentaristas no ha notado que toda la poesía, historia y filosofía a las que se refiere el ateniense son presocráticas. El “extranjero” anónimo en las Leyes es enfáticamente ateniense; como lo ha demostrado Glenn Morrow, muchas de las instituciones y leyes que el extranjero recomienda tienen precedentes en la Atenas anterior a Pericles. A diferencia de Sócrates, quien permaneció en Atenas con la excepción de su servicio militar, pero como todos los demás filósofos que Platón describe, el “extranjero” ateniense ha viajado a otra ciudad tal vez para aprender, pero demostrablemente para compartir su sabiduría —tanto filosófica como política—. El diálogo en sí mismo apunta a la razón por la cual el ateniense permanece anónimo (en lugar de simplemente ocultar la presunta identidad del criminal Sócrates, quien huye de la persecución). Si él tiene éxito en convencer a los viejos dorios de que las leyes que propone son mejores que las que tienen en Creta, el ateniense habría reemplazado a Zeus como la supuesta fuente de las leyes. El extranjero ateniense anónimo representa la “inteligencia” o “mente” que, según él, es la única fuente verdadera de la ley y es, en sí misma, divina. En principio, esta mente puede pertenecer a todos los seres humanos, pero el extranjero muestra que las personas desarrollan el tipo de inteligencia necesaria solamente en comunidades como Atenas, en donde pueden aprender y comparar las diferentes formas en que los seres humanos han ordenado sus comunidades. Al final de las Leyes el ateniense da cuenta de este tipo de aprendizaje en la ciudad que propone en el Consejo Nocturno. La explicación que el ateniense hace de la necesidad de tal consejo y las preguntas que discutirán los miembros de este convence a sus interlocutores dorios de que no podrán establecer la ciudad que ha recomendado si no obligan al ateniense a quedarse para ayudarlos. Sin embargo, el ateniense ha prometido a Clinias el “crédito” o la gloria por haber fundado la nueva colonia; él mismo seguirá siendo el cerebro invisible detrás de la operación.

Sócrates no habría podido persuadir a los viejos dorios de aceptar sus recomendaciones porque, como sabemos por la Apología, Sócrates no habría aceptado la restricción inicialmente impuesta en la discusión por la “ley de todas las leyes” doria, que exhorta a todas las personas a alabar la ley y prohíbe que alguien cuestione su justicia, a menos que sea viejo y no lo haga cuando hay jóvenes presentes. Tampoco se le habría permitido a Sócrates practicar la filosofía en su manera habitual en la ciudad que el extranjero propone, como vemos en las Leyes que el ateniense propone en relación con la piedad y los castigos por la impiedad, así como en la prohibición de los “entrometidos” que expresan sus opiniones sobre las leyes, la educación y la crianza por fuera del consejo.

Algunos lectores han sugerido que las diferencias entre el extranjero ateniense y Sócrates pueden ser explicadas por las diferencias entre sus interlocutores y circunstancias. Sin embargo, estas diferencias están relacionadas integralmente con las diferencias entre en el contenido y la forma de los argumentos de los dos filósofos. El ateniense nunca confronta a sus interlocutores de manera directa y explícita con las contradicciones inherentes en sus opiniones y, por tanto, nunca los corrige como lo hace Sócrates con Polo y Calicles en el Gorgias. Por el contrario, el ateniense caracteriza el primer tercio de su conversación como uno de los “preludios” que, como él mismo ha sido el primero en sugerir, son necesarios para persuadir a las personas de que obedezcan las leyes. El ateniense nunca plantea la pregunta “¿qué es…?” (la ley, en este caso), la cual es típica de Sócrates. No lo hace porque él no ve ni describe un mundo organizado en una variedad de tipos de seres o ideas inmutables. Él apunta más bien “[al] dios, como dice también el antiguo dicho, que tiene el principio, el fin y el medio de todos los seres, avanza con rectitud, mientras lleva a cabo sus revoluciones naturales. Lo acompaña siempre la diosa Justicia que castiga a los que han faltado a la ley divina” (Leyes 716a). Para soportar las creencias necesarias en la existencia de los dioses y en el argumento de que estos se preocupan por los seres humanos y no pueden ser sobornados, el ateniense enfatiza la prioridad del movimiento o “alma” al cuerpo y la inteligibilidad de las órbitas de los cuerpos celestes. Los dioses que están adentro o detrás de estos movimientos pueden mirar hacia abajo y vigilar los asuntos humanos, pero ni las peticiones ni las ofrendas humanas los pueden alcanzar o afectar. Ellos han convenido, concluye, que “el universo está lleno de muchos bienes y también de lo contrario, aunque más de lo que no es contrario, ésa es una batalla inmortal” (906a). Esta forma de entender el cosmos, en términos de este conflicto interminable, es característica de los antecesores de Sócrates, pero no de él. Al final del diálogo, el ateniense sugiere que los “guardianes de las leyes” deben buscar el conocimiento de la unidad de las virtudes, así como de lo noble y lo bueno. Si no tienen conocimiento del objetivo, estos guardianes no podrán dirigir o preservar la ciudad y sus leyes. El ateniense no explica, sin embargo, si dicho conocimiento es compatible con la cosmología que, también insiste, los guardianes deben aprender para que ellos y sus ciudadanos sigan siendo piadosos.

En suma, Platón muestra en las Leyes que el extranjero ateniense es capaz de tener un efecto mucho mayor y más directo en la política que Sócrates, sin encontrarse con el mismo peligro de enjuiciamiento y muerte, precisamente porque el ateniense no actúa ni piensa como Sócrates en algunos aspectos decisivos. De otra parte, Platón también señala que el ateniense no tendrá éxito en establecer y mantener las leyes que recomienda sin introducir algo parecido a la filosofía socrática en su ciudad. Puesto que parece imposible incorporar esta clase de

filosofía y preservar el tipo de piedad que, según el ateniense, es necesaria en el cuerpo ciudadano, al final del diálogo parece que no ha sido capaz de resolver el problema político ni los dilemas filosóficos asociados con él.

B. Parménides

Varios comentaristas han observado que los argumentos que el anciano filósofo eleático de ese nombre presenta en el Parménides de Platón tienen un parecido familiar con los que se encuentran en el poema del filósofo histórico. Unos pocos comentaristas han observado que el argumento sobre las ideas que el joven Sócrates usa para criticar la defensa que Zenón hace de Parménides (mostrando las paradojas que resultan de la negación de la unidad y la homogeneidad de ser) constituye una especie de eleatismo modificado. Al igual que Parménides, Sócrates argumenta que lo que verdaderamente es, es por siempre y es inmutable, y solo lo que verdaderamente es, puesto que no cambia, puede ser conocido. Tal vez por esta razón, Parménides concluye su crítica de Sócrates concediendo que algo parecido al argumento de Sócrates sobre las ideas es necesario para que la filosofía sea posible. Si no hay nada puramente inteligible y, por lo tanto, inmutable y eterno, no hay nada que podamos buscar conocer. Todo lo que declaremos como verdadero cambiará.

A diferencia de Parménides, Sócrates sostiene que existen tipos de seres que son esencialmente y, por consiguiente, siempre diferentes. De esta manera “resuelve” algunas de las paradojas de Zenón, pero no resuelve, ni puede resolver, todos los problemas asociados con la afirmación de que existen formas puramente inteligibles del ser. Como señala el Parménides de Platón en su famosa crítica del argumento de Sócrates sobre las ideas, este último no puede decir exactamente de qué hay ideas (las listas de “cosas en sí mismas” de las cuales podemos tener conocimiento que Sócrates da como ejemplo cambian de un diálogo a otro. Algunas veces, como en el Fedón, la lista incluye la igualdad; en otros casos, como en el Fedro, incluye el conocimiento; solo en la República se dice que la Idea de lo Bueno es la fuente de todas las demás ideas o formas de ser y, por lo tanto, está “más allá” de ellas).48 Sócrates tampoco, señala famosamente el Parménides de Platón, puede explicar cómo es que las cosas sensibles participan en las ideas puramente inteligibles. Tal como han observado algunos críticos astutos, el Parménides de Platón espacializa el ser de una manera que ni su argumento ni el de Sócrates permitirían, estrictamente

48 Stanley Rosen, The Question of Being (New Haven: Yale University Press, 1993), señala: “Aunque estas ideas se ‘mencionan con frecuencia’ en los diálogos, no hay una descripción uniforme de su naturaleza” (47).

hablando.49 Sin embargo, como Platón muestra en el Fedón, Sócrates admite en el último día de su vida que todavía no puede explicar exactamente cómo es que las cosas sensibles participan en las ideas puras e inteligibles. Solamente insiste en que tenemos que referirnos a tales ideas para determinar lo que son las cosas. No está claro, además, que Sócrates haya sido capaz de explicar cómo es que los seres humanos sensibles pueden adquirir el conocimiento de lo puramente inteligible. Puesto que Parménides hace su demostración supuestamente para mostrarle a Sócrates cómo puede mejorar como filósofo, la mayoría de los comentaristas ha intentado mostrar que los argumentos que Parménides da, primero, para probar que uno es y, luego, para mostrar las consecuencias de la proposición de que uno no es, representan una mejoría del argumento “de Platón” sobre las ideas.50 Pocos comentaristas han observado el paralelo entre la organización de la demostración de Parménides y el poema del filósofo histórico. Sin embargo, si se toma en serio el paralelo y las referencias implícitas tanto en el nombre como en la similitud de los argumentos presentados, se puede ver que la demostración constituye una crítica del argumento del Parménides histórico. Su argumento, tal como es presentado en el poema y en el diálogo, no puede generar una conclusión sobre el carácter inteligible o la organización del ser, porque esa inteligibilidad no se revela, ni se puede revelar, simplemente sobre la base de la oposición entre “es” y “no es”. Como vio G. W. F. Hegel más tarde, y como sostienen Sócrates y el extranjero eleático, el ser es inteligible siempre y cuando esté diferenciado esencialmente. La pregunta, entonces, es cómo y en qué tipos. Como Platón muestra de forma humorística en el Eutidemo, clasificar las cosas de acuerdo con si son o no son, pero sin tener en cuenta lo que son o no son conduce a una serie de aporías ridículas. Puesto que la demostración de Parménides resulta en una de estas aporías, algunos comentaristas han concluido que el diálogo es una broma. En los diálogos que siguen al Parménides en términos de la datación dramática, vemos que la comprensión diferenciada (o hipótesis sobre el carácter) del ser que Sócrates propone lo lleva a argumentar de una manera diferente a la de Parménides, Zenón y los sofistas seguidores de estos. En lugar de preguntar si algo es o no es, Sócrates pregunta ¿qué es? Para Sócrates el carácter de su interlocutor es importante, además, en una forma en que no lo es para los eleáticos. Al seleccionar un interlocutor, Parménides explícitamente busca a alguien que sea manejable. Aristóteles plantea pocas objeciones y, por lo tanto, desempeña

49 R. E. Allen, Plato’s “Parmenides” (New Haven: Yale University Press, 1997), 131-145; Mitchell H. Miller, Jr., Plato’s “Parmenides”: The Conversion of the Soul (Princeton: Princeton University Press, 1986), 50-51.

50 Nails, Agora, 98. Cf. Mary Louis Gill, Introduction to Plato: “Parmenides” (Indianápolis: Hackett, 1996), 1-12; Miller, Plato’s “Parmenides”, 43-189; Kenneth M. Sayre, Parmenides’ Lesson (Notre Dame, IN: Universtiy of Nothe Dame Press, 1996), 57-299; Weingartner, Unity, 141-201.

su papel a satisfacción del anciano eleático. Dado que Aristóteles más tarde se convirtió en uno de los Treinta, los lectores de Platón podrían llegar a contrastar la absoluta falta de preocupación de Parménides por el carácter y las opiniones de sus interlocutores o por el efecto que su interrogación podría tener en ambos con los intentos de Sócrates de convencer a Cármides y Critias de ser más moderados. En la introducción narrativa al Parménides, Platón muestra a sus lectores que la forma de argumentación austera de Parménides no tenía el mismo atractivo que las refutaciones socráticas de los demás por parte de Sócrates tenían para los jóvenes oyentes. Tanto en el Parménides como en otros diálogos, Platón muestra que los hombres jóvenes como sus hermanos Glaucón y Adimanto y su medio hermano Antifón, quienes inicialmente se vieron atraídos por las refutaciones “antilogísticas” de las afirmaciones de los demás, poco a poco se convencieron de que nadie sabía nada y, por lo tanto, abandonaron la filosofía al considerarla un esfuerzo inútil. Es precisamente porque se concentró en buscar el conocimiento, en particular sobre lo noble y lo bueno, en lugar de simplemente discutir sobre lo que es y lo que no es, que Sócrates continuó atrayendo asociados jóvenes aristócratas de una forma en que el eleático y sus seguidores no lo hicieron.

C. Timeo

En los diálogos platónicos, Timeo es un personaje singular que ofrece un discurso igualmente singular. A diferencia de Parménides y Sócrates, no hay evidencia por fuera de los diálogos de que Timeo existió. Y, aun así, a diferencia de los “extranjeros” ateniense y eleático, a Timeo se le da un nombre. Ningún otro filósofo en los diálogos da un discurso tan largo e ininterrumpido sin un interlocutor. Ninguno presenta una descripción tan detallada de la organización inteligible del cosmos o sugiere que los cuatro elementos tienen formas geométricas que explican sus propiedades distintivas y su interpenetración en los contenidos cambiantes de chōra. Ningún otro filósofo platónico explica cómo está construido el cuerpo humano o cómo funcionan nuestros sentidos.

A primera vista, el relato de Timeo sobre la construcción del cosmos parece ser realmente completo, ya que incorpora los conocimientos de prácticamente todos los filósofos anteriores. Como Parménides (y Sócrates), Timeo comienza por distinguir el ser o los seres que son siempre y puramente inteligibles de aquellos que llegan a ser y son solo imitaciones de los primeros. Porque el cosmos es visible, razona Timeo, no puede ser eterno. Pero porque el cosmos es bello, Timeo infiere que debe tener un orden inteligible y debe venir de un origen o creador bueno. Así como Sócrates en el Banquete, Timeo conecta lo bello con lo bueno y sugiere que el origen —al menos de todas las cosas sensibles— es bueno. En una adaptación

del argumento de Parménides sobre el ser, Timeo enfatiza la unidad y el carácter completo del cosmos; él también le da a este una forma esférica. En la construcción del alma cósmica, que no solo la mantiene unida, sino que también hace inteligibles los movimientos de los cuerpos celestes, Timeo reúne el ser, la semejanza y la diferencia, tres de los más grandes eidē, de acuerdo con el extranjero eleático. Al igual que el extranjero ateniense, Timeo insiste no solo en que los movimientos de los cuerpos celestes son inteligibles, sino también en que el descubrimiento y la observación de las órbitas de los cuerpos celestes tienen efectos beneficiosos en los seres humanos. Y, al mostrar que las formas inferiores de existencia corporal también tienen una estructura y una organización inteligibles, Timeo incorpora no solo la geometría pitagórica, sino también la medicina de Empédocles.

Sin embargo, Timeo no presenta su largo discurso simplemente para mostrar su erudición; lo hace como parte de la justa indemnización que él, su anfitrión Critias y el otro huésped de este último, Hermócrates de Siracusa, ofrecen a Sócrates a cambio de la presentación de la “ciudad en el discurso” descrita en la República que les había dado el día anterior. Al ser encargado específicamente de mostrar cómo llegarían a existir las personas que poblarían la ciudad de Sócrates para que Critias luego pueda describir esa ciudad en guerra bajo el disfraz de la antigua Atenas, Timeo da un discurso que supuestamente proporciona la base cosmológica para el análisis político que Sócrates da en la República y, en efecto, completa la filosofía socrática.

No obstante, al incluir las “ideas” de los cuatro elementos o lugares donde estos se encuentran típicamente, la forma en que Timeo entiende los principios inteligibles a partir de los cuales está organizado el cosmos prueba ser, cuando se mira detenidamente, diferente a las formas de entender las ideas de Sócrates y el eleático. Su descripción de la base y el carácter de los movimientos inteligibles de los cielos también difiere de la que proporciona el extranjero ateniense. Pero las diferencias y los defectos más significativos en la narración de Timeo surgen en su descripción de la constitución de los seres humanos.

Los seres humanos somos capaces de entender los movimientos inteligibles del cosmos, sugiere Timeo, porque la parte divina de nuestras almas está hecha de la misma “materia” que el alma del cosmos. Pero, si bien la parte divina está encerrada en la cabeza y separada en lo posible del resto del cuerpo, el orden inteligible en los seres humanos se altera por completo cuando la parte divina del alma se une a un alma y un cuerpo mortales. La filosofía es la mejor y más feliz manera de vivir para los seres humanos, argumenta Timeo, porque la contemplación del orden inteligible de los movimientos de los cuerpos celestes les permite a los seres humanos recapturar y reconstituir un tipo de orden similar en sus almas. Además, solo aquellos que se han ordenado a sí mismos pueden introducir o imponer el orden en la vida de los demás. La narración de Timeo sobre la construcción del

cosmos —y los seres vivos que habitan dentro de él— apunta, por lo tanto, a la necesidad de un filósofo-estadista del mismo tipo que se dice que él mismo es. El tipo de filosofía que Timeo practica y defiende no implica el cuestionamiento de la opinión que ejerce Sócrates, o incluso la copia de las ideas o virtudes en el alma de los ciudadanos que Sócrates atribuye a los filósofos-reyes en la República. Timeo no menciona ninguna de estas ideas; las “cosas” que él llama “ideas” son las divisiones inteligibles que nos permiten distinguir los diferentes tipos de seres. Sus ideas son más cercanas a las del extranjero eleático, aunque Timeo dice que el demiurgo tiene que reunir a la fuerza el ser, la semejanza y la diferencia en la constitución del alma del cosmos, mientras que el eleático argumenta que estas grandes ideas coexisten.

Las tres partes del alma humana que Timeo describe se parecen a las tres partes del alma que Sócrates analiza en la República. Sin embargo, Timeo no dice nada sobre la necesidad de recurrir al thymos para controlar los deseos. En efecto, Timeo dice poco sobre el thymos o sobre la virtud de la valentía más claramente asociada con él —aun si se supone que está describiendo personas que se convierten en guerreros—. Sin embargo, el fracaso de Timeo al describir cómo llegarían a existir las personas que podrían convertirse en ciudadanos de la ciudad de Sócrates se manifiesta de manera más explícita cuando explica que al principio no había ninguna mujer y, por lo tanto, no había necesidad de órganos sexuales. Los primeros hombres fueron constituidos por los dioses. La generación no es natural, de acuerdo con Timeo, aunque la degeneración sí parece serlo. Es solo después de que las almas de los hombres cobardes reencarnan como mujeres que los humanos necesitan estar equipados para la procreación sexual. Si no hay mujeres valientes por naturaleza, sin embargo, la ciudad de Sócrates no puede tener guardianes tanto femeninos como masculinos.

La versión “probable” de Timeo sobre la construcción (o creación) divina del cosmos muestra el que tiene que ser el caso para que los seres humanos adquiramos incluso el conocimiento limitado del mundo que ahora poseemos. Él no da ni puede dar una explicación plausible de cómo el mundo o cualquier otra cosa fue, es, o será generado. Para ser bueno, argumenta Timeo, el cosmos tiene que ser completo; para ser completo, tiene que contener todas las demás formas posibles de vida incompleta. Precisamente porque son incompletos, estos seres defectuosos y necesitados tienen deseos; no contienen los medios para mantener su propia existencia o movimiento continuo dentro de ellos mismos. A diferencia de Sócrates, Timeo nunca caracteriza a la generación sexual como la manifestación de un deseo implícito o instintivo de inmortalidad.

Tampoco habla de las formas superiores de ese deseo, las cuales llevan a los poetas y legisladores a crear nuevas formas de vida humana, mucho menos del deseo por parte de los educadores filosóficos de “engendrar en lo bello”. Para

Timeo, el eros humano no es más que el signo de nuestro carácter incompleto; se convierte en parte del alma humana solo después de que se une a un cuerpo mortal (a diferencia de uno cósmico o estelar). El eros aumenta la confusión y el desorden causados por los deseos corporales; no dirige las luchas y los esfuerzos humanos hacia lo noble y bueno. Por lo tanto, Timeo no urge a quienes lo escuchan a buscar el autoconocimiento por medio del examen de sus opiniones para ver lo que verdaderamente desean, como sí lo hace Sócrates. Los anima, en cambio, a mirar más allá de sí mismos a los cielos para encontrar un orden que pueden no solo comprender, sino también incorporar. Los lectores posteriores han tendido a no notar las diferencias entre el esfuerzo socrático y la contemplación timeana porque Aristóteles, estudiante de Platón, intentó combinarlos. Platón dramatizó las diferencias entre los dos tipos de filosofía al atribuirlos a dos individuos diferentes.

D. El extranjero eleático

El día después de haber sido acusado de un crimen capital, Sócrates conoce a un visitante anónimo proveniente de Elea. En las dos conversaciones que siguen, el extranjero implícitamente acusa a Sócrates, primero, de ser un sofista, y, segundo, de haber provocado la acusación en su contra. 51 El extranjero es demasiado cortés para nombrar a Sócrates, y pocos lectores han prestado mucha atención a los cargos implícitos;52 han quedado más impresionados por la crítica que el eleático hace de toda la filosofía previa, tanto de los parmenídeos como de los materialistas.

51 La definición final que hace el eleático del sofista como alguien que sabe cómo hacer que otros piensen que es sabio, así él sepa que no lo es, al refutar a sus interlocutores en conversaciones privadas se parece mucho más a Sócrates que a Protágoras, Hipias, Pródico, Eutidemo y Dionisodoro, quienes buscaban a los estudiantes afirmando que les enseñarían cómo ser virtuosos, especialmente cómo convertirse en oradores públicos persuasivos, para así adquirir influencia en las asambleas públicas. En el camino a esta definición final el eleático argumenta que los sofistas no pueden ser distinguidos adecuadamente solo por su búsqueda de jóvenes estudiantes, cobro de tarifas o conocimiento de cómo componer y pronunciar discursos. Dado que la mayoría de las personas no son capaces de reconocer a un estadista verdaderamente conocedor, observa el eleático, no confiarán en nadie que busque ejercer un poder político sin estar controlado por la ley. Al no ser capaces de distinguir a alguien que se sale de la letra de la ley con base en el conocimiento, o que cuestiona la ley en aras de aprender a gobernar mejor, de alguien que simplemente busca escapar de las restricciones legales a sus propios deseos, acusarán al primero de buscar el poder tiránico y de corromper a los jóvenes.

52 Hay, por supuesto, excepciones. Mitchell H. Miller, Jr., The Philosopher in Plato’s “Statesman” (La Haya: Martinus Nijhoff Publishers, 1980), 2-3, caracteriza el Sofista y el Político como el “juicio filosófico” de Sócrates. Stanley Rosen, Plato’s Statesman: The Web of Politics (New Haven: Yale University Press, 1995) 6-7, y Howland, Paradox, vii, 3-8 también ven que el eleático acusa a Sócrates de faltas políticas y filosóficas. Christopher Rowe, “Killing Socrates”, Journal of Hellenic Studies 121 (2001): 63-76, intenta

De manera aún más explícita que Sócrates, el extranjero anónimo es un seguidor de Parménides. Este personaje se presenta como un miembro de la escuela eleática, pero le parece necesario romper con su “padre” filosófico para explicar cómo es posible que exista algo como un sofista. Al igual que Sócrates, el eleático sugiere que el ser debe ser diferenciado para ser inteligible; también como Sócrates, llama “ideas” a las divisiones o tipos inteligibles. A diferencia de Sócrates, sin embargo, el eleático no habla de las ideas de lo bueno, lo noble o lo justo. Él se refiere más bien a las cinco ideas más grandes: ser, reposo, movimiento, semejanza y diferencia. Critica a los “amigos de las formas (o ideas)” tales como Sócrates, por insistir en una disyunción completa entre el ser y el llegar a ser sensible. Puesto que mantienen tal disyunción completa, señala el eleático, los “amigos de las formas” no pueden explicar la cognición o logos, porque tanto el pensamiento como el discurso o la discusión involucran movimiento. En efecto, anuncia el eleático, el propósito de su propia descripción de las ideas es explicar cómo es que el logos es posible. Una de las razones por las que inicialmente rompe con su maestro Parménides es que es imposible dar cuenta de la diferencia entre el nombre y la cosa a la que este refiere, si el ser es uno.53 Al mostrar que el ser mismo está dividido en diferentes clases, algunas de la cuales pueden coexistir, como ser y reposo o ser y movimiento, pero otras no pueden, como reposo y movimiento, el eleático sugiere que el ser mismo está organizado de la misma manera que las lenguas. Tal como algunas letras (vocales y consonantes) se pueden combinar al formar palabras, pero otras no (solo consonantes), también algunas palabras (sustantivos y verbos) se pueden combinar para hacer frases, mientras que otras no. Es necesario aprender cuáles se pueden y no se pueden combinar para determinar cuáles combinaciones son verdaderas, es decir, posibles, y cuáles no lo son, es decir, las falsas.

A primera vista puede parecer que, al igual que Timeo, el eleático representa tanto una extensión como una mejora de la filosofía socrática. Al entender que el ser debe ser diferenciado, como lo hace Sócrates, el eleático pregunta qué es algo (en este caso, un sofista, un estadista o un filósofo). También como Sócrates, el eleático entiende la filosofía como una actividad que consiste en la clasificación dialéctica de las cosas según los rasgos que estas comparten o no. A diferencia de Sócrates, sin embargo, el eleático afirma que agrupa las cosas únicamente de acuerdo con sus semejanzas o diferencias; a diferencia del “mejor tipo de sofista”, él no clasifica ni define las cosas de acuerdo con si estas son nobles o no. anticiparse a esta lectura. Todos estos comentaristas, sin embargo, concluyen que la posición del eleático es compatible con la filosofía socrática.

53 En las conferencias que dio en la Universidad de Marburgo en 1924-1925, Martin Heidegger, Plato’s “Sophist”, trad. por Richard Rojcewicz y André Schuwer (Bloomington: Indiana University Press, 1997), enfatiza la importancia del descubrimiento por parte de Platón de la trascendencia de esta diferencia.

Aunque tanto Sócrates como el eleático dividen las cosas “diairéticamente” en dos, así como por sus articulaciones, el eleático empieza y continúa dividiendo las cosas por la mitad, dependiendo de si son iguales o diferentes, y alejándose de este proceso solo cuando es necesario (como en el caso de la política), mientras que Sócrates pregunta si y hasta qué punto algo comparte o no una de las ideas eternas, como la belleza y la nobleza. Aunque los dos filósofos usan las mismas palabras para preguntar por lo que algo es, ambos muestran, cuando se examina de cerca, que, de hecho, no están haciendo la misma pregunta (e ilustran así la diferencia entre la palabra y la acción [o hecho], así como la confusión causada por esta diferencia). Cuando Sócrates pregunta qué es algo, busca descubrir qué es en sí mismo. Cuando el eleático formula esta pregunta lo mismo está tratando de determinar en qué aspecto o aspectos es igual a sí mismo y diferente de los demás. Las cosas no existen y no pueden ser conocidas “en sí mismas”, de acuerdo con el eleático. Estas se conocen solo en comparación con otras cosas, como iguales o diferentes.

También surgen diferencias importantes entre el eleático y Sócrates en la discusión sobre la habilidad para gobernar. De acuerdo con Sócrates, los gobernantes justos deben ser filósofos. En el comienzo del Sofista, el eleático declara que el sofista, el político y el filósofo son tres tipos diferentes, aunque admite que es difícil distinguirlos. Como Sócrates, el eleático caracteriza a los que fingen ser sabios, ya sea sobre todos los temas o solo sobre gobernar, como sofistas. Sin embargo, a diferencia de Sócrates, el eleático nunca sugiere que alguien que posea la ciencia política o el arte de la realeza necesite saber de filosofía. De acuerdo con el eleático, un hombre de estado sabe cómo dirigir y usar las artes que tienen efectos prácticos. Más precisamente, necesita saber cómo mezclar valentía y moderación en sus ciudadanos. A diferencia de los que consideran que la valentía y la moderación son virtudes y que, por lo tanto, como Sócrates, animarían a la gente, tanto individualmente como en grupos, a adquirir la mayor cantidad posible de cada una, el eleático mantiene que estos son rasgos opuestos que necesitan ser balanceados para que una ciudad sobreviva. Una ciudad compuesta enteramente por gente moderada que se ocupe de sus propios asuntos se volverá demasiado blanda para defenderse contra los agresores, mientras que los pueblos valientes tienden a arriesgarse en guerras hasta ser vencidos y destruidos. Un hombre de estado sabe cómo unir a las personas con las dos inclinaciones naturales opuestas mediante vínculos tanto humanos (apareamiento) como divinos (opiniones inculcadas). El estadista supervisa “a quienes por ley educan y crían” (Político 308e) haciendo ciudadanos “mejores de lo peor”* (293d-e) y distribuye tareas y cargos de manera justa “en la medida de lo posible” (297b) para mantener la

* [Nota de la traductora] En su idioma original, esta frase dice lo siguiente: ‘Ek kheíronos beltío’.

ciudad segura. De acuerdo con el mito que el eleático relata en medio del diálogo, los seres humanos tuvieron que desarrollar el arte de la política (como todas las otras artes) para protegerse de las bestias salvajes (que pueden incluir otros seres humanos) después de que los dioses cesaran de cuidarlos y de proveer sus necesidades. Las asociaciones y el conocimiento políticos son, en otras palabras, primariamente defensivos. La naturaleza, tal como la representa el eleático en su mito del cosmos invertido, no es amable. Esta no fue construida como imagen de las ideas eternas por un buen dios, como sugiere Timeo, ni tampoco tiene su fuente y principio rector en la idea de lo bueno, como dice Sócrates en la República. El eleático demuestra más preocupación por el carácter de sus jóvenes interlocutores que Parménides o Timeo. Indica que él mismo posee al menos algo del conocimiento que atribuye al político cuando literalmente intenta envalentonar al modesto, si no moderado, Teeteto y de moderar al “varonil” joven Sócrates. El eleático no trata de impartir este conocimiento a los jóvenes atenienses o de inspirarlos a buscarlo por cuenta propia. En efecto, se muestra generalmente despreocupado por los deseos o motivaciones de los humanos. En la medida en que está tratando de enseñar algo a sus interlocutores, es dialéctica o filosofía. En un momento dice que no han planteado el problema del político “más bien, para hacernos más hábiles dialécticos en todo tipo de cuestiones” (285d). La demostración que hace para los jóvenes matemáticos de la manera particular en que clasifica las cosas puede estar relacionada con, pero al mismo tiempo es obviamente diferente de, la demostración que Parménides hizo para el joven Sócrates sobre el tipo de argumentos que debería practicar para ser más competente en filosofía. Las diferencias entre los filósofos platónicos según su visión comprensiva, interlocutores y enfoque están resumidos en la tabla 1 (páginas liv-lv).

Este breve bosquejo de las características y doctrinas variadas de los filósofos de Platón sugiere que, en los diálogos platónicos, el extranjero ateniense y Parménides presentan los problemas, tanto políticos como filosóficos, que confrontaron a pensadores posteriores, y que Sócrates, Timeo y el extranjero eleático representan intentos relacionados, pero distintos, de resolver estos problemas. Hay elementos comunes. Los cinco filósofos de Platón reconocen que ni el ser ni el cosmos son homogéneos; los cinco hacen una distinción entre los aspectos puramente inteligibles y las manifestaciones sensibles y cambiantes de los elementos inteligibles. Esta distinción es central en lo que con frecuencia ha sido llamado platonismo. Sin embargo, hay diferencias importantes entre los filósofos de Platón con respecto al carácter y la “ubicación” de los aspectos inteligibles del ser. De acuerdo con el extranjero ateniense, hay una guerra inmortal entre las almas ordenadas y las desordenadas; Parménides, de otra parte, presenta las proposiciones según las cuales el uno es y el uno no es como mutuamente excluyentes. De acuerdo con Parménides, no puede haber una batalla. El ateniense está

preocupado principalmente por la dirección, la regulación y el ordenamiento de la vida humana; el Parménides de Platón parece ser casi completamente indiferente a las necesidades, las sensaciones y los deseos humanos. Sócrates, Timeo y el eleático, al igual que el ateniense, explícitamente tratan de mostrarnos a los seres humanos la mejor forma de ordenar nuestras vidas. Sin embargo, los principios y objetivos de los órdenes que proponen difieren considerablemente. Sócrates urge con insistencia a sus interlocutores a buscar lo que es verdaderamente noble y bueno a través del examen de las opiniones, ante todo las de ellos mismos. Timeo insta a sus oyentes a que observen el orden de los cielos para que puedan reconstituir tal orden dentro de sí mismos. Puesto que es probable que ningún ser humano sea capaz de adquirir el conocimiento de cómo usar y coordinar todos los tipos de artes necesarios para unir a personas moderadas y valientes con el fin de preservarlas al preservar la ciudad, el eleático argumenta que las personas deben apoyarse en un tipo de conocimiento práctico aproximado, basado en el ensayo y error, que gradualmente se incorpora a las leyes. Él no urge a la gente a observar el orden de los cielos, porque piensa que ese orden ha sido y podría volver a ser invertido. Tampoco argumenta que un hombre de estado o su pueblo deban sembrar el conocimiento, ante todo, de lo que es verdaderamente noble y bueno. Al contrario, observa, en un mundo en el que los seres humanos se encuentran naturalmente desprotegidos frente a los estragos del clima y las bestias salvajes, estos deben concentrarse en organizarse políticamente para defenderse ellos mismos si han de sobrevivir. La bondad y la justicia, aunque son deseables, deben estar subordinadas a los requisitos de la seguridad.

Las recomendaciones de los tres filósofos platónicos de la “segunda generación” sobre el modo en que los seres humanos deben organizarse y comportarse para vivir las mejores vidas posibles se apoyan en tres puntos de vista diferentes sobre la organización parcialmente inteligible del mundo en el que nos encontramos. Ya que Timeo y el extranjero eleático (así como el ateniense) incluyen el movimiento en los aspectos inteligibles del ser, son capaces de presentar explicaciones cosmológicas mejores, y ciertamente más completas, del contexto y los fundamentos de sus recomendaciones para la mejor forma de vida humana de la que presenta Sócrates. Esta es una de las razones por las que muchos comentaristas posteriores han identificado a Platón más con las opiniones articuladas por estos filósofos no socráticos; ellos parecen dar puntos de vista mejores y más comprensivos del todo. No obstante, si Platón pensaba que los puntos de vista presentados por Timeo o el eleático eran más verdaderos que los argumentos presentados por Sócrates, ¿por qué siguió haciendo de Sócrates el filósofo más prominente? Se sabe que Platón continuó trabajando en los diálogos hasta su muerte. Podría haber cambiado el nombre, si no todo el carácter, de su principal orador filosófico si así lo hubiera querido. La prominencia de Sócrates en los

Extranjero eleático

T abla 1. Diferencias entre los filósofos de Platón

Timeo

Sócrates

Parménides

Extranjero ateniense

eidē de ser, movimiento, reposo, semejanza, diferencia; algunos coexisten, algunos son mutuamente excluyentes. Las cosas/ideas se conocen solo en relación con otras, no en sí mismas. El movimiento del cosmos cambia de dirección.

“Los más grandes”

Las ideas separadas son siempre y son inteligibles. Las cosas sensibles participan en las ideas eternas. La idea del bien es también el conocimiento que los humanos más desean. El cosmos es construido por un dios bueno, mirando hacia las ideas eternas. El alma del mundo es una mezcla forzada de semejanza, diferencia y ser; su cuerpo está compuesto por cuatro elementos definidos geométricamente en el espacio/tiempo ( chōra ).

Prefiere la diairesis , y divide por la mitad entre lo mismo y lo otro, pero define las artes por medio de la separación de los diferentes tipos, si es necesario, como en la política.

Da un extenso discurso que combina mythos y logos

Refutaciones o “correcciones” en tono de confrontación.

No erótico

Pregunta ¿cuál debe ser el caso para que los seres humanos puedan entender la organización del cosmos? Basa su relato en la observación y en las matemáticas, no en el examen de las opiniones.

Pregunta ¿qué es x ? (lo cual obedece a una doctrina de las ideas separadas); investiga las opiniones (una mezcla de inteligible y sensible).

No erótico

No menciona la poesía.

Visión integral Movimiento (alma) anterior al cuerpo; el alma buena/los dioses luchan eternamente contra lo desordenado. Uno es (o no es).

Investiga las consecuencias lógicas de la proposición de que Uno es; luego, de que Uno no es.

Preludios persuasivos; sin confrontación.

No pregunta ¿qué es x ?

Erótico

Busca maneras de utilizar las emociones de los humanos para educarlos y controlarlos. Poca preocupación por los motivos o las emociones de los humanos.

Mezcla logos / mythos Cita solo una línea de poesía. Relata mitos y da argumentos. Es un poeta, según Sócrates

Dice practicar el “verdadero arte político”, pero no legisla: propone “una ciudad en la palabra” a los hermanos de Platón para mostrarles cómo vivir como individuos. Es un político.

Define al político pero no se involucra en la política en casa o en el extranjero. Viaja. Viaja. No sale de Atenas, con la excepción del servicio militar. Viaja. Viaja.

Propone legislación, una “ciudad en la palabra” a los ancianos dorios que pueden establecerla. No habla de política o legislación.

Extranjero eleático

Jóvenes matemáticos y gimnastas sin ambiciones políticas.

Timeo

Ninguno. Público de otros políticos antidemocráticos.

Sócrates

Jóvenes con ambiciones políticas; maestros extranjeros. Critón es una excepción, pero él está preocupado por la educación de sus hijos.

Parménides

Extranjero ateniense

Legisladores dorios ancianos Sócrates; jóvenes manejables. Aristóteles se convierte en uno de los Treinta.

Ninguna preocupación por los efectos de sus argumentos en sus interlocutores. Se interesa, sobre todo, por sus compañeros atenienses.

No critica las leyes en presencia de los jóvenes.

Interlocutores

No da cuenta de las motivaciones humanas, incluso la de buscar el conocimiento.

No puede proporcionar una versión plausible de la generación o el eros.

No explica la atracción de lo kalon , la poesía o el sexo.

No muestra cómo una ciudad justa podría llegar a ser, como prometió.

Su doctrina de la “imitación” o “participación” de los seres sensibles en los seres puramente inteligibles no explica el movimiento o las relaciones que tienen los seres humanos con el mundo que los rodea.

No puede explicar cómo se relaciona lo “inteligible” con lo “sensible” ni cómo es que los seres humanos pueden adquirir el conocimiento de lo puramente inteligible. En otras palabras, carece de autoconocimiento.

Antagoniza a los padres.

Incertidumbre del conocimiento adquirido.

La incompatibilidad de las ideas socráticas necesarias para definir el objetivo de la política (virtud) con la doctrina de los movimientos inteligibles del cosmos y de las disputas entre las almas buenas y malas, necesaria para respaldar la piedad. El carácter secreto y la composición mixta del Consejo Nocturno —en suma, los requisitos de la política y la filosofía, que están en conflicto.

Problemas

diálogos, la cual subrayé anteriormente en esta introducción, sugiere que Platón pensaba que la posición o práctica de Sócrates era lo más importante. La pregunta a la que el resto de este estudio se dedica a responder es: ¿por qué?

Aunque Sócrates no proporcionó, y aparentemente no pudo proporcionar, una explicación plausible de la organización inteligible del mundo sensible, por no decir nada de una explicación coherente de la inteligibilidad del todo, Platón parece haber pensado que Sócrates representaba el punto de partida necesario y, por lo tanto, óptimo desde el cual los seres humanos deberían comenzar sus investigaciones. Él, enfática y explícitamente, empieza con la pregunta que es, en términos Aristotélicos, primordial para nosotros, aunque no necesariamente es la primera per se —a saber, ¿cómo debemos vivir?—. Al presentar a Sócrates como su principal, aunque de ninguna manera único, “portavoz” filosófico, en contraste con otros filósofos que dan mejores explicaciones del mundo o de la inteligibilidad del todo, pero no de las preocupaciones distintivamente humanas, Platón muestra que entendía muy bien el problema que ha atormentado el pensamiento humano desde el siglo xix: los conceptos matemáticos, y a veces materialistas, que nos permiten entender y manipular el mundo no humano no explican muy bien las acciones humanas —inconscientes o conscientes e intencionales—. Pero la extensión aristotélica al cosmos, incluso simplemente a los organismos biológicos, de las explicaciones útiles teleológicas que se ajustan mejor a los asuntos humanos que las alternativas cuantitativas más reduccionistas no han resistido a la embestida de la física moderna. Sin embargo, Platón no presenta el problema simplemente como una cuestión de diferentes formas de conocimiento o maneras de entender las cosas. A diferencia de los filósofos modernos, él no compara las humanidades y sus enfoques o interpretaciones fundamentalmente hermenéuticos de las cosas con los estudios cuantitativos o de procesos característicos de las ciencias naturales y sociales. Platón sugiere que no hay una forma única y completa de entender el todo porque este está compuesto por tipos de seres esencialmente diferentes. El verdadero problema está en identificar cuáles son estos tipos de seres esencialmente diferentes y cómo están interrelacionados. Debido a las limitaciones propias de nuestras mentes mortales, es posible que los seres humanos nunca podamos comprender el todo. Hasta que podamos hacerlo, tenemos que vivir de la mejor manera posible. Para hacer esto, necesitamos conocer nuestra situación y nuestros poderes particulares, por limitados que estos sean. Eso significa que necesitamos buscar, ante todo, el autoconocimiento. Al hacer de Sócrates el filósofo más prominente en sus diálogos, Platón privilegia el estudio de los asuntos humanos. De esta forma, tanto él como su obra desafían la tendencia moderna a privilegiar la ciencia, particularmente la ciencia natural moderna, al hacer de ella el paradigma de la ciencia o del conocimiento per se. Al enfatizar los límites de la razón humana, Platón también preserva la

conciencia de lo sobrehumano o divino, incluso mientras critica algunas de las creencias más irracionales que los seres humanos tienen sobre este. Al estudiar la representación del mundo y el lugar peculiar que ocupamos los seres humanos en él, podemos, por lo tanto, adquirir una mejor comprensión de nuestra propia situación y también de nuestros problemas.

V. La organización de este libro

El recuento de los diálogos en los capítulos siguientes sigue el orden indicado por la datación dramática. En un intento por preservar la integridad de cada conversación presentada, he buscado no solo mostrar cómo los diálogos leídos en este orden constituyen una narrativa coherente, sino también cómo una lectura en este orden afecta la forma en que leemos y entendemos cada uno de los diálogos individuales. A pesar de que he estudiado y presentado los diálogos individualmente, ninguno de los estudios presentados aquí puede ser tan completo o definitivo como una monografía dedicada a un solo diálogo. Estoy presentando un nuevo marco para ver el corpus como un todo, y solo ese intento ha dado lugar a un libro muy largo. Queda un trabajo mucho más detallado por hacer.

Mi argumento es que, al ser leídos en el orden indicado por su datación dramática, los diálogos se pueden dividir en tres partes o grupos básicos. La parte I de este estudio se ocupa de los problemas planteados por la filosofía anterior y de la respuesta inicial de Sócrates. En tres de sus declaraciones autobiográficas aprendemos cómo fue que Sócrates formuló su respuesta a los problemas planteados por el extranjero ateniense en las Leyes y por el viejo eleático en el Parménides, pero también vemos que Sócrates no logró atraer seguidores o futuros filósofos simplemente refutando las opiniones de sus contemporáneos sobre lo noble y lo bueno. Por lo tanto, en la parte II argumento que Platón presenta dos paradigmas diferentes de la filosofía, representados por Sócrates y Timeo, como respuestas potenciales a los problemas políticos y filosóficos dramatizados en los diálogos anteriores. Aunque Timeo articula una versión del todo más comprensiva que Sócrates, vemos que no es capaz de proporcionar una explicación plausible de la vida humana. En los diálogos que siguen al Timeo en términos de su datación dramática, Platón sugiere que, a pesar de sus limitaciones filosóficas y políticas, la práctica dialógica socrática es más efectiva que la contemplación timeana. En la parte III argumento que en los ocho diálogos explícitamente anteriores al juicio y la muerte de Sócrates, Platón presenta una defensa, filosófica y política, de este último. En la conclusión intento explicar por qué, a la luz de la crítica representada por los otros cuatro filósofos, Platón hizo de Sócrates su principal protagonista filosófico.

Los filósofos de Platón. La coherencia de los diálogos se compuso con las fuentes Proza Libre y Garamond. Se terminó de imprimir en los talleres de Linotipia Martínez, en Bogotá, Colombia, en el mes de noviembre de 2025, en una edición de 400 ejemplares.

Los expertos se han enfrentado a la difícil tarea de comprender las verdaderas ideas de Platón a partir de las voces contradictorias con que las expresó, pero no han logrado dar pleno sentido a las incompatibilidades presentes dentro y entre los diálogos. En Los filósofos de Platón, Catherine H. Zuckert explica por primera vez cómo estos dramas en prosa se articulan para revelar su coherencia, siguiendo el orden en que su acción tuvo lugar, y no su supuesta datación cronológica.

En los diálogos iniciales, los filósofos no socráticos plantean los problemas políticos y filosóficos a los que Sócrates intenta responder; en los intermedios se desarrolla su estilo distintivo, y en los finales encontramos interlocutores que revelan las limitaciones de su propuesta. Y en todos, Sócrates es el personaje principal porque se pregunta ¿cuál es la mejor manera de vivir? Pero no lo hace de manera consistente, sino probando distintas posiciones con sus interlocutores y en contextos diversos. Platón convierte esa variabilidad en la prueba de que la filosofía no es una doctrina cerrada, sino una práctica viva: un modo de indagación que, sin negar la existencia de verdades permanentes, se renueva en diálogo con las circunstancias y las tensiones de cada interlocutor. Así, mientras otros estudiosos vieron en la inconsistencia de Sócrates la marca de su imperfección, Zuckert encontró en ella la coherencia de los diálogos.