Os saberes nascidos nas lutas

SUMÁRIO __

Prefácio

Boaventura de Sousa Santos e Maria Paula Meneses

13 Introdução: As epistemologias do Sul –os saberes nascidos nas lutas

Boaventura de Sousa Santos e Maria Paula Meneses

Parte I Aprender a desaprender

51 Capítulo 1. Para uma fundamentação de pensamento crítico

Rafael Bautista S.

Capítulo 2. Uma crítica das ciências sociais eurocêntricas e a questão das alternativas

Claude Alvares

93 Capítulo 3. A ideia da intersubjetivação na construção de “Epistemologias do Sul”

José Castiano

113 Capítulo 4. Dignidade e libertação: teologias contra-hegemónicas na América Latina

Juan José Tamayo

135 Capítulo 5 Sobre a procura do cendrário para o ubuntu por cremar Mogobe Ramose

157 Capítulo 6 Povos problemáticos e descolonização epistémica. Rumo ao pós-colonial no pensamento político da diáspora africana

Lewis Gordon

Parte II

Sentir e gostar para libertar

183 Capítulo 7. A comida como uma metáfora das hierarquias culturais

Gopal Guru

201 Capítulo 8. Sabores, aromas e conhecimentos: desafios a uma epistemologia dominante

Maria Paula Meneses

223 Capítulo 9. O bode como mantenedor da tradição de matriz africana no Brasil e na luta antirracista

Regina Barros Goulart Nogueira/Kota Mulanji

239 Capítulo 10 Para uma estética das epistemologias do Sul: manifesto em vinte e duas teses

Boaventura de Sousa Santos

249 Capítulo 11. O que há num nome?

Utopia – Sociologia – Poesia

Maria Irene Ramalho

Parte III

Educar contra a exclusão e para libertar

275 Capítulo 12 De Paulo Freire a Boaventura de Sousa Santos: um percurso na relação educação e emancipação

Inês Barbosa de Oliveira

285 Capítulo 13 Equador: reinventar a educação intercultural bilíngue. Políticas linguísticas, epistemologias andinas e interculturalidade

Armando Muyolema

307 Capítulo 14. Educação popular, ciência indígena e as epistemologias do Sul latino-americano na democratização da universidade

Maria do Socorro da Silva Arantes e Edson Kayapó

325 Capítulo 15. Entrançamentos pedagógicos das epistemologias do Sul: práticas educativas tecidas dentro de movimentos sociais e organizações populares de Pernambuco/Brasil

Allene Carvalho Lage

341 Capítulo 16. Mulheres encarceradas e as religiões: espelhos das diferentes escalas abissais

Cláudia Cristina Ferreira Carvalho

Parte IV

Museus para resgatar outros passados e construir outros futuros

367 Capítulo 17. A representação de saberes na exposição Plantas e Povos (MUNHAC): leituras coloniais ou ecologia de saberes?

Martha Marandino e Maria Paula Meneses

389 Capítulo 18. Museu da Maré: museologia a partir da favela

Cláudia Rose Ribeiro da Silva

401 Capítulo 19. A descolonização do conhecimento e a questão do arquivo: uma reflexão a partir da África do Sul

Achille Mbembe

425 Conclusões: Para construir um mundo pós-abissal

Boaventura de Sousa Santos e Maria Paula Meneses

431 Notas biográficas dos autores

Prefácio

Boaventura de Sousa Santos e Maria Paula Meneses

As epistemologias do Sul são um conjunto de procedimentos epistemológicos que mostram a diversidade epistémica no mundo e defendem que não há justiça social global sem justiça cognitiva global. Tal conjunto não são anticiência. A ciência é um conhecimento válido e mesmo precioso, mas há outros conhecimentos válidos. A validade que decorre dos critérios próprios de cada sistema de saberes deve ser sempre complementada por critérios pragmáticos sobre para que serve e a quem serve o conhecimento. Toda a epistemologia tem sempre subjacente uma política, no sentido mais amplo do termo.

Subjacente aos Saberes nascidos nas lutas: construindo as epistemologias do Sul está um conjunto de ideias que desafiam a exaustão política e epistemológica das propostas emancipadoras desenvolvidas no Norte global e que propõem novas possibilidades epistémicas. O Sul das epistemologias do Sul é epistémico e não geográfico é herdeiro de lutas por outros saberes e formas de ser e de viver contra os modos de dominação prevalecentes no nosso tempo: o capitalismo, o colonialismo e o patriarcado.1 Esta tríplice dominação procurou sempre legitimação apoiando-se na relação hierárquica de poder-saber que caracteriza as epistemologias do Norte. Esta relação opera através da imposição de um pensamento abissal que divide o mundo em duas partes: o mundo moderno eurocêntrico, de um lado, e os “outros” espaços – coloniais, da tradição, dos primitivos – do “outro” lado da linha. Desafiando o genocídio,

1 Trata-se dos principais modos de dominação que frequentemente funcionam articulados com outros modos de dominação, tais como os fundamentalismos religiosos, a xenofobia, as discriminações de castas, de idade ou de capacidades.

o epistemicídio e as discriminações epistémicas, o Sul global resistiu e resiste, apoiando-se em saberes próprios, gerados em lutas pela (re)existência.2

Enquanto metáfora de luta epistémica, ontológica e política, as epistemologias do Sul, na sua diversidade, dão conta das reflexões e práticas de saberes que ocorrem no pluriverso que é o Sul, uma metáfora de encontros, confrontos e polinização de saberes. Ao resgatar a diversidade epistémica do mundo e ao identificar linhas de confrontação, mas também de complementaridade entre diferentes conhecimentos (a ecologia de saberes), as epistemologias do Sul aspiram a um conhecimento pós-abissal.

O Sul global constitui-se como um espaço-tempo extremamente heterogéneo, mas dotado de potencial político e epistémico para consolidar práticas e capacitar os atores sociais que desafiam as redes globais de dominação. Estas premissas – condição para ampliar a justiça cognitiva – encontram corpo nos 19 capítulos deste volume, contribuições situadas em diferentes quadrantes do Sul global, neste caso, entendido geograficamente. Por um lado, questionam as raízes do projeto racional moderno que universaliza o saber dominante gerado no Norte global e lhe atribui o monopólio da definição do progresso e do futuro do planeta. Por outro, analisam experiências de lutas por outras formas de conhecer, de ser, de viver e de transformar o mundo, dando assim conta da infinita diversidade. Neste sentido, as experiências epistémicas e políticas de transformação social que este volume apresenta ilustram bem o sentido das epistemologias do Sul.

Na origem deste livro estão as reflexões desenvolvidas durante o projeto europeu “ALICE – Espelhos estranhos, lições imprevistas”, coordenado por Boaventura de Sousa Santos no Centro de Estudos Sociais da Universidade de Coimbra.3 A investigação realizada no âmbito deste projeto e os encontros

2 Esta emergência que também é ontológica e política já conheceu várias formas: Nuestra América, o pan-africanismo, o pan-arabismo, o pan-asiatismo, Movimento dos NãoAlinhados, entre outras referências. Trata-se muitas vezes de tentativas para restaurar e religar as trocas de saberes e os diálogos que haviam sido interrompidos pelo domínio colonial.

3 O projeto “ALICE – Espelhos estranhos, lições imprevistas: Definindo para a Europa um novo modo de partilhar as experiências do mundo”, coordenado por Boaventura de Sousa Santos e desenvolvido no Centro de Estudos Sociais da Universidade de Coimbra, em parceria com uma série de investigadores/as e centros de investigação internacionais, esteve ativo entre 2011 e 2016. O projeto foi financiado pelo Concelho Europeu de Investigação (ERC) através da bolsa Fp/2007-13/ERC Grant Agreement n. 269807. Essa publicação contou ainda com o apoio da Fundação para a Ciência e Tecnologia em Portugal, através do Programa Estratégico UID/SOC/50012/2013 e BLEND ‒ PTDC/CVI-ANT/6100/2014 ‒ POCI-01-0145-FEDER-016859, apoiados igualmente pelo FEDER através do Programa COMPETE2020.

internacionais que promoveu proporcionaram reflexões importantes sobre as premissas que caracterizam as epistemologias do Sul, e que integram a coleção “Epistemologias do Sul”. Os livros da coleção são publicados em três línguas: português, espanhol e inglês. Em português, já estão publicados Demodiversidade – Imaginar novas possibilidades democrática, organizado por Boaventura de Sousa Santos e José Manuel Mendes (Lisboa: Edições 70, 2017; Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2018); O pluriverso dos Direitos Humanos – A diversidade das lutas pela dignidade, organizado por Boaventura de Sousa Santos e Bruno Sena Martins (Lisboa: Edições 70, 2019; Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2019); e Economias do Bem Viver – Contra o desperdício das experiências, organizado por Boaventura de Sousa Santos e Teresa Cunha (Lisboa: Edições 70, 2022). Um agradecimento às/aos académicas/os e ativistas de todo o mundo que colaboraram nos volumes que compõem esta coleção, e que responderam ao desafio de produzir ciência e conhecimentos emancipadores, geradores de alianças entre os movimentos sociais, organizações e grupos de resistência que, em diferentes contextos culturais, lutam contra o capitalismo, colonialismo e patriarcado e pela justiça social e cognitiva, pela dignidade humana ou decência humana. Comum aos textos que integram este livro está a ideia de que importa construir um pensamento alternativo de alternativas, assente numa ecologia de saberes apoiada na tradução intercultural e interpolítica. Fruto de um projeto coletivo, ancorado no desejo de produzir conhecimento com sujeitos e não conhecimento sobre sujeitos, este livro não teria sido possível sem as contribuições generosas de pessoas, organizações e movimentos que ajudaram a transformar o projeto num encontro de debates e de polinização de saberes, ampliando as propostas das epistemologias do Sul. Na origem dos capítulos que integram este volume e dos restantes volumes com os resultados do projeto ALICE, estiveram várias iniciativas para além das metodologias de investigação mais convencionais, como: as Conversas do Mundo,4 e as Oficinas da Universidade Popular dos Movimentos Sociais.5 Um conhecimento produzido a partir do Sul é um saber militante, ativamente envolvido na luta por mais justiça social, pelo reconhecimento da experiência dos que, no quotidiano, constroem redes de saberes e também de afetos, com longas historicidades. O saber das epistemologias do Sul é um saber situado, dialógico, que procura restituir a dignidade aos sujeitos silenciados e oprimidos. Um agradecimento especial ao Centro de Estudos Sociais da Universidade de Coimbra, que acolheu institucionalmente este projeto. Sem o precioso apoio das estruturas administrativas e académicas deste centro, não teria

4 Ver as conversas disponíveis em: https://epistemologiasdosul.ces.uc.pt/?lang=1&id=32365.

5 Disponíveis em: http://www.universidadepopular.org/site/pages/pt/em-destaque.php.

sido possível nem a sua realização nem a transformação deste num programa de investigação e de ação política. Parte das atividades deste programa estão disponíveis no respetivo.6 A caminhada que culmina com este livro contou com o apoio e colaboração dedicada de várias pessoas, sendo de destacar a Inês Elias, a Rita Kácia Oliveira, a Lassalete Paiva e a Margarida Gomes. Finalmente, uma palavra de agradecimento à equipa de revisão e tradução de textos, nomeadamente ao Victor Ferreira pela revisão dos capítulos e a cuidadosa verificação das referências, assim como à Ana Saldanha, Carina Correia, Carla Lopes, Eduardo Basto, Isabel Botto, Isabel Pedro, Paulo Rocha, Rita Caetano, Sara Diogo, Sara Reis e Sofia Serrano pelo cuidadoso trabalho de tradução. Esta edição é bastante diferente da edição inglesa e da portuguesa editada em Portugal. Nesta edição incluem-se sete capítulos de autoras brasileiras. Agradecemos muito especialmente à Rejane Dias, editora da Autêntica, por ter acolhido este livro.

6 http://alicenews.ces.uc.pt.

i NT ro DUÇÃ o :

As epistemologias do Sul – os saberes nascidos nas lutas

Boaventura de Sousa Santos e Maria Paula Meneses

Herdeiro da resistência aos desígnios colonialistas e imperialistas que o impediram de representar e transformar o mundo nos seus próprios termos e de acordo com as suas aspirações, o Sul global é hoje um vastíssimo campo de experiências de luta por um mundo melhor, um mundo respeitador da dignidade e da humanidade na sua diversidade. Um pouco por toda a parte, da Ásia à Europa, das Américas à África, da Austrália às Caraíbas, uma massa heterogénea de grupos subalternos – camponeses e trabalhadores sem-terra, desempregados, mulheres, povos indígenas, trabalhadores do setor informal, moradores de favelas, de periferias e de rua, grupos ambientalistas, LGBTQIAP+ e jovens marginalizados – organiza-se em associações e movimentos sociais para desafiar a exclusão abissal a que o sistema capitalista, colonial e patriarcal os tem sujeitado ao longo de séculos. Apesar desta vivacidade política, o Sul global raramente é visto como uma fonte de teoria e explicação para eventos históricos mundiais. Que podemos aprender destas lutas? Que saberes são produzidos nestes processos de resistência, tão diversos e tão ricos de experiência humana?

Conhecer o mundo a partir da sua diversidade é o grande desafio que as epistemologias do Sul colocam. Elas são “um tempo de imaginação epistemológica que visa refundar a imaginação política [...] e fortalecer as lutas sociais contra a dominação” (Santos, 2019: 219). Ao “ocupar” o conceito convencional de epistemologia, essas perspectivas do Sul apropriam-se dele para incentivar a produção e a validação de conhecimentos ancorados nas experiências de resistência e de luta dos grupos sociais que sofrem sistematicamente a injustiça, a opressão e a destruição causadas pelo capitalismo, pelo colonialismo e pelo patriarcado (Santos, 2019: 19).

Os conhecimentos têm identidades distintas, produzindo articulações entre si resultantes das necessidades e objetivos das lutas sociais. As epistemologias do Sul valorizam a diversidade cognitiva do mundo, ao mesmo tempo que tentam construir procedimentos capazes de promover o interconhecimento e a interinteligibilidade. Daí a importância de conceitos potenciadores de lutas pela dignidade humana, como a ecologias de saberes, a tradução intercultural e interpolítica e a artesania das práticas (Santos, 2014: 188-211). Em lugar de polarizações ou do dogmatismo da oposição absoluta, frequentes nas disputas académicas, as epistemologias do Sul optam pelo estabelecimento de pontes entre zonas de conforto e desconforto, entre o familiar e o estranho nas lutas contra a opressão. O conjunto de textos que integram este volume é exemplo de uma ecologia de saberes, fundamental para a elaboração de um pensamento alternativo de alternativas, que renove e fortaleça as lutas sociais de resistência contra os três principais modos de dominação do nosso tempo: o capitalismo, o colonialismo e o patriarcado.

As epistemologias do Sul – aprender com e a partir do Sul

O Sul global, categoria herdeira das lutas do Terceiro Mundo pela sua libertação, espelha uma constelação de aspirações políticas, ontológicas e epistemológicas cujos saberes são validados pelo sucesso das lutas. Trata-se, pois, de um Sul epistemológico, não territorial, integrando múltiplas epistemologias produzidas onde e quando estas lutas ocorrem, tanto no Norte como no Sul geográfico, em vários contextos culturais, históricos, políticos, sociais e mesmo circunstanciais (Santos, 1995, 2002, 2007, 2019). Temporalmente, este momento do Sul é caracterizado como o momento do retorno dos subalternizados, dos condenados da terra (Fanon, 1968). O Manifesto do Bem Viver, proposto por Santos, identifica assim os seus verdadeiros sujeitos:

Não somos vítimas; somos vitimizados e em resistência. Somos muitos, e usamos os nossos novos aprendizados de maneiras diferentes. Não estamos todos de acordo e suspeitamos que há traidores entre nós. Apesar de não ser total o acordo entre nós, partilhamos o sofrimento e a indignação causados pela opressão e dominação a que estamos sujeitos e coincidimos na luta pela libertação. (Santos, 2014: 10)

Este retorno dos “condenados da terra” (Fanon, 1968) não é apenas epistémico, é também ontológico. Ao ocupar a epistemologia, os grupos sociais oprimidos, os que não são tratados como plenamente humanos e cujos saberes não são válidos face à hegemonia do pensamento moderno

ocidental, reivindicam a sua humanidade ao representar o mundo como seu, nos seus próprios termos. Só assim poderão transformá-lo de acordo com as suas aspirações.

Pensar a partir do Sul passa por uma descolonização epistémica do universo das experiências humanas, sedimentado, por um lado, na categorização do outro e dos seus saberes como local e/ou inferior e, por outro, na legitimação como único saber válido de uma forma específica de conhecimento, a ciência. Para que tal seja possível, é incontornável o conceito proposto por Santos de pensamento abissal para caracterizar o pensamento que, no nosso tempo, continua refém de formas coloniais de interpretar o mundo. O pensamento abissal constitui-se a partir de um sistema de distinções visíveis e invisíveis, sendo que as invisíveis fundamentam as visíveis. As distinções invisíveis são estabelecidas através de linhas radicais que dividem a realidade social em dois universos distintos: o universo “deste lado da linha”, da metrópole, e o universo “do outro lado da linha”, do espaço colonizado. Esta divisão abissal produzida pela epistemologia imperial torna “o outro lado da linha” insignificante, residual enquanto realidade, ou é mesmo produzido como inexistente. Este pensamento abissal, fundacional da modernidade, constrói os sujeitos do Sul como objetos sobre os quais se fala e que não reconhece como plenamente humanos. Em todo o caso, são seres desprovidos de saberes úteis para os centros metropolitanos coloniais (Santos, 2007: 3).

Identificar, conhecer e denunciar a linha abissal permite a abertura de novos horizontes sobre a diversidade cultural, política e epistémica do mundo. O Sul epistémico, plural, procura alterar radicalmente o cânone eurocêntrico e transformar as lutas e experiências a Sul em fontes geradoras de teoria e compreensão da diversidade do mundo que habitamos. Longe de assumir o Sul como um projeto homogéneo, as epistemologias do Sul apelam a uma mudança ativa no (re)conhecimento e (re)interpretação do mundo, como esforço coletivo, a partir de uma condição de ignorância dos múltiplos saberes do mundo. Tais saberes pressupõem que nem a ciência moderna nem qualquer outra forma de conhecimento consegue captar plenamente a experiência e a diversidade do mundo. Todos os saberes são incompletos. Uma melhor compreensão da diversidade de conhecimentos que circulam no mundo traz consigo uma melhor compreensão dos respetivos limites e da ignorância que produzem. Como afirma Santos (2009), não existe conhecimento em geral, tal como não existe ignorância em geral. A ignorância aprendida que decorre desta tomada de consciência é uma douta ignorância, que exige um trabalho laborioso de reflexão e interpretação desses limites, das possibilidades que os saberes ainda ignorados desvendam e das exigências que este reconhecimento potencialmente cria em nós.

O foco das epistemologias do Sul incide nos saberes silenciados ou produzidos como inexistentes, assim considerados pelo facto de não serem gerados de acordo com metodologias legitimadas ou por serem produzidos por sujeitos “ausentes”, sujeitos concebidos como incapazes de produzir conhecimento válido devido à sua impreparação ou mesmo à sua condição não plenamente humana. Metodologicamente, as epistemologias do Sul devem proceder de acordo com a sociologia das ausências (Santos, 2014), ou seja, transformar os sujeitos ausentes em sujeitos presentes como condição primordial para identificar e validar saberes que possam reinventar a emancipação e a libertação social. Se a tarefa da sociologia das ausências é produzir um diagnóstico radical das relações sociais capitalistas, coloniais e patriarcais, a sociologia das emergências, por seu lado, busca transformar a paisagem gerada pelo diagnóstico de ausência num vasto campo de experiência social viva, rica e inovadora. Estas duas condições são fundamentais para as epistemologias do Sul, pois, como defendemos, não é possível justiça social sem justiça cognitiva, através das ecologias de saberes.

As ecologias de saberes, são construções cognitivas coletivas orientadas pelos princípios da horizontalidade (diferentes saberes reconhecem as diferenças entre si de um modo não hierárquico) e da reciprocidade (diferentes saberes incompletos reforçam-se através do estabelecimento de relações de complementaridade entre si). (Santos, 2019: 144)

Qualquer exercício de ecologia dos saberes deve ser complementado pela tradução intercultural e interpolítica. Enquanto instrumento metodológico, a tradução intercultural contribui para transformar a diversidade epistemológica e cultural do mundo num fator favorável, promotor da articulação entre as lutas contra o capitalismo, o colonialismo e o patriarcado. Já a tradução interpolítica destina-se especificamente a melhorar a inteligibilidade recíproca entre as lutas sem dissolver a diferente identidade delas, ajudando, assim, a identificar complementaridades e contradições, fundamentos comuns e visões alternativas (Santos, 2019: 68-69).

O Sul global construído a partir destas premissas condensa em si uma diversidade de histórias e experiências de lutas que importa conhecer e reconhecer solidariamente como uma das formas de afirmação de outras maneiras de ser e de estar no mundo. O conhecimento aprofundado das afinidades, divergências, complementaridades e contradições entre vários saberes permite maximizar a solidariedade e a eficácia das lutas contra a opressão, que encontra expressão na utopia de um mundo pós-abissal. É por essa via que a justiça cognitiva se afirma como condição fundamental da justiça social (Meneses,

2009). A ecologia de saberes e as possibilidades de tradução entre culturas e lutas, reais desafios pedagógicos, são fundamentais, quer na avaliação das decisões sólidas sobre alianças entre grupos sociais, quer para definir iniciativas concretas para avaliar as suas possibilidades e limites. Desde o Sul, são vários os desafios colocados ao cânone político dominante avançando propostas alternativas. Neste sentido, e ultrapassando qualquer proposta essencialista e cristalizadora da “cultura política tradicional” (que poderia ser transposta, de forma imutável, do passado para o presente), a cultura é vista de forma plural e transformadora, dotada de potencial libertador. Paralelamente, desde o Sul, estes desafios epistemológicos invocam outras ontologias, revelando outros modos de ser e de estar dos povos que foram radicalmente excluídos dos modos dominantes de ser e conhecer (Santos, 2019). Uma vez que tais sujeitos são produzidos como ausentes através de relações de poder muito desiguais, redimi-los é um gesto eminentemente político. De entre os muitos intelectuais engajados, destacam-se Nkrumah, Gandhi, Fanon, Memmi, al-Afghani, Mariatégui, W. E. B. Du Bois, Lenin, Gramsci, Sun Yat-sen, Cabral, Césaire, Senghor. Comum a estes intelectuais é o sentido de luta, entendida como sendo simultaneamente portadora e criadora de cultura, que lhes permite reclamar uma outra ontologia: reconhecer a diversidade potencialmente infinita do mundo e, através dos projetos e desafios que as lutas colocam, gerar uma ampla frente de solidariedade no Sul (Santos, 2019: 19). O retorno às raízes, às histórias não determinadas teleologicamente pelo projeto colonial-capitalista eurocêntrico explica a preocupação de incluir nos projetos de luta as histórias de resistências, dos povos asiáticos, africanos e latino-americanos. No contexto das lutas nacionalistas anticoloniais, Amílcar Cabral, um dos intelectuais de referência do Sul global, afirma que “a luta de libertação nacional é, acima de tudo, um acto de cultura” (1976: 223). Cheikh Anta Diop (1955) afirma que qualquer história, enquanto narrativa de poder, gera conflitos e oposições, é um campo de luta. No contexto latino-americano, Silvia Rivera (2012) mostra como a perversa associação entre o colonialismo e o patriarcado gerou uma relação íntima entre poder e conhecimento que perdura nos nossos dias, preenchida com o silêncio de exclusões, apagamentos, distorções e ficções arbitrárias sobre as mulheres na história política contemporânea. Num desafio aberto à história colonial, a luta pela autodeterminação dos povos colonizados emerge, também, como uma reivindicação pela descolonização da sua história, projeto dinâmico assente nas experiências de luta situadas, operando em rede (Meneses, 2010, 2019).

Os debates sobre o sentido “Sul” combinam exercícios académicos com opções políticas, frequentemente com importantes implicações práticas. A lista

dos triunfos, a várias escalas, das lutas dos grupos sociais oprimidos que continuam a resistir à opressão política e epistémica é significativa: projetos de educação bilíngue em funcionamento; reconhecimento efetivo do pluralismo jurídico em vários países; e a integração gradual de novos conceitos oriundos do “Sul” – corazonar, ubuntu, sumak kawsay etc. – são exemplos de conquistas que salientam a importância das perspetivas do Sul na arena intensamente política das reivindicações ontológicas e epistemológicas (Meneses, 2020). Estes exemplos espelham “ruínas-sementes”, memórias e futuros, em simultâneo, que assinalam práticas autónomas de saberes e a sua aplicação em várias dimensões da vida individual e coletiva (Santos, 2019: 63-64).

As raízes do Sul global

Nesta secção, o enfoque centra-se na emergência histórica do Sul global e dos projetos que o antecederam, como o Terceiro Mundo, examinando como as desigualdades e ausências estão no centro da criação de seres sem saberes, fruto dos projetos políticos como a colonização e, atualmente, a globalização neoliberal capitalista. Analisamos também várias formas pelas quais as pessoas e comunidades responderam a esses projetos e, nesse processo, foram reformulando os termos do engajamento político global. Aqui, um dos conceitos fundamentais é o da descolonização, utilizado para lá do seu entendimento como um referente estático, sinalizador da independência política. Pelo contrário, a descolonização é um processo de múltiplas camadas e cuja duração continua para lá do ato da independência política. A opção por uma análise diacrónica da descolonização permite que esta seja vista como um amplo processo histórico de transição e tradução entre experiências e lutas (Santos, 2022). Enquanto processo, também, de reparação ontológica e epistemológica, assenta no reconhecimento de conhecimentos silenciados e na reconstrução da humanidade. Os processos de descolonização são um testemunho das imensas alternativas ao moderno pensamento hegemónico. Afinal, como sublinha Achille Mbembe, “existe apenas um mundo, composto de uma totalidade de mil partes. De todos. De todos os mundos” (2014: 311).

O movimento em direção à descolonização epistémica e ontológica não segue um percurso teleológico. São as lutas sociais e os debates de saberes, associados às mudanças políticas e económicas, que nos ajudam a identificar e caracterizar estes espaços de lutas. Expor a extrema violência epistémica e ontológica colonial que continua a assombrar o mundo e, por outro lado, (re)conhecer a diversidade epistémica do mundo exige uma reconceptualização do Sul. Que Sul é relevante para as lutas contra o capitalismo, o colonialismo e o patriarcado? E para quem é esta luta importante?

O Sul epistémico é diverso e reflete a variedade de experiências do mundo. Os diálogos entre essas experiências são fundamentais na luta contra a opressão e na busca de alternativas; nestes encontros, os conhecimentos devem ser avaliados e validados de acordo com a sua utilidade em maximizar as possibilidades de sucesso nas lutas, em lugar de qualquer um se impor unilateralmente a qualquer outro. É essencial reconhecer que a objetividade do mundo não pode ser capturada com base apenas num só sistema de conhecimento, qualquer que ele seja.

A violência epistémica como elemento fundacional do colonialismo

Em 1987, a publicação de Um discurso sobre as ciências (Santos, 1987), antecipa a reflexão sobre as epistemologias do Sul. Este trabalho demonstra como o modelo hegemónico da ciência moderna provém do tipo de racionalidade instrumental que foi imposto globalmente a partir do Iluminismo europeu. Este modelo foi responsável pelo não reconhecimento da diversidade de saberes do mundo e pela imposição global do conhecimento eurocêntrico. Esta imposição foi utilizada a partir de finais do século XIX para justificar a missão civilizadora do Norte imperial materializada no colonialismo (Wallerstein, 2006: 11).

O moderno colonialismo representou muito mais do que a mera dominação económica e política da Europa; esteve na origem do violento exercício de negar a humanidade aos habitantes dos espaços coloniais (Santos, 2014, 2022; Meneses, 2018). Este exercício de privação ontológica da humanidade funcionou assente numa lógica bem estruturada para definir, analisar, imaginar, construir e regular a alteridade. Os “Outros” emergem não como indivíduos ou comunidades – com as suas estruturas de poder e de saberes –, mas como uma representação homogénea, imaginada em função dos objetivos políticos e das fantasias dos colonizadores. Esta arrogância civilizacional, este pensamento abissal atribuiu aos colonizadores o poder de decidir as soluções para o porvir dos colonizados (Meneses, 2010). Achille Mbembe (2014) defende que o racismo e a crença na inferioridade “natural” dos que habitam os espaços coloniais legitimou e manteve a funcionar, em paralelo, a brutalidade da exploração colonial com a missão civilizadora e humanitária colonial. Assente na degradação ontológica e epistemológica dos “indígenas” das colónias, o pensamento colonial abissal vai permitir, por exemplo, que as potências coloniais europeias dissociem a atuação política no espaço metropolitano da atuação política no espaço colonial. Como destaca Santos (2007), enquanto no primeiro caso as relações são definidas em função da tensão regulação-emancipação, no segundo caso as relações são definidas em função da tensão apropriação-violência.

Esta dissociação continua hoje em dia a ser ativada pelos governos dos países considerados mais desenvolvidos para reforçar a sua dominação sobre o Sul global, reproduzindo os ciclos de dependência, como analisaremos adiante.

A partir de uma leitura epistémica da relação de poder-saber-ser criada pelo capitalismo colonial, o Sul emerge como o “outro” lado da linha abissal, criado como um “vazio violentado” pelo colonialismo. Em Frantz Fanon, a relação colonial-capitalista é a “violência em estado bruto” (1968 [1961]: 46). Esta violência é expressa por Aimé Césaire: “milhões de homens [são] arrancados aos seus deuses, às suas terras, aos seus hábitos, à sua vida, à vida, à dança e à sabedoria” (1978: 25). Daqui resultam atos sucessivos de genocídio e epistemicídio (Santos, 1998: 103), linguicídio (Thiong’o, 1993), ecocídio (Broswimmer, 2002) e injustiça epistémica (Bhargava, 2013).

Central à missão colonial é a conquista não apenas de bens e de terras, mas também das culturas e mentalidades. Através da conquista das mentes (Alatas, 1974), o processo colonial procurou destruir a compreensão do “eu”, da história e da epistemologia dos colonizados, impondo conceitos e categorias exógenas que garantiam a representação e direção geopolítica eurocêntrica sobre os “novos” territórios e sujeitos colonizados (Chakrabarty, 2000: 3-9; Meneses, 2012). Esta dimensão do colonialismo, apesar de fundamental, continua menos trabalhada. Trata-se da incapacidade de ouvir e (re)conhecer o outro como sujeito, com experiências e saberes, apenas porque está situado do outro lado da linha abissal.

Dipesh Chakrabarty (2000: 89) mostra como o historicismo europeu, teleológico, só aceita uma trajetória para as sociedades não-eurocêntricas – se estas forem reconhecidas como parte da grande história humana. Isto implica a passagem por uma metamorfose visível em direção à modernidade capitalista eurocêntrica. Neste sentido, para este autor, dar espaço ao Sul que sai da sombra colonial significa “provincializar o mundo”, desconstruindo e descolonizando as epistemologias do Norte. Uma parte importante da construção do Sul a partir do Sul assenta na construção de projetos de pesquisa para produção do conhecimento, como processos éticos e políticos comprometidos com lutas. Quando os povos indígenas participam de projetos de pesquisa como sujeitos, a relação de poder-saber é radicalmente alterada, como sublinha Linda Tuhiwai Smith (1999: 1). As questões de partida são construídas de forma conjunta, as prioridades organizadas em função dos objetivos das próprias comunidades, o saber é reconhecidamente coproduzido, fruto de novas abordagens metodológicas, fruto, em última análise, da forma como as pessoas, enquanto sujeitos, participam da construção do saber. Reconhecer os protagonistas e as razões destas lutas é, pois, um ato de pré-conhecimento, um impulso intelectual e político pragmático, anterior à produção e validação do conhecimento que é

gerado pela própria luta e é partilhado entre lutas (Santos, 2019: 21-22). Por isso, é importante conhecer o que significou o Terceiro Mundo a partir da perspetiva das lutas que têm marcado o Sul global.

O Terceiro Mundo: um projeto de emancipação política

O conceito “Sul global” tem estado no centro de muitos debates nas últimas décadas relativamente à sua utilidade, tanto analítica como histórica, mas também em relação a outro termo de que é herdeiro, o “Terceiro Mundo”. Este conceito político reflete as lutas pela autodeterminação e o fim da linha abissal ontológica. Este espaço-tempo utópico de desafio aberto ao colonialismo político e epistémico traz à ribalta as lutas conduzidas pelos povos subalternizados e silenciados, reintroduzindo “novos” sujeitos políticos. Durante a primeira metade do século XX, os movimentos nacionalistas apoiaram-se quer em discursos sobre o “retorno” às origens, a projetos civilizacionais anteriores, quer em propostas socialistas, fruto do impacto das mudanças transformadoras em curso na Europa (Duara, 2004; Priestland, 2009). No cerne da definição dos objetivos das lutas anticoloniais vão estar os desafios ao conhecimento e ao papel da ciência. Para Gandhi, uma figura incontornável nas lutas emancipatórias, a popularização da ciência não se deveria reduzir a uma transferência linear de conhecimento; pelo contrário, deveria ser um esforço colaborativo, trazendo benefícios a todos (Prasad, 2001). Como Gandhi sublinhou,

Estamos deslumbrados com o progresso material que a ciência ocidental alcançou. Mas eu não estou enamorado desse progresso. Na verdade, quase parece que Deus, na Sua sabedoria, impediu a Índia de progredir nesse sentido a fim de cumprir a missão especial de resistir ao impulso do materialismo. (Gandhi, 2013: 53)

As tentativas de apagar outros saberes e experiências não surtiram o efeito desejado. Apesar do controle colonial-capitalista, foram acontecendo discussões relevantes, refletindo preocupações importantes sobre a íntima relação entre o capitalismo e o colonialismo. Ainda em meados do século XIX, Karl Marx (1973 [1857-1861]) havia apontado que o capital, pelas suas características, tem de ultrapassar todas as barreiras espaciais e conquistar o mundo. A íntima relação entre o capitalismo e o colonialismo seria retomada por outros intelectuais, como Lenin (2011 [1917]) e Du Bois (1903), que mostraram como a exploração económica capitalista contemporânea não é compreensível sem a emergência do outro como sujeito colonizado

e racializado, um sub-humano que garante mão-de-obra barata ou gratuita. Este sistema de exploração está na origem, como analisaremos adiante, da divisão do mundo em países desenvolvidos (centrais) e subdesenvolvidos ou países da periferia do sistema global capitalista. Aqui, a análise de Walter Rodney sobre os processos de subdesenvolvimento do continente africano é especialmente relevante. Para este autor, o subdesenvolvimento não é fruto de fatores internos das sociedades do Terceiro Mundo, mas, sim, a consequência direta da expansão capitalista e da integração das sociedades colonizadas no mundo capitalista, com consequências devastadoras para as economias, políticas e sociedades locais (Rodney, 1973).

Além destas reflexões, há vários outros exemplos, como a Refutação dos Materialistas, de al-Afghani (1983 [1881]), os Três Princípios do Povo, de Sun Yat-sen (1975 [1905]), Alguns Aspetos da Questão Meridional, de Antonio Gramsci (1926) ou os Sete Ensaios de Interpretação da Realidade Peruana, de Mariátegui (2009 [1928]). No seu conjunto, estes textos, entre muitos outros, contêm interpretações sofisticadas sobre as relações entre os conhecimentos e culturas do Norte e os dos povos colonizados, entre materialidades e cosmovisões, tendo sido uma inspiração para construir e aprofundar as epistemologias e ontologias a Sul. As reflexões geradas por estas lutas emancipatórias anticoloniais conhecem várias formas de solidariedade internacionalista: pan-arabismo, pan-asiatismo, negritude, pan-africanismo, entre outros. As lideranças destes movimentos geraram estratégias de luta que combinavam o direito a ser com o direito ao saber vivido nas experiências destas lutas.

A dimensão global do Terceiro Mundo como um “Sul” anticolonial e anticapitalista emerge na declaração histórica do 5º Congresso Pan-Africano, realizado em Manchester, no final da II Guerra Mundial (1945).

Acreditamos na liberdade e no direito de todos os povos de se [auto]governarem. Afirmamos o direito de todos os povos colonizados a controlar o seu próprio destino. Todas as colónias devem estar livres de qualquer controle imperialista estrangeiro, seja este político ou económico. Os povos das colónias devem ter o direito de escolher os seus governantes, de eleger um governo sem restrições impostas por uma potência estrangeira. (Nkrumah, 1973 [1945]: 42)

O grito de revolta “colonizados do mundo, uni-vos!” que eletrizou este congresso (Nkrumah, 1973 [1945]: 44) expressa este horizonte de esperança, de uma luta pelo direito à dignidade e à autoafirmação, em suma, por outras políticas, outras epistemologias e outras ontologias. Esta mensagem encontra eco na Conferência de Bandung, realizada em 1955 (Mackie, 2005).

Os países que se foram emancipando politicamente após a II Guerra Mundial (principalmente as ex-colónias) procuraram articular a ideia de um Sul global, cujos interesses desafiavam as propostas dos poderes a Norte, ultrapassando as divisões da Guerra Fria. Falando em Bandung, o presidente Sukarno, da Indonésia, definiu os projetos políticos que uniam os participantes, numa mensagem que clarificava os objetivos políticos deste Sul que emergia:

Todos nós [...] estamos unidos por coisas mais importantes do que aquelas que superficialmente nos dividem. Estamos unidos, por exemplo, por uma aversão comum ao colonialismo, qualquer que seja a sua forma. Estamos unidos por uma aversão comum ao racismo. E estamos unidos por uma determinação comum de preservar e estabilizar a paz no mundo. (Sukarno, 1955: 23)

Esta opção estratégica na busca de uma alternativa independente, quer ao Primeiro Mundo (projeto capitalista liderado pelos Estados Unidos), quer ao Segundo Mundo (a versão socialista sob controlo da então União Soviética), foi o início do que veio a ser conhecido como o movimento dos não-alinhados e do Terceiro Mundo (Prashad, 2007; Mahler, 2015).

A categoria política de Terceiro Mundo, proposta por Alfred Sauvy (1952), representou um projeto utópico mais inclusivo de unidade e apoio às lutas políticas de um grupo emergente e bastante heterogéneo de Estadosnações cujos governos se mostravam relutantes em alinhar com as propostas políticas e epistémicas do Primeiro e do Segundo Mundo. Como Arif Dirlik alerta, a emergência dos três mundos representou uma tentativa de “mapeamento eurocêntrico do mundo” em resposta ao abalo político tectónico às linhas abissais globais pós-II Guerra Mundial. E, neste contexto, qualquer solução política apontava para um futuro dominado por alternativas eurocêntricas (Dirlik, 2004: 131). Com efeito, para o Terceiro Mundo, a referência de progresso e de desenvolvimento económico seria o Primeiro ou o Segundo Mundo. É esta realidade que vai transformar o Terceiro Mundo, visto a partir do Norte, em periferia e em sinónimo de subdesenvolvimento.

A era do desenvolvimento capitalista trouxe consigo uma nova consciência sobre a importância do Terceiro Mundo na economia e na política global. Em vários contextos geográficos, as propostas desenvolvimentistas foram apresentadas como uma força potencialmente libertadora do sofrimento e da miséria nos contextos da periferia ou das colónias. Porém, as repetidas crises económicas que o mundo moderno tem vindo a conhecer, e que se repercutem com especial violência sobre o Terceiro Mundo, estão na origem de vários estudos sobre as verdadeiras implicações políticas do desenvolvimento. Estas análises

têm exposto as formas pelas quais o desenvolvimento tem funcionado historicamente como uma estratégia de governança liberal (e, ultimamente, neoliberal) que busca consolidar a hegemonia capitalista. Por exemplo, a partir de uma leitura ontológica e epistemológica do discurso do desenvolvimento em três contextos distintos – América Latina, África e Ásia –, Arturo Escobar ilustra como este discurso equivale a pouco mais do que a uma conveniente “descoberta” eurocêntrica do Terceiro Mundo com o propósito de reafirmar a superioridade moral e cultural do Primeiro Mundo. Como este autor sublinha, “a fé na ciência e na tecnologia [...] desempenhou um papel importante na elaboração e justificação do novo discurso do desenvolvimento” (1995: 35). Por outro lado, a análise de Andre Gunder Frank (1966) expõe o subdesenvolvimento como uma ação política consciente das metrópoles coloniais, onde os recursos da periferia colonial são extraídos e utilizados para benefício dos Estados centrais. Nesse sentido, os países do Terceiro Mundo não são pobres porque atrasados em relação às transformações científicas dos Estados do Norte global. São pobres porque foram coercivamente integrados no sistema económico capitalista, tendo-lhes assim sido negada a oportunidade de comercializar os seus recursos de qualquer outra forma que competisse com os Estados dominantes.

A estreita correlação entre o Sul global e a geopolítica marcada pelo colonialismo é retomada por vários académicos, particularmente latino-americanos, que propuseram a teoria da dependência (Prebisch, 1963; Marini, 1973).

Com esta conceptualização dos processos de desenvolvimento económico num espaço global, ganhou popularidade a distinção entre “centro” e “periferia”, sinónimo de um conflito de projetos políticos entre o Norte e o Sul. No contexto africano, a crítica contundente à continuidade política e económica foi feita, entre outros, por Nkrumah (1965), através do conceito de neocolonialismo. Na mesma linha, a análise de Samir Amin sobre a dinâmica da dependência, assente em arranjos económicos coloniais ou neocoloniais e em estruturas culturais, revelou-se uma proposta crítica fundamental para a interpretação do Terceiro Mundo no sistema capitalista internacional (1974a, 1977). Para Amin, no capitalismo, que descreve como um “sistema autocentrado” (1974b: 10), o valor é transferido da periferia para o centro através de um processo de trocas desiguais, em que os retornos do trabalho na periferia são menores do que os retornos do trabalho no centro. Estas diferenças, que promovem o desenvolvimento dos centros metropolitanos e o inibem em contextos neocoloniais, são a marca indelével da permanência do pensamento abissal, onde a economia colonial-capitalista se apropria do valor produzido na periferia. Para este afro-marxista a transformação libertadora do continente africano só poderá acontecer a partir de soluções endógenas ao continente

que garantam a possibilidade do “desacoplamento” (delinking) em relação ao Norte global (Amin, 2014: 74).

Face a esta realidade, a questão que se coloca é: qual o lugar do conhecimento, das experiências locais na busca de alternativas para o Sul (Hamdani, 2013)? Com o alargamento das experiências desenvolvimentistas africanas e asiáticas, o aprofundamento teórico da posição de dependência deu azo à emergência da teorização centro-periferia, agora aplicada a todo o mundo, visto como parte de um sistema global capitalista. Como afirma Immanuel Wallerstein (1974), as relações forjadas no contexto deste sistema fundamentam a preponderância do centro – rico – sobre a periferia – subdesenvolvida e empobrecida –, que se traduz na legitimação e aumento das desigualdades. Este autor avança a proposta analítica de um sistema-mundo, estruturado hierarquicamente entre centro, semiperiferia e periferia, uma estrutura global mais dinâmica que dá conta de transições económicas e políticas.

Por outro lado, Aníbal Quijano argumenta que, visto do Sul, o atual sistema-mundo emerge, do ponto de vista estrutural histórico, como uma totalidade heterogénea alicerçada numa matriz de poder específica que designa de “colonialidade do poder” (Quijano, 2000: 533). As classes, afirma Quijano, têm “cor” na América Latina, o que o leva a concluir que todas as formas de governo no continente fracassarão como projetos de construção de Estado se não reconhecerem a colonialidade do poder em que assentam. Aprofundando esta reflexão, Ramón Grosfoguel mostra como o sistema-mundo moderno, colonial, em termos de divisão internacional do trabalho, articula as localizações periféricas através de uma hierarquia etnorracial global, ao mesmo tempo que, nas cidades globais metropolitanas, os migrantes continuam a representar a periferia do Terceiro Mundo, de acordo com a mesma hierarquia. Como este autor sublinha, existe uma periferia fora e dentro das zonas centrais e existe um núcleo dentro e fora das regiões periféricas (Grosfoguel, 2010: 74).

Num outro plano, bell hooks, a partir de uma perspectiva feminista negra, marginal, questiona a centralidade epistémica que assegura a dominação capitalista. Nas suas palavras, “ser oprimida significa a ausência de escolhas” (hooks, 2000: 5). Esta posição desafia radicalmente os que defendem que a globalização capitalista, hegemónica, significa o triunfo da racionalidade, inovação e liberdade, capaz de produzir progresso infinito e abundância ilimitada.

A emergência do Sul epistémico

Uma das primeiras teorizações sobre a relação Norte-Sul encontra-se no Relatório da Comissão Independente sobre Temas de Desenvolvimento Internacional, liderada por Willy Brandt (1980), antigo chanceler alemão.

Neste trabalho, a hierarquia global é identificada como a divisão entre um Norte rico e um Sul empobrecido e periférico. O Sul é apresentado como uma categoria residual, um espaço para atuação filantrópica das instituições internacionais do Norte. Não é, pois, de espantar que inclua uma série de recomendações para uma cooperação “mutuamente benéfica” entre países ricos e pobres. Este documento propôs o uso do termo Sul global, visto como “mais neutro”; apoiando, implicitamente, a globalização hegemónica neoliberal em curso e reforçando a ideia de um centro (modelo socioeconómico do Atlântico Norte) como modelo de desenvolvimento a ser imposto ao resto do mundo.

Vozes críticas denunciaram esta abordagem que, mais uma vez, ocultava os processos políticos e económicos e as heranças históricas que haviam transformado os países do Sul em países pobres e periféricos. Questionavam, igualmente, a memória acrítica das potências colonizadoras sobre o impacto dos “seus” projetos civilizatórios, reclamando outros saberes e perspetivas oriundos do “Sul”. Em resposta, na reunião de 1986 dos países não-alinhados, foi constituída a Comissão do Sul, coordenada por Julius Nyerere, antigo presidente da Tanzânia. Apesar do relatório desta comissão referir ainda o Sul como Terceiro Mundo, defende explicitamente a cooperação Sul-Sul como mecanismo para apoiar a redução das situações de dependência em relação aos países do Norte (The South Commission, 1990: 10). Este relatório é um dos antecedentes históricos dos BRICS (Dirlik, 2015).

Entretanto, os grupos e movimentos que continuaram a desafiar as forças de opressão global – capitalismo, colonialismo e patriarcado – conheceram uma viragem epistémica, especialmente a partir dos anos 1980-1990. O “ressurgir” do Sul aconteceu em teorizações variadas, muitas delas presentes nas contribuições dos autores dos diferentes capítulos deste livro. Termos como “subalternos”, “pós-colonial”, “descolonial”, entre outros, marcam esta diversidade (Meneses, 2021; Santos, 2022). Estas problematizações inspiram hoje importantes debates no campo das ciências sociais em todo o mundo, identificando as estratégias usadas por várias formas de opressão que operam em conjunto para assegurar o poder sobre os marginalizados. Entre muitos outros temas, trabalhos sobre a opressão de género e de raça e sobre a intersecionalidade das lutas contextuais têm contribuído para ampliar o repertório das resistências (Moraga; Anzaldúa, 1981; Crenshaw, 1989; Oyewùmí, 1997; Lugones, 2010; Davis, 2013; Kilomba, 2019; Vergès, 2023).

Expondo o vazio da ideologia neoliberal, grupos e movimentos têm avançado com uma agenda epistémica e ontológica que reivindica para o Sul um espaço de agência, uma ontologia e epistemologia que permitam dar voz aos que continuam do outro lado da linha abissal. É neste sentido que Santos (2003)

tem apelado à luta contra o desperdício da experiência – dos movimentos sociais e da ciência cidadã – envolvida nas lutas sociais. Estes grupos e movimentos dão sentido político, epistémico e ontológico ao Sul, um Sul sujeito ativo de lutas e de resistência, o Sul não imperial (Santos, 1995: 506-510). Em linha com este desafio, Raewyn Connell afirma que revitalizar as teorias sobre o social nos contextos do Sul é, em última instância, uma alavanca decisiva para aprofundar a democracia (2007: 230). Como sublinha esta autora, as ciências sociais e as humanidades envolvidas nas lutas têm o potencial de criar solidariedade, realizar crítica social e fornecer um conhecimento aprofundado sobre as estruturas de poder na sociedade, base e apoio para um espaço de reconhecimento e discussão. O desafio reside, invocando Homi Bhabha (1994: 6), na compreensão da situação estrutural do Sul na história em curso do presente global ou, nas palavras de Achille Mbembe (2012), em compreender o efeito do próprio Sul nas teorias globais.

Algumas das propostas que teorizam o Sul global

O Sul global como projeto epistémico é um desafio que marca o nosso tempo e que tem levado a várias propostas teóricas em sintonia com as propostas das epistemologias do Sul (Santos, 2014, 2019, 2022). São referências, entre outras, a Southern Theory, de Raewyn Connell (2007), a Theory From The South, proposta por Jean e John Comaroff (2012a), as Filosofías del Sur, de Enrique Dussel (2014), ou ainda as Teologías del Sur, de Juan José Tamayo (2017, e também neste volume).

Na opinião de Jean e John Comaroff, o Sul global refere-se “a uma ordem espaço-temporal feita de uma multiplicidade de várias dimensões e fluxos articulados de forma diversa”, uma ordem simultaneamente “política, jurídica, cultural, material e virtual” (2012a: 47). Para Enrique Dussel, o Sul representa o antigo mundo colonial estruturado desde o século XVI e agravado pela Revolução Industrial europeia, cujo impacto se estendeu à América Latina, à África bantu, ao Sudeste asiático e à Índia, e à China, que, mesmo não tendo sido colónia, sofreu os embates do Ocidente desde o século XIX (Dussel, 2012: 11). Neste sentido, é um Sul com fortes raízes geográficas, uma proposta que se aproxima da conceptualização de Raewyn Connell (2007). Se, por um lado, esta autora mostra que “as sociedades colonizadas e periféricas produzem pensamento social sobre o mundo moderno” (2007: xii), por outro, ao insistir numa leitura geográfica do Sul, o seu quadro teórico mostra-se pouco sensível à teorização do Sul epistémico produzida no Norte geográfico. Já Juan José Tamayo procura, a partir de uma análise de múltiplas “teologias do Sul”, mostrar a emergência de propostas contra-hegemónicas,

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Os saberes nascidos nas lutas - Construindo as epistemologias do Sul