ASCF, XIX

ANUARI DE LA SOCIETAT CATALANA DE FILOSOFIA

R EVISTA DE F ILOSOFIA

INSTITUT D'ESTUDIS CATALANS

ANVARI DE LA

SOCIETAT CATALANA

DE FILOSOFIA REVISTA DE FILOSOFIA

ANUARI DE LA S OCIETAT C ATALANA DE FILOSOFIA

R EVISTA DE F ILOSOFIA

[D IRECTORS ]

Jordi Sales Coderch / Josep Monserrat Molas

[CONSELL CIENTÍFIC ]

G. Amengual (Institut d’Estudis Catalans) J. M. Beyssade (Université Paris I, Phantéon-Sorbonne); R. Brague (Université Paris I, Phantéon-Sorbonne); V. Camps (Universitat Autònoma de Barcelona); M. Fichant (Université Paris IV, Sorbonne); M. García-Baró (Universidad Pontificia de Comillas); F. J. Gonzalez (Skidmore College, New York); N. Grimaldi (Université de Paris IV, Sorbonne); T. Gregory (Università di Roma, La Sapienza); P. Lluís Font (Institut d’Estudis Catalans); D. Lohmar (Universität zu Köln); J. L. Marion (Université Paris IV, Sorbonne); K. Mulligan (Université de Genève); G. Reale (Università Vita Salute San Raffaele, Milano); J. M. Terricabras (Institut d’Estudis Catalans); C. Ulisses Moulines (Ludwig Maximilians Universität, München); R. Valls (Universitat de Barcelona); Y.C.Zarka (Université de Paris V, René Descartes)

[CONSELL EDITORIAL ]

Antoni Bosch-Veciana, Miquel Candel, Salvi Turró, Francesc Pereña, Ignasi Roviró

© Els autors dels articles

Aquesta edició és propietat de la Societat Catalana de Filosofia, filial de l'Institut d'Estudis Catalans.

C/ Carme, 47 - 08001 Barcelona

Compost i imprès per I. G. Santa Eulàlia

Carrer de Sant Joan Bosco, 10 - 08187 Santa Eulàlia de Ronçana

ISSN: 1130-4383

Dipòsit Legal: B.29.422-1991

L’ Anuari de la Societat Catalana de Filosofia és consignat en Philosopher’s Index i en el Répertoire bibliographique de la philosophie de Lovaine.

ARTICLES

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XIX, 2008, pp. 7-22

EL SUBJECTE POLÍTIC

Yves -Charles ZARKA (Université Paris-Descartes)*

1. L’HOME SENSE ROSTRE I EL SOBIRÀ SENSE NOM PROPI

L’obra ètica i política de Hobbes té entrades múltiples; es pot llegir en diversos nivells i en sentits diferents. Hom la pot llegir com un tractat quasi deductiu de filosofia política que es desplega a partir de principis elementals i universals de la naturalesa humana per mostrar a la vegada la necessitat, l’estructura i la finalitat de la institució política. Hom pot igualment llegir-la com una novel·la de formació de la humanitat: la novel·la del pas de l’estat de naturalesa a l’estat civil. Hom pot llegir-la encara com realitzant una redistribució de les relacions entre l’ordre de la naturalesa i el de la moral i el de la política. Hom pot llegir-la, finalment, a través de les descripcions singulars que hi abunden: exemples històrics, descripcions de tipus humans, retrats individuals, crítiques iròniques, etc.

Avui vull mostrar aquesta especificitat del text hobbessià procedint a una lectura a contracorrent. Una lectura a contracorrent és una lectura que no va pas en el sentit habitual, és a dir, en el sentit que el comentari agafa ordinàriament, però que tampoc no va en la direcció que sembla que Hobbes mateix segueixi explícitament. Per comprendre el text a contracorrent, cal d’entrada dir quin és el mode de lectura directe del Leviathan . Aquest mode directe consisteix, com hom sap, en l’anàlisi de la via mental i passional a la vegada individual i col·lectiva dels homes que desemboca en la institució de la sobirania política, tot passant per l’esdeveniment per excel·lència: la convenció social.

Ara bé, en aquesta lectura en mode directe, ens confrontem a un procés impersonal de part a part 1 : l’home natural no té rostre i el sobirà polític no té nom propi. Si l’home descrit per Hobbes no té trets que

* Conferència pronunciada a la Facultat de Filosofia de la Universitat de Barcelona, el 22 d’abril de 2008.

1. Queda clar que el punt de vista que aquí adopto parlant de processos impersonals no està de cap manera en contradicció amb l’ús de les nocions de persona natural i sobretot de persona civil en Hobbes. L’individu com a persona natural és en efecte per definició una persona qualsevol, igualment com el sobirà és una persona civil qualsevol.

marquin la seva singularitat i si el sobirà no té nom, és en virtut d’una necessitat interna del projecte mateix de l’autor del Leviathan. Aquest projecte consisteix a fer de la filosofia política un domini fonamentalment distint de la historiografia i que es desenvolupi al nivell dels principis constitutius de l’home i de la societat. Per dir-ho en altres paraules, «Leviathan» no és pas el nom propi d’un sobirà particular –malgrat les especulacions sobre el frontispici de l’obra on hi ha qui ha cregut reconèixer Cromwell– sinó el nom comú de l’Estat i de la sobirania en general. L’home sense rostre de la lectura directa és l’home de qui Hobbes diu que sempre està afectat per les mateixes passions, sense que es puguin trobar variacions que no siguin els objectes de les passions. És igualment aquell que és mogut, en la dinàmica de les relacions interhumanes en absència de poder polític, per allò que Hobbes defineix en el capítol XI del Leviathan com «a general inclination of all mankind, a perpetual and restless desire of power after power, that ceaseth onely in death». Aquest home universal, sense rostre, mogut per les mateixes passions i la mateixa inclinació és, en certa manera, el resultat del programa que Hobbes s’havia donat a si mateix tot comentant l’adagi Nosce teipsum a la introducció del Leviathan:

«But there is another saying not of late understood, by which they might learn truly to read one another, if they would take the pains; and that is, Nosce teipsum, Read thy self : which was not meant, as it is now used, to countenance, either the barbarous state of men in power, towards their inferiors; or to encourage men of low degree, to a sawcie behaviour towards their betters. But to teach us, that for the similitude of the thoughts, and passions of one man, to the thoughts and passions of another, whosoever looketh into himself, and considereth what he doth, when he does think, opine, reason, hope, feare etc., and upon what grounds; he shall thereby read and know, what are the thoughts and passions of all other men, upon the like occasions […] And though by mens actions we do discover their design sometimes; yet to do it without comparing them with our own, and distinguishing all circumstances, by which the case may come to be altered, is to decyfer without a key, and be for the most part deceived by too much trust, or by to much diffidence; as he that reads, is himself a good or evil man»2 .

Llegir en si mateix els pensaments i les passions dels altres homes és trobar en si mateix la clau de desxiframent de l’home, és a dir, de la naturalesa humana o també de l’home universal sense rostre. Aquest programa que val per al coneixement de l’home individual, val també per al governant:

2. Leviathan, Harmondsworth: edition Macpherson, Penguin Classics, 1968 p. 82-83.

«He that is to govern a whole Nation, must read in himself, not this or that particular man; but Man-kind : which though it be hard to do, harder than to learn any language or science; yet, when I shall have set down my own reading orderly, and perspicuously, the pains left another, will be onely to consider, if he also find not the same in himself» 3

Aquest és, doncs, el saber universal de què ha de disposar el sobirà sense nom propi.

Hom podria mostrar com el discurs de Hobbes sobre el sobirà sense nom propi trenca amb Maquiavel i el seu discurs sobre l’home sense rostre amb Montaigne. No diré més que uns pocs mots sobre aquests dos punts. Com hom sap, Montaigne fa del coneixement de si l’objecte, per dir-ho així, únic dels seus Essais:

«Je veux qu’on m’y voie en ma façon simple, naturelle et ordinaire, sans étude et artifice: car c’est moi que je peins. Mes défauts s’y liront au vif, mes imperfections et ma forme naïve, autant que la révérence publique me l’a permis. Que si j’eusse été parmi ces nations qu’on dit vivre encore sous la douce liberté des premières lois de nature, je t’assure que je m’y fusse très volontiers peint tout entier, et tout nu. Ainsi, Lecteur, je suis moi-même la matière de mon livre» 4 .

Tanmateix, aquests temes del coneixement, de la lectura i de la pintura de si mateix sonen d’una manera ben diferent en relació a Hobbes. El coneixement de si és per Montaigne una pintura de si, una pintura que té un doble sentit : 1/ és una descripció de si mateix en els seus trets singulars : « Il n’est personne, s’il s’écoute, qui ne découvre en soi, une forme sienne, une forme maîtresse, qui lutte contre l’institution : et contre la tempête des passions, qui lui sont contraires » 5 ; 2/ descobreix el que el coneixement de si singular pot tenir de desatès: « Je ne me trouve pas où je me cherche : et me trouve plus par rencontre, que par l’inquisition de mon jugement » 6 . Altrament dit, el conjunt de l’itinerari de Montaigne se situa en el pla de la singularitat, dels trets singulars del rostre. Si bé l’universal és descobert a partir del singular, es tracta més d’una descoberta de la singularitat de l’altre, del seu caràcter únic i irreemplaçable, que d’una forma homogènia comuna a tots els homes ; és així com convé interpretar, segons el meu parer, la cèlebre fórmula : «Chaque homme porte la forme entière de l’humaine condition» 7 . Ara bé, la singularitat de

3. Ibid., p. 83.

4. MONTAIGNE, Les Essais, Au lecteur, édition réalisée sous la direction de Jean Céard, Paris: Le Livre de Poche, p. 53.

5. Ibid., III, 2, p. 1266.

6. Ibid., I, 10, p. 96-97.

7. Ibid., III, 2, p. 1256.

l’objecte d’investigació de Montaigne sembla totalment apartat en la concepció hobbessiana de l’individu, això que jo anomeno l’home sense rostre.

Una ruptura comparable sembla prevaldre igualment amb Maquiavel. El príncep, o sobretot els prínceps antics o moderns sobre els que Maquiavel parla són prínceps singulars, històrics o mítics. Ell descriu les seves accions en funció de la conjuntura particular del temps, del lloc, de la relació de forces i de l’accident. Cada vegada la relació entre fortuna i virtù és singular i explica el seu èxit o el seu fracàs. Els sobirans de Maquiavel tenen noms propis: s’anomenen Alexandre Magne, Francesco Sforza, Cèsar Borja o altres. El sobirà de Hobbes és, contràriament, una persona civil sense nom propi.

Si se m’autoritzés a transposar sobre Hobbes les anàlisis que Michel Foucault va fer en el seu curs de 1982 al Collège de France sobre el subjecte de la relació entre coneixement de si i cura de si en l’època moderna 8 , diria que Hobbes se situa en un punt neuràlgic que defineix aquesta modernitat: el d’una desqualificació de la cura de si (evidentment present en Montaigne) i d’una requalificació del coneixement de si. El si singular que es relaciona amb si mateix i modifica el seu ésser per accedir a la veritat, se substitueix per un si universal que descobreix sobre el pla gnoseològic la veritat humana en si mateix.

Aquest és el resultat de la lectura directa de Hobbes. Però Hobbes reserva sovint sorpreses i resisteix el caràcter massa unilateral de la lectura que acabo de donar. En efecte, en el passatge citat abans sobre el Nosce teipsum, Hobbes mostrava ja que, malgrat les semblances de les passions, hi ha una diversitat d’objectes de les passions i així mateix una diversitat en la constitució individual i en l’educació. Aquestes produeixen variacions tan importants d’un individu a un altre que el text del cor humà esdevé embolicat i confús fins al punt que esdevé il·legible a l’home:

«I say the similitude of passions, which are the same in all men, desire, feare, hope, etc., not the similitude of the objects of the passions,which are the things desired, feared hoped, etc. : for these the constitution individual, and particular education do so vary, and they are so easy to be kept from our knowledge, that the characters of mans heart, blotted and confouned as they are, with dissembling, lying, counterfeiting, and erroneous doctrines, are legible onely to him that searcheth hearts» 9 .

La referència a la constitució individual i a l’educació sembla fer tornar a emergir la singularitat humana, el rostre o el retrat que pensàvem haver perdut. Ara bé, precisament el Leviathan comporta descripcions,

8. Michel F OUCAULT, L’herméneutique du sujet, Cours au Collège de France, 1981-1982, Paris: Gallimard/Le Seuil, 2001, p. 15 s.

9. Lev., Introduction, p. 82-83.

si bé no de veritables singularitats humanes, almenys de tipus humans diferenciats: una galeria de retrats de tipus humans variats. Llegir aquests tipus humans que reintrodueixen la varietat dins la humanitat és el que anomeno llegir Hobbes a contracorrent.

Donem-ne un exemple. En el Leviathan, Hobbes descriu alguns tipus d’homes estranys el comportament dels quals podria caracteritzar-se, per dir-ho així, com antipolític: el malenconiós i l’inspirat.

El malenconiós: «Dejection, subjects a man to causeless fears; which is a Madness commonly called M ELANCHOLY, apparent also in divers manners; as in haunting of solitudes and graves; in superstitious behaviour, and in fearing some one, some another particular thing» 10 .

L’inspirat : «(For example,) Though the effet of folly, in them that are possessed of an opinion of being inspired, be not visible always in one man, by any very extravagant action, that proceedeth from such passion; yet when many of them conspire together, the rage of the whole multitude is visible enough. For what argument of madness can there be greater, than to clamour, strike and throw stones at our best friends?» 11

Aquests comportament són classificats sota el nom genèric de «follia», « But of the several kinds of Madness, he that would take the paines, might enrowle a legion »12 . Es podria mostrar el mateix amb molts d’altres exemples.

Hom veu com la diversitat de les figures humanes, si no els seus rostres singulars, revé a través de la descripció de tipus humans i de comportaments individuals o col·lectius. Els que jo he examinat són antipolítics en el sentit que s’oposen a la dinàmica interindividual que conduirà a la convenció social. Però, tant el malenconiós com l’inspirat no podran restar massa temps fora de la dinàmica relacional que condueix a aquesta convenció. Jo no puc explicar-ne aquí les raons.

És aquesta lectura a contracorrent la que jo desitjo aplicar al subjecte polític. Què és el subjecte polític en Hobbes? Per respondre aquesta qüestió, emprendré una doble lectura: directa i a contracorrent. La filosofia política de Hobbes ens diu alguna cosa del subjecte polític en lectura directa, a saber, que el subjecte és sempre un subjecte subjectat, sotmès o obligat. L’individu que esdevé subjecte en l’Estat no és pas un subjecte actor. Ell no és pas un actor polític. Aquesta funció d’actor és, en efecte, assumida només pel sobirà. En aquest sentit, Hobbes sembla esborrar tota figura de l’individu com a subjecte polític per conferir a l’única persona civil del sobirà l’estatut de subjecte polític, en el sentit de subjecte actor. La conseqüència d’aquesta posició va directament a fer-se sentir en la definició de «ciutadà». Les característiques principals que defineixen el ciutadà segons l’Antiguitat fins al final del Renaixement com a subjecte polític actor en la Ciutat, es buiden de tot contingut en Hobbes.

10. Ibid., VIII, p. 140.

11. Ibid., VIII, p. 140-141. 12. Ibid., VIII, p. 140.

Tota la qüestió és saber si aquesta és el darrer mot de Hobbes. Jo no ho crec pas. Perquè a contracorrent del subjecte sotmès o subjectat, hi ha una altra figura del subjecte individual que es dibuixa. Aquesta altra figura del subjecte té un contingut polític. Veurem que es tracta més d’un esbós de subjecte que d’un subjecte veritable, però aquest esbós de subjecte polític testimoniarà l’establiment d’una altra relació entre l’individu i el poder: l’individu no com a un ésser que és sotmès al poder, sinó com aquell que se li resisteix.

2. EL SUBJECTE SUBJECTAT I EL SOBIRÀ COM A ÚNIC ACTOR POLÍTIC

De manera general, el sentit polític de noció de «subjecte» en Hobbes és, com he dit anteriorment, el de subjecte sotmès o subjectat al poder polític, a la llei, a l’obligació, etc. És en el capítol XXI del Leviathan que tracta « Of the Liberty of Subjects » (el llatí diu «De libertate civium») que aquesta significació del subjecte apareix més clarament:

«In relation to these bonds [the civil laws] only it is, that I am to speak now, of the Liberty of Subjects. For seeing there is no Commonwealth in the world, wherein there be rules enough set down, for the regulating of all the actions, and words of men (as being a thing impossible) it followeth necessarily, that in all kinds of actions, by the laws prætermitted, men have the liberty, of doing what there own reasons shall suggest, for the most profitable to themselves»13

La noció de llibertat dels subjectes és paradoxal perquè els dos termes que la composen semblen entrar en contradicció un amb l’altre. Així la llibertat civil és definida en oposició a les obligacions civils, és a dir a les lleis civils que són «Artificial chains». Per donar un contingut a la noció de «Liberty of Subjects», cal doncs definir les classes d’accions en les quals el subjecte pot ser dit lliure, és a dir, no impedit de fer allò que la seva raó li suggereix, mantenint-se sotmès i subjecte al poder polític. Hi ha dues menes d’accions que depenen d’aquesta definició. Primerament, la classe de les accions que resulten de la llibertat corporal (Corporal Liberty). Si hom considera la llibertat en sentit propi, en efecte apareix que «A FREE MAN , is he, that in those things, which by his strength and wit he is able to do, is not hindred to do what he has a will to» 14 . Aquí hom és lliure fins que no és encadenat o empresonat. Aquest és el cas dels individus en l’Estat. El subjecte subjectat és, en Hobbes, un subjecte que disposa de la seva llibertat corporal: el subjecte subjectat no és pas un esclau. Segonament, la classe de les accions que no han estat objecte de lleis o de reglamentacions per part del sobirà. En els dominis on el sobirà

13. Ibid., XXI, p. 264. 14. Ibid., XXI, p. 262.

resta silenciós, el subjecte és lliure d’actuar tal com ell cregui: «Such as is the liberty to buy, and sell, and otherwise contract with one another; to choose their own aboad, their own diet, their own trade of life, and institute their children as they themselves think fit; and the like» 15 .

Hom comprèn que Hobbes pugui treure dues conseqüències d’aquesta definició de llibertat dels subjectes: 1/ La llibertat dels subjectes no limita de cap manera el poder del sobirà. Hobbes no dubta gens a prendre un exemple límit: el sobirà pot, sense injustícia, ordenar la mort d’un subjecte innocent. La llibertat dels subjectes és, doncs, ben bé una llibertat dels subjectats, en què els límits de la subjecció són definits pel sobirà mateix. 2/ Cal no confondre llibertat dels subjectes amb llibertat de l’Estat o de la República: «Every Commonwealth, (not every man) has an absolute liberty, to do what it shall judge (that is to say, what that man or assembly that representeth it, shall judge) most conducing to their benefit» 16 . La llibertat de l’Estat és clarament la llibertat d’un sobirà com a subjecte actor i de cap manera la llibertat dels subjectes individuals subjectats. És això el que Hobbes sembla dir clarament en la interpretació que dóna de la llibertat de la vila de Luca:

«The Athenians, and Romanes were free; that is, free Commonwealths: not that any particular men had the liberty to resist their own representative; but that their representative had the liberty to resist, or invade other people. There is written on the Turrets of the city of Luca in great characters at this day, the word LIBERTAS ; yet no man can thence inferre, that a particular man has more liberty, or immunity from the service of the Commonwealth there, than in Constantinople. Whether a Commonwealth be Monarchical, or Popular, the Freedom is still the same»17

El contingut d’aquesta noció de l’individu sotmès o subjectat al poder pot ser analitzada precisament en funció dels tres modes de constitució del dret segons les persones ( dominion over many18 ). Vet ací la formulació que en donen els Elements of Law :

«Considering men therefore again in the state of nature, without covenants or subjection one to another, as if they were but even now all at once created male and female; there be three titles only, by which one man may have right and dominion over another; whereof two may take place presently, and those are: voluntary offer of subjection, and yielding by compulsion; the third is to take place, upon the supposition of children begotten amongst them» 19

15. Ibid., XXI, p. 264.

16. Ibid., XXI, p. 266.

17. Ibid.

18. The Elements of Law (=EL) II, III, 1, ed. Tönnies, London: Frank Cass, 1969. Cf. igualment De Cive, VIII, 1, ed. Molesworth, Opera Latina, vol. II, p. 249. 19. Ibid., II, III, 2.

El dret de dominació pot, doncs, constituir-se segons tres modes: la submissió voluntària, la submissió forçada i l’engendrament. Aquests tres títols de dominació donen respectivament naixement a les repúbliques d’institució, a les repúbliques d’adquisició i a la dominació sobre els infants.

1/ Considerem d’entrada el tercer títol, és a dir el que el De Cive anomena dominium paternum, la dominació sobre l’infant. Com hom sap, aquesta dominació pertany en principi a la mare. És ella qui té originàriament el dret de dominació sobre l’infant. El pare o tot altre home no el podrà obtenir si no és que la mare l’abandona o si ella transfereix a un home el dret que ella té sobre si mateixa. Com que tota dominació sobre la persona es considera que reposa sobre un acte jurídic, l’infant es considera que fa un acte de submissió o d’obediència amb sa mare, son pare o qui sigui. Quin és el contingut de la submissió dels infants? En nom del pacte virtual que ells fan, els infants són, diu Hobbes, «in most absolute subjection to him or her, that so bringeth them up, or preserveth them» 20 . Això vol dir, en clar, que:

«They may alienate them, that is assign his or her domination, by selling or giving them in adoption or servitude to others; or may pawn them for hostages, kill them for rebellion, or sacrifice them for peace, by the law of nature, when he or she, in his or her conscience, think it to be necessary»21.

Per a mesurar bé l’espantosa extensió que Hobbes dóna al dominium paternum, n’hi ha prou de comparar la seva posició amb la de Grotius 22 . Per a aquest darrer, el pare té únicament el dret de governar l’infant (aquest dret inclou el dret de castigar però només per tal d’obligar l’infant a complir els seus deures o per tal de corregir-lo). Però aquest dret del pare desapareix tan bon punt l’infant adquireix la capacitat de jutjar necessària per a conduir les seves accions i deixar la casa del seu pare. L’infant, esdevingut així adult, és senyor absolut de les seves accions i totalment independent del dret d’altri. Per altra banda, l’infant té un dret de propietat sobre les coses que li pertanyen, encara que aquest ús es troba diferit. Hom veu com Grotius, oposadament a Hobbes, limita el dret paternal al mer govern provisional de les accions de l’infant.

2/ El segon títol de dominació defineix el dominium despoticum. Aquest proposa d’entrada la victòria sobre un o més homes i la por de la mort que aquesta victòria produeix en els vençuts. Tanmateix, la preeminència de la força no constituiria per ella sola un dret de dominació. Per tal que tal títol es constitueixi, cal a més una promesa o un pacte pel qual el més feble es comprometi a servir el més fort, el qual li haurà concedit abans

20. Ibid, II, IV, 8.

21. Ibid.

22. Cf. De Jure belli ac pacis, édition critique de B.J.A. De Kanter-Van Hettinga Tromp, Aalen: Scientia Verlag, 1993, II, V, 1-7.

no només la vida, sinó també la llibertat corporal. Aquest pacte fa de la relació de submissió una relació jurídica per la qual es constitueix la relació Master / Servant . Quan la llibertat corporal no està concedida pel senyor, de manera que el vençut està encadenat o empresonat, aleshores es constitueix una altra relació: Master / Slave. En aquest darrer cas, la dominació és de pura coacció, no hi ha cap confiança mútua entre el senyor i l’esclau.

En virtut del seu pacte tàcit o virtual, el servidor deu una obediència i una submissió sense reserva al senyor, i correlativament aquest té un dret de dominació absolut, absolute dominion 23 , sobre aquell. Aquesta submissió, en la versió que en donen els Elements of Law i el De Cive , va més lluny perquè no concerneix només el govern de les accions del servidor sinó també la seva persona física, els seus béns i els seus infants.

«A master therefore is to be supposed to have no less right over those, whose bodies he leaveth at liberty, than over those he keepeth in bonds and imprisonment; and hath absolute dominion over both; and may say of his servant, that he is his, as he may of any other thing. And whatsoever the servant had, and might call his, is now the master’s; for he that disposeth of the person, disposeth of all the person could dispose of; insomuch as though there be meum and tuum amongst servants distinct from one another by the dispensation, and for the benefit of their master; yet there is no meum and tuum belonging to any of them against the master himself, whom they are not to resist, but to obey all his commands as law»24

Hom veu, doncs, fins a quin punt la submissió dels subjectes d’un despotical kingdom, el que Hobbes anomenarà Commonwealth by Acquisition en el Leviathan, és extrema. Només coneix un límit: si el servidor és privat de la seva llibertat corporal (cosa que no pot arribar més que si és empresonat, encadenat, o, el que ve a ser el mateix, en perill de mort), serà a la vegada alliberat de tota submissió i de tota obligació envers el senyor. El servidor pot exercir el seu dret natural de defensar la seva vida fugint o bé matant el senyor.

Per tal de mesurar la submissió del subjecte en les Commonwealth by Acquisition, convé comparar aquesta submissió amb l’estatut de la servitud voluntària completa en Grotius25. La servitud perfecta consisteix a servir tota la vida un senyor a canvi de l’aliment i de les altres coses necessàries per la vida que aquest ha de subministrar al seu servidor. Així concebut i «emmarcat en els límits de la natura, aquesta subjecció no té res en si de massa dur» diu Grotius. En efecte, no només el senyor no té dret

23. EL , II, III, 4.

24. Ibid.

25. Cf. De Jure belli ac pacis, II, V, 27.

de matar el serf, ni d’infligir-li sevícies, cosa que Hobbes acceptaria amb algunes reserves, sinó que, a més, no té cap dret sobre els infants, cosa que Hobbes no acceptava: «the children of the servant are the goods of the master in perpetuum» 26 .

Hom veu, doncs, fins a quin punt la figura del subjecte polític és la d’un subjecte subjectat, d’un subjecte quasi cosificat, del qual sembla que no en pugui néixer de cap manera la figura d’un subjecte polític actor.

3/ El tercer títol de constitució de la dominació o de la submissió és, segons els termes dels Elements of law, la submissió voluntària («voluntary offer of subjection» 27 ). Aquesta submissió té els mateixos efectes que les dues precedents? La qüestió és important perquè aquest mode de constitució de la dominació defineix la Commonwealth by Institution. Per a determinar el contingut del dret de dominació del sobirà i l’obligació de submissió dels subjectes, cal tornar a l’enunciat del pacte social. Ara bé, la clàusula del pacte social que cadascú fa amb els altres es limita al dret d’ús (jus utendi) de la potència de cada individu. El dret del sobirà, doncs, s’ha de limitar a dirigir les accions dels subjectes (o ciutadans). Això es pot fer quan les voluntats dels individus estan integrades o incloses en la voluntat d’un home o d’un consell, és a dir, en la voluntat del sobirà 28 .

Jo no puc examinar, en el quadre del meu propòsit present, totes les dificultats que comporta el govern de les accions dels subjectes en els Elements of Law i el De Cive. Tanmateix, és clar que l’individu subjecte resta un subjecte subjectat i de cap manera un subjecte actor. La integració i la inclusió de les voluntats dels individus-subjectes en la voluntat del sobirà significa simplement que aquest resta com a únic actor polític.

¿És que la teoria de l’autorització i de la representació en el Leviathan, la qual implica precisament l’establiment d’una relació entre un autor i un actor canviarà fonamentalment les coses en aquest punt? No ho crec pas. La teoria de l’autorització en el Leviathan modifica certament de manera profunda la natura del pacte social, com he assajat de mostrar en moltes ocasions 29 . Però el seu objectiu és precisament i explícitament fer del sobirà l’únic actor polític, en virtut d’un mandat il·limitat dels individus-subjectes Aquests han de reconèixer les voluntats del sobirà com a pròpies, és a dir, sotmetre-s’hi sense rèplica. És d’aquí que es deduiran la resta dels drets del sobirà i la submissió del subjecte. Aquests no poden: 1/ ni canviar la forma de govern, 2/ ni deposar el sobirà del seu poder, 3/ ni protestar contra la seva institució, 4/ ni denunciar com a injustes certes de les seves accions, etc.

26. EL, II, IV, 4.

27. Ibid., II, III, 2.

28. Ibid., I, XIX, 6.

29. Hom permetrà que remeti al meu llibre Hobbes et la pensée politique moderne, Paris: PUF, 1995, 20012, p. 197-227 [traducció catalana, Hobbes i el pensament polític modern, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions].

Els drets de la sobirania són tots definits en funció del mateix argument fundat sobre l’acte de l’autorització. Aquest argument consisteix a dir que cada vegada que un subjecte s’oposa a la voluntat del sobirà entra en contradicció amb si mateix, i en particular en contradicció amb l’acte pel qual ha autoritzat el sobirà a governar totes les seves accions en vista a la pau i la seguretat públiques. Instituint el sobirà com a actor únic, els subjectes es desproveeixen ells mateixos de tot estatut de subjecte polític actor. El reconeixement pels subjectes de les accions del sobirà com a seves pròpies és la contrapartida d’aquest desproveïment. Encara més, cal dir que si l’individu és subjecte actor, ho és en un sol acte: el de la convenció social. Ara bé, aquest acte és precisament aquell pel qual ell es destitueix de l’estatut d’actor polític per a reconèixer en endavant el sobirà com a únic actor.

Enfront del subjecte subjectat, el sol actor polític és, doncs, el sobirà.

3. LA DESTITUCIÓ DEL CIUTADÀ

La conseqüència més directa de l’estatut del sobirà com a actor polític únic i, en conseqüència, com a únic subjecte polític, es troba en la destitució del ciutadà en Hobbes. Aquest punt ha estat sovint subratllat 30 , i és per això que el miraré per la meva part des d’un punt de vista particular: el de la relació entre Bodin i Hobbes sobre la noció de ciutadania.

Tanmateix, per comprendre el principi, recordaré simplement que, al menys després d’Aristòtil, el ciutadà es defineix a la vegada com a lliure de tota subjecció respecte d’un senyor i com a participant en la vida política de la ciutat: «El que sigui el ciutadà és manifest a partir d’aquestes consideracions: d’aquell que té la facultat de participar del poder deliberatiu o judicial, diem que és ciutadà de la ciutat, i anomenen, breument, ciutat, el conjunt de la gent d’aquesta mena quan és suficient per a viure en autarquia» 31 .

Aquesta definició del ciutadà per les nocions de llibertat i de participació constituirà una tradició permanent en el pensament polític. Quina és la posició de Bodin al respecte?

En els Six livres de la République, Bodin reelabora la distinció entre el subjecte, el ciutadà i l’estranger en funció de la seva doctrina de la sobirania. El que resulta particularment significatiu ara, és que Bodin no treu pas les mateixes conseqüències que Hobbes de la seva doctrina de la sobirania a propòsit de l’estatut del ciutadà. Bodin defineix el ciutadà com «le franc subject tenant de la souveraineté d’autruy» 32. Veiem com comenta aquesta definició:

30. De nou en el llibre de Quentin SKINNER , Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes, Cambridge, CUP, 1996, 287 s.

31. A RISTÒTIL, Polítics, III, 1, 1275b.

32. Jean BODIN, Les Six livres de la République, édition de 1576, livre I, chapitre VI, Paris: Fayard, 1986, p. 112. El capítol VI del libre I s’intitula «Du citoyen, et de la différence d’entre le subject, le citoyen, l’estranger, la ville, cité et République».

«Voilà l’origine des Républiques, qui peut esclaircir la définition de Citoyen, qui n’est autre chose que le franc sujet, tenant de la souveraineté d’autrui. Je dis franc subject: car combien que l’esclave soit autant ou plus subject de la République que son seigneur, si est-ce que tous les peuples ont toujours passé par commun accord, que l’esclave n’est point citoyen, et en termes de droit est compté pour rien» 33 .

No hi ha identificació pura i simple entre les nocions del ciutadà i de subjecte a Bodin. En efecte, si tot ciutadà és un subjecte de la República, tot subjecte no és tanmateix ciutadà. El ciutadà és un subjecte lliure, que es diu subjecte perquè la seva llibertat està disminuïda parcialment per la sobirania:

«De sorte qu’on peut dire que tout citoyen est subject estant quelque peu de sa liberté diminuée par la majesté de celuy auquel il doit obéissance: mais tout subject n’est pas citoyen, comme nous avons dit de l’esclave» 34 .

Quan hom compara la posició de Hobbes amb la de Bodin, veu fins a quin punt el primer modifica la noció de ciutadania. Notem, d’entrada, que Hobbes usa molt poc el mot «citizen». És absent dels Elements of Law i no s’utilitza més que en tres ocurrències marginals en el Leviathan anglès 35. En canvi, Hobbes utilitza molt sovint el terme «civis» al De Cive, això és clar, i en la versió llatina del Leviathan, sovint en lloc de l’anglès «subject». Quin és el contingut d’aquesta noció de ciutadà? Qui ho mostra millor és un text central del cap. V, 11 del De Cive en el qual es troben definits la sobirania (summa potestas, summum imperium) i el ciutadà (civis). Sobre aquest darrer, Hobbes diu:

« Civium unusquisque, sicut etiam omnis persona civilis subordinata, ejus, qui summum imperium habet, SUBDITUS appelatur». [«Each of the citizens, and every subordinate civil person, is called a SUBJECT of him who holds the sovereign power ».]

El ciutadà és, doncs, unilateralment retornat al subjecte. El contingut d’aquesta operació es dóna en el paràgraf 12 del cap. V: «Hinc est quod duo sint genera civitatum, alterum naturale, quale est paternum et despoticum; alterum institutivum, quod et politicum dici potest. In primo dominus acquirit sibi cives sua voluntate; in altero cives arbitrio suo imponunt sibimet ipsis dominum, sive is sit unus homo, sive unus coetus hominum cum summo imperio ».

33. Ibid. , p. 113-114.

34. Ibid., p. 114.

35. Lev., XIII, p. 187, es fa referència als ciutadans que tanquen les portes; XXVII, p. 265, es fa referència als ciutadans d’Atenes; XXXIX, p. 497, tracta de definir la noció d’Església.

[«Hence there are two kinds of commonwealths; one kind is natural, like the Paternal and Despotic; the other is the kind of commonwealth which is by design, and which may also be called political. In the first case a Lord acquires citizens for himself by his own will; in the second, the citizens impose a Lord upon themselves by their own decision, whether that be one man or one group of men with sovereign power».]

Hom veu aquí clarament l’operació que permet a Hobbes reduir totalment la noció de ciutadà a la de subjecte: el ciutadà ja no és més un subjecte lliure, sinó que es defineix en funció de la seva submissió a un dominus.

Aquest és, doncs, el resultat de la lectura directa: hom no troba en el subjecte individual el menor inici d’un subjecte individual actor. La figura tradicional del subjecte actor, a saber, el ciutadà, ha estat buidada del seu contingut.

4. L’ESBÓS D’UN SUBJECTE POLÍTIC INDIVIDUAL :

LA RESISTÈNCIA AL PODER

Cal romandre aquí? La destitució del ciutadà és el darrer mot de Hobbes sobre la relació de l’individu amb del poder? Si aquest fos el cas, caldria admetre la conclusió tradicional que hom en treu: la política de Hobbes confereix només al sobirà la responsabilitat política, restringida a la seguretat i la defensa públiques, i desproveeix els individus de tot interès per la política en portar-los a satisfer fins exclusivament privats.

Ara bé, jo no crec que aquest sigui el cas. Hi ha una altra figura del subjecte polític que va a contracorrent d’aquella del subjecte subjectat. Per tal de descobrir aquesta altra figura del subjecte, encara que només sigui un esbós de subjecte polític, convé tornar al cap. XXI del Leviathan sobre la llibertat dels subjectes.

En els nostres desenvolupaments anteriors, hem examinat dos sentits de la llibertat dels subjectes: la llibertat corporal i la llibertat deguda a l’absència de lleis o de reglamentacions civils. Ara bé, aquestes dues llibertats són certament negatives: la primera es defineix per absència d’obstacles exteriors i la segona pel silenci de les lleis. No hi haurà una tercera forma de llibertat que no sigui negativa, sinó, en un cert sentit, positiva? Sembla que es pugui respondre aquesta qüestió positivament. Quan Hobbes examina el que ell anomena «the true liberty of a Subject»36 , indica en efecte immediatament allò que hi entén: «that is to say, what are the things, which though commanded by the Sovereign, he [the subject] may nevertheless, without injustice, refuse to do» 37 . Aquesta

36. Ibid. , XXI, p. 268. 37. Ibid.

fórmula no és anodina: es tracta de saber allò que el subjecte pot refusar de fer malgrat l’ordre del sobirà, és a dir, d’allò que és anomenat una mica més lluny «Liberty to disobey» 38 o «Liberty to refuse»39 . Aquestes expressions no han de ser considerades aïlladament, sinó en el context teòric del capítol XXI que els dóna la seva significació. Però hom pot notar ja que no es tracta de formes negatives de la llibertat; la desobediència o el refús són efectes positius particulars del dret o de la llibertat de resistir. És, ho veurem, una altra relació entre l’individu i el poder allò que aquí s’esbossa.

Per donar compte de la llibertat de refusar o de la llibertat de desobeir, cal tornar als termes de la convenció social en la qual l’enunciat i la finalitat defineixen les obligacions i la llibertat dels subjectes. Ara bé, hi ha un dret que mai no pot ser objecte d’una transferència, el dret de resistència. És important definir-ne a la vegada la significació i l’extensió.

El dret de resistència és un dret subjectiu40 que tot individu humà posseeix sigui quin sigui el context relacional en el qual es desplegui la seva existència. Tant en l’estat de naturalesa com en l’estat civil:

«A man cannot lay down the right of resisting them, that assault him by force, to take away his life; because he cannot understood to ayme thereby, at any Good to himself»41

Aquest dret està, doncs, lligat a la persona natural de l’home, i es troba fonamentat sobre el principi ètic fonamental segons el qual: «every man, not onely by Right, but also by necessity of Nature, is supposed to endeavour all he can, to obtain that which is necessary for his conservation» 42 . És clar que abandonar el nostre dret de resistència seria contravenir aquest principi ètic.

Hom pot afegir a això tres remarques.

Primerament, el dret de resistència no consisteix només a resistir a allò que podria posar la nostra vida en perill, sinó també a allò que podria posar-la en perill indirectament, i a allò que, sense posar-la directament o indirectament en perill, podria afectar les persones el patiment o la mort de les quals ens portaria dolor 43 . Així, tenim el dret de resistir a aquell o aquells que ens voldrien atacar per matar-nos, ferir-nos o empresonarnos; però també a aquell o aquells que voldrien impedir-nos fruir de l’aire, de l’aigua, del moviment, del lliure pas d’un lloc a l’altre, i encara a aquell o aquells que voldrien que testimoniéssim contra nosaltres mateixos o contra aquells «la condemna dels quals ens posaria en un destret: un pare, una esposa, un benefactor» 44 .

38. Ibid., p. 269.

39. Ibid.

40. La definició havia estat donada per GROTIUS (De jure belli ac pacis, I, I, IV-V) i Hobbes treballa sobre la definició grotiana.

41. Lev, XIV, p. 192; D.Ci, II, 18, cf. igualment EL , I, XVII, 2.

42. Ibid., XV, p. 209-210.

43. Cf. ibid., p. 202.

44. Ibid., XIV, p. 199.

Segonament, es tracta d’un dret absolutament inalienable de l’home. Una convenció en la qual un home es disposi a abandonar el seu dret de resistència a un altre (fos qui fos) és sempre nul·la. L’alienació del dret de resistència contravindria en efecte a la raó o a la causa que fonamenta tota transferència de dret, a saber, la consideració d’algun bé per a si mateix 45 . Alienar el seu dret de resistència, consistiria, per aquell que l’aliena, a posar l’objecte de la seva voluntat en contradicció amb la causa que presideix. L’acte seria, doncs, contradictori, no podria ser sinó resultat d’un error o d’una ignorància. És molt clar que hom no podria fonamentar un dret sobre l’error o la ignorància.

En tercer lloc, el dret de resistència, essent absolutament inalienable, escapa als drets que nosaltres transferim al sobirà en la convenció social. Ell defineix, doncs, aquesta part del dret natural o de llibertat que l’individu conserva dins l’Estat, a la vegada que ha abandonat el seu dret a tota cosa. Recordem que el dret sobre tota cosa no s’identifica amb el dret natural, sinó que constitueix la forma ampliada que troba en l’estat de guerra. 46 . En el si de l’Estat, el dret de resistència constitueix l’esfera dels drets de l’home en nom dels quals un individu pot sempre legítimament oposar-se al poder polític. L’aplicació d’aquest principi al càstig, és a dir, a una pena legalment pronunciada per un tribunal que ha establert una culpabilitat, és clara: el càstig, «essent una violència, ningú no està obligat a no resistir-s’hi»47 . L’home, esdevingut ciutadà, conserva, doncs, com a home, un dret de resistència que no pot transmetre a l’Estat i que només depèn d’ell. Els drets fonamentals de l’home no es poden perdre, ni ser rebuts.

El dret de resistència defineix a partir d’ara l’esfera d’allò propi que el poder polític no pot usurpar. És precisament quan el poder polític l’envaeix que el dret de resistència esdevé llibertat de desobeir o llibertat de refusar. Hom no sabria limitar l’abast del dret de resistència a una dimensió simplement privada: comporta igualment conseqüències polítiques. Hobbes en treu algunes respecte als límits de l’obediència civil. Recordem tanmateix que aquests límits no ataquen en res els drets del sobirà, però impliquen la possibilitat d’un conflicte amb ell.

La conseqüència més notable del dret de resistència concerneix el dret de castigar. Contràriament al que hom creu sovint, el dret penal és probablement el dret més difícil de pensar en Hobbes. Hobbes no arriba a fonamentar la legitimitat d’un dret penal perquè aquest, encara que conforme amb els procediments legals, posa en qüestió, quan s’exerceix per la violència, l’esfera del dret natural subjectiu. Cadascú té, doncs, el dret d’oposar-s’hi i de resistir-s’hi, el que no vol dir evidentment que aquesta resistència sigui victoriosa:

45. Ibid., p. 192.

46. Sobre el jus in omnia com a forma extensa del jus naturale, cf. la nostra obra La décision métaphysique de Hobbes, Paris: Vrin, 1987, 19992 p. 312-317.

47. Lev., p.199; cf. D.Ci., II, 18.

«No man is supposed bound by Covenant, not to resist violence; and consequently it cannot be intended, that he gave any right to another to lay violent hands upon his person» 48 .

C ONCLUSIÓ

Hom veu, doncs, dissenyar-se a través de la interpretació del dret de resistència, una altra relació entre l’individu i el poder. S’esquematitza aquí una figura del subjecte polític molt diferent a la del subjecte subjectat, perquè l’individu comença a constituir-se en subjecte en el moment de resistir-se al poder. No cal, ben mirat, anar massa lluny en aquest sentit: la doctrina de Hobbes té per objecte principal fonamentar l’obediència dels subjectes. Però hom sap també que la seva doctrina política reserva sovint sorpreses i que pot dir a contracorrent algunes coses diferents, i potser de més profundes, que les que dóna a llegir directament.

[Traducció de Josep Monserrat Molas]

48. Lev., XXVIII, p. 353.

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XIX, 2008, pp. 23-34

L’IMAGINARI DEL BARROC 1

Bartomeu FORTEZA

ISi hem de parlar de l’ imaginari i del Barroc cal precisar de bon començament el significat de cada un d’aquests dos termes. Sembla que barroc deriva d’una paraula portuguesa que significa «pedra preciosa irregular o sense pulir», però avui fa referència a l’estil artístic que apareix a Europa i l’Amèrica hispànica des dels darrers anys del segle XVI fins a començaments del XVIII. Nosaltres ens referirem, amb el terme Barroc, no només a l’estil artístic sinó també sovint al mateix període històric en el qual l’estil es desplega. Diguem que, fins fa cosa d’un segle, barroc era un terme pejoratiu que denotava quelcom d’exageradament recarregat i, per tant, lleig; encara avui, el Diccionari de la Llengua Catalana de l’Institut d’Estudis Catalans posa com a primera accepció del mot la següent: «Irregular per excés d’adorns, enfarfegat». Possiblement no està bé confondre un estil amb les seves deformacions o interpretacions pobres i fallides. Per nosaltres el Barroc és un dels cims en què l’esperit humà s’ha expressat al llarg de la història i que ens ha regalat unes obres d’una bellesa perenne i corprenedora; és un dels períodes més fascinants i amb més empenta de la civilització occidental.

Aquest període, però, no neix per generació espontània: uns fets determinats i tot un capgirament en la visió del món que hom tenia a Europa preparen l’eclosió del Barroc; i sense el coneixement d’aquests fets i d’aquest capgirament no es pot entendre el Barroc, que n’és la continuació transformada. Recordem alguns d’aquests fets, tan coneguts per tothom: el descobriment de la pòlvora, que revoluciona l’art de la guerra; la caiguda de Constantinoble, que provoca la por per la proximitat de l’enemic infidel i, al mateix temps, l’arribada a l’occident europeu de molts personatges il·lustrats que ens porten nombroses obres desconegudes de les lletres gregues i ens proporcionen el coneixement del mateix idioma grec; la invenció de la imprempta, que fa possible la difusió de textos tan sagrats com profans, la lectura dels quals, mentre que enforteix el movi-

1. Conferència pronunciada el 12 maig de 2000 dins el cicle «Mirades del Barroc» de l’exposició «Panorama de l’art català dels segle XVII i XVIII » [Museu Comarcal de Manresa i MNAC].

ment humanista, debilita el quasi monopoli de l’autoritat catòlica; el descobriment i la conquesta d’Amèrica, que obre nous objectius a l’empresa colonitzadora i evangelitzadora, mentre dóna a Espanya una preponderància notable en els terrenys militar, polític i comercial; la reforma protestant, que deslliga de Roma nombroses regions i nega, fora del Crist, qualsevol altra mediació entre Déu i l’home; el canvi en la concepció imaginària de l’Univers, el qual, gràcies als estudis de Copèrnic, ja no és un sistema tancat d’esferes cristal·lines amb centre a la Terra, sinó un espai infinitament obert a altres espais que té el Sol com a centre del sistema planetari; i, finalment –per tal de no fer interminable aquesta enumeració–, l’aparició, sobre tot a Itàlia, de l’art anomenat del Renaixement, que suposa un altre dels moments cabdals de la creativitat humana.

És a partir d’aquest impressionant escenari que, a finals del segle XVI , trobem una societat torbada que no s’assembla per res a la idíl·lica i optimista que ingènuament potser hauríem pogut esperar. Què ha succeït? Diverses coses, de vegades terribles. Roma ha reaccionat tard al repte protestant tot convocant a Trento un concili que durarà vint anys i que reunirà els millors teòlegs per tal de redactar els textos que serveixin per a una reforma i purificació interna de l’Església en els ordres teològic, moral i administratiu, però que, a l’ensems, suposarà un enfortiment de la figura i la potestat del primat de Roma. Es promou, doncs, una renovació catòlica a tot Europa mentre la Inquisició reprimeix amb duresa els brots d’heretgia i les guerres de religió s’estenen arreu. La nefasta nit de Sant Bartomeu a París, amb la mort de milers d’hugonots a mans de catòlics, marca un dels esdeveniments més tristos de la història europea; i quan sembla que s’ha arribat a començaments del segle XVII, a una relativa pau religiosa, esclata amb tota la seva crueltat l’anomenada guerra dels Trenta Anys que, liderada per Espanya, no finirà fins a la meitat del segle XVII.

Són anys tristos, anys molt durs. L’esplendor econòmic que havien proporcionat l’or i la plata d’Amèrica decau i les repetides bancarrotes dels Àustria arrosseguen finalment la burgesia financera a una de les seves crisis pitjors. Una minoria viu amb fastuositat, els governs gasten grans quantitats de diners en guerres, i el poble pateix fam, de manera que esclaten diverses revolucions arreu d’Europa: els segadors catalans s’aixequen contra Felip IV i el comte duc en aquella revolta que culmina en el Corpus de Sang de 1640; Anglaterra entra en una guerra civil que només acabarà amb la decapitació del rei Carles I; a França, la Fronda guanya París en un primer moment, en un intent de democratització, fins que Lluís XIV aixafa la noblesa i enrobusteix el poder de la monarquia. En temps del Barroc és, de fet, quan l’absolutisme coneix els seus millors anys, de manera que els monarques europeus frueixen del grau més alt d’autoritat, mentre que el moviment històric del seu afebliment comença a manifestar-se amb la progressiva instauració del poder democràtic, primer al Regne Unit d’Anglaterra i Escòcia, després a Holanda, per estendre’s més tard a França.

Mentrestant l’intercanvi comercial rep una fortíssima empenta. Holanda i Anglaterra –usant sobretot les vies marítimes cap a les Índies tant Orientals com Occidentals– es posen al front d’una activitat frenètica que enriqueix ràpidament una classe social, la de la burgesia financera, que coneix moments d’esplendor. Encara que les polítiques en aquest camp no quedaran definides fins més endavant, ja es troben actives dues línies d’enfocament en l’estratègia comercial: el lliurecanvisme, defensat pels emprenedors privats, que no vol obstacles en el joc d’intercanvis que constitueix el mercat, i el mercantilisme que adopten alguns estats com França, que pretén protegir els productes del propi país tot aplicant barreres aranzelàries.

Però, en el si d’aquest escenari de guerres, revolucions i moviments socioeconòmics, es dóna una vida intel·lectual d’una potència potser només comparable a la que es manifestà a Grècia vint segles abans. És el període de la Nova Ciència, quan totes les branques del saber coneixen una revolució profunda en els seus mètodes i descobriments; els noms de Kepler, Harvey, Fermat, Huyghens, Galileu i Newton són només els més coneguts d’una munió de científics que posaran els fonaments d’una nova era que aprofundirà en el coneixement del nostre món per tal d’aconseguir unes aplicacions tecnològiques que transformin les comunicacions, les construccions, el comerç, i creïn nous instruments per a una investigació més profunda de la realitat. La ciència no té ja com a objectiu la contemplació de la veritat sinó la capacitat de l’home per dominar la naturalesa. Juntament amb els científics apareixeran figures cabdals de la filosofia (i homes de ciència alhora): Giordano Bruno, Francis Bacon, Descartes, Pascal, Hobbes, Spinoza, Malebranche, Locke, Leibniz, Berkeley, etc.

Però aquesta riquíssima època ens reserva encara una de les creacions artístiques més àmplies i grandioses: la que coneixem precisament amb el nom de Barroc. L’art sol acompanyar gairebé sempre les grans manifestacions de la intel·ligència, tal com succeí al segle V abans de Crist a Atenes. L’arquitectura com a avançada, i després l’escultura, la pintura, la música i la literatura, totes les arts expressen, amb una força desconeguda, la visió, les ànsies, les ambicions, la nostàlgia i el goig de la societat que acabem de descriure amb unes breus pinzellades.

Com cal caracteritzar el Barroc, en el cas que sigui possible una comprensió sintètica de la multitud de manifestacions que conformen en art, un estil, una època? És fàcil el discurs buit en aquest terreny, la faramalla que enlluerna o oculta, i no voldríem caure en aquest parany.

Diguem, doncs, que el Barroc representa, en art, el pas del repòs al moviment, del paradigma exemplar a la realitat concreta, de l’harmonia racional a la vitalitat, de les formes que pesen –com s’ha dit– a les formes que volen. El Barroc representa l’intent d’integrar en la unitat totes les coses que pugen i fugen, però, fins que enllacen amb l’infinit; l’intent de proclamar plàsticament el poder i la grandiositat i, al mateix temps, la brevetat i la fugacitat de totes les coses, des de la bellesa fins el mateix

poder; l’intent de mostrar –degut precisament a aquesta fugacitat–l’esplendor i la singularitat de cada un dels éssers. És això el que vol expressar Francisco de Rioja en el seu poema «A la rosa» 2 .

El Barroc no és pas un art decadent, ben al contrari, és un art ple de vida i de significació, encara que sorgeixi d’una societat que experimenta cansament i mostra decadència en alguns aspectes. El carregament de les formes no és exageració gratuïta sinó la manera necessària d’expressar aquella integració de tot el que hem esmentat. És clar que hi ha un Barroc dolent, un Barroc lleig, però de la mateixa manera que hi ha un gòtic lleig o un Romanticisme lleig: val a dir que la culpa és de la ineptitud de l’artista, que no ha sabut comprendre ni expressar. És clar que podem sentir predilecció per un estil artístic determinat o sentir-hi una afinitat especial, però negar la singular bellesa dels altres estils seria privar-nos nosaltres mateixos d’una riquesa i un goig particulars i mutilar així l’herència que ens han deixat les edats de l’home.

Havent situat d’alguna manera el període històric i l’estil del Barroc, mirem d’establir què volem dir amb la paraula imaginari. Fa uns setantacinc anys, l’École des Annales de París va revolucionar el món historiogràfic en proposar un nou mode de comprensió de la història, és a dir, de la tasca dels historiadors; aquest mode consisteix en la construcció d’uns models que siguin capaços de fer entenedor el nombre més gran dels esdeveniments que es donen en un període històric de llarga durada i de mostrar relacions i lligams racionals i plausibles entre ells. Aquest corrent va donar pas a l’aparició de l’anomenada història de les mentalitats i, finalment, a la noció d’ imaginaire.

No és aquest el lloc ni el moment d’explicar la naturalesa i la funció de la imaginació en l’activitat global del subjecte humà, un tema, d’altra banda, força debatut. Diguem només que les imatges mentals formen per a l’individu, és a dir, per a cada un de nosaltres, un conjunt que, d’una banda, ens salva del caos i el desordre de la realitat tot orientant-nos en el coneixement immediat del món i, de l’altra, provoca el dinamisme que ens impel·leix a l’acció. Sense aquest conjunt d’imatges –que té segurament unes funcions semblants en el comportament dels animals– romandríem a les fosques, atemorits i sense direcció. Però les imatges no són només individuals, algunes d’elles són també col·lectives. La tradició i la societat que ens envolta ens transmeten en cada lloc i en cada període històric tota una sèrie d’imatges carregades de significació i que, amb diferents tonalitats i gradacions, compartim amb els membres del que podríem anomenar la nostra tribu. Aquestes imatges col·lectives tenen una funció organitzativa, posen en ordre, canalitzen i fixen les imatges individuals; fan, també, un esforç de racionalització, de dominació dels

2. «Pura, encendida rosa, / émula de la llama / que sale con el día, / ¿cómo naces tan llena de alegría / si sabes que la edad que te da el cielo / es apenas un breve y veloz vuelo? // Tiendes aún no las alas abrasadas / y ya vuelan al suelo desmayadas: / tan cerca, tan unida / está al morir tu vida, / que dudo si en sus lágrimas la aurora / mustia, tu nacimiento o muerte llora.»

fantasmes de l’inconscient. Recordem les imatges de la bruixa i de la fada, del jueu, del rei, de la mort, de la ciutat, del bosc, de la font, del mar, del jardí, del toro, del cos humà..., i tantes i tantes altres.

Així, podem dir –usant les paraules d’un eminent historiador– que «l’imaginari és el conjunt dels procediments individuals i col·lectius que tendeixen a construir, a associar i a emprar imatges mentals». Aquesta definició té l’encert de considerar l’imaginari no com un conjunt estàtic d’imatges sinó com una capacitat dinàmica, uns procediments creatius que comencen per la construcció d’imatges i continuen per la seva associació i ús pràctic. Però aquest imaginari no funciona de manera totalment arbitrària –aleshores estaríem en el terreny de la novel·la i l’art en general, i no és d’això que parlem–, sinó que realitza la seva funció creativa en una dialèctica constant amb la realitat social, amb el que aquesta realitat té de productora d’esdeveniments, d’obres d’art, de descobriments científics, d’invencions tecnològiques, i també de terrors, d’ànsies, d’il·lusions. Però l’imaginari com a activitat no entra en aquesta dialèctica d’una manera neutra i com si fos un full en blanc, sinó que es configura a partir d’unes imatges i unes dinàmiques heretades i es construeix a partir de noves vivències; és així com s’explica que en una mateixa societat sorgeixin imaginaris diferents i, de vegades, contradictoris.

És clar, pel que acabem de dir, que l’imaginari compleix una acció ideològica. O, més ben dit, constitueix el mateix substrat fondo de qualsevol ideologia i, concretament, de la ideologia de cada un de nosaltres, si l’entenem en el sentit més ampli, com aquella manera personal i col·lectiva d’entendre el món, o d’establir la relació jo-món, que ens individualitza i, per tant, ens distingeix d’altres individus i col·lectius.

L’imaginari és, doncs, aquell conjunt dinàmic d’imatges que formen un teixit configurador d’una visió preintel·lectual del món que forneix les condicions per determinar la cosmovisió pròpia d’un individu, d’una societat, d’un temps, que s’expressarà finalment en els sistemes filosòfics globalitzadors. Si les imatges són bàsicament signes, i ho són, resultarà, a partir del que diem que tot el nostre món cognoscitiu té una naturalesa sígnica, semiòtica, sotmesa als canvis i a les ruptures propiciades pels canvis històrics. Potser podríem afirmar que l’home, com a tal, es distingeix per aquesta capacitat de crear sistemes de signes que es manifesten en forma de discursos que expressen la comprensió que hom té del món.

Avui, a punt de començar el segle XXI de l’era cristiana, quines són les imatges que determinen la nostra comprensió del món? Fem-ne presents només algunes, sense cap ordre: Wall Street, per exemple, com a representació de totes les borses del món i del mateix capital financer; l’ídol de la cançó; l’ADN; l’ídol esportiu; la cocaïna; l’urna del col·legi electoral; l’holocaust jueu; el gratacels; Einstein; la nau espacial; l’ordinador, etc., fins a descendir a les imatges que formen part de l’imaginari d’un continent, d’un país, d’un poble. Que lluny es troba ja el nostre imaginari

del dels nostres avis! Com ha canviat el propi imaginari de les persones que vam néixer fa cinquanta o seixanta anys!

Així doncs, arribats fins aquí, ens podem preguntar: quin sentit té esbrinar quin era l’imaginari d’èpoques passades, més o menys llunyanes, com és ara el Barroc? El sentit recau en el fet que només podem saber qui som si sabem d’on venim. Els homes i les societats no neixen de zero; les ruptures històriques que hem assenyalat abans són ruptures realitzades sempre en una dinàmica dialèctica amb relació al moment anterior, cada afirmació ho és no a partir d’una posició absoluta i absolutament primera, sinó a partir d’una negació d’un sistema sígnic i comprensiu anterior. La lluita de generacions és la manifestació de l’acció creativa d’un nou imaginari; els canvis que es donen, i que se seguiran donant, en la ciència, són resultat de la dinàmica comprensiva que ha negat un imaginari anterior i, al mateix temps, són motors de nous imaginaris gràcies a l’impuls tecnològic que generaran. És impossible que cada generació es conegui tal com és; com a éssers històrics, se’ns escapa la nostra pròpia identitat, i només les generacions posteriors podran rescatar aquesta identitat mitjançant la creació de models. De la mateixa manera, nosaltres podem conèixer, és a dir, construir el model que ens permeti accedir al coneixement d’una generació anterior per tal que se’ns reveli mitjançant aquest moviment de comprensió què hi ha en nosaltres de viu que es reconeix en imaginaris anteriors. D’una manera semblant, l’emoció que ens desperta una simfonia escrita fa dos-cents anys o una catedral edificada fa set-cents anys és quelcom de nostre, quelcom que indica que aquella simfonia o aquella catedral ja formava part de nosaltres mateixos i que, més que conèixer, reconeixem estèticament com a nostra; nosaltres, en certa manera, som aquelles produccions artístiques.

II

Ja és hora de fondre els dos conceptes que hem tractat, és hora de preguntar-nos quin era l’imaginari del Barroc. No pretenc fer tasca d’historiador, que no en sóc, ni, per tant, presentar una visió exhaustiva d’aquesta època tan rica i densa. El nostre intent és més modest, és, com a estudiosos dels segles XVI i XVII, el de passar la mirada per una sèrie d’imatges significatives que puguin mostrar part de l’imaginari d’aquelles generacions que representen per a nosaltres el llindar de la modernitat. Comencem per l’arquitectura –l’art, segurament, que inaugura l’estil barroc– i escollim-ne com a imatge pregona la cúpula de l’església barroca . Fem present en la nostra imaginació l’església del Gesú de Roma –on es troba el sepulcre de sant Ignasi de Loiola, tan lligat a aquesta magnífica ciutat de Manresa–, o la de Santa Maria della Salute de Venècia, que es troba enfront de Sant Marc, a l’altra banda del Gran Canale, o, més a prop, la mateixa església de Betlem a Barcelona. Què veiem? Veiem una façana gran, alta, feta de columnes i figures i ornamentació,

que està tota ella en moviment, que vol cridar l’atenció, vol cridar i explicar, vol cantar i es vol imposar; si pugem les escales que sovint es troben davant la gran porta principal i entrem a l’interior del temple, ens trobarem, de sobte, en un espai silenciós, recollit, fet d’un joc íntim de llums i ombres que conviden l’home a la pregària. Però al cap d’una estona veurem a moltes capelles i, sobretot, a l’altar principal una rèplica quasi bé de la façana que hem deixat fora, veurem un baixrelleu, un retaule, unes imatges, un quadre, que tornaran a parlar i cantar, que demanaran l’esplendor de la litúrgia catòlica i la música coral dels oratoris grandiosos. El dins ha reproduït el fora però, abans, ha fet emmudir el brogit de la ciutat i ens ha traslladat, a través del silenci, a les veus del món espiritual. Però hi ha un element que domina tota la fàbrica arquitectònica: la cúpula. Entreu en una església romànica o gòtica: no n’hi trobareu pas, de cúpula; trobareu finestres d’alabastre o vitralls multicolors; però a l’església barroca us trobareu corpresos sota la cúpula que, vista de dalt a baix, és una font de llum que ve del cel i, vista de baix a dalt, és la inversió d’un pou, és el vol de tot l’edifici que s’obre com a mostra de poder sobrehumà i com a accés al mateix cel, al mateix Déu. El cupulone de Sant Pere de Roma, dissenyat per Miquel Àngel, s’aixeca, amb tota la seva bellesa, encara més amunt gràcies al baldachino construït per Bernini sobre l’altar major que converteix en quatre columnes de pedra els torterols d’encens que s’eleven com els esperits cap a la divinitat.

Si la cúpula és la imatge que representa i revela l’arquitectura barroca, el plec és la que unifica l’escultura del mateix temps. Segurament l’obra més representativa en aquest camp és l’Èxtasi de santa Teresa de Bernini. La monja, enlairada i fora dels seus sentits, amb els ulls tancats i la boca mig oberta, va coberta completament d’un hàbit amb infinits plecs que només deixa veure les mans i els peus nus; la figura és completada per la proximitat i l’acció de l’àngel que, mig vestit amb una túnica amb plecs, és a punt de disparar la sageta directa al cor. Però el plec no només el trobem a la roba, el trobem també a la pedra, a la fusta, a les parets i els sostres dels gran palaus, als metalls, a les reixes i finestres; el trobem a la pintura, a la música. I no és un mer motiu d’ornamentació sinó una forma necessària per expressar com es veu la realitat: tot, qualsevol ésser, conté en ell multitud d’altres éssers, tot ésser és un microcosmos, tot ésser és el tot; com el ventall, només en el moviment de plegament i desplegament pot mostrar la seva enorme riquesa; com la mònada de Leibniz, cada ésser és un univers representatiu, una espiral que es construeix sobre ella mateixa; és l’infinit contingut en el finit.

I amb el plec trobem un altre element que, si bé és una intuïció d’antiquíssimes cultures, l’imaginari del Barroc fa seu: el laberint. Edificis, motius ornamentals, escales, jardins: molt sovint ens trobem amb aquest clos que ens produeix una tremenda fascinació, la fascinació de tot allò que és misteriós, difícil, desafiant i que ens convida a entrar audaçment per la seva porta però que, un cop dins, ens plantejarà contínuament el problema insoluble de la seva sortida. Aquest món, qualsevol

aspecte de la realitat, és vist com un laberint atractiu i inextricable, infinit, que posa a prova la curiositat i l’ànsia insaciable de l’home, que, si es creu per una banda capaç d’assolir-ho tot, topa per l’altra amb la seva finitud.

El plec i el laberint ens porten a una altra imatge significativa: el mirall . Hem dit que les imatges no són ja exemplars, és a dir, representacions que remeten a uns models ensenyats pel poder i que tenen, per tant, una funció educativa; doncs bé, tampoc són símbols, és a dir, coses que remeten a altres coses ja determinades en el si d’un sistema religiós o profà més o menys conegut, més o menys hermètic, com pot ser el món de l’alquímia. No: el Barroc –una època marcada intensament per l’escepticisme– convida l’individu a ser subjecte actiu en la interpretació i lectura de la realitat; tot és en tant que és reflectit i, per tant, mirat per algú. L’ull de la cara i l’ull de la ment són els vertaders protagonistes que fan i refan el món. Res no és si no és pensat, de manera que la labor revolucionària i transformadora d’un Galileo Galilei que llegeix el llibre de la natura amb els caràcters amb què han estat escrits –en el seu cas, el matemàtic– és la labor a què és portada tota persona que, lluny de dogmatismes i imposicions, lluny de realismes ingenus, vulgui fer ús de la capacitat creativa i interpretativa que l’home ha rebut com a do i característica més important.

Pensem en el geni de Velázquez. A part de La Venus del mirall, a part dels tres nivells reflectits de Les filoses , a part de la força i la indiferència amb què ens mira aquell soldat de Les llances, és a Las Meninas on trobem el sentit pregon del mirall dins l’expressió pictòrica potser més agosarada i desafiant de tota la història de l’art. Ja la presència del mirall del fons del quadre, que reflecteix borrosament les figures reials que són, de fet, els models que hom suposa que pinta el pintor representat en el quadre (pareu esment en el fet que les figures reials són reflectides quatre cops: als ulls del pintor, al quadre que està pintant, al mirall del fons i als ulls de l’espectador), la presència d’aquest mirall, dèiem, ens desorienta i ens avisa. On som realment nosaltres, els espectadors? Ocupem el lloc dels models, el rei Felip IV i la seva esposa Maria Teresa? No, certament, perquè en aquest cas seríem reflectits pel mirall. Ens trobem, per tant, mirant des d’un altre punt. I on és el pintor? Es troba al mateix punt que nosaltres? No pot ser, perquè no es pot veure pintant, no pot estar a dos llocs. Què passa aleshores? En realitat, una cosa molt senzilla: Velázquez ens dóna una lliçó de representació i ens convida no a formar part del quadre sinó a entrar-hi de l’única manera en què hi podem entrar, com a subjectes actius sense els quals es fa impossible la mateixa entitat del quadre. Tot és pura representació, i la realitat no és res mentre l’home no aporti la seva estructura visual i mental, sense la qual no hi ha quadre ni món. El Barroc arribarà així fins a Kant i en ell culminarà. Amb Hegel, la Revolució Francesa i el Romanticisme, tot l’imaginari que estem considerant caurà amb estrèpit i els seus fragments restaran només integrats i transformats en el desenvolupament d’aquest ésser dialèctic que és l’home.

Però tornem a la imatge de santa Teresa de Bernini. L’escultura respira moviment i sensualitat; només detalls com el núvol o les ales ens recorden el sentit espiritual quan quasi ja l’havíem oblidat perquè ens guanyava el naturalisme de tot el conjunt, des del somriure de l’àngel fins al rostre bell, trasbalsat i trasbalsador de la santa. Aquest naturalisme el trobem a tot l’imaginari del Barroc i sembla que culmini en els passos de la Setmana Santa espanyola on els Alonso Cano, els Martínez Montañés, els Juan de Mesa, expressen el dolor, la iniquitat, la indignació, la compassió en uns rostres i una gestualitat que han tingut com a models els homes i les dones concretes del poble.

Dit d’una altra manera: el Barroc ha abandonat l’exemplaritat de les figures del gòtic i del Renaixement, on la dona, el guerrer, el profeta, ens remeten als trets ideals representatius de cada una d’aquestes figures. Aquí no, aquí fins i tot els monstres i els éssers deformes són objectes de l’obra d’art. Passem de l’escultura a la pintura i recordem els noiets mal vestits, les velles i els nans de Murillo i Velázquez –i inclús els papes: Innocenci X no és el representant de Crist, és una home concret ple d’energia i determinació–; les magdalenes penitents de Caravaggio o els seus deixebles d’Emmaús o la seva escandalosa Mare de Déu morta; el Silè ebri o el garrell de Ribera, somrient aquest i una mica descarat; els nus femenins de Rubens, grassonets i airosos; els nombrosos autoretrats de Rembrandt, en els quals observa el pas del temps no només tot representant els canvis físics que va sofrint el seu rostre sinó també mostrant magistralment el diferents estats que afecten la seva ànima.

Aquest naturalisme va lligat a l’exaltació dels sentits, i veiem com diversos pintors dediquen quadres a la representació dels cinc sentits corporals, com si ens convidessin a gaudir sensorialment de totes les coses i ens recordessin que el coneixement d’aquest món només pot començar per les sensacions. D’aquesta manera, el bodegó s’afegeix com a nou element d’aquest imaginari barroc. Mai abans la pintura havia aïllat la natura morta; aquesta sempre havia estat un simple motiu secundari dins el tema central del quadre. Però escoltem els versos que la contemplació d’un bodegó suggereix a un poeta castellà, fray Plácido de Aguilar3 . Tanmateix, aquesta exuberància dels sentits, aquesta exaltació de les coses concretes, van lligades a l’experiència de la fugacitat; i és així com una nova representació de la mort, l’esquelet amb la godalla , recordarà

3. «La pálida camuesa arrebolada / en fe de que el afeite la sazona, / la pechiabierta de su amor granada, / reina de frutas pues que trae corona; / la guinda en dulce y agro delicada / la amarilla toronja en quien Pomona / de la vejez retrata los pesares / con pálidas verrugas y lunares. // Etíopes endrinas, la grosera / bellota capilluda, el higo blando, / la emparedada almendra en primavera / por atrevida cuerdos envidiando, / y la sin huesos breva a quien parlera / urraca sin cesar está picando, / cera rubia en limones amarillos / y pomos de Atalanta en los membrillos. // La religiosa nuez de carne blanca, / la erizada castaña, la avarienta / nudosa piña, con el fuego franca / del fruto que con muros acrecienta; / la calabaza que el setiembre arranca / custodia del licor que a Baco alienta; / el letrado melón que el necio alabe / pues las letras profesa que no sabe.»

no ja l’horitzó teològic d’un càstig o un premi eterns, sinó la brevetat i la interrupció sobtada de tot plaer, de tota glòria, de tot poder. El pintor Valdés Leal, amb el seu realisme esfereïdor, mostrarà aquesta última desfeta de l’home en nombrosos i admirables quadres, mentre que els poetes expressaran amb la màgia del seu art la fusió d’aquests dos aspectes: el valor del plaer i de la bellesa concreta, i la fugacitat de totes les coses. Escoltem un sonet de Luis de Góngora en el qual va afirmant la superioritat de la dona enfront dels objectes bells per fer-los precipitar de cop a l’una i als altres en el no-res4 .

Hem anomenat el poder, i això ens porta a una altra imatge pròpia del Barroc, la del monarca absolut: Felip IV d’Espanya, Carles I d’Anglaterra, Lluís XIV de França, són representats sovint en escultura i en pintura, triomfants a dalt del cavall o dempeus amb totes les seves vestidures reials, mostrant l’esplendor de la seva glòria. Aquesta paraula, que només s’havia reservat a Déu, és aplicada ara a reis i papes, perquè en ells resideix la representació de la glòria divina. Palaus com ara el de Versalles, amb la seva esplèndida arquitectura, amb les seves immenses dimensions, amb les seves vidrieres i cortinatges, amb els seus jardins laberíntics, els seus estanys i cascades, les seves representacions musicals a les quals domina el so potent i penetrant de la trompeta, palaus així, diem, proclamen el poder i la glòria del rei. Al poder personal d’aquest li correspon la presa de decisions en tots els àmbits sense cap nivell d’apel·lació, i una mescla de terror i d’enlluernament ha de portar els ciutadans a l’obediència activa que dugui la nació pels camins del progrés i la prosperitat. El filòsof Thomas Hobbes posarà en mans d’aquest déu mortal, que al mateix temps és un monstruós Leviatan, la força capaç de mantenir l’ordre i la pau en la societat, mentre que Calderón de la Barca, a La vida es sueño i als seus actes sacramentals, exaltarà el poder de la monarquia. Al costat d’aquest poder polític, i instrumentalitzat per ell, s’alçarà al segle XVII el poder de la ciència, de manera que la màquina, la maquinària, entrarà a formar part essencial del nostre imaginari. Són innumerables en aquest temps les referències dels científics i pensadors al cèlebre rellotge de la catedral d’Estrasburg, que, a més de marcar les hores i les seves fraccions, és un calendari que assenyala també les fases de la Lluna i la posició de les constel·lacions que formen el zodíac, mentre a les dotze de cada dia unes figures humanes surten de l’interior de la màquina i dansen. Aquest rellotge es converteix en certa manera en una representació de l’enginy i la capacitat de l’home, que, amb el desenvolupament de les

4. «Mientras por competir con tu cabello, / oro bruñido el sol relumbra en vano, / mientras con menosprecio en medio el llano / mira tu blanca frente el lilio bello; // mientras a cada labio, por cogello, / siguen más ojos que al clavel temprano, / y mientras triunfa con desdén lozano / del luciente cristal tu gentil cuello; // goza cuello, cabello, labio y frente, / antes que lo que fue en tu edad dorada / oro, lilio, clavel, cristal luciente // no sólo en plata o viola troncada / se vuelva, mas tu y ello juntamente / en tierra, en humo, en polvo, en sombra, en nada.»

matemàtiques i, a partir d’elles, de l’astronomia, de l’òptica, de la mecànica, de la cinemàtica, que culminaran en l’exposició de la física de Newton, serà capaç de dominar i explotar la naturalesa en profit propi, de manera que almenys una part de la societat –la burgesia– anirà experimentant un major benestar i acumulant un capital que farà possible l’auge comercial i financer. La sentència de Lord Bacon, «la ciència és en funció del poder», es veurà confirmada arreu.

Potser podríem acabar aquest recull d’imatges mencionat-ne una altra no per menys coneguda, menys significativa: Port-Royal. Era, aquesta, una antiga abadia parisenca que va acollir una comunitat de sacerdots seculars i una altra de monges cistercenques que acceptaren la doctrina del bisbe Janseni sobre la gràcia i es rebel·laren contra les disposicions del papa i del rei. L’adhesió i la presència del filòsof i matemàtic Blaise Pascal va donar una ressonància especial a tot aquest affaire . La qüestió de fons que s’hi debatia era la de la llibertat de l’home enfront de Déu, que els jansenistes quasi negaven; és a dir, es debatia una qüestió que uns anys abans havia enfrontat sense sortir de l’ortodòxia catòlica jesuïtes i dominics. És la cèlebre qüestió coneguda amb el nom de De auxiliis, que intenta esbrinar el tipus de col·laboració que pot existir quan es troben en un mateix individu la llibertat humana i la llibertat divina, la finita i la infinita. No anul·larà aquesta forçosament la llibertat humana? O, si la naturalesa humana no està mortalment ferida després del pecat original, fins a quin punt la llibertat finita pot tenir autonomia i mèrit quan es dóna el concurs de la gràcia i la llibertat infinita? Port-Royal ens recorda la posició que exalta només la grandesa de la llibertat de Déu i, per contrast, la posició dels jesuïtes, que afirmen el valor de la llibertat humana.

¿No és el Barroc, certament, una eclosió de llibertat, una exaltació de la capacitat de l’home entesa bé com a glòria de Déu, bé com a factor de la construcció d’un món millor on l’impossible sembla possible, on hom creu que la utopia es pot assolir? El Barroc se’ns apareix com el fruit d’un impuls vital que obre espais infinits i que pretén contenir l’infinit en el finit. No és pas casualitat que, en el Barroc religiós, els jesuïtes hi tinguin un marcat protagonisme.

Però, mig amagada, trobem també en el Barroc la presència d’una clara decadència. Tornem a Les llances de Velázquez. El quadre s’ha concebut en dues meitats: a la dreta veiem l’esplendor, el poder, l’elegància i el moviment festiu de les armes; a l’esquerra, el cansament, la desfeta, la sensació d’un final trist d’un passat gloriós; i, mirant-nos amb uns grans ulls, aquell noi que ens convida a unificar el quadre i veure una part com a futur de l’altra, la decadència com a realitat ja present en la glòria. Però és el Quixot, el cavaller de la trista figura , qui millor representa el desengany, la nostàlgia i la tristesa d’una condició, la condició humana, que només en l’alienació de la bogeria pot trobar sentit i consol per la pèrdua de la utopia.

És segur que no hem esgotat ni de lluny la riquesa de l’imaginari d’aquesta època sorprenent. Però el que hem dit sembla indicar-nos que ens trobem amb dos imaginaris, és a dir, amb una sèrie d’imatges que reflecteixen una mentalitat dominada per la preeminència del poder, pel rigor geomètric de la raó, pel respecte a valors antics com l’honor, l’obediència, la guerra, la pàtria; i amb una altra sèrie d’imatges que reflecteixen l’alegria de viure, la consciència fugissera del moment, el desencant de la caducitat, la presència de coses i persones humils que cobren relleu per si mateixes.

El Barroc és la mescla que ara s’harmonitza i ara carrisqueja d’aquests dos conjunts d’imatges. Un món nou i amb empenta, un món alegre, realista i sense prejudicis encarcarats, emergeix d’un altre ja caduc i acabat que engrandeix amb excés les seves formes expressives i fa ressonar amb un eco que vol ser infinit les trompetes d’un poder que ja sap que està ferit de mort.

Així, la comprensió del Barroc ens ha arribat a través de les imatges dinàmiques que els costums, la ciència i l’art d’aquell temps ens han transmès. Però, eren realment aquestes les imatges que configuraven la mentalitat dels que vivien en aquella època? Potser podríem acostarnos més a aquella època, a aquells individus; potser encara podríem intentar reconstruir amb més fidelitat tot el que realment eren, encara que segurament això seria només un exercici bonic i estèril. Nosaltres no podem anar històricament cap endarrera ni posar-nos a la pell d’una persona del segle XVII; nosaltres només podem establir models –com ja hem dit–, partir del que ja som per tal de saber d’on venim i descobrir l’herència que hem rebut, una herència no precisament intacta sinó transformada i reviscuda molts cops i de moltes maneres diferents fins arribar a constituir l’home i la societat d’avui. L’home és, per naturalesa, creador de signes, i la seva creativitat no s’atura ni s’estanca mai5 .

Rimas humanas, «Soneto LXI» (Lope de Vega)

Ir y quedarse y con quedar partirse, / partir sin alma e ir con alma ajena, / oír la dulce voz de una sirena / y no poder del árbol desasirse; // arder como la vela y consumirse / haciendo torres sobre tierna arena; / caer de un cielo y ser demonio en pena / y de serlo jamás arrepentirse; // hablar entre las mudas soledades, / pedir prestadas sobre fe, paciencia, / y lo que es temporal llamar eterno; // creer sospechas y negar verdades, / es lo que llaman en el mundo ausencia, / fuego en el alma y en la vida infierno.

5. Nota bibliogràfica: G. D ÍAZ-PLAJA , El espíritu del barroco. Tres interpretaciones, Barcelona: Apolo, 1940; G. D UBY, Los tres órdenes o lo imaginario del feudalismo , Madrid: Petrel, 1979; G. D UBY, Diálogos sobre la Historia, Madrid:Alianza, 1988 ; G. D URAND, Les structures anthr opologiques de l’Imaginaire , Paris: PUF, 1963; M. FEHER; Fragmentos para una Historia del cuerpo humano , 3 vol., Madrid: Taurus, 1990-1992; F. RICO , Historia y crítica de la literatura española: Vol. 3: W. BRUCE WARDROPPER, Siglos de Oro: Barroco, Barcelona: Crítica, 1983; H. W ÖLFFLIN, Rinascimento e Barocco. Firenze, 1928

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XIX, 2008, pp. 35-56

HENRY CRABB ROBINSON

I EL CONTEXT FILOSÒFIC DE LA PRIMERA IMPORTACIÓ DE KANT A ANGLTERRA

Mònica CARBÓ I RIBUGENT

(Universitat de Girona)

Segons afirma Giuseppe Michelli, en el seu treball The early reception of Kant’s Thought in England 1785-1805 , no és fins a 1830 que hom pot parlar d’influència significativa del pensament de Kant a Anglaterra i de la seva recepció de manera adequada. Malgrat això, a Anglaterra es començava a parlar de Kant ja des de la darrera dècada del segle divuit. En el context de l’ampli debat polític i cultural del moment, i en relació amb elements de la tradició filosòfica anterior, comencen a circular opinions sobre Kant i sobre pensament i cultura alemanys. Aquesta primera impressió es forma en l’esfera d’una opinió pública més o menys cultivada centrada en els cercles polítics londinencs. La primera recepció de les idees de Kant a Anglaterra té lloc, doncs, completament al marge de l’àmbit acadèmic universitari. Per descomptat, al marge de les dues universitats consolidades, Oxford i Cambridge, que pel que fa a la filosofia eren móns completament tancats, i també al marge de la Universitat de Londres, que inicia la seva trajectòria amb la fundació de l’Imperial College l’any 1826.

Així doncs, per fer-nos una idea de la primera recepció del pensament de Kant a Anglaterra cal fer atenció a l’ambient cultural de la capital, on durant un breu període de temps al tombant de segle, Kant fou conegut, explicat, discutit i fins i tot traduït molt més a Anglaterra que a cap altre país europeu. Aquest període de popularitat kantiana fou bruscament interromput, però, amb l’inici del nou segle. En realitat, la recepció del kantisme a Anglaterra va topar immediatament amb l’obstacle del domini d’una tradició filosòfica fortament arrelada que consistia fonamentalment en desenvolupaments de l’empirisme de Locke. Però l’impediment més important per a una recepció fructífera del kantisme el va representar una violenta reacció britànica contra les idees originàries del continent en general, d’Alemanya en particular. El temor del contagi jacobí i la guerra amb França acabaran aïllant Anglaterra del continent i, a partir d’aquest moment, el pensament de Kant i la filosofia alemanya deixaran de tenir cap relleu en el debat cultural anglès.

René Wellek, en el prefaci a Immanuel Kant in England1 –un clàssic dins la no gaire nodrida bibliografia especialitzada en el tema–, defensa que la història de la introducció de Kant a Anglaterra té un interès que va més enllà del purament històric. Aquesta història fa llum sobre la peculiar condició intel·lectual de l’Anglaterra del tombant de segle i és un cas paradigmàtic per a la complexa història de les relacions anglogermàniques. Wellek comenta a l’inici del treball com el pes de la tradició, l’autosuficiència i la insularitat angleses han impedit sempre que cap influència estrangera hagi assumit algun poder sobre el pensament d’aquest país, un pensament genuí i amb lleis de desenvolupament pròpies, on Bacon, Hobbes, Locke, Berkely i Hume serien anelles en una gran cadena amb una lògica interna, que les influències estrangeres no haurien aconseguit fer trontollar. Paral·lelament, però, hauria subsistit a Anglaterra una tradició idealista arrelada en la branca platònica del pensament europeu. Wellek denuncia que aquesta «segona Anglaterra» ha estat sistemàticament negligida i menystinguda des del continent i reivindica la necessitat d’una recerca d’aquesta línia secundària de pensament que, des de Scotus Erigena i els platonistes medievals, recorre la història del pensament tot i que sembla fondre’s –en el moment que ens ocupa, finals del divuit i principis del dinou– amb el corrent paral·lel de l’empirisme 2 . Així, a mitjan segle dinou el corrent idealista s’hauria assecat definitivament, i precisament, segons Wellek, una de les grans forces que uns trenta anys més endavant revifaria l’idealisme anglès seria la filosofia de Kant, malgrat l’escàs èxit inicial d’un pensament que d’entrada no va despertar simpaties en un medi en principi hostil a noves idees. Per descomptat, el pensament kantià tenia dificultats inherents que afegien obstacles a les barreres pròpiament angleses. Per mencionar-ne dues d’evidents: la terminologia i la distorsió de les interpretacions alemanyes amb les quals viatjava el nou pensament.

Tant Wellek com Michelli3 coincideixen a assenyalar una clara interrupció en el procés de penetració de la filosofia crítica, i així constaten com, després d’una intensitat inicial durant la darrera dècada del segle divuit, es produeix un període de silenci, que s’explica molt més satisfactòriament prenent en consideració un altre factor que hauria influït de manera considerable a potenciar la irregularitat en la incorporació del kantisme en el medi cultural britànic. I és un factor que afecta de forma general a la difusió de doctrines, filosòfiques o no, durant l’època de la

1. R. W ELLEK , Kant’s thought in Britain. The early impact: Kant in England, 1793-1838 , London: Routledge/Thoemmes, 1993, 6 v.

2. Ibíd, p. 4: «No hem d’oblidar el delicat neoplatonisme estètic de Shaftesbury, profundament arrelat en el moviment de Cambridge; cal també recordar el món “ideal o intel·ligible” de John Norris, l’idealisme epistemològic d’ Arthur Collier, i la darrera flor del pensament de Berkeley el singular Siris, a chain of philosophical reflections and inquiries concerning the virtues of tar-wate r (1744)».

3. G. M ICHELI, Kant’s thought in Britain: The early reception of Kant’s thought in England, 1785-1805 , London: Routledge/Thoemmes, 1993, 6 v.

Il·lustració: la profusió de publicacions literàries periòdiques responsables de l’increment de velocitat en la transmissió i circulació d’idees. La formació d’un públic diferent, més ampli i menys qualificat, però igualment àvid de novetats literàries, provocà una certa trivialització de continguts per tal de satisfer les expectatives de comprensió del gran públic i també com a conseqüència de la quantitat creixent d’informació disponible. A Anglaterra i arreu del continent apareixeren noves publicacions amb el mateix esperit de difusió de la cultura en un sentit ampli, que incorporaven referències a novetats editorials nacionals i d’importació, així com reportatges sobre l’estat de coses literari i científic d’altres països europeus i, per descomptat, sobre els principals esdeveniments polítics. L’intercanvi d’informació es veia reforçat pels enllaços entre revistes de la mateixa orientació política. Així, per exemple, la principal revista «radical» anglesa, l’ Analytical Review, de Joseph Johnson, es nodreix d’informació sobre la cultura Alemanya a través de l’Allgemeine Literatur-Zeitung , de Jena, apareguda el 1785 i esdevinguda immediatament l’òrgan de difusió del kantisme o del que en aquells moments s’entenia per kantisme a Jena 4 . Michelli ofereix un estudi sistemàtic de les nombroses publicacions periòdiques actives a Anglaterra en la darrera dècada del segle divuit que posa de manifest la dimensió i l’abast de les relacions entre la cultura anglesa i l’alemanya del període i, en aquest context també, de la imatge de Kant que es tenia a Anglaterra, de les connexions que s’establien en aquell moment entre la filosofia kantiana i els elements de la tradició filosòfica prèvia, així com del canvi de les idees sobre Kant en relació amb l’evolució de la situació cultural i política a Anglaterra.

1. L’IMPACTE DE LES PRIMERES NOTÍCIES DE KANT

La primera referència que pot documentar un contacte efectiu amb la filosofia de Kant no apareix publicada fins l’any 1795 i consisteix en un volum miscel·lani titulat An Essay on the Progress of Human Understanding L’autor era J. A. O’Keefe, un metge irlandès que havia estudiat a Alemanya i allà havia tractat amb el professor F. C. Born, traductor de Kant al llatí. O’Keefe escrigué un pamflet on recomanava la traducció i l’adaptació de les obres de Kant i sobre Kant, pamflet que tingué un ressò considerable en la premsa escrita en ser comentat i discutit. Aquest pamflet provocà una certa controvèrsia que, alhora, fou comentada i magnificada pel propi medi escrit. S’iniciava així un període d’intensa discussió sobre Kant que s’estengué al llarg de l’any 1796 i els primers mesos del 1797. Els autors implicats en aquesta discussió eren anglesos que havien estudiat a Alemanya –com

O’Keefe, i també l’escocès John Richardson– o bé alemanys que havien emigrat a Anglaterra –és el cas de F. A. Nitsch i d’A .F. M. Willich.

4. Ibíd, p. 32.

Així, en el període comprès entre 1795 i 1798 es presenten al públic britànic, com a mínim, quatre volums de diversa consideració i valor sobre la filosofia de Kant. Assistim al despertar d’un interès més o menys generalitzat per la nova filosofia en els cercles culturals de la capital britànica. En particular, el pamflet d’O’Keeffe i l’assaig de Nitsch, publicats respectivament l’octubre de 1795 i el maig de 1796, els quals a la seva manera s’ocupen d’aspectes ètics i polítics de la revolució kantiana en filosofia, tenen una repercussió notable en la premsa i provoquen discussió i controvèrsia en el medi escrit, alhora que estimulen intervencions posteriors, entre les quals, les de Willich i Richardson.

La discussió sobre Kant es desenvolupa intensament el 1796 i el 1797. També en aquest període es discuteixen en la premsa periòdica les idees polítiques formulades per Kant a Zum Ewigen Frieden , text que té gran ressò arreu d’Europa per les seves referències directes a la situació política internacional. La traducció a l’anglès d’aquesta obra, coneguda a Anglaterra des de la publicació de l’original alemany, data de l’octubre de 1796 i contribueix a concentrar l’atenció en els aspectes polítics del pensament kantià. Els periòdics anglesos d’alineació radical posen l’èmfasi en aquests aspectes de bon començament tot filtrant informació sobre publicacions filosòfiques de periòdics alemanys. És el cas de la publicació més notablement interessada en la filosofia kantiana i, en general, en la cultura alemanya: The Analytical Review, editada pel llibreter Joseph Johnson. Des dels seus inicis, la revista mantenia lligams amb l’Allgemeine Literatur-Zeitung, de Jena. A través de l’Analytical, el públic anglès podia fer-se una idea de les discussions que a Alemanya estava provocant la filosofia crítica. Al mar ge de nombrosos escrits sobre Kant d’autors menors, la revista publicava crítiques i recensions d’obres d’autors rellevants, com ara Reinhold, Fichte, Shulz, i fins i tot reedicions d’alguns escrits de Kant mateix. La interpretació del kantisme que reflectia la revista era obertament la de Jena, és a dir, la de Reinhold i la de Fichte a partir de 1795. El lector anglès, en conseqüència, difícilment podia ferse una idea gaire clara de la nova filosofia, perquè li mancava el marc de referència del qual disposava el públic alemany, i per al qual havien estat escrits originalment els textos. En canvi, les referències al pensament polític es podien comprendre amb més facilitat, especialment si el lector simpatitzava amb la tendència radical del periòdic. Com a resultat dels talls i les adaptacions dels textos originals es ressaltava la dimensió política del pensament de Kant, i així, progressivament, la idea de Kant que s’anava formant en el lector mitjà britànic era la d’un pensador políticament radical. Aquest fenomen es fa especialment evident en les referències a Zum Ewigen Frieden i Rechtslehre , publicats respectivament el 1795 i el 1797 5

5 MICHELI , op. cit.

El clima cultural britànic estava canviant amb rapidesa, per motius polítics, i era comprometedor dedicar massa espai a un filòsof com Kant, que feia tuf de jacobinisme. Topem, doncs, amb un dels esculls més importants per a la penetració de les idees kantianes en l’àmbit britànic. Comença a donar fruits l’activisme dels moviments antijacobins que s’havien anat forjant en una relació dialèctica amb els corrents del radicalisme i el dissent o ‘no-conformisme’6 –que agrupaven totes les sectes religioses externes a l’Església anglicana, excepte els catòlics– generats al llarg del segle divuit i que a finals de segle, i coincidint amb els fets polítics de la Revolució Francesa, s’havien envigorit notablement. Examinant els continguts de les publicacions periòdiques angleses, es fa evident que en el tombant de segle, entre 1799 i 1801, l’actitud general de l’opinió pública anglesa sobre la cultura alemanya fa un canvi brusc. La raó és eminentment política i reflecteix el temor del contagi jacobí de les idees liberals que provenen del continent. La repressió de grups radicals, que s’havia intensificat per tot el país a mitjans de la darrera dècada del segle, assoleix el seu propòsit gràcies a la llarga guerra amb França. El temor de la invasió i la pressió nacionalista i patriòtica consolidaren llaços de solidaritat en la societat anglesa i permeteren que els sectors culturals més conservadors de les classes dirigents imposessin el seu domini cultural. El canvi de situació es fa palès en fets ben concrets. Al principi de la dècada quatre dels diaris més importants assumien obertament postures liberals, donant suport a reformes i fent gala en major o menor grau de clares simpaties per la Revolució Francesa. La influència que exerciren sobre l’opinió pública fou notable. El Monthly Magazine, per exemple, iniciativa editorial radical, es converteix en el diari de major circulació en menys de mig any de publicació. Tanmateix, els efectes de la repressió governamental comencen a sentir-se i a partir del 1792 els processos judicials contra editors i llibreters esdevenen freqüents, com a efecte de l’aplicació d’una llei de maig de 1792 contra seditious writings ‘escriptures subversives’7 . A partir d’aquí la legislació contra aquest tipus de crim comença a multiplicar-se. Però la tàctica dels grups en el poder no es limità a la repressió de la premsa radical: des dels últims anys del segle es dedicaren a intentar carregar-se la supremacia cultural que havien liderat els opositors de tendència liberal i radical. En aquest sentit apareix una publicació finançada directament pel Govern de Pitt8 , The Anti-Jacobin Review and Magazine , que esdevé el braç armat dels sectors conservadors. Pel que fa a la filosofia, el periòdic té un paper essencial en la difusió d’una actitud generalitzada de prejudicis i estretesa de mires, de suspicàcia i marcada hostilitat contra la filosofia alemanya, que conduiran a un canvi de direcció absolut de l’opinió pública amb relació a la dècada anterior. The Anti-Jacobin donava veu a les opinions més con-

6 R. PORTER, R; Englightenment, London: Penguin, 2000, cap. 5 Rationalizing Religion.

7. MICHELLI , op. cit. p. 84

8. R. PORTER, Enlightenment, London: Penguin, 2000, cap. 18: Reform.

servadores de la secció més reaccionària de la classe dirigent britànica del moment, per a la qual la cultura alemanya representava el vehicle de difusió de les idees revolucionàries i que considerava la filosofia kantiana com punt de partida dels nous desenvolupaments culturals en els camps de la filosofia i la religió. El nou diari es caracteritzava per la duresa extrema dels seus atacs i per l’ús reiterat del sarcasme i l’escarni. La situació d’Alemanya s’hi descrivia amb absoluta negativitat, en particular la situació del món universitari i de la joventut, i molt especialment la situació de Jena com a centre de difusió del kantisme, a través de Reinhold primer, i posteriorment de Fichte. La nova filosofia era jutjada com a responsable de la crisi moral, religiosa i política que hi imperava.

La campanya, però, era molt més ambiciosa i pretenia polvoritzar la idea general que el públic britànic tenia dels admiradors de la cultura alemanya i deixar molt clar que la universitat alemanya era en tots els aspectes el pitjor lloc per educar un bon anglès. Les estades i visites d’estudi a Alemanya s’interpretaven des de la suspicàcia com a tapadores per contactes entre jacobins anglesos i jacobins alemanys, i personatges tan populars com els poetes Wordsworth i Coleridge no escaparen a la denúncia, que s’inscrivia en l’objectiu més general de desprestigiar els intel·lectuals radicals als ulls del públic anglès. El clima d’aversió a la filosofia de Kant, que adquireix els tons més greus en el període entre 1798 i 1802, pot explicar el destí desconcertant de la traducció anglesa de l’obra de Kant i el fet sorprenent que durant el segle dinou és gairebé impossible trobar cap indici de la gran obra de traducció que havia emprès John Richardson. Després de 1806 no hi ha rastre de cap referència a Kant en periòdics anglesos. El primer període de recepció queda tancat definitivament i caldrà esperar més de vint anys per tornar a parlar d’una revifalla.

Tanmateix, malgrat el fracàs, si no fos per l’actitud expectant davant de canvis radicals en l’àmbit social, religiós i polític que forjà una opinió pública més o menys educada i amatent envers tot allò que anunciés un nou món, tant en l’àmbit polític com en l’àmbit del coneixement, probablement la filosofia kantiana no hauria tingut cap possibilitat de recepció en l’àmbit cultural britànic de finals del segle divuit. En efecte, des d’un punt de vista exclusivament filosòfic, la cultura anglesa no estava en una situació massa favorable per rebre l’originalitat del pensament kantià. La tradició dominant a Anglaterra venia marcada per la versió de Locke que David Hartley havia elaborat a mitjan segle divuit, que rebia el nom d’ associacionisme i es basava en l’obra principal de Hartley, Observations on Man publicada el 1749 amb poc èxit i redescoberta per Joseph Priestley, que el 1790 publica Hartley’s theory of Human Mind. Priestley recupera l’ensenyament filosòfic d’un autor que s’havia mantingut al marge de les línies de pensament del seu temps i de qui es deia que només coneixia Locke i Newton. El 1791 es reedita l’original de Hartley, que obté un gran èxit i l’aprovació majoritària en els cercles culturals brità-

nics, i que en certa manera té un ressò considerable en l’àmbit europeu: es tradueix a l’alemany, al francès i a l’italià 9 .

El camp de l’ètica a Anglaterra en aquells moments està dominat per l’utilitarisme i té el seu text de referència en Principles of Moral and Political Philosophy, de William Paley. El text data de 1785 i esperona la publicació, quatre anys més tard, de l’obra de Jeremy Bentham Introduction to the Principles of Morals and Legislation , on trobem una lectura de l’utilitarisme próxima al radicalisme polític, al qual també s’adscrivia Priestley.

Així doncs, seguint Wellek, constatem que ja des de mitjan segle divuit el corrent «idealista» de la segona Anglaterra ja estava completament assecat i el que hi trobem són bàsicament dues línies de realisme: d’una banda, l’associacionisme i utilitarisme ètic de Hartley i Priestley, i de l’altra, la filosofia del common sense fundada per Thomas Reid. Ambdues línies comparteixen una desconfiança fonamental en les capacitats del pensament humà: «[...] una mena de paràlisi general de la capacitat especulativa havia reduït la filosofia a pura psicologia i a una ètica empirista. L’empirisme, que havia arribat al seu límit i havia fet la pau amb l’ortodòxia cristiana, es mantenia feliçment inqüestionat. La convicció que totes les qüestions ja estan resoltes per sempre havia creat una atmosfera de complaença immutable» 10 . És en aquest context, precisament, on pren rellevància especial el testimoni de Henry Crabb Robinson, que ens ofereix en les seves Cartes sobre la filosofia de Kant, per un estudiant a la Universitat de Jena –publicades a Monthly Register entre 1804 i 1805, més enllà, per tant, del període que acabem d’analitzar– una perspectiva privilegiada per a l’estudi de les dificultats que va trobar la filosofia kantiana en entrar en contacte amb aquesta tradició anglesa.

2. HENRY CRABB ROBINSON

L’any 1796 arriba a Londres per treballar com a consultor en una agència Henry Crabb Robinson, nascut el maig de 1775 a Bury Saint Edmunds, una població uns quaranta quilòmetres a l’est de Cambridge. Desenganyat i desmotivat, aquest jove estudiant de dret, insatisfet amb l’educació i la formació que havia rebut, s’introdueix en un cercle de noves amistats vinculades a societats de debats i discussió política i literària, i abandona del tot la idea d’esdevenir advocat quan el 1798 rep una herència d’un oncle que li suposa uns ingressos anuals. Fa amistat amb William Taylor, qui amb el seu entusiasme encoratja i estimula l’interès creixent del jove Henry Crabb per la literatura alemanya, així com el seu desig de viatjar a l’estranger. S’embarca cap a Hamburg el 3 d’abril de

9. Ibíd.

10. Ibíd. p. 4.

1800 amb propòsit i intencions poc definits: Henry Crabb Robinson tenia una certa ambició literària però, alhora, era molt conscient de la seva manca de formació i desconfiava del seu talent. Estava influenciat per la lectura de Godwin, havia estat molt interessat en el procés de Hardy, Tooke i Thelwal i admirava les novel·les de Holcroft. Segons confessa ell mateix, Political Justice de Godwin tingué un efecte excel·lent en la seva ment: el va fer sentir amb més generositat . No cal dir que, com tots els joves de la seva generació, s’havia deixat seduir per l’entusiasme que inspiraven els ideals de la Revolució Francesa, i la declaració de guerra contra França li semblava la sentència de mort dels ideals liberals britànics. La seva estada a Alemanya es perllongà de forma imprevista i això el va posar en contacte amb la condició europea durant l’ascendència de Napoleó. Durant aquest temps aprengué la llengua alemanya i a comprendre Alemanya i els alemanys molt millor que cap altre ciutadà anglès del seu temps. Entrà en contacte amb la nova filosofia transcendental i se n’impregnà, estudià Kant i segué als peus de Fichte, Schelling i els germans Schlegel. Assolí un coneixement profund de la literatura alemanya durant els temps de la Blütezeit, i a Weimar, conegué personalment Goethe, Schiller i Herder i fou admès en els cercles literaris i filosòfics més distingits del moment. E. J. Morley – recopilador durant la dècada de 1930, de tota la seva correspondència, extraordinàriament detallada, i de la qual es desprèn la idea que el propi Robinson se sentia preparat per esdevenir un intermediari entre les dues cultures– afirma que, si bé Henry Crabb Robinson infravalorava sistemàticament les seves capacitats i els seus èxits, l’hem de considerar un dels màxims responsables de la influència del pensament alemany i la literatura alemanya a Anglaterra en el primer quart del segle dinou 11 .

A través de les seves cartes, que ens il·luminen amb eficàcia la persona però també, en la mateixa mesura, tots els temes que s’hi tracten, obtenim un coneixement rellevant de l’Anglaterra i l’Alemanya del tombant de segle, no només per les comparacions deliberades que hi trobem, sinó també per la revelació involuntària de tot el que dóna per fet el propi autor i el seu cercle d’interlocutors. Robinson és un jove anglès típic del seu temps, influenciat per Godwin en la primera joventut i que es fa gran en temps de la Revolució Francesa i la seva repercussió en el moviment reaccionari del Govern anglès. Des de Jena, com a estudiant universitari i com a observador intel·ligent de la vida alemanya en tots els seus aspectes, Robinson va entrar en contacte acadèmic i personal amb els grans poetes i pensadors que foren els primers a revoltar-se per les condicions d’Alemanya i a reivindicar-ne l’emancipació intel·lectual. La influència d’aquests pensadors és un factor determinant en la vida de Robinson, qui a partir d’aleshores dedicà els seus

11. E. J. M ORLEY, Crabb Robinson in Germany, 1800-1805; Extracts from his correspondence, Oxford: Oxford University Press, 1929; The life and times of Henry Crabb Robinson , London : Dent, 1935.

esforços a difondre el coneixement del transcendentalisme alemany entre els seus compatriotes. Per tant, podem afegir-lo a la llista dels pioners de la filosofia transcendental, que reconeixen en Kant un filòsof superior, per exemple, a Fichte o a Schelling. Superior, per descomptat, a Locke, a Hartley, a Preistley, per citar només alguns dels qui més havia admirat Robinson anteriorment. Tots ells són suplantats per les especulacions d’alta volada i la llibertat d’investigació intel·lectual que troba tan estimulant en l’estudi de Kant: «En l’estudi de Kant, amb independència dels seus fantàstics resultats, he après a detectar tants falsos raonaments de la nostra escola, i he adquirit tantes noves perspectives de l’intel·lecte, que em compensen àmpliament l’esforç que hi he dedicat.» 12

La crítica literària tendeix a situar Robinson com a pertanyent a una generació posterior a la que hem estudiat fins ara. Per presentar la seva aportació en el procés d’importació de la filosofia de Kant, per tant cal posar-lo en relació amb el context intel·lectual del Romanticisme. Efectivament, Robinson formava part dels cercles literaris i culturals del moviment romàntic. Tanmateix, la seva correspondència documenta de manera molt explícita la tensió entre la nova filosofia crítica i el pensament d’arrel empirista, ben consolidat en el medi cultural britànic. Així, en general, des de la seva talaia privilegiada en el medi intel·lectual mateix on la filosofia transcendental de Kant està essent discutida, interpretada i també criticada, Robinson no pot evitar les comparacions constants amb la seva pròpia línia de pensament, heretada de la tradició filosòfica britànica. La conjuntura, doncs, fa idònia la seva tasca com a difusor de la filosofia de Kant al seu país d’origen. Així ho entén ell mateix, i pel que sembla, els editors del Monthly Register, que el conviden a publicar uns articles sobre l’obra de Kant. Robinson emprèn la redacció de les seves Letters on the Philosophy of Kant, by an undergraduate at the University of Jena. N’escriu un total de cinc, de les quals només tres finalment seran publicades, entre l’agost de 1802 i l’abril de 1803. Així declara les seves intencions l’autor mateix en la primera de les seves cartes, que té com a subtítol «Introductory»:

[...] mentrestant, intentaré donar-te unes quantes nocions generals. No sóc més que un estudiant, no pretenc ser professor de la nova filosofia ni aspiro a afirmacions metòdiques; tindré presents no tant les doctrines positives de Kant com la seva referència a les opinions britàniques més populars; finalment, procuraré no pas satisfer sinó només excitar la teva curiositat 13

12. M ORLEY, op. cit.

13. H. CRABB R OBINSON, «Letters on the Philosophy of Kant, from and undergraduate in the University of Jena. N.1 Introductory», Monthly Register, London , vol. I, 1802, p. 441-416.

3. CARTES SOBRE LA FILOSOFIA DE KANT, PER A UN ESTUDIANT A LA U NIVERSITAT DE J ENA

En el seu article Henry Crabb Robinson und Kant... 14 –on ens informa de la sèrie de cartes sobre la filosofia de Kant que Robinson escrigué des de Jena– Ernst Behler afirma que, malgrat que d’aquestes cartes només tres foren publicades, i, encara en un butlletí d’escassa difusió –el Monthly Register –, cal reconèixer a Robinson un paper central per a la formació de la imatge de Kant entre els romàntics europeus i un protagonisme evident en la recepció significativa del kantisme de principis del segle dinou. Behler reconeix Wellek com a descobridor de la figura de Robinson, i cita la valoració positiva que aquest fa del contingut de les cartes: «una anàlisi del seu contingut mostra que són extraordinàriament acurades i vives. Copsen el problema central de l’epistemologia de Kant i intenten donar una interpretació dels ensenyaments kantians que no és en absolut corrent ni freqüent» 15

El valor d’aquestes cartes rau en el fet que Robinson, a diferència dels seus contemporanis també interessats a comprendre Kant, gaudia de coneixements directes de la seva filosofia que s’estenien a les tres crítiques i havien estat adquirits a partir dels originals en alemany. No obstant el seu valor documental, cal constatar que l’objectiu perseguit per l’autor de les cartes –donar una dimensió pública britànica i, en general, europea a la filosofia kantiana– no obtingué resultats reals. Les cinc cartes han quedat enterrades en les obscures pàgines d’una revista oblidada o entre els plecs de papers preservats a la col·lecció de la Biblioteca Dr.Williams a Londres. El mateix es pot aplicar a la influència real de les cartes entre el públic britànic. Robinson mateix ho reconeix posteriorment en la seva correspondència, on amb referència a les cartes diu que «no van despertar cap interès ni tampoc en mereixien cap»16 . Tanmateix, des del punt de vista històric pel que fa a l’estudi de la introducció de Kant a Anglaterra, constitueixen un document d’una importància considerable. Robinson rebutja conscientment de bon principi construir una presentació sistemàtica i es manté gairebé sempre fidel a un to distès, més o menys superficial, propi de la literatura epistolar. Tot i així aconsegueix, des de la seva interpretació personal, transmetre al lector els aspectes fonamentals de la filosofia kantiana.

Behler ofereix en el seu article informació detallada sobre el contingut de les cinc cartes: en la primera carta, introductòria, es dedica a comentar les diferències fonamentals entre la filosofia empírica i la filosofia transcendental, tot destacant la novetat del pensament kantià i advertint el lector anglès de la necessitat d’una nova terminologia i de

14. E. BEHLER, «Henry Crabb Robinson und Kant. Ein Beitrag zur Kantrezeption der europäischen Romantik», Kant-Studien , Berlin, vol. 77, 1986, 289-315.

15. WELLEK, op. cit.

16. BEHLER, op. cit.

deixar enrera els esquemes propis de la filosofia empirista per a una millor comprensió del nou sistema. Abans d’acabar avança la primera informació concreta sobre el kantisme i explica el gir copernicà de la filosofia transcendental. La segona carta tracta principalment de la confrontació entre empirisme i transcendentalisme en forma d’un diàleg fingit entre un kantià i un partidari de la filosofia de Locke. El tema principal és la teoria de la ment humana basada en la diferència entre els judicis analítics i els judicis sintètics a priori. En la tercera carta s’introdueix el lector en l’estètica transcendental. El tema principal aquí és la interpretació kantiana de les representacions i els conceptes a priori, que segons Robinson tendeixen a ser interpretades erròniament com a idees innates. La quarta carta desenvolupa una interpretació molt personal de la representació de la idealitat transcendental de les formes de la percepció (temps i espai), i la cinquena s’ocupa de la Crítica del judici , amb el títol “Kant’s Analysis of Beauty”. És interessant observar que en les dues darreres cartes comença a posar-se de manifest la influència dels contactes de Robinson amb el moviment idealista i figures literàries com, per exemple, Goethe i els germans Schlegel. De fet, Robinson serà reconegut especialment pel seu paper com a mediador dels romanticismes literaris europeus, el seu cercle d’amistats inclou gran part de l’elit literària del moment. Però ens interessa especialment el seu testimoni com a coneixedor de les dues tradicions filosòfiques que estem contrastant.

4. COMENTARIS DE LA CARTA NÚMERO 1, INTRODUCTÒRIA

Per a l’objectiu del present treball, ens interessa aprofundir en el contingut de la primera carta, introductòria, perquè ens proporciona molts elements per confirmar la rellevància de les reflexions de Robinson entorn de la impossibilitat del diàleg entre els corrents contemporanis del pensament britànic i la nova filosofia alemanya. Vegem-ho a partir de fragments seleccionats de la carta, segons la nostra traducció.

Fins ara he evitat totes les teves preguntes sobre la filosofia alemanya malgrat que aquesta ha estat durant un llarg període de temps el meu objecte d’estudi exclusiu. Podia anticipar fàcilment com rebries les meves notícies tan sols recordant com vaig quedar impressionat jo mateix. Estava, en el sentit estricte del terme, desconcertat. A l’escola crítica vaig trobar-hi els primers principis de la filosofia de Locke, no tan sols exhaustivament refutats sinó també despatxats amb una brevetat insolent com a massa descaradament falsos per requerir la més mínima refutació17 .

17. H. C. R OBINSON , «Letters on the Philosophy of Kant, from and undergraduate in the University of Jena. N.1: Introductory», Monthly Register London , vol. i (1802) p. 441-416.

Aquesta primera observació general sobre la desconsideració dels principis de l’empirisme de Locke per part de l’escola alemanya és el punt de partida de la presentació de la nova filosofia crítica en terreny britànic. El principi epistemològic fonamental de l’empirisme, la impotència del coneixement per anar més enllà de l’experiència, es discutirà amb detall en la segona carta mitjançant un diàleg simulat entre un adepte de la nova filosofia i un empirista. La referència en la carta que ara ens ocupa té la funció d’apel·lar al fundador d’una tradició filosòfica genuïnament britànica, per tal d’establir una filiació clara entre aquesta i els autors que Robinson citarà posteriorment com a representants d’una doctrina que fins aleshores ell havia considerat vàlida. Les referències a Locke es repetiran de manera més o menys explícita al llarg del text i sempre en el sentit que hem indicat.

En un primer moment vaig acceptar els primers principis de Kant només sous condition i provisionalment: molt abans del que esperava em vaig sentir avergonyit en adonar-me que havia estat capaç durant tant temps d’afirmar dogmàticament la necessitat, i de ser indiferent al materialisme, i al mateix temps de permetre la possibilitat de Déu com si «materialisme i necessitat són ateisme» no fos tan clar com «a X b= ab». En aquest estat mental no podia escriure. M’hauries respost tot rient-te de mi. Els nostres jutges mensuals de la veritat, pel que tinc entès, només s’han referit als pocs llibres de Kant amb menyspreu18 .

Robinson té coneixement, per tant, de la repercussió mediàtica de les primeres obres de referència i traduccions de Kant, a les quals hem fet referència anteriorment. Podem veure la pobra valoració que en fa i alhora la seva reivindicació de la necessitat de fer atenció a un sistema que desperta tant interès en la terra d’origen. El seu comentari revela, a més, la intenció de dur a terme una tasca més seriosa sobre la base d’una ocupació exclusiva i compromesa amb l’obra de Kant. A continuació confessa la pròpia insatisfacció amb les teories que fins aleshores havia tingut per vàlides, o si més no per les més acceptables d’entre els sistemes d’opinió coneguts a Anglaterra, i introdueix una condemna mordaç de l’escepticisme per la seva indigència –«scepticism is a beggarly system», diu l’original anglès. Immediatament s’hi troba una nova referència als principis de Hartley, que són presentats com a sistema de referència filosòfic personal de Robinson.

Però en realitat, confessem-ho, l’escepticisme és un sistema indigent. És el sansculottisme de la filosofia, i com a tal, digne de llàstima; però encara és més lamentable veure tants sansculottes

18. Ibíd.

cofats de la seva nuesa, i que només estan a gust quan poden abaixar els pantalons de qualsevol home honest que es troben pel camí. Això em sabia molt greu, i per això vaig emprendre la difícil tasca d’estudiar Kant, singularment difícil per a mi, no només per l’inconvenient de la llengua estrangera, sinó també pel fet de partir de principis de Hartley i no disposar de cap noció d´especulació transcendental19 .

A David Hartley (1705-1757) li correspon una posició distingida en el pensament il·lustrat anglès, pel seu intent d’establir una epistemologia empirista sobre una fonamentació ontològica materialista, és a dir, una filosofia de la ment que incorpora una fisiologia del cervell. És també responsable de la propagació d’una visió optimista del progrés humà inserida, nogensmenys, en el marc d’una teologia transcendental. Fou educat al Jesus College de Cambridge en un currículum construït sobre una síntesi moderna de la filosofia natural de Newton i la filosofia de Locke. La seva obra fonamental, Observations on Man, His Frame, His Duty and His Expectations (1749), ofereix una visió global de l’individu en tant que ésser terrenal i en consideració del seu estat futur. De forta inspiració lockeana, emfatitza la idea que tot el coneixement deriva de l’experiència, i absorbeix també l’associacionisme utilitarista, que estableix una psicologia del plaer i el dolor com a clau explicativa de la formació d’opinions i de la filosofia de l’acció. En aquest context l’aportació de Hartley, que com Locke es proposava refutar les teories innatistes del coneixement i la moral, consisteix a donar una base fisiològica amb fonaments físics concrets a l’explicació empirista sobre la formació d’idees complexes a partir de combinacions de percepcions simples. La inspiració la treu de la teoria de les vibracions de Newton, que Hartley aplica en el context físic concret de la medul·la, el cervell i l’espina dorsal. A diferència del seu coetani francès La Mettrie, Hartley emmarca la seva psicologia fisiològica materialista dins la teologia natural. Segons el seu punt de vista, el materialisme no condueix necessàriament a l’ateisme, precisament perquè el Déu cristià, en la seva saviesa, ha conformat la matèria amb tot poder i potencialitat. El determinisme materialista és per Hartley la millor garantia de l’operació universal de causa i efecte, i això explica la uniformitat de la natura i també del poder il·limitat de Déu.

Ja cap a finals de segle, en la seva edició de les Observations, Priestley assenyalà el determinisme de Hartley, però n’obvià la neurologia materialista, tot posant la seva versió modificada al servei de la filosofia unitària de la naturalesa. També la teoria sociopolítica de Godwin a Political Justice , que argumenta l’inevitable progrés de l’home cap a la perfecció, té influències de certes inferències de Hartley. 20

19. Ibíd.

20. L. STEPHEN, History of English thought in the eighteenth century. Bristol: Thoemmes, 1991, 2 v. E. CRAIG (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routlegde, 1996, 10 v.

El resum mensual del llibre del doctor Willich, un escriptor que es deixa trair pel seu estil i al qual els amants de la literatura alemanya deuen un cert reconeixement, no entenent Kant, ha representat el seu sistema com si només fos Hume en forma escolàstica, un error afavorit pel gran encomi que Kant fa de Hume en tota ocasió. El seu escepticisme, diu Kant, em va fer adonar de l’error pel qual el mer escepticisme s’arrela en ments poderoses. Però l’opinió general sobre Kant és que és un místic dogmàtic21

Novament, Robinson apunta l’activitat de difusió del kantisme de la dècada dels noranta. En aquest cas es fa referència clarament a William Taylor i el seu resum del llibre de Willich publicat a Monthly Magazine. Després de reconèixer-lo com a figura destacada de la difusió de la literatura alemanya, Robinson aprofita per aclarir el malentès suscitat per l’afirmació de Taylor que Kant no és més que Hume en forma escolàstica, i per la formulació agosarada de Thomas Beddoes (1760-1808), metge i filantrop que gaudia d’un gran reconeixement entre els romàntics anglesos, que «la nova filosofia alemanya, que està intoxicant mitja Europa, és un sistema tan bàrbar com els de l’edat mitjana». Robinson creu que aquest equívoc prové de l’error excusable de confondre l’apriorisme kantià amb les idees innates de Leibniz. Més endavant, en la carta, aprofitarà per celebrar la genialitat de Kant per haver anat més enllà del racionalisme de Plató i Spinoza i de l’empirisme de Bacon, Locke i Hume, essent, però, bon coneixedor de les dues tradicions i respectuós amb elles.

Amb l’única secta amb la qual és hostil respecte de tot és amb la dels filòsofs francesos. Em pregunto si mai en cap escrit ha fet menció d’algun filòsof francès. L’escola alemanya és una gran antítesi de la francesa i, tot i així, si no recordo malament, el més descarat calumniador, arxidescendent de Loiola, l’exjesuïta Barruel, en un curiosíssim i elaborat sistema de falsedats, ha inclòs els kantians entre els illuminatti dels ateus francesos. Això és aparellar el dia i la nit: entre alemanys i francesos no hi ha pau possible, és una guerra d’exterminació22.

Ja hem vist en els apunts biogràfics com Robinson desenvolupa en aquests anys d’estada a Alemanya una gran animadversió per tot allò francès. En aquesta línia endega ara una crítica radical contra l’«escola francesa» i observa que Kant mateix també s’hi confronta amb hostilitat o, si més no, amb indiferència. Robinson està convençut de l’absoluta incompatibilitat entre el que anomena sistema alemany i el sistema francès. Trobem de nou una referència als debats mediàtics. En aquest cas Robinson denuncia l’Abat Barruel, que en una operació forçada havia

21. H. C. ROBINSON, op. cit. 22. Ibíd.

identificat Kant amb els ateistes francesos 23 . Robinson s’esforça en aquestes línies a diferenciar molt clarament la filosofia crítica del materialisme i ateisme propis dels filòsofs francesos per acabar jutjant les conclusions nefastes d’aquest sistema com una evolució natural de l’empirisme radical de Locke ( Locke full grown).

La religió i la filosofia de Priestley són una massa erudita de principis heterogenis, a una distància de la veritat molt més gran que la més vulgar ortodòxia, però en el progrés de la ment cap a la veritat, més a prop que cap de les que puguis conèixer excepte l’injustament reprovat godwinisme. Kant i Godwin semblen antípodes i així són considerats, però és un exemple més de com els extrems es toquen 24 .

Joseph Priestley (1733-1849), figura important de la Il·lustració anglesa, conegut com a científic per haver descobert l’oxigen, era teòleg de professió i autor d’escrits sobre política i educació. Les seves especulacions filosòfiques eren concebudes com a suport per als seus arguments teològics, estructurats retòricament més que no pas amb una metodologia sistemàtica. Unitari en teologia, participava de l’associacionisme, el determinisme i el monisme en un materialisme curiosament espiritualitzat, atribuïble en part a la seva formació científica. Llegeix pel seu compte l’Essay Concerning Human Understanding , de Locke; posteriorment, a Daventry, on entra com a seminarista, coneix els platonistes de Cambridge i els fisicoteòlegs newtonians. Llegeix Observations on Man , de Hartley, obra que l’influenciarà i el convertirà a l’associacionisme i a la doctrina de la necessitat filosòfica o determinisme. Per la seva fallida inicial com a ministre no conformista, esdevé posteriorment ministre unitari a Leeds, on comença la seva carrera com a polemista religiós. L’interès específicament filosòfic li desvetlla el seu contacte amb la filosofia del common sense escocesa. El 1775 escriu An Examination of Dr. Reid’s enquiry... On the Principles of Common Sense , on ataca la innecessària multiplicació de principis instintius separats i arbitraris per explicar les percepcions. Per deslegitimar aquest innatisme naïf emprèn l’edició d’una selecció de textos de les Observations de Hartley amb el títol Hartley’s theory of Human Being. En la introducció d’aquest recull, responsable de la difusió de l’obra de Hartley, prèviament negligida pel públic anglès, Priestley ens ofereix una aportació metafísica pròpia, que fa un pas més enllà de Hartley. En el resum de la base fisiològica que fonamenta l’associacionisme, afirma que el «cos elemental» que fa de mediador entre la ment i el cervell és innecessari i declara que l’home sencer és una composició uniforme, i que la propietat per-

23. A. B ARRUEL, Memoirs, illustrating the History of Jacobinism: A translation from the French of the Abbé Barrue, London: Burton/Booker, 1798. 24. H. C.ROBINSON, op. cit.

ceptiva és el resultat d’aquesta estructura orgànica que és el cervell. Aquesta afirmació condueix irremeiablement a la polèmica: Priestley es defensa en la posterior Disquisitions relating to Matter and Spirit (1977), adduint que el dualisme filosòfic modern no tenia cap suport en les Escriptures i conduïa al problema insoluble de les entitats interactuants, matèria i esperit, definides de tal manera que entre elles no hi havia res en comú. A partir d’aquí cap defensa no fou suficient per escapar de les acusacions d’ateisme materialista, imputació agreujada per la publicació, el mateix any, de Doctrine of Philosophical Necessity Illustrated, on Priestley insistia en la idea que les accions humanes vénen determinades per les lleis de la natura. Tot i que Priestley argumentava amb enginy, assenyalant familiaritats entre la seva doctrina i la dels llibertaris –«all the liberty [...] that I say a man has not, is that of doing several things when all the previous circumstances [...] are precisely the same»–, la doctrina del determinisme era representativa de la relació causa-efecte de la qual ell mateix derivava els seus arguments de l’existència de Déu. Priestley responia als atacs des del convenciment que de la matèria no en coneixem res més que les propietats i que el seu monisme podria ser considerat absolutament espiritual així com absolutament material. En qualsevol cas, la seva proposta era massa radical per ser païda per la mentalitat britànica del moment 25 .

La Justícia política de Godwin, en la seva primera edició, té molt de la moralitat exaltada de l’escola alemanya. Constato amb satisfacció, malgrat el meu aparent canvi total d’opinió, la meva anterior càlida admiració per aquesta obra, una obra de genuïna filantropia, d’una excel·lència al valor de la qual l’autor mateix sembla insensible, segons la segona edició 26 .

William Godwin (1756-1836) és considerat el fundador de l’anarquisme filosòfic. A An Enquiry concerning Political Justice discuteix com, tot i que el Govern és una força corrupta en la societat, que en perpetua la dependència i la ignorància, esdevindrà progressivament impotent per l’extensió gradual del coneixement. La política serà desplaçada per una moralitat dilatada a mesura que la veritat vagi conquerint l’error i la ment subordini la matèria. Fill d’un ministre no conformista i educat per a la mateixa professió, esdevé periodista polític en fallar-li la vocació religiosa. Seduït per l’entusiasme per la Revolució Francesa, desenvolupa el seu activisme entorn de l’atac de Burke contra els revolucionaris i els seus seguidors britànics, especialment Richard Price i la London Revolution Society, dominada pels no-conformistes. Political Justice és una obra molt influenciada pels philosophes francesos (D’Holbach, Helvetius, Rousseau) on emergeix, però, la seva posició pròpia originada en el

25. L. STEPHEN, History of English thought in the eighteenth century. Bristol: Thoemmes, 1991, 2 v.; E. CRAIG, (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routlegde, 1996, 10 v. 26. H. C. ROBINSON, op. cit.

no-conformisme racional, que valora per damunt de tot la importància del candor, el determinisme filosòfic, el poder irresistible de la veritat i la santedat del judici privat. Sobre aquest material Godwin forja un atac impactant de les institucions polítiques contemporànies i un anarquisme filosòfic que rebutja tota interferència governamental. L’actitud de Godwin és genuïna en tant que combina una concepció de deure moral centrada en l’acció amb una concepció centrada en l’agent, segons la qual una acció és completament moral només si les intencions i el resultat coincideixen en una voluntat racional. Darrera d’aquesta concepció hi ha una teoria fonamentada en la doctrina de la necessitat i en la creença que la ment és potencialment sobirana sobre el desig i el sentiment, que veu la culminació de la perfecció humana en una vida viscuda a la llum de la veritat. L’optimisme racionalista de Godwin fa pensar que, tot i haver-se proposat atacar les antigues teories metafísiques, acaba preparant el camí per a una doctrina absolutament independent de l’experiència. Amb l’abolició de les idees innates, i fins i tot de la ment que les hauria de contenir, només queda una sèrie de processos lògics, els quals convé assumir que tenen lloc en un vehicle que anomenem ment , però no afectats en absolut per condicions externes. Aboleix tant l’organisme com el medi i, malgrat tot, la raó sobreviu. Així, en mans de Godwin l’escepticisme de Hume s’aplica a la construcció d’una teoria que a vegades recorda l’esperit de Descartes o Spinoza. Tanmateix, les conclusions polítiques de Godwin són molt més interessants que les seves especulacions metafísiques. Ell és qui formula magistralment el credo dels revolucionaris: la creença en la perfectibilitat és un corol·lari del ràpid progrés del coneixement científic. La ment serà omnipotent sobre la matèria, i en l’ordre social també s’ha de desplegar aquesta omnipotència. L’únic obstacle és l’existència de les passions humanes, però com que tota passió antisocial cal prendre-la com una concepció errònia de la voluntat humana, se segueix que, vençuts els errors, s’abolirà també aquesta mena de passions. Les mesures correctores imposades per reis i clergues es basaven en doctrines que no haurien superat el test de la raó. Però tan bon punt es permetés a la raó entrar en el joc, ella mateixa proveiria una disciplina, i els homes actuarien rectament per la mateixa raó que un matemàtic fa una suma correctament. Tot i que el pensament de Godwin evoluciona al llarg de la dècada dels noranta, podem trobar un nucli constant. El més fonamental és la seva convicció bàsica que el judici privat i la discussió pública són els medis essencials per al desenvolupament de la veritat política i moral, i que esdevenim completament humans només si vivim en un acord absolut amb els dictats de l’enteniment. En tots els seus escrits, Godwin encoratja el desenvolupament moral i intel·lectual dels seus iguals, i els revela fins a quin punt les institucions religioses, polítiques i socials són responsables d’una imposició unilateral i de la desorientació general27 .

27. L. STEPHEN, ob. cit; E. CRAIG, op. cit.

Certament, els socinians són inferiors als filòsofs francesos en consistència, una inconsistència que potser fa honor a la puresa dels seus sentiments morals. En qüestions d’opinió, el cor i el cap estan en conflicte. Els caràcters freds, com Hume, pensadors desesperats, van sempre endavant sense preocupar-se per les conseqüències; d’altres com el doctor Johnson, potser amb una força mental més autèntica, són igualment afectats sensiblement per les conseqüències; no poden suportar el pes dolorós dels escrúpols i s’ho creuen tot. Johnson diu que ell pensava el mateix que Hume quan era jovenet. La lluita de forces relatives entre raó i sentiment, infinitament matisada, és la causa d’infinits matisos de fe en matèria de religió28 .

El socinianisme fou un moviment teològic dels segles setze i disset fundat per Laelius i Faustus Socinus, precursor de l’unitarisme. Explícitament adogmàtic i centrat en la no-creença en la Trinitat, el pecat original, la satisfacció i la immortalitat de l’ànima. Alguns socinians eren materialistes. Centraven l’interès en la moralitat i el rol profètic de Crist, elevaven el paper de la raó per a la interpretació de les escriptures contra el credo, les tradicions i l’autoritat eclesiàstica. El terme s’havia utilitzat despectivament en polèmiques contra molts teòrics, especialment John Locke, que havia emfasitzat la voluntat lliure, el moralisme, el rol i la capacitat de la raó i que el cristianisme només contenia algunes doctrines fonamentals per a la salvació. Originat a Itàlia com a moviment evangelista heterodox, s’estengué per Polònia i Holanda i finalment arribà a Anglaterra, on cristal·litza amb el terme utilitarisme . En la majoria de països els socinians eren perseguits per heretges 29 .

5. CONCLUSIONS

A tall de conclusió i després d’una lectura atenta d’aquesta primera carta, detectem que Robinson té punteria en endevinar que la clau per a l’autèntica acceptació de la nova filosofia crítica està en una comprensió exitosa del transcendentalisme i de l’apriorisme kantians. Per això en la segona carta 30 fa un intent de pedagogia epistemològica detallada. Conscient de la rellevància d’aquest punt i també de la resistència que li oposa l’empirisme, intentarà convèncer el seu adversari en un diàleg simulat on les rèpliques empiristes a les novetats de la filosofia crítica exemplifiquen amb cert reduccionisme el contraatac escèptic i la identificació de transcendentalisme amb dogmatisme escolàstic per part dels defensors d’aquesta

28. H. CRABB ROBINSON, op. cit.

29. M. PRIESTMAN , Romantic Atheism, Poetry and Freethought, 1780-1830. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

30 H. C. ROBINSON , «Letters on the Philosophy of Kant, from and undergraduate in the University of Jena. n. 2. Letter from an undergraduate, at the University of Jena, on the philosophy of Kant». Monthly Register (London) , vol. ii (1802) p. 6-12.

posició. Al seu torn, les intervencions del defensor de la filosofia crítica documenten un coneixement prou detallat de les qüestions epistemològiques fonamentals del kantisme. El corol·lari és la constatació de la incompatibilitat d’ambdues posicions.

Tanmateix és suficient remetre’ns a la carta número 1, o introductòria, per constatar que l’accés a la filosofia kantiana es produïa en el cas de Robinson –i presumiblement de la majoria d’intel·lectuals formats en la seva mateixa tradició– des de la filosofia tradicional anglesa representada per Locke, però amb més precisió des de la lluita contra una certa versió de la doctrina associacionista de Hartley i des de l’intent de superació del socinianisme i el determinisme de Priestley. De manera que ell mateix basa el seu «escepticisme» en la doctrina de la necessitat filosòfica i el sistema del materialisme tal com l’havia presentat Priestley, és a dir, en un intent de conciliació amb el cristianisme socinià i unitari propi dels corrents del no-conformisme ( dissent). Ja des dels primers anys de la seva estada a Alemanya, en l’època, doncs, de la redacció de les cartes, Robinson començava a adonar-se de la dificultat de sostenir una posició com aquesta. Sota la influència de Kant, Robinson comprèn per fi que la unió que fa Priestley de religió i filosofia constitueix una tremenda amalgama de principis heterogenis i lamenta haver-la donat per bona quan és evident que materialisme i determinisme només poden conduir a l’ateisme. Podem veure a través de la carta, i també a través de les referències a les teories filosòfiques en major o menor mesura reivindicades per l’autor, que, en definitiva, la denúncia de la impermeabilitat manifesta de la tradició britànica davant la novetat de la filosofia crítica es concreta en una certa nostàlgia de metafísica que faci compatible una epistemologia rigorosa amb una moral racionalment fonamentada; per aquest efecte no valen ni el materialisme radical francès, ni l’intent britànic de salvar forçadament la moral sobre la base d’una epistemologia empirista escèptica. No s’escapa a ningú que per Robinson Kant representa l’obertura a la possibilitat racional de la creença i el cristianisme. El transcendentalisme kantià li ve com l’anell al dit.

Segons Ernst Behler 31 és cert que la fonamentació de la moral a través de la filosofia transcendental sobre la base d’un nou mode de certesa és per Robinson l’aportació més important de Kant a la filosofia, en la mesura que promet una nova modalitat de conciliació entre filosofia i religió, però un altre resultat nogensmenys decisiu de la filosofia transcendental seria per Robinson la fonamentació de la ciència de la bellesa o de l’estètica.

També en aquest terreny l’autor de les cartes acusa la formació empirista del seu esperit i es meravella davant els arguments kantians a favor de a l’autonomia del bell. És en una de les dues cartes no publicades, la cinquena, titulada «Kant’s Analysis of Beauty» on Robinson afirma:

31. E. BEHLER, «Henry Crabb Robinson und Kant. Ein Beitrag zur Kantrezeption der europäischen Romantik», Kant-Studien , núm. 77 (1986), p. 289-315.

[...] d’acord amb els principis de la filosofia anglesa, mai no heu sabut distingir entre agradable i bell i, per una adhesió consistent al vostre sistema, sou proclius a confondre allò agradable, el bo i el bell i afirmar amb consistència que no hi ha cap diferència entre aquests termes. Només us suplico que us atengueu amb candidesa i imparcialitat als fets de l’experiència externa, sobre els quals, per cert, es fonamenta tota la filosofia de Kant, tot i que aquests fets ens ensenyen la necessitat d’assumir quelcom a priori com a base de les aparences empíriques 32 .

Robinson, però, no és insensible a la repercussió de les tesis de la Crítica del judici estètic sobre la crítica literària alemanya i comença la seva exposició del contingut de la tercera crítica en el marc d’una suposada sèrie de cartes sobre literatura alemanya. El plantejament queda ben clar des del principi de la carta:

M’he proposat fer-te cinc cèntims sobre la situació actual de la crítica literària aquí i de fet ja m’he referit de manera explícita a alguns dels representants de la nova escola, però em seria del tot impossible donar-te alguna noció clara de les opinions modernes sense referir-les al seu gran autor, Kant, el destí del qual en aquest camp, així com en el sistema general de la seva filosofia, ha estat el de ser negat pels seus propis deixebles, els quals, apropiant-se de les seves genuïnes especulacions i canviant-los la fraseologia, s’atorguen el dret de ser superiors al seu mestre 33 .

Dues coses queden molt clares: l’afirmació d’una actual i contundent influència de la tercera crítica en els autors literaris, i la condemna de l’apropiació idealista de les tesis kantianes. Ens apareix de nou el Robinson testimoni d’excepció del període i el seu context intel·lectual.

En aquesta cinquena carta, Robinson fa una aproximació esquemàtica als temes principals de la primera part de la Crítica del judici. El contingut, igual que en les altres cartes, és sorprenentment acurat i mostra una gran habilitat per captar els problemes essencials tot mantenint-se, això sí, en el terreny de la qüestió epistemològica. Segons Wellek34 , Robinson mai no va abandonar aquesta perspectiva gnoseològica, que incorporava implícitament o explícita la contrastació amb l’empirisme anglès. Fins al punt que havia planificat, en tornar a Anglaterra, publicar una obra sobre la filosofia de Kant, amb el títol: Locke and Kant: or a Review of the Philosophy of the Eighteenth century, as it respects the Origin and Extent of Human Knowledge , que mai no va veure la llum.

32. H. C. ROBINSON , Letters on German Literature: No. IV, Kant’s Analysis of Beauty (no publicada, Biblioteca Dr. Williams, feix i, iii, 28).

33. Ibíd.

34. R. WELLEK, op. cit

Tanmateix, el testimoniatge de Robinson continuarà essent pertinent en el context de la importació de la cultura alemanya en general, i de la literatura en particular, en el sentit que ho expressa Rosemary Ashton en la introducció a The German Idea:

L’únic altre entusiasta de la literatura alemanya durant els primers anys del segle fou Crabb Robinson, qui, igual que Taylor, pertanyia al cercle d’intel·lectuals i no-conformistes de Norwich, i també era amic de Wordsworth, Coleridge i Southey. El 1802-1803 envià articles sobre temes alemanys al Monthly Register des d’Alemanya, on fou estudiant de filosofia i confident de Madame de Staël. També publicà alguns articles a la revista unitària Monthly Repository el 1808 i més tard, el 1832. Els seus articles no eren remarcables i no despertaren un gran interès. En realitat fou molt més important com a amic i prestador de llibres alemanys a aquells qui eren més ambiciosos o estaven més dotats. Coleridge el sol·licitava contínuament; Carlyle buscà el seu ajut per traduir històries per a German Romance (1827); Hayward, el traductor de Faust el 1833, li demanà una introducció a Eckerman, i Lewes li sol·licità dades per a una Vida de Goethe (1855). La seva extensa correspondència i els seus diaris, escrits al llarg de tota una vida de lectura i conversa sobre literatura alemanya, iniciada simultàniament amb la descoberta d’Alemanya per part de Coleridge el 1790 i fins al 1840 i 1850 [...]. La seva contribució a la difusió de l’interès per la cultura alemanya fou més social que intel·lectual, i ell n’era ben conscient. [...] Fou a través del seu contacte personal amb autors capdavanters a Anglaterra i a Alemanya que Robinson col·laborà en certa manera en la segona onada d’interès, ara més profund i més permanent, per la literatura alemanya35

Així doncs, seguint Ashton, l’aportació de Robinson es manifesta com a rellevant també per explicar una segona onada d’interès per la literatura alemanya. Aquesta afirmació, alhora, posa al descobert la suposada existència d’una primera onada d’interès. Efectivament, l’ocupació dels intel·lectuals anglesos amb la cultura alemanya s’havia iniciat des de l’àmbit de la literatura, i en aquest context es pot observar un clar paral·lelisme –o sobreposició– en el moviment d’avanç i de retrocés dels moviments en pro i en contra de l’acceptació de les novetats filosòfiques, és a dir, que també en el camp de la literatura s’experimenta una clara involució des d’un entusiasme inicial a la darreria del segle divuit al menyspreu més absolut els primers anys del dinou. Aquesta vegada, igual que en el cas de la filosofia, el procés cristal·litza i cobra vida en la repercussió del fenomen en el context mediàtic de les publicacions periòdiques, que al seu

35. R. A SHTON , The German Idea: Four English writers and the reception of German thought 1800-1860 , Cambridge: Cambridge University Press, 1980.

torn també seran les responsables de les successives campanyes de desprestigi que, amb immediata eficàcia, aconsegueixen demonitzar qualsevol espurna d’interès per la cultura alemanya.

Ashton, tot presentant l’objectiu principal del seu llibre,36 manté que només prenent en consideració aquesta mena d’estratègies pot explicarse que, després d’una inicial receptivitat envers la dramatúrgia i la novel·la gòtiques, editors, crítics i lectors britànics condemnessin amb la indiferència o el menyspreu obres com Wallenstein, Faust o Wilhelm Meister per considerar-les immorals, absurdes o obscures, sense el més mínim interès per aprofundir en el context cultural que les havia originat ni, en particular, en el moviment filosòfic kantià i postkantià al qual pertanyien. Fins a tal punt s’havia imposat una imatge distorsionada i negativa dels alemanys.

El perfil d’Henry Crabb Robinson que es destil·la del treball d’Ashton, i en general en d’altres estudis provinents de l’àmbit de la crítica literària, deixa fora de tot dubte que el seu testimoniatge és notablement valorat pel seu paper mediador entre cultures literàries europees. No és menys cert, però, que el caràcter vívid dels seus comentaris, la radical contemporaneïtat entre les cartes sobre la filosofia de Kant i el desenvolupament de la filosofia kantiana a Jena justifiquen sobradament que puguem considerar-lo també un intermediari d’excepció entre la filosofia alemanya i la britànica. Més enllà d’això, amb el nostre estudi esperem haver aportat elements que documentin que, malgrat que el nivell de reflexió filosòfica contingut en les cartes d’Henry Crabb Robinson no permet ubicar la seva aportació en la primera línia del debat sobre el diàleg ple d’obstacles entre la tradició de pensament britànic i la de pensament continental, i a despit de la minsa repercussió que sabem que exerciren aquestes cartes, cal reconèixer que, en el seu combat per explicitar les dificultats d’aquest diàleg, hi cristal·litza una reflexió prou pertinent i de vegades altament interessant.

36. Ibíd.

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XIX, 2008, pp. 57-110

INTRODUCCIÓ A L’ANTROPOLOGIA DE KANT

Michel FOUCAULT1

Una nota de l’ Antropologia indica que, abans de ser redactat, el text havia estat pronunciat durant aproximadament trenta anys; les lliçons del semestre d’hivern li eren consagrades, essent reservades les de l’estiu a la geografia física. De fet, aquesta xifra no és exacta: Kant ja havia començat el seu ensenyament de geografia el 1756; els cursos d’antropologia, per contra, no van ser inaugurats probablement abans de l’hivern de 17721773.

1. Nota del traductor. El text que presentem a continuació forma part de la tesi complementària per al doctorat de lletres que el filòsof francès Michel Foucault va presentar el 20 de maig de 1961 al saló de conferències Louis Liard de la Sorbona. En aquella època era obligatori incorporar una investigació addicional a la tesi principal, que en el cas de Foucault es tractava de Folie et Déraison: Histoire de la folie à l’âge clasique. Per tal de superar aquesta doble exigència es va escollir com a tesi «menor» la traducció anotada, de 347 pàgines, de l’obra de Kant Anthropologie in pragmatischer Hinsichtabgefaât, publicada a Königsberg per Nicolovius el 1798, acompanyada d’una introducció de 128 pàgines. El gruix de la traducció va ser publicada el 1964 per l’editorial Vrin amb el títol d’ Anthropologie du point de vu pragmatique, amb una introducció de no gaire més de cinc pàgines que portava com a encapçalament «Notice historique» i contenia quasi exactament les primeres pàgines de la introducció original i poca cosa més. Fins ara mai no publicades, les pàgines d’aquesta introducció es conserven en format dactilogràfic a la mateixa biblioteca de la Sorbona on es va presentar la tesi. Actualment es poden trobar dues còpies més d’aquest manuscrit, una a l’Arxiu Foucault i l’altra a l’IMEC (d60/d61), l’Institut de Memòries de l’Edició Contemporània, a París.

Del contingut d’aquest text hi ha l’opinió dels membres del tribunal que va haver d’examinar la tesi. Van ser Jean Hyppolite i Maurice de Gandillac els encarregats d’emetre un judici acadèmic sobre la introducció i traducció de l’Antropologia de Kant que Foucault va presentar. Coincidiren en el fet que la traducció era força exacta però, per a un treball com aquest, potser massa apressada, sense refinar. Quant a la introducció, destaquen idees seductores però poc elaborades a partir d’alguns fets que Foucault no acaba d’explicar. Finalment, l’autor va rebre el consell de revisar la traducció i d’ampliar la introducció per a la seva publicació de tal manera que constituís una edició crítica completa i no un text descurat. Quedava clar que Michel Foucault era més aviat un filòsof que no pas un exegeta o un historiador. Tot i així, no va fer gaire cas dels suggeriments que va rebre, car va publicar el text de l’ Antropologia pràcticament tal com l’havia exposat per primera vegada i la introducció va quedar inèdita al calaix, amb un cos important de notes a peu de pàgina sobre els autors citats, i en forma d’esbós sobre «antropologia filosòfica», amb més influència de Nietzsche que no pas del mateix Kant. Durant molt anys desestimat i al marge de l’interès dels especialistes, donada la pròpia indiferència de Foucault, el text ha estat recuperat per Marcio Miotto i Colin Gordon, entre d’altres, i a partir d’ara comença a ser vist com el punt d’arrencada d’una evolució posterior que es fa palesa en obres tant importants com Les mots et les choses (1966) i Surveiller et

L’edició del text que coneixem coincideix amb la finalització dels cursos i amb la jubilació definitiva de Kant com a professor. El Neues deutsches Merkur de 1797 fa menció de la notícia que li és transmesa des de Königsberg: «Kant publica aquest any la seva Antropologia . Fins ara la tenia guardada perquè, de les seves conferències, els estudiants no freqüentaven gaire cosa més que aquestes. Així, no dóna més cursos i tampoc no té cap escrúpol respecte a lliurar aquest text per a la seva publicació». Sens dubte, Kant deixa que el seu programa figuri encara al catàleg del semestre d’estiu de 1797, però en públic, si bé no d’una manera oficial, havia declarat que «per raó de la seva avançada edat, no volia fer més conferències a la Universitat». Una vegada el curs queda definitivament interromput, Kant es decideix a fer-ne imprimir el text.

Dels diversos estats del text, abans d’aquesta redacció última, no en coneixem res, o gairebé res. Dues vegades Starke ha publicat, després de la mort de Kant, les notes que havien estat preses per oients. Cap d’aquestes dues obres, tanmateix, no mereix una absoluta confiança; és difícil donar crèdit a notes publicades trenta-cinc anys després de la mort de Kant. Tanmateix, el segon recull comprèn un element important que no figura en el text publicat per Kant: un capítol titulat «Von der intellectuellen Lust und Unlust». Segons Starke, el manuscrit d’aquest capítol es va perdre quan Kant el va enviar de Königsberg a Jena per fer-lo imprimir. De fet, res en el manuscrit de l’Antropologia, tal com existeix a la Biblioteca de Rostock, no permet suposar que se n’ha perdut un frag ment. És més versemblant que Kant no ha volgut incloure en l’obra impresa un text que havia format part, abans, del seu ensenyament oral. Quant al primer recull de Starke, si cal parar-hi una mica d’atenció és perquè implica una precisió de data; les notes que el constitueixen havien estat preses en el transcurs del semestre d’hivern de 1790-1791: sobre dos punts referents a la concepció i a l’estructura de l’ Antropologia indiquen que s’ha hagut de produir un canvi entre l’any 1791 i la redacció definitiva del manuscrit.

D’aquest text, format i desenvolupat durant vint-i-cinc anys, transformat certament a mesura que el pensament kantià anava traient noves formulacions, no en tenim, doncs, més que un estat: l’últim. El text ens

punir (1975). La noció de tecnologia, el paper del llenguatge en la construcció de la subjectivitat, els perills de la metafísica cercant els contorns de l’epistemologia o els límits de la raó tenen en el text de la «Introducció a l’Antropologia de Kant» el seu primer esquema d’anàlisi crítica. Foucault dirigeix la seva indagació crítica al centre mateix de la problemàtica kantiana: la relació entre percepció, el Gemüt com a forma empírica de coneixement, i l’estar al món; la derivació d’aquella en una filosofia de la consciència; la conformació d’un estructuralisme antropològic; l’estatut de les ciències humanes en relació amb la finitud i l’ésser, etc. Foucault es troba davant un pensament sobre l’home que, sens dubte, queda convertit a finals del segle XVIII en l’obertura moderna de la filosofia occidental, articulada sobre el discurs de la metafísica i la reflexió sobre els límits del raonament i que Kant fa girar al voltant de la qüestió antropològica a la qual remet tota reflexió crítica. Sens dubte estem davant d’un text embrionari però certament intuïtiu que perllonga l’obertura iniciada pel propi Kant vers les ruptures transitives i transgressores de Nietzsche, Blanchot o Bataille.

és donat carregat de sedimentacions i tancat sobre el passat en el qual s’ha constituït. Tots aquests vint-i-cinc anys que han vist cloure les primeres investigacions, començar la Crítica, desenvolupar-se en el seu equilibri tripartit el pensament kantià i establir-se finalment el sistema de defensa contra el retorn leibnitzià, l’escepticisme de Schulze i l’idealisme de Fichte, són esbategament en el text de l’Antropologia , i el seu moviment continua, sense que cap criteri exterior i cert permeti posar data a tal o tal altre estrat de la seva genealogia profunda.

I tanmateix, no seria indiferent saber quin ha estat el coeficient d’estabilitat de l’Antropologia respecte al treball de la crítica. Hi havia des de 1772, i subsistint potser en el fons de la Crítica , una certa imatge concreta de l’home que cap elaboració filosòfica no havia alterat en l’essencial, i que es formula finalment, sense cap modificació important, en l’últim dels textos publicats per Kant?

I si aquesta imatge de l’home ha pogut recollir l’experiència crítica, sense desfigurar-se, no ha estat potser perquè fins a un cert punt, si no l’ha organitzada i controlada, sí que almenys l’ha guiada i, secretament, l’ha orientada? De la Crítica a l’Antropologia , és com si hi hagués una relació de finalitat fosca i obstinada. Però es pot pensar també que l’ Antropologia fou modificada en els seus elements majors a mesura que es desenvolupava la temptativa crítica: l’arqueologia del text, si fos possible, no permetria veure néixer un homo criticus , l’estructura del qual diferiria en l’essència de l’home que l’havia precedit? És a dir, que la Crítica , al seu caràcter «propedèutic» en la filosofia, hi afegeix un paper constitutiu al naixement i l’esdevenir de les formes concretes de l’existència humana. Hi hauria una certa veritat crítica de l’home, filla de la crítica de les condicions de la veritat.

Però no esperem respostes indubtables a preguntes tan unívoques. El text de l’Antropologia ens és donat en la seva forma última. I tindrem, per guiar-nos en aquesta temptativa, quatre sèries d’indicis, totes molt parcials:

a) Les Reflexionen referents a l’Antropologia que l’edició de l’Acadèmia ha reagrupat, intentant datar. Encara, cal fixar-se que pocs d’aquests fragments són prou extensos per donar una imatge del que ha pogut ser l’ Antropologia en un moment donat; i si bé és veritat que la datació aproximada és proposada amb prudència, la reagrupació ha estat feta segons el pla de 1798, com si hagués estat un marc permanent des de 1772. En aquestes condicions només les modificacions de detall es fan desxifrables.

b) Els Collegentwürfen han estat repartits en l’edició de l’Acadèmia en dues seccions: l’una que reuneix els anys 1770-1780; l’altra, els anys 1780-1790. Malgrat que hi ha les mateixes dificultats que a les reflexions, es poden veure, comparant aquests textos amb el de 1798, grans tendències cap a l’ Antropologia o cap al centre d’equilibri de l’obra (importància més gran de les aportacions dels Collegentwürfen als temes de la història, de la ciutadania i del cosmopolitisme).

c) La comparació amb els textos del període precrític, i la comparació amb els textos contemporanis, o més o menys, de la redacció definitiva de l’ Antropologia. Això permet aïllar alguns elements que han continuat sent absolutament estables des del començament del curs fins a la seva publicació. Per contra, certs problemes que han dominat el pensament de Kant al voltant dels anys 1796-1798 han fet pressió, indubtablement, sobre el text definitiu de l’ Antropologia i, en aquest sentit, diversos temes del text de 1798 són d’aportació recent.

d) La confrontació amb els textos contemporanis que tracten de l’àmbit antropològic. Certes coincidències, per exemple, amb la Psychologia empirica de Baumgarten, que Kant havia llegit molt aviat, indiquen, sens dubte, els elements permanents en l’ Antropologia ; d’altres, amb l’ Empirische Psychologie de C. C. E. Schmidtt, revelen, al contrari, una formació tardana. Però en això, també cal ser prudents, ja que molt sovint no és possible saber si el préstec ha estat fet per Kant en un llibre publicat o, inversament, si l’autor no ha manllevat a la doctrina escrita o a l’ensenyament oral de Kant (transmès per les notes dels alumnes) tal element que es troba en l’ Antropologia com en la seva pàtria d’origen. Sembla, per exemple, que Johann Samuel Ith hagi conegut perfectament el conjunt de l’obra de Kant, sovint citada per ell en el seu Versuch einer Anthropologie; Schmidtt, igualment hi fa referència. Però totes aquestes comprovacions gairebé no poden servir més que per aclarir el camí; deixen intacte el problema central de les relacions antropologicocrítiques. Però, per incertes que siguin, aquestes indicacions no han de ser negligides. Confrontant allò de què ens podem assabentar amb els textos de l’ Antropologia i els de la Crítica, podem esperar veure com es trobava l’última de les obres de Kant, compromès alhora en la sèrie de les investigacions precrítiques, en el total de l’empresa crítica mateixa i en el grup dels treballs que, en la mateixa època, intenten delimitar un coneixement específic de l’home. I d’una manera paradoxal, aquest triple compromís fa que l’ Antropologia sigui contemporània al moment a que precedeix la Crítica , a que la fa acomplir i a que la liquidarà aviat.

No és possible per aquesta raó ni tan sols de dissociar del tot, en l’anàlisi de l’obra, la perspectiva genètica i el mètode estructural: tenim un text que, en la seva espessor mateixa, en la seva presència definitiva i en l’equilibri dels seus elements, és contemporani de tot el moviment que el tanca. Només una gènesi de tota l’empresa critica, o almenys la restitució del seu moviment de conjunt, podria donar compte d’aquesta figura terminal la qual s’acaba i s’esborra. Però inversament, l’estructura de les relacions antropologicocrítiques podria permetre per si sola, si estigués exactament definida, desxifrar la gènesi que s’encamina cap a aquest equilibri últim —o penúltim, si és veritat que l’ Opus Postumum fa ja els primers passos sobre el sòl, finalment unit, de la filosofia transcendental. Ordenem merament algunes qüestions sobre dates.

Un cert nombre d’indicis permeten situar amb prou exactitud el moment en què va ser redactat el text de l’Antropologia , publicat per Nicolovius l’octubre de 1798:

1. En una carta a Christophe Wilhelm Hufeland que data de la segona quinzena del mes de març de 1797, Kant agraeix al seu corresponsal la tramesa que li ha fet. Es tracta de la Makrobiotik oder die Kunst das menschliche Leben zu verlängern (Jena, 1796); promet llegir el llibre, però mesurant el seu plaer «a la vegada per conservar la vivacitat del seu apetit i per agafar clarament les idees agosarades i exaltants per a l’ànima, idees les quals concerneixen a la força de la disposició moral, animadora de l’home físic, i de què pensa servir-se’n per a l’Antropologia ».

2. El 20 de setembre de 1797, el text està suficientment avançat perquè en el cercle dels amics i dels corresponsals se n’esperi una pròxima aparició: «És amb una gran alegria —escriu Biester— que els lectors acolliran la seva Antropologia »; i pensant probablement que la redacció ja és acabada, afegeix: «És excel·lent que doni el text a l’impressor aquest any, perquè fa molt de temps que hi ha el desig de llegir-lo».

3. El 5 de novembre del mateix any, Tieftrunk demana notícies de l’obra, i se sorprèn una mica que encara no hagi aparegut publicada: «El públic espera de vostè una Antropologia: serà aviat?».

4. Tot i això, de fet, és difícil de saber si la redacció està o no acabada en aquesta data. Kant s’ha ocupat amb molta obstinació i minúcia de la publicació del Conflicte de les facultats; ha estat en canvi molt avar en la seva correspondència d’informacions sobre l’Antropologia. Quan, en una carta del 13 d’octubre de 1797, evoca la possibilitat de la seva mort pròxima, recomana a Tieftrunk dues «memòries», de les quals s’encarregarà el professor Gensichen. Una està completament redactada —des de fa dos anys— i l’altra està gairebé acabada. És molt poc probable que s’hi faci referència al manuscrit de l’Antropologia; el terme Abhandlung no és convenient per a un text tan llarg; es tracta més aviat de dues seccions del Conflicte de les facultats. Així doncs, cal admetre que la redacció definitiva de l’ Antropologia no està encara endegada o, al contrari, que està del tot enllestida i ja s’encamina cap a l’editor?

5. Schöndörffer fa valer que el manuscrit de l’ Antropologia no designa pel nom el doctor Less a propòsit d’Albrecht Haller: només es tracta d’un «teòleg conegut, antic col·lega [de Haller] a la Universitat». Ara bé, el text imprès porta el nom del doctor Less. Com que aquest ha mort el 1797, es pot suposar que Kant no ha volgut citar-lo expressament, en vida; la notícia de la defunció, doncs, apareix una vegada que el manuscrit ha estat acabat i, sens dubte, remès a l’impressor.

6. Més important i més convincent és el fet que alguns passatges que figuren al manuscrit han passat al text: «Von der Macht des Gemüts durch die blossen Vorsatz seiner krankhaften Gefühle Meister zu sein». Aquest text constitueix la tercera part del Conflicte de les facultats. Kant, en una carta del 17 d’abril de 1797, presenta aquest tema de l’obra com una idea que li ha vingut molt recentment. Acaba de fer els seus setanta-quatre

anys i fins ara s’ha trobat feliçment preservat de tota malaltia; aquesta experiència l’empeny a parlar d’un «psychologisches Artzneimittel». Se sap que en la seva carta precedent dirigida a Hufeland (a la fi del mes de març), encara no n’ha parlat. La lectura de la Makrobiotik l’ha fet decidir, com dóna a entendre en la «Resposta a Hufeland» que obre Von der Macht des Gemüts. Ara bé, aquest text apareix al Journal der praktischen Arzneikunde und Wundarzneikunst (4te Stuck, V Band, 1798) amb textos extrets de l’ Antropologia . Es pot suposar, doncs, que aquest estava enllestit, o gairebé, quan va ser enviat l’article destinat a la revista de Hufeland.

7. Una nota del text imprès remet a Von der Macht des Gemüts. Ara bé, aquesta nota no figura al manuscrit de Rostock, el que fa suposar que en el moment que el va redactar, Kant no havia acabat i potser, fins i tot, encara ni havia començat la composició de l’article que destinava a Hufeland.

8. S’ha de parar esment en que una nota marginae del manuscrit remet a l’obra de Hearne, del qual havien aparegut dues traduccions alemanyes, publicades el 1797. Kant les hauria llegit, doncs, en la segona meitat d’aquest mateix any, una vegada el manuscrit havia estat redactat. Però cal tenir en compte que Hearne ja era citat en la Religió a l’interior dels límits de la raó . Es podria tractar, doncs, d’una reminiscència o d’una addició.

Totes aquestes informacions indiquen una data bastant precisa: el manuscrit de l’Antropologia degué ser posat a punt, en essència, la primera meitat de l’any 1797 potser els tres o quatre primers mesos. La brusca inspiració que va fer néixer Von der Macht no va tenir, sens dubte, l’efecte d’interrompre una redacció més o menys consumada; però és versemblant que n’ajornés l’edició i la posada a punt definitiva. Una vegada que Von der Macht va estar acabat i fou enviat potser a Hufeland, es van fer les últimes modificacions a l’Antropologia (supressió dels passatges repetits, addició de referències), que llavors es van enviar directament a l’impressor o es van incloure en les proves.

En ella mateixa, aquesta precisió de data no és ni del tot indiferent, ni del tot decisiva. Pren el seu sentit i la mesura d’aquest sentit si s’acosta el text redactat en aquest moment no només als que li són contemporanis, sinó també als que estaven presents, llavors, en els primers cursos d’antropologia. Si s’admet com a punt d’origen del text l’any 1772, entre la Dissertació sobre el món sensible i intel·ligible i l’Assaig sobre les races humanes , es veu que l’Antropologia té orígen en el transcurs dels anys que semblen cloure el període precrític i anuncien la revolució copernicana.

Una cosa és certa, en tots els casos: el text publicat el 1798 s’ajusta sense dificultat i sense modificació notables a diversos escrits del període precrític:

a) Observacions sobre el bell i el sublim (1764). Les coincidència entre aquest text i l’ Antropologia ja han estat revelades amb cura i exactitud per R. Kempf. Són notables per a l’anàlisi dels temperaments. Sens dubte la perspectiva és, aquí i allà, completament diferent; en les Observacions , s’ordena al problema dels sentiments morals la classificació és admesa com una transferència de fet ; mentre que la descripció de l’ Antropologia és comandada per una mena de deducció dels temperaments, a partir de la tensió i de la distensió de l’activitat i del sentiment. Però el contingut és sorprenentment semblant, fins i tot les expressions i la tria de les paraules: a propòsit de l’irascible, per exemple, es llegeix en les Observacions: «Sein Wohlwollen ist Höflichkeit, seine Achtung Zeremonie»; i en l’ Antropologia: «Der ist höflich aber mit Zeremonie». Trobem unes mateixes coincidències a propòsit del caràcter dels homes i de les dones i dels trets distintius de les diverses nacionalitats. Totes ensenyen prou bé l’origen llunyà del text, la permanència gairebé literal de certs elements que a penes han canviat amb el pas de decennis sencers.

b) Assaig sobre les malalties de l’esperit (1764). Aquí hi resten encara molts elements comuns: la distinció entre Torheit i Narrheit: «Der Tor ist nicht weise, Der Narr ist nicht klug»; la classificació de les malalties del defalliment ( Ohnmacht), i la pertorbació ( Verkehrtheit ), que esdevindrà en l’ Antropologia, sense que se’n modifiqui la significació, l’oposició de les deficiències de l’esperit Gemüts-schwäche i de les seves malalties Gemüts-krankheiten . Cal dir, tanmateix, que certes formes de bogeria, que l’ Antropologia col·loca en el marc de les deficiències ( Dummheit, Albemheit, Jorheit) en l’Assaig, eren posades a part i com desvalorades respecte a les malalties vertaderes, les úniques dignes de pietat; eren designades com «diese ekelhafte Krankheiten». D’altra banda, la distinció fonamental de les grans malalties de l’esperit, si bé conserva els mateixos termes en l’ Assaig i en l’ Antropologia, a aquests se’ls dóna un contingut radicalment diferent. La classificació de l’Assaig és senzilla: la Verrückung altera els conceptes de l’experiència i fa néixer quimeres, com la hipocondria; el deliri ( Wahnsinn) afecta el judici, com en el malenconiós; la demència ( Wahnwitz), finalment, deteriora la raó pel que concerneix als judicis. Aquesta classificació ha estat modificada: els conceptes organitzadors de la classificació són els que tenen relació amb l’experiència possible, mentre que sota l’etiqueta general d’alienació ( Verrückung), es troben esglaonades a la manera de Sauvage o de Linné les nocions d’amentia , dementia , insania, versania. El parentiu del text de l’ Antropologia amb el de l’Assaig és encara molt clar, però es reconeix aquí el rastre d’un reajustament pels descobriments crítics, i pels desenvolupaments científics de l’època.

c) Observem també en l’Antropologia el ressò d’un text de 1771 on Kant donava compte d’una dissertació de Moscati: «Von dem körperlichen Unterschiede zwischen den Struktur der Tiere und Menschen»: vint i sis anys més tard, Kant evocarà el difícil, i, al seu parer, infructuós problema de la postura vertical en l’home primitiu.

d) Assaig sobre les races (1775). L’ Antropologia concedeix menys d’una pàgina al problema que havia estat tractat a l’ Assaig; es conforma amb remetre al text de Girtanner, que havia resumit poc temps abans les idees de Kant en la seva dissertació: «Über das kantische Prinzip für die Naturgeschichte». Però l’ Assaig sobre les races acaba amb un breu paràgraf prou important per comprendre quin lloc donava Kant a l’antropologia en l’organització del saber. L’assaig estava destinat a «encetar» el curs de geografia física del semestre d’estiu de 1775 i en certa manera depenia d’aquesta disciplina. Aquesta, tanmateix, no té la seva finalitat en si mateixa, ni tampoc amb referència exclusiva a ella mateixa: forma un exercici previ al coneixement del món ( Weltkenntniss), que l’ Antropologia agafarà més tard com a sinònim d’un coneixement de l’home. Aquesta constitució d’una Weltkenntniss porta amb si mateixa dos caràcters específics: – ha de proporcionar «a tots els coneixements i aptituds adquirits», l’element pragmàtic, de manera que no serveixin simplement per augmentar el saber de l’escola, sinó també per organitzar i guiar la vida concreta; –i perquè sigui així, els dos àmbits on s’exerceix el saber, la naturalesa i l’home, no han de ser presos com a temes de notacions rapsòdiques sinó que han de ser considerats d’una manera cosmològica, és a dir, amb relació a allò de què formen part i on l’un i l’altre prenen el seu lloc i se situen («darin ein jeden selbst seine Stelle einnimmt»).

Aquests temes són propers als que s’indiquen en la introducció i les últimes pàgines de l’ Antropologia . Però si el contingut temàtic no canvia (predomini del pragmàtic, i desig d’un coneixement que concerneix el món en la cohesió atapeïda d’un tot), les estructures, per contra, són desplaçades: geografia física i antropologia no se situen una al costat de l’altra, com les dues meitats simètriques d’un coneixement d’un món articulat segons l’oposició de l’home i de la naturalesa; la tasca de dirigirse cap a una Weltkenntniss és confiada del tot a una antropologia que ja només troba la naturalesa sota la forma habitable de la Terra (Erde). I per tant, la idea d’una perspectiva cosmològica que disposa per endavant, i de lluny, g eografia i a ntropologia, servint d’unitat de referència al saber de la naturalesa i al coneixement de l’home, s’haurà de dissipar per fer lloc a una idea cosmopolita, que té valor programàtic i on el món apareix més aviat com una ciutat per erigir que com un cosmos ja donat.

* * *

A l’altre extrem de l’obra kantiana, l’Antropologia és contemporània d’un cert nombre d’altres textos que, si els comparem, permeten delimitar més o menys el punt d’arribada o almenys les aportacions més recents. Així, amb els dos extrems de la corda agafats, estarem potser menys desarmats a l’hora d’abordar un fet, a la vegada històric i estructural, doblement present en la cronologia dels textos i en l’estructura de l’obra: la contemporaneïtat del pensament crític i de la reflexió antropològica.

En l’època en la qual Kant passa a net per a l’editor aquest text, tan arcaic en les seves preocupacions, tan poc arrelat en la seva obra, quines són, doncs, les preocupacions principals i més recents de la reflexió?

1. L’episodi final de la correspondència amb Jakob Sigismund Beck. L’última carta d’interès filosòfic que Kant adreça a Beck està datada l’1 de juliol de 1794. Fa referència al que Beck anomena la Beilegung —la imputació d’una representació, en tant que determinació del subjecte, a un objecte que difereix d’ella i per la qual esdevé l’element de coneixement. Kant insisteix que la representació no està en «correspondència» amb un objecte, però que a la representació li correspon una relació amb alguna cosa més per la qual es fa comunicable amb l’altre. Fa valer també que l’aprehensió del múltiple i la seva assumpció en la consciència son el mateix que la representació d’allò que no és possible més que per mitjà de la composició. I és només des del punt de vista de la composició que podem comunicar-nos els uns amb els altres: en altres paraules, és la relació amb l’objecte que fa la representació vàlida per a cadascun i comunicable arreu, cosa que no impedeix que efectuem la composició nosaltres mateixos. Els temes més importants de la Crítica la relació amb l’objecte, la síntesi del múltiple i la validesa universal de la representació són així vigorosament reagrupats al voltant del problema de la comunicació. La síntesi transcendental només es dóna de manera equilibrada en la possibilitat d’un repartiment empíric, manifestat sota la doble forma de l’acord (Übereinstimmung) i de la comunicació ( Mitteilung ). Que la representació no sigui destinada a una cosa, que la multiplicitat no estigui ja lligada sobre ella mateixa, garanteix, en una contradicció que no és més que aparent, l’intercanvi sempre possible de les representacions: i és que el subjecte no s’hi troba determinat per la manera com és afectat sinó que es decideix en la constitució de la representació: «Wir können aber nur das verstehen und anderen mitteilen, was wir selbst machen können».

Aquí s’acaba la correspondència filosòfica amb Beck. «M’adono escriu Kant al final de la seva carta que no em comprenc prou»; i desitja que un matemàtic com Beck pugui presentar amb suficient claredat «els fils tènues i senzills de la nostra facultat de conèixer». De fet, si bé el diàleg amb Beck ja no es restablirà fins al final, prossegueix, com de biaix. Beck, en efecte, adreça tres noves cartes a Kant: la primera es refereix encara a la problemàtica precedent: unitat sintètica de la consciència, representació que no està vinculada a l’objecte per una relació exterior a l’acte mateix de representació. La segona concerneix els temes següents: d’una banda la irreductibilitat de la sensibilitat i de l’enteniment (l’objecte que afecta els sentits, és cosa en si o fenomen?); l’enteniment, pot constituir el seu objecte fora de la sensibilitat?; el seu paper és que la sensibilitat afecti el subjecte, que l’enteniment atribueixi aquest afecte subjectiu a un objecte?); d’altra banda, la relació del teòric i del pràctic (en la consciència pràctica, l’home, que s’eleva sobre la naturalesa, continua sent un Naturgegenstand ). Finalment, la tercera carta concerneix,

amb el problema de la relació originària en l’enteniment, l’error fichteà de no diferenciar entre filosofia pràctica i filosofia teòrica. A tot això, Kant no dóna resposta, almenys directament: una carta diligent a Tieftrunk evoca les dificultats amb Beck; però la vertadera rèplica, la trobem en l’ Antropologia, en part en el text imprès, en part també en un llarg passatge del manuscrit que l’edició ha deixat al marge.

a) En el text imprès, cal assenyalar l’amplitud i la consistència concedides a l’àmbit de la sensibilitat. Sens dubte existeix un poder d’atenció ( Auffassung-vermögen) que sembla definir un poder productor respecte al contingut sensible, però que no és capaç de fer néixer la intuïció (die Anschauung hervorzubringen). Es tracta de l’enteniment, considerat com la facultat de conèixer en general. Però, des d’un sentit restringit, l’enteniment s’oposa a la intuïció sensible, que continua sent absolutament irreductible, fins al punt que la imaginació com a poder de reproducció s’ordena amb la productivitat originària i invencible de la intuïció sensible. Però aquest poder d’exhibició primera que l’enteniment no pot ni reduir ni construir està fonamentalment vinculat al subjecte per les formes a priori de la intuïció. Aquesta oposició de l’enteniment i la sensibilitat no és amenaçadora per a la unitat del que Beck anomenava, per tal de caracteritzar-ne millor la identitat, das Erfahrende : «Ich als denkendes Wesen bin zwar mit mir als Sinnewesen ein und dasselbe Subject». L’Antropologia s’ocupa també de distingir entre sentit intern i percepció. Aquesta és definida per la consciència d’allò que l’home fa; aquell, per la consciència del que prova. Definicions que coincideixen amb les de la Crítica però amb una certa diferència. La percepció que la Crítica portava a la simplicitat del «Jo penso» s’apropa ara a l’activitat originària del subjecte, mentre que el sentit intern, que la Crítica analitzava segons la forma a priori del temps, es dóna aquí en la diversitat primitiva d’un «Gedankenspiel», que funciona fora del domini fins i tot del subjecte, i que fa del sentit intern més aviat el signe d’una passivitat primera que no pas el d’una activitat constituent.

b) En el text encara inèdit, Kant desenvolupa amb més detall el problema del coneixement de si mateix. El sentit intern, definit llavors com a consciència empírica, no pot percebre el jo més que en el seu estatut d’objecte —el jo observat que té per sentit ser «l’Inbegriff» dels objectes de la percepció interna. La percepció, per la seva banda, és definida, en un sentit molt més proper a la Crítica, per la consciència del si intel·lectual; no es refereix a cap objecte donat; a cap contingut intuïtiu; no concerneix més que a un acte del subjecte determinant, i en aquesta mesura no s’ha de posar del costat de la psicologia, ni de l’antropologia, sinó de la lògica. Llavors es perfila el gran perill evocat per Fichte de la divisió del subjecte en dues formes de la subjectivitat que ja no poden comunicar-se l’una amb l’altra si no és per mitja del desequilibri de la relació subjecteobjecte. És aquí on Kant reconeix una «gran dificultat» però cal guardar en l’ànim que no es tracta d’un «doppeltes Ich», sinó d’un «doppeltes Bewußtsein dieses Ich». Així conserva la seva unitat, però si ve a la

consciència ara com a contingut de percepció, ara com a forma del judici, és en la mesura que es pot afectar ell mateix, sent en un mateix acte «das bestimmende Subjekt» i «das sich selbst bestimmende Subjekt». Una sensibilitat irreductible a l’enteniment no corre el risc de dissociar el subjecte, i no hi ha necessitat, per apartar aquest perill, de sotmetre tot el camp de l’experiència a l’única sobirania de l’enteniment, ni de fer d’aquest l’ Erfahrende per excel·lència, ni, finalment, de designar en les categories la forma originària de «Verstandes-Verfahren»: totes elles solucions extremes que Beck, impressionat pel pensament de Fichte, es creu obligat a adoptar per evitar la divisió del subjecte kantià.

Les cartes de Beck enviades a Kant, en el moment en què redactava el text definitiu de l’ Antropologia (o en tot cas poc temps abans), han estat a l’origen d’aquestes respostes diagonals que es poden desxifrar tant en l’obra impresa com en el manuscrit. Es pot fins i tot suposar que els passatges inèdits representaven una resposta a Beck massa directa i una reflexió sobre els problemes que aquest plantejava per poder figurar en l’ Antropologia pròpiament dita. Al mateix temps, per marginal que hagi estat, aquest debat permetia definir l’espai en el qual una antropologia, en general, era possible: regió en la qual l’observació de si no accedeix ni a un subjecte en si mateix ni al jo pur de la síntesi, però sí a un jo que és objecte i present només en la seva única veritat fenomenal. Però aquest jo objecte, ofert a la raó en la forma del temps, no és tanmateix estrany al subjecte determinant, ja que no és altra cosa, al cap i a la fi, que el subjecte tal com és afectat per ell mateix. I lluny que l’àmbit de l’antropologia sigui el del mecanisme de la naturalesa i de les determinacions extrínseques (seria llavors una «fisiologia»), està plenament habitat per la presència sorda, deslligada i sovint desviada, d’una llibertat que s’exercita en el camp de la passivitat originària. Així, es veu esbossar-se un àmbit pròxim al de l’antropologia, el de la unitat concreta de les síntesis i la passivitat, de l’afectació i del constituent, que es dóna com a fenomen en la forma del temps.

Però tal aproximació de l’antropologia no és possible més que des del punt de vista d’una reflexió transcendental. Era, doncs, normal que Kant renunciés a publicar un text tan estrany, si no al problema de l’antropologia, almenys a la reflexió que l’hi és pròpia. En l’antropologia, no havia de figurar-hi més que el que correspon al seu àmbit: l’anàlisi de les formes concretes de l’observació de si mateix. Però, reagrupats, el text inèdit i el text imprès constitueixen, a dos nivells diferents, la unitat d’un pas que a la vegada respon a Beck, conjura el perill fichteà i dibuixa des de l’exterior, com en obertura, el lloc possible de l’antropologia.

2. Les discussions a propòsit de la Metafísica del dret. El pensament jurídic, des del segle XVI , s’havia entestat sobretot a definir la relació de l’individu amb la forma general de l’Estat, o de l’individu amb l’objecte en la forma abstracta de la propietat. Però heus aquí que, en la segona meitat del segle XVIII, un s’interroga sobre les relacions de pertinença dels individus entre ells en la forma concreta i particular de la parella, del grup

familiar, de la llar, de la «casa»: com pot la societat civil, que la burgesia pressuposa com el seu fonament i la seva justificació, particularitzar-se en unitats restringides que no manlleven gaire cosa més al model feudal, però que no s’han de dissoldre en el moment en què aquest model desapareix per sempre. Christian Gottfried Schütz s’havia inquietat de veure, en la Metafísica del dret, que aquestes relacions es modelaven massa fidelment sobre les formes majors del dret sobre els objectes. Kant no els feia lloc en la secció titulada: «Von dem auf dingliche Art persönlichen Recht», que es dividia en tres àmbits, segons les tres formes essencials de l’adquisició: l’home adquireix (erwirbt ) una dona; la parella adquireixen els nens; la família adquireix els criats. Ara bé, Schütz es nega a creure que en la relació matrimonial «la dona es converteixi en l’objecte de l’home»; la forma de satisfacció que, en l’ordre del matrimoni, l’home pot treure de la dona no redueix la dona a un estatut tan primitivament simple; la cosificació de l’altre no té sentit més que en el canibalisme: el matrimoni i els drets que atorga no fan de les persones «objectes fungibles». El mateix passa respecte als servents, que només podrien ser considerats com a objectes si la seva captura i el dret a la seva captura poguessin inscriure’s en les regles fonamentals de la vida en societat. Breument, el problema que planteja Schütz, sota diversos aspectes, no es redueix a la constitució d’aquests illots concrets de la societat burgesa dels quals no poden donar compte ni el dret de la gent, ni el dret de les coses: son síntesis espontànies que no esgoten ni una teoria del concret ni una anàlisi de l’apropiació, franges del dret on el domini no és ni sobirania ni propietat.

A la carta a Schütz del 10 de juliol de 1797 —època en què probablement finalitzava la redacció de l’Antropologia—, Kant respon a les objeccions que se li han fet: el mutuum adjutorium de la relació sexual és la conseqüència jurídicament necessària del matrimoni: és a dir, la cosificació en la relació de l’home i de la dona no és un fet que fonamenti el dret, sinó un fet que resulta d’un estat de dret, i no el discuteix més que si s’assenta fora d’ell: més enllà o en aquest costat dels límits del matrimoni, el llibertinatge d’un Freidenker no és diferent, excepte en la forma, de l’ Antropologia. Però, inversament, si la significació moral de la relació sexual és molt diferent segons si es compleix o no en la forma jurídica del matrimoni, el contingut mateix no canvia; el company esdevé, per a l’altre, una cosa, un adjutorium del seu plaer. El dret autoritza el fet: però, fundant-lo, no n’altera el contingut, i no produeix en ell cap transformació.

El mateix passa pel que fa a la relació amb els criats: sens dubte es tracta de persones; però la relació és jurídicament una relació de possessió. Que es posseeixi algú designa un jus in re ; el criat —a diferència de l’home que treballa a jornal— és part integrant de l’Hauswesen . La relació jurídica que cosifica, no canvia en res l’essència de la persona, sinó que estableix entre una persona i una altra relacions que són les que hi ha entre una persona i una cosa. Schütz, en la seva protesta, confonia el

punt de vista moral i el punt de vista jurídic, la persona humana i el subjecte de dret. Distinció que restableix, en rigor, la resposta de Kant. Però l’objecció de Schütz anava al centre de la preocupació antropològica, que és un cert punt de convergència i de divergència del dret i de la moral. L’antropologia és pragmàtica en el sentit que no considera l’home com a pertanyent a la ciutat moral dels esperits (pràctica) ni a la societat civil dels subjectes de dret (jurídica); el considera com a «ciutadà del món», és a dir, com a pertanyent a l’àmbit de l’universal concret, en el qual el subjecte de dret, determinat per les regles jurídiques i sotmès a elles, és al mateix temps una persona humana que porta, en la seva llibertat, la llei moral universal. Ser «ciutadà del món» és pertànyer a aquesta regió tan concreta com un conjunt de regles jurídiques precises, tan universals com la llei moral. Dir que una Antropologia és pragmàtica i dir que considera l’home com a ciutadà del món és dir la mateixa cosa. En aquestes condicions, correspondrà a l’antropologia el mostrar que una relació jurídica que és de l’ordre de la possessió, és a dir, un jus rerum, pot preservar el nucli moral de la persona presa com a subjecte de llibertat. Preservar-lo no sense comprometre’l al mateix temps.

Tal és la paradoxa de la relació de l’home amb la dona descrita per l’ Antropologia : en l’estat salvatge, la dona no és més que l’Haustier ; ja la poligàmia bàrbara instaura un joc en el qual, si les dones són cosificades, les possibilitats de conflicte entre elles, les rivalitats i les coqueteries fan del seu posseïdor l’objecte de les seves lluites; i l’arbitrarietat estat de l’amo, gràcies als ardits de l’harem, aviat és substituïda per l’arbitrària submissió del sobirà a la mestressa. L’estructura monògama de la societat civilitzada no allibera la dona del seu caràcter de cosa posseïda; fins al punt que la infidelitat de la dona, en destruir aquesta relació, permet a l’home aniquilar l’objecte mateix de la relació ja buida: és a dir, matar la dona. Però la gelosia com a relació violenta, com a cosificació de la dona fins a la destrucció, és un reconeixement del valor de la dona; seria, al contrari, l’absència de gelosia que reduiria la dona a no ser més que una mercaderia intercanviable. El dret a estar gelós —fins a l’assassinat— és un reconeixement de la llibertat moral de la dona. Ara bé, la primera reivindicació d’aquesta llibertat és escapar de la gelosia, i provar que s’és més que una cosa suscitant una gelosia que continuarà sent impotència davant l’exercici irreprimible d’aquesta llibertat; llavors s’instaura, en el dret monògam, la galanteria, punt d’equilibri entre el jus rerum que fa de la dona la cosa del seu marit i la llei moral que reconeix en tota persona un subjecte de llibertat. Punt d’equilibri que no vol dir, d’altra banda, ni punt d’arribada ni repartiment equitatiu; ja que la galanteria no és més que una barreja confusa de pretensions: pretensió de l’home de reduir en el matrimoni la llibertat de la dona; pretensió de la dona d’exercitar, malgrat el matrimoni, la seva sobirania sobre l’home. Així es trama tota una xarxa on ni el dret ni la moral mai no són donats en estat pur; però on el seu entrecreuament ofereix a l’acció humana el seu espai de joc, la seva latitud concreta. No és el nivell de la llibertat fundadora; no és el nivell de

la regla del dret. És l’aparició d’una certa llibertat pragmàtica, on es tracta de pretensions i d’ardits, d’intencions tèrboles i de dissimulacions, d’esforços no confessats pel domini, de compromís entre paciències.

És a tot això, sens dubte, que Kant al·ludia quan, en el «Prefaci» a l’ Antropologia, tractava de determinar el que l’home fa o pot i ha de fer d’ell mateix en tant que «freihandelndes Wesen»: comerç de la llibertat amb ella mateixa, limitant-se en el moviment pel qual s’assenta; manipulació on els compromisos de l’intercanvi no s’esgoten mai en la limpidesa d’un reconeixement pur i simple. Tractant l’home com a «freihandelndes Wesen», l’Antropologia aclareix tota una zona de «lliure canvi» on l’home fa circular les seves llibertats com de mà a mà, lligant-se així als altres per un comerç sord i ininterromput, que li facilita una residència a tota la superfície de la terra. Ciutadà del món.

3. La correspondència amb Hufeland i la tercera part del Conflicte de les facultats . En el moment en que Kant redacta l’Antropologia, la seva correspondència ens el mostra menys preocupat, a dir veritat, pels problemes de la filosofia crítica, els fils de la qual sent que, a causa de l’edat, se l’hi escapen, que per una certa interrogació en la qual la vellesa se sorprèn d’ella mateixa i es pregunta: aquesta vellesa que ja no és capaç d’agafar les tenuïtats transcendentals, però que sembla continuar sent mestressa d’ella mateixa en la prevenció acurada de tota malaltia, què significa? És vida prolongada o vida acabada? Aquesta edat de la raó n’indica el domini sobre el temps precari de la vida? Aquest escolament del temps que ens apropa, sense nosaltres, el venciment de la vida, pot ser esquivat o dominat per una síntesi activa de la raó que fa del flux irreprimible el regnat tranquil de la saviesa? Per tercera vegada, apareix el problema de la passivitat i del temps en aquest període en què s’elabora definitivament l’Antropologia . Aquest problema treu a la llum un text publicat per Hufeland titulat Makrobiotik oder die Kunst das menschliche leben zu verlängern . Text que s’inscriu en tot un moviment de la medicina alemanya els testimonis del qual són Reil i Heinroth: vast esforç antropològic per ajustar l’observació de la malaltia a una metafísica del mal, i per trobar per quina gravitació comuna l’enfonsament en el mecanisme patològic oculta la caiguda de la llibertat en el pecat. L’obra de Hufeland, encara que no és tan radical, se situa tanmateix en el veïnatge d’aquest pensament. N’és, amb una certa moderació, com el revers pragmàtic, ja que diu que cal «tractar moralment el que hi ha de físic en l’home» i ensenyar que «la cultura moral és indispensable per a l’acabament físic de la naturalesa humana». La medicina que moralitza, en la dinastia de Rousseau, i que ha dominat la fi del segle XVIII , hi troba alhora un acabament i un tomb de sentit. En aquesta nova fisiologia ètica, la relació de la salut amb la virtut ja no passa com en Tissot per la immediatesa natural, sinó pel domini universal de la raó. La salut és el revés visible d’una existència on la totalitat orgànica és dominada, sense oposició ni residu, per una forma de racionalitat que, més enllà de tota divisió, és a la vegada

ètica i orgànica; és l’espai de joc de la llibertat —un espai on hi pot jugar, però que crea precisament pel seu joc. I si en el «pathos» de la malaltia hi ha alguna cosa que l’emparenta amb les passions, no és per l’allunyament del món tranquil de la naturalesa, sinó per una distensió de l’arc espiritual de la llibertat: el determinisme —llibertat relaxada— no és ni del tot causa, ni simplement efecte de la malaltia: és el procés de la malaltia que es fa, és a dir, de la racionalitat orgànica que es desfà, i que renuncia en la culpa a la seva llibertat. És, doncs, en un bon ús de la llibertat que arrela la possibilitat «das menschliche leben zu verlängern», preservant la mecànica del cos de la caiguda culpable del mecanisme.

En aquesta nova inspiració mèdica es reconeix —abans de fer-se aviat filosofia de la naturalesa— un parentiu amb el kantisme. Hufeland ho accepta sense restricció, quan a la seva carta del 12 de desembre de 1796 anuncia a Kant la tramesa de la seva Makrobiotik , tramesa doblement justificada ja que Kant demostra per la seva existència mateixa que es pot conservar el vigor en la vellesa enmig dels treballs espirituals més constrets, i perquè la seva obra autoritza un coneixement de l’home que és, en el fons, la vertadera antropologia.

En el moment en què rep la carta i l’obra de Hufeland —amb un retard prou considerable, a mitjan març de 1797—, Kant està precisament interessat en aquest mateix problema: es compromet a llegir amb cura el text de Hufeland, amb lentitud també, per fer-se una idea clara de les concepcions de l’autor que li permetrà utilitzar -les en la seva Antropologia. Aproximadament tres setmanes després, una nova carta arriba al seu corresponsal; li parla del seu recent projecte («Hier ist Der Gedanke in den Kopf gekommen») d’escriure una Dietètica «sobre el poder exercit per l’esperit sobre les seves impressions corpòries patològiques». Pensa adreçar-la a Hufeland encara que no es tracti d’una obra mèdica, sinó més aviat d’una reflexió sobre la seva experiència personal. Aquesta Dietètica serà utilitzada dues vegades per Kant: serà enviada a Hufeland —que rep l’autorització d’imprimir-la a la seva revista o de publicar-la a part amb una introducció i observacions—, i figurarà també com a tercera part del Conflicte de les facultats —constituint així un conjunt sistemàtic on seran estudiades les relacions de la facultat de filosofia amb les altres tres. Així, la contribució personal d’un filòsof amb la temptativa mèdica d’escriure una Dietètica es troba al mateix temps, i sense modificació, manifestant un debat i una divisió entre la ciència mèdica i la reflexió filosòfica per a la definició d’un art quotidià de la salut.

A dir veritat, el que domina el text no és pas de l’ordre del debat. Mentre que el «conflicte» entre les facultats de filosofia i de teologia no exigeix per a ser resolt res més que un «Friedensabschluß», la relació entre la filosofia i la medicina és, d’entrada, tranquil·la. Disposició mèdica i precepte filosòfic encaixen espontàniament en la lògica de la seva naturalesa: en un sentit, una filosofia moral i pràctica és una «Universal medizin», en la mesura que, encara que no serveixi per a tot, no ha de faltar en cap prescripció. És, en efecte, respecte a la medicina, l’universal

negatiu (aparta la malaltia) i amb relació a la dietètica, l’universal positiu (defineix les lleis de conservació en el joc de la salut). La filosofia és l’element d’universalitat respecte al qual se situa sempre la particularitat de l’ordre mèdic. Ella en forma l’imprescriptible horitzó, implicant en la seva totalitat, les relacions entre la salut i la malaltia. Sens dubte, aquesta procedència és emmascarada per l’ordre immediat dels anhels humans; quan es desitja viure molt de temps, i en bona salut, sols el primer d’aquests desitjos és incondicionat, i el malalt que invoca l’alliberament de la mort desitja sempre un respir quan ve el moment suprem; però el que és incondicionat sobre el registre dels desitjos és secundari en l’ordre de la vida; no hi ha mort natural que es produeixi en estat de salut; es més agradable no sentir la malaltia: és allà. La malaltia és l’indispensable «nucli de la mort». L’art de perllongar l’existència no és, doncs, una victòria sobre l’absolut de la mort en el domini exhaustiu de la vida; és, a l’interior mateix de la vida, l’art mesurat i relatiu de condicionar les relacions entre la malaltia i la salut.

Art el sentit del qual potser no és expressat de la millor manera per la idea d’un «domini de l’esperit sobre les impressions patològiques» ja que les impressions són el que són, només poden ser modificades en la intensitat i la duració de l’atenció de qui les porta; la hipocondria és deliri no pas en el sentit que a la persona que la pateix li manca el «Krankheitssto ff», sinó que la imaginació projecta sobre ella i la seva realitat simple el joc dels seus fantasmes. Quant a les malalties mateixes, no són accessibles a aquest domini de l’esperit més que si tenen la forma de l’espasme i per això cal entendre, com en la medicina del segle XVIII , no exactament la contracció involuntària de la musculatura d’un òrgan ensotat, sinó, d’una manera més general, una inhibició i acceleració (aquesta no sent més que l’efecte paradoxal d’aquella) dels moviments naturals i regulars de l’organisme. Sobre aquests moviments, o més aviat sobre les seves alteracions, l’esperit té el poder de reequilibrar: senyor del seu pensament, és garant d’aquest moviment vital que n’és la versió orgànica i l’indispensable corresponent. Si l’esperit fos immòbil, la vida entraria en un son, és a dir, en la mort (només el somni impedeix morir quan es dorm); i si el moviment de la vida està en perill que se’l desequilibri i que se’l bloquegi en l’espasme, l’esperit li ha de poder restituir una justa mobilitat.

Entre el text enviat a Hufeland i l’Antropologia, la comunicació és immediata: estan al mateix nivell. Deixant de banda els dos últims paràgrafs de Von der Macht , tots els altres s’entrecreuen amb els temes tractats en l’ Antropologia: hipocondria, somni, problemes d’alimentació i de digestió, reflexions sobre el temps oportú del pensament. Tot un llarg passatge sobre el son ha estat fins i tot suprimit del manuscrit de l’ Antropologia perquè repeteix el que es diu al Conflicte de les facultats. Redactats al mateix temps, els dos textos pertanyen a la mateixa vena de pensament.

Sens dubte la investigació feta per Hufeland ha ajudat Kant a resoldre una de les dificultats que no havia deixat de pesar en l’ Antropologia : com

articular una anàlisi del que és l’homo natura sobre una definició de l’home com a subjecte de llibertat. En els Collegentwürfen dels anys 1770-1780, el problema no és pensat més que en la forma de la separació: «1 / Kenntniss des Menschen als Naturdinges; 2/ als sittlichen Wesen», o de la circularitat: «Weltkentniss ist 1/ Naturkenntniss; 2/ Menschenkenntniss; aber Der Mensch hat auch eine Natur». En els fragments ulteriors, es veu esbossar-se la solució en el sentit d’una «utilització» ( Gebrauch), però el contingut i la possibilitat de la qual continuen sent buides encara: «Die Menschenkenntniss hat die Idee zum grunde daß wir die Natur zu unseren Absichten am besten brauchen können». Però cal esperar el Conflicte de les facultats , i la redacció de 1797, perquè es precisi el sentit d’aquest Gebrauch. Es veu llavors que els moviments del cos, per condicionants que siguin (de la vida i de la mort, de la vetlla i del son, del pensament i del no pensar), poden ser dominats pels moviments de l’esperit i el seu lliure exercici. La teoria de l’«espasme» ha ensenyat que les síntesis espontànies i passives del cos poden ser represes i rectificades en aquelles, voluntàries, de l’esperit. Aquestes, tanmateix, no arribaran mai fins al final d’elles mateixes, en benefici d’elevar-se en una sobirania que dominaria la mort. I la vellesa en porta el signe, que és l’encallament necessari d’aquest domini en l’espontaneïtat de les síntesis passives. L’edat no és malaltia sinó allò en la qual cosa una malaltia ja no és dominable. I el temps, novament és el que domina.

* * *

Ara cal deturar-se durant alguns instants. I fer veure, per una qüestió de mètode, que situem l’ Antropologia sense referència a la Crítica , com ella mateixa ens hi convida, ja que en cap moment el text de 1798 no la suposa explícitament. Podríem situar el text en l’únic sistema d’actualitat del període postcrític i només amb el bagatge dels records de l’època precrítica? Un cert nombre de temes, en tots els casos, són ja a lloc:

1. El pensament antropològic no proposa cloure la definició, en termes naturalistes, d’un Wesen humà: «Wir untersuchen ahir den Menschen nicht nach dem was er naturlicher Weise ist», deien ja els Collegentwürfen de 1770-1780. Però l’Antropologia de 1798 transforma aquesta decisió en mètode constant, en una voluntat resoluta de seguir un camí que és previst que mai no trobarà el seu final en una veritat per natura. És determinació inicial de l’Antropologia de ser Erforschung : exploració d’un conjunt mai no ofert totalment, mai en repòs per si mateix perquè està pres en un moviment on naturalesa i llibertat estan entrellaçades en el Gebrauch, alguns dels sentits del qual són coberts per la paraula que nosaltres emprem d’ús.

2. Estudiar, doncs, no la memòria, sinó la manera de servir-se’n. Descriure no el que l’home és sinó allò que pot fer d’ell mateix. Aquest tema ha estat, sens dubte, des de l’origen, el nucli mateix de la reflexió antropològica, i l’indici de la seva singularitat: «wir untersuchen hier den Menschen [...] um zu wissen was er aus sich machen und wie man ihn

brauchen kann». Tal era el programa definit pels Collegentwürfen . El 1798, sembla doblement modificat. L’Antropologia no buscarà saber «com es pot utilitzar l’home», sinó «el que se’n pot esperar». D’altra banda, determinarà el que l’home «pot i ha de» (kann und soll ) fer d’ell mateix. És a dir, que l’ús és arrencat del nivell de l’actualitat tècnica i és col·locat en un doble sistema: obligació afirmada respecte a si mateix; de distància amb relació als altres. És col·locat en el text per mitjà d’una llibertat que es postula a la vegada singular i universal. 3. Així, es troba definit el caràcter «pragmàtic» de l’ Antropologia : Pragmatisch , deien els Collegentwürfen , «ist die Erkenntniss von Der sich ein allgemeiner Gebrauch in Der Gesellschaft machen lässt». El pragmàtic, llavors, no era més que l’útil passat a l’universal. En el text de 1798, s’ha constituït una certa relació entre el Können i el Sollen. Relació que la Raó pràctica assegurava a priori en l’Imperatiu, i que la reflexió antropològica garanteix en el moviment concret de l’exercici quotidià: en el Spielen. Aquesta noció de Spielen és singularment important: l’home és el joc de la naturalesa; però aquest joc, el juga, i hi juga per si mateix; i si li succeeix de ser jugat, com en les il·lusions dels sentits, és que ha jugat ell mateix a ser víctima del joc; mentre que li pertoca ser l’amo del joc, reprendre’l pel seu compte en l’artifici d’una intenció. El joc es fa llavors un «künstlicher Spiel» i l’aparença amb la qual es presenta rep la seva justificació moral. L’Antropologia es desplega, doncs, segons aquesta dimensió de l’exercici humà que va de l’ambigüitat del Spiel (joc = joguina) a la indecisió del Kunst (art = artifici).

4. Lliure de l’exercici quotidià. No pas de la teoria ni de l’escola. En un text dels anys 1780-1790, l’oposició està clarament formulada: «Alle Menschen bekommen eine zweifache Bildung: 1) durch die Schule; 2) durch die Welt». Sense reduir-se, aquesta oposició s’organitza formant en aquestes lliçons d’antropologia, que són, al cap i a la fi, ensenyament d’escola, una tensió fonamental: els progressos de la cultura, en la qual es resumeix la història del món, constitueixen una escola que va d’ella mateixa vers al coneixement i la pràctica del món. Sent el món la seva pròpia escola, la reflexió antropològica tindrà per sentit col·locar l’home en aquest element formador. Serà, doncs, indissociablement: anàlisi de la manera com l’home es guanya el món (el seu ús, no el seu coneixement), és a dir, com s’hi pot instal·lar i entrar en el joc: Mitspielen ; i síntesi de les prescripcions i regles que el món imposa a l’home, per les quals el forma i el posa en situació de dominar el joc: das Spiel verstehen. L’Antropologia no serà, doncs, història de la cultura ni anàlisi successiva de les seves formes sinó pràctica a la vegada immediata i imperativa d’una cultura donada. Ensenya a l’home a reconèixer en la seva pròpia cultura l’escola del món. En aquest sentit, té una certa similitud amb el Wilhelm Meister, que també descobreix que el món és escola. Però allò que el text de Goethe i tots els Bildungsroman diuen al llarg d’una història, ho repeteix incansablement en la forma present, imperiosa, sempre recomençada de l’ús quotidià. El temps hi regna però en la síntesi del present.

Heus aquí, doncs, algunes fites, en l’ambit mateix de l’ Antropologia, que suggereixen la línia de pensament que li és pròpia. Al principi, com ho testimonien els Collegentwürfen, es desplegava en la divisió acceptada entre la naturalesa i l’home, la llibertat i la utilització, l’Escola i el món. El seu equilibri es troba ara en la unitat admesa d’aquestes nocions, sense que aquesta no torni mai a ser posada en dubte, almenys en l’àmbit antropològic. Explora una regió on llibertat i utilització ja estan lligades en la reciprocitat de l’ús, on el poder i el deure es pertanyen en la unitat d’un joc que els mesura l’un en l’altre, on el món es fa escola en les prescripcions d’una cultura. Palpem l’essencial: l’home, en l’ Antropologia no és ni homo natura, ni subjecte pur de llibertat; és pres en les síntesis ja operades en la seva relació amb el món.

Però podia el text de 1798 expressar allò que no es deia en els Collegentwürfen si el discurs de l’Antropologia havia continuat sent aliè al quefer i a la paraula de la Crítica ? * * *

Alguna cosa del coneixement del món està, doncs, inclosa en aquest coneixement de l’home que és l’ Antropologia. «Weltkentniss ist Menschenkentniss», afirmava un fragment del període 1770-1780. I el prefaci del text de 1798 s’assignava com a objecte l’home que viu al món, el Weltbürger. Ara bé, l’Antropologia , al menys fins a les últimes pàgines no sembla prendre com a tema privilegiat del seu examen l’home que habita el món, l’home que estableix, a través del cosmos, els drets, els deures, les reciprocitats, els límits i els intercanvis de la ciutadania. I aquesta llacuna és molt més apreciable encara en el text editat que en els fragments del Nachlaß. La majoria de les anàlisis, i més o menys totes les de la primera part, es desenvolupen, no en la dimensió cosmopolita de la Welt , sinó en aquella, interior, del Gemüt . En això, d’altra banda, l’ Antropologia roman en la perspectiva mateixa on Kant s’havia situat per fer aparèixer, segons una organització enciclopèdica, la relació de les tres crítiques: «Die Vermögen des Gemüts lassen sich nämlich insgesamt auf folgenden drei zurückführen: Erkenntnissvermögen, Gefühl der Lust und Unlust, Begehrung/Vermögen». Si és cert que el Gemüt en l’ Antropologia és l’element primer de la seva exploració, un està obligat a formular algunes preguntes:

1. Com permet un estudi de Gemüt un coneixement de l’home com a ciutadà del món?

2. Si és veritat que l’ Antropologia analitza, per la seva banda, el Gemüt , les facultats fonamentals i irreductibles del qual manen l’organització de les tres crítiques, quina és, doncs, la relació del coneixement antropològic amb la reflexió crítica?

3. En què es distingeix la investigació del Gemüt i de les seves facultats d’una psicologia, o bé racional, o bé empírica?

Els textos de l’ Antropologia i de la Crítica de la raó pura semblen respondre a aquesta última qüestió.

Se sap la distinció establerta per l’arquitectònica entre psicologia racional i psicologia empírica. La primera pertany a la filosofia pura, a la metafísica, i s’oposa llavors a la física racional com l’objecte del sentit intern a l’objecte dels sentits externs. Quant a la psicologia empírica, una llarga tradició li ha fet un lloc en la metafísica; a més, els fracassos recents de la metafísica han pogut fer creure que la solució dels seus problemes no resolts s’amaga en dins dels fenòmens psicològics que tenen a veure amb un estudi empíric de l’ànima; i així la psicologia ha confiscat una metafísica desanimada on ja havia pres un lloc que no li correspon. Un coneixement empíric, en cap cas, no pot donar els principis o aclarir els fonaments d’un coneixement procedent de la raó pura i per tant completament a priori . La psicologia empírica haurà de desprendre’s, doncs, de la metafísica, en la qual és un element estrany. I si un desplaçament com aquest no pot fer-se immediatament, és que cal preparar el sojorn de la psicologia en una ciència empírica de l’home, que s’equilibrarà amb la ciència empírica de la naturalesa en una antropologia. Tot sembla clar en aquesta organització abstracta.

I tanmateix, l’Antropologia, tal com la podem llegir, no fa lloc a cap psicologia, sigui la que sigui. Es lliura fins i tot explícitament com a rebuig de la psicologia, en una exploració del Gemüt , que no pretén ser coneixement de la Seele . En què consisteix la diferència?

a) Des d’un punt de vista formal, la psicologia postula una equivalència del sentit intern i de la percepció, ignora així la seva diferència fonamental, ja que la percepció és una de les formes de la consciència pura —sense contingut, i definida només pel «Jo penso»—, mentre que el sentit intern designa un mode del coneixement empíric que ens fa aparèixer a nosaltres mateixos en un conjunt de fenòmens lligats per la condició subjectiva del temps.

b) Des del punt de vista de contingut, la psicologia no pot deixar de preguntar-se sobre el canvi i la identitat: l’ànima, continua sent la mateixa en la incessant modificació del temps? La condició de l’experiència que fa d’ella mateixa i el desenvolupament necessàriament temporal dels fenòmens, s’ha de considerar que afecten a l’ànima mateixa? En altres paraules, tota la realitat de l’ànima s’esgota en la dispersió fenomenal o, al contrari, es retira en la solidesa no empírica de la substància? Tot de qüestions que manifesten, sota enfocaments diversos, la confusió entre l’ànima, noció metafísica d’una substància simple i immaterial, el «Jo penso», que és forma pura, i el conjunt dels fenòmens que apareixen en el sentit intern.

Aquests textos de l’Antropologia se situen en l’obediència directa de la «Dialèctica transcendental». El que denuncien, és precisament «la inevitable il·lusió» de què donaven compte els paralogismes: ens servim de la simple representació del jo, que és buit de tot contingut, per definir aquest objecte particular que és l’ànima. Tanmateix, cal fixar-se que els paralogismes no concerneixen més que la psicologia racional, no l’empírica, i que deixen oberta la possibilitat d’una «mena de fisiologia

del sentit íntim» els continguts de la qual depenen de les condicions de tota experiència possible. D’altra banda, la psicologia racional pot i ha de subsistir com a disciplina, permetent escapar tant del materialisme com de l’espiritualisme, i assenyalant que ens desviem d’aquesta especulació «zum fruchtbaren praktischen Gebrauch». Per tant, i encara que sembli apuntar a tota forma de psicologia possible, l’Antropologia no deixa de banda més que el que ja era denunciat en la Crítica de la raó pura . Sense dir-ho, és respecte a la psicologia racional, que pren distància.

Quant a les dues possibilitats deixades obertes —una psicologia empírica i una disciplina dirigida cap a l’ús pràctic—, quines relacions tenen amb l’Antropologia ? Aquestes dues virtualitats són mantingudes com a tals per l’ Antropologia , en un veïnatge buit, encara per omplir, o bé són represes per ella en el seu propi moviment, o són rebutjades al seu torn i donades com a impossibles? I àdhuc del programa antropològic? Dues coses, almenys, són certes: en primer lloc res, en el text de l’Antropologia no deixa suposar que una psicologia empírica o que una psicologia racional com a «disciplina» puguin ser trobades en un altre lloc, a l’exterior o en el veïnatge de l’antropologia mateixa: ni una indicació d’una exterioritat propera. Però inversament, cap element, cap secció, cap capítol de l’ Antropologia no es dóna com a disciplina prevista per la dialèctica, o com aquesta psicologia empírica vista des dels cims de la metodologia. Cal concloure que l’antropologia, per un canvi de perspectiva, s’ha covertit, ella mateixa, a la vegada, en aquesta disciplina transcendental i en aquest coneixement empíric? O que, al contrari, els ha tornat impracticables aturant-los per sempre?

És el Gemüt, que ara cal interrogar. És, o no és, de l’ordre de la psicologia? No és Seele . Però, d’altra banda, és i no és Geist . Encara que sigui discreta, la presència del Geist en l’Antropologia no és per això menys decisiva. La seva definició, a dir veritat, és breu, i no sembla prometre gaire: «Geist ist das belebende Prinzip im Menschen». Frase trivial, i que manté en la seva ordinarietat aquest exemple del llenguatge quotidià: «Eine Rede, eine Schrift, eine Dame der Gesellschaft ist schön; aber ohne Geist». Perquè li sigui atribuït el Geist, una persona ha de despertar l’interès, i això, «durch Ideen». Una mica més enllà, Kant reprèn totes aquestes indicacions i les lliga en una sola i enigmàtica definició: «Man nennt das durch Ideen belebende Prinzip des Gemüts Geist». Fixem-nos en les paraules. Tenim una complicació amb un Prinzip. No amb un Vermögen com la memòria, l’atenció o el coneixement en general. No pas amb una d’aquestes forces ( Kräfte) de què parla la Introducció a la crítica del judici . No pas, en fi, amb la representació simple com el «Jo pur» de la primera Crítica . Principi, doncs: però és determinant, o regulador? Ni un ni l’altre, si cal prendre seriosament aquesta «revitalització» que li és emprestada.

Hi hauria doncs, en el Gemüt —en el seu curs tal com és donat a l’experiència, o en la seva totalitat virtual—, alguna cosa que l’emparenta amb la vida i que es deu a la presència del Geist ? I heus aquí que s’obre

una nova dimensió: el Gemüt no és només organitzat i armat dels poders i les facultats que es reparteixen en el seu domini; la gran estructura tripartida la definitiva formulació de la qual semblava donar la Introducció a la crítica del judici no esgotava allò que, del Gemüt , pot aparèixer en l’experiència. Com tot ésser viu, la seva duració no s’escampa en una dispersió indiferent; té un curs orientat; alguna cosa en ell el projecta, sense tancar-lo, en una totalitat virtual.

A dir veritat, res no ens és clarament indicat del que és aquest principi mateix. Però el que podem agafar és allò per la qual cosa es fa la «revitalització», el moviment pel qual el Geist dóna a l’esperit la figura de la vida. «Durch Ideen», suggereix el text. Què vol dir això? Com pot «un concepte necessari de la raó, al qual no és donat en la sensibilitat cap objecte que li correspongui», donar vida a l’esperit? És un contrasentit que s’ha d’evitar. Es podria creure que el Gemüt , en aquesta dispersió temporal que és originària en ell, camina cap a una totalització que s’efectuaria en i pel Geist . El Gemüt deuria la vida a aquesta llunyania, a aquesta inaccessible però eficaç presència. Però si fos així, el Geist seria definit d’entrada com un principi «regulador», i no com un principi vivificant. D’altra banda, tota la corba de l’Antropologia no s’orientaria cap al tema de l’home que viu al món i que resideix, amb els seus deures i els seus drets, en aquesta ciutat cosmopolita, sinó cap al tema d’un Geist que recobriria poc a poc l’home, i el món amb ell, d’una imperiosa sobirania espiritual. No es pot dir, doncs, que és la idea d’un Geist el que assegura la regulació de la diversitat empírica del Gemüt, i promet, sense respir, en la seva duració, un acabament impossible. El «durch Ideen» que ens ocupa té, doncs, un altre sentit. L’important paràgraf de la Crítica titulat: «De l’objectiu final de la dialèctica natural de la raó humana» permet de veure el paper organitzador de les idees en la vida concreta de l’esperit. Alliberada del seu ús transcendental i de les il·lusions que no pot deixar de fer néixer, la idea té el seu sentit en la plenitud de l’experiència: anticipa en un esquema que no és constituent però que s’obre a la possibilitat dels objectes; no descobreix en un moviment «ostensiu» la naturalesa de les coses, sinó que indica amb antelació com recercar aquesta naturalesa; finalment indica que l’accés al final de l’univers es fa més enllà de l’horitzó del coneixement, que compromet la raó empírica en la serietat d’una tasca infinita. En altres paraules, la idea, sempre que rebi de l’experiència mateixa el seu àmbit d’aplicació, fa entrar l’esperit en la mobilitat de l’infinit, que li dóna sense parar «el moviment per anar més lluny» sense perdre’l tanmateix en el domini de la dispersió. Així, la raó empírica no s’adorm mai sobre el que ve donat; i la idea, lligant-la a l’infinit que li nega, la fa viure en l’element del possible. Aquesta és, doncs, la funció del Geist : no pas organitzar el Gemüt per tal de fer-ne un ésser viu, o «l’analogon» de la vida orgànica, o fins i tot la vida de l’Absolut; al contrari, vivificar-lo, fer néixer en la passivitat del Gemüt , que és la de la determinació empírica, el moviment formiguejant de les idees, aquestes estructures múltiples d’una totalitat en esdevenir que es

fan i es desfan com altres tantes vides parcials que viuen i moren en l’esperit. Així, el Gemüt no és simplement «el que és», sinó «el que fa d’ell mateix». I no és aquest precisament el camp que l’ Antropologia defineix en la seva investigació? N’hi ha prou amb afegir que allò que el Gemüt ha de fer d’ell mateix és «el major ús empíric possible de la raó» —ús que no pot anar més enllà del «durch Ideen». El moviment que, en la Crítica , fa néixer el miratge transcendental és el que en l’Antropologia cerca la vida empírica i concreta amb el Gemüt .

De tot això se’n deriven algunes conseqüències:

a) no hi ha cap antropologia possible més que en la mesura que el Gemüt deixa d’estar fixat en la passivitat de les seves determinacions fenomenals i passa a ser animat pel quefer de les idees en l’àmbit del camp de l’experiència. El Geist serà, doncs, el principi, en el Gemüt, d’una dialèctica «des-dialectitzada», no transcendental, consagrada a l’àmbit de l’experiència i formant cos amb el joc mateix dels fenòmens. És el Geist que obre al Gemüt la llibertat del possible, l’arrenca de les seves determinacions i li dóna un futur que no es deu més que a ell mateix.

b) Es comprèn que l’antropologia, en el fons, hagi fet impossible una psicologia empírica i un coneixement complet de l’esperit desenvolupat en l’àmbit de la naturalesa. Mai no podria unir més que un esperit endormiscat, inert, mort, sense el seu «belebendes Prinzip». Seria una «fisiologia», sense vida. Ho testimonia el pròleg del text de 1798: la possibilitat d’una antropologia no pragmàtica és reconeguda en teoria i en l’interior d’una sistemàtica general del coneixement de l’home. Però, indicada a títol de simetria en les estructures, és recusada com a contingut de coneixement: l’estudi de la memòria com a simple fet natural no nomès és inútil, sinó impossible: «tot raonament teòric en aquest sentit és en va». La presència del Geist i, amb ell, aquesta dimensió de la llibertat i de la totalitat que transcendeix el Gemüt, fan que no hi hagi antropologia més vertadera que la pragmàtica —sent pres cada fet en el sistema obert del Können i del Sollen. I Kant no n’ha escrit d’altre.

c) En aquestes condicions, el Geist no té pas a veure amb aquesta enigmàtica «naturalesa de la nostra raó», de la qual es parla en la dialèctica i en la metodologia de la raó pura? Noció inquietant que sembla retornar bruscament la Crítica que ha arribat al seu cim, cap a una regió empírica, vers un domini dels fets on l’home és consagrat a una originaria passivitat. Això permet donar rellevància al transcendental, i les condicions de l’experiència es corresponen finalment amb la inèrcia primera d’una naturalesa. Però aquesta «naturalesa de la raó» té aquí el mateix paper que la naturalesa de l’enteniment humà en Hume: explicació primera i reducció final? Remarquem només, per ara, una analogia d’estructura entre aquesta «naturalesa» que empeny la raó a deixar «un ús empíric per a un ús pur», sense contenir en ella mateixa (no és pas naturalesa pura i simple?) «il·lusions i prestigis originaris», i la vida concreta de l’esperit tal com és descrita en l’ Antropologia : aquesta també està animada per un

moviment espontani que l’exposa sense parar al perill de ser jugada en el seu propi joc, però que es desplega sempre en una innocència inicial. L’una i l’altra estan sempre exposades a perdre’s, a escapar-se d’elles mateixes, però romanent, en el seu propi moviment, «el tribunal suprem de tots els drets i de totes les pretensions».

d) Si aquesta analogia és fundada, un es pot preguntar si el Geist, que es dibuixa en els confins de la reflexió antropològica, no és un element secretament indispensable en l’estructura del pensament kantià: alguna cosa que seria el nucli de la raó pura, l’inseparable origen de les seves il·lusions transcendentals, el jutge infal·lible de la tornada a la seva pàtria legítima, el principi del seu moviment en el camp de l’empíric on sorgeixen incansablement els rostres de la veritat. El Geist seria aquest fet originari que, en la seva versió transcendental, implica que l’infinit no és mai a l’abast sinó que és, en essència, inabastable —i, en la seva versió empírica, que l’infinit anima tanmateix el moviment cap a la veritat i la inesgotable successió de les seves formes. El Geist està en l’arrel de la possibilitat del saber. I, per tant, indissociablement present i absent de les figures del coneixement: és aquesta retirada, aquesta invisible i «visible reserva» en la inaccessible distància de la qual el coneixement pren lloc i positivitat. El seu ésser no ha de ser-hi, dibuixant, d’aquesta manera, el lloc de la veritat.

Fet originari que domina, en la seva estructura única i sobirana, la necessitat de la Crítica , i la possibilitat de l’ Antropologia .

* *

Quines relacions autoritza entre aquestes dues formes de reflexió aquest element radical que sembla el seu ésser comú?

A dir veritat, la diferència de nivell entre Crítica i Antropologia és tal que desanima, al començament, l’empresa d’establir entre l’una i l’altra una comparació estructural. Recull d’observacions empíriques, l’ Antropologia no té «contacte» amb una reflexió sobre les condicions de l’experiència. I tanmateix aquesta diferència essencial no és de l’ordre de la no-relació. Una certa analogia creuada deixa entreveure l’ Antropologia com el negatiu de la Crítica.

a) Les relacions de la síntesi i del donat (donné ) són presentades en l’ Antropologia segons la imatge invertida del que són en la Crítica

La subjectivitat, per exemple. Sobre aquest punt, l’anàlisi antropològica ha vacil·lat molt de temps. Els textos del període 1770-1780 lliguen l’expressió del Jo a la possibilitat de ser un objecte per ell mateix. Però no està clarament decidit si el Jo mateix és en l’arrel d’aquesta possibilitat o en l’objectivació que la fa possible. La Crítica prendrà la decisió: el Jo no pot ser mai objecte sinó únicament forma de la síntesi. Ara bé en el text de 1798, el Jo no és considerat en la seva funció sintètica fonamental, però no per això troba un simple estatut d’objecte. Apareix i es fixa bruscament en una figura que continuarà sent des de llavors immutable en el camp de l’experiència. Aquesta incidència del Jo parlat marca el passatge

del sentiment al pensament —del Fühlen al Denken— sense ser ni l’agent real ni la simple presa de consciència d’aquest passatge; és la forma empírica i manifesta, en la qual l’activitat sintètica del Jo apareix com una figura ja sintetitzada, com a estructura indissociablement primera i segona: no se li dóna d’entrada a l’home, en una mena d’ a priori d’existència; però quan apareix, inserint-se en la multiplicitat d’una crònica sensible, s’ofereix com ja allà, com el fons irreductible d’un pensament que no pot efectuar més que aquesta figura de l’experiència una vegada constituïda: és en el Jo que el subjecte farà el reconeixement del seu passat i la síntesi de la seva identitat. En altres paraules, el que és a priori del coneixement des del punt de vista de la Crítica no és transposat immediatament en la reflexió antropològica com a priori de l’existència, sinó que apareix en l’espessor d’un esdevenir on la seva sobtada emergència pren infal·liblement en la retrospecció el sentit de l’estar ja allà.

L’estructura és inversa per la dispersió originària del donat. Segons la perspectiva antropològica, el donat mai no és ofert segons una multiplicitat inerta, indicant d’una manera absoluta una passivitat originària, i apel·lant sota les seves diverses formes l’activitat sintètica de la consciència. La dispersió del donat esta ja reduïda sempre en l’Antropologia, secretament dominada per tota una varietat de síntesis efectuades fora del quefer visible de la consciència: és la síntesi inconscient dels elements de la percepció i de les representacions fosques que ni tan sols la llum de l’enteniment no aconsegueix dissociar, són els esquemes d’exploració que tracen, en l’espai, una mena de síntesis insulars; són, en la sensibilitat, les reorganitzacions que permeten el pas d’un sentit a l’altre; són, finalment, els reforços i les debilitacions en els efectes sensibles que anticipen, com espontàniament, les síntesis voluntàries de l’atenció. Així, el que la Crítica acollia com la superfície infinitament esprimatxada d’un múltiple que no té de comú amb ell mateix més que el ser donat de manera originària, s’il·lumina, per l’Antropologia , segons una profunditat inesperada: ja agrupat i organitzat, havent rebut les figures provisionals o sòlides de la síntesi. El que és per al coneixement el pur donat no s’ofereix com a tal en l’existència concreta. Per l’ Antropologia , la passivitat absolutament originària no és mai allà.

Així la relació del donat i de l’ a priori pren en l’Antropologia una estructura inversa d’aquella que s’extreia de la Crítica . L’ a priori, en l’ordre del coneixement, esdevé, en l’ordre de l’existència concreta, un originari que no és cronològicament primer, però així que apareix en la successió de les figures de la síntesi, es revela com ja allà; per contra, el que és donat pur en l’ordre del coneixement s’il·lumina, en la reflexió sobre l’existència concreta, amb sordes llums que li donen la profunditat del ja efectuat.

b) L’Antropologia segueix el repartiment de les «facultats» —Vermögen — que admetia també la Crítica . Tanmateix, l’àmbit que privilegia no és aquell on facultats i poders manifesten el que tenen de positiu. Al contrari, aquell àmbit on es manifesten les seves febleses —o almenys els

perills als quals s’exposen. El que s’indica, més que la seva naturalesa o la forma plena de la seva activitat, és el moviment pel qual, allunyant-se del seu centre i de la seva justificació, s’alienaran en l’il·legítim. Sens dubte, la Crítica , en el seu projecte fonamental de propedèutica, esperava denunciar i desmuntar l’ús transcendental de la raó, però mitjançant una referència constant a l’àmbit de positivitat de cada Vermögen. En la investigació antropològica, cada facultat és ordenada segons una via que és també el camí de tota desviació possible. La consciència de si, per exemple, no hi és definida com a forma de l’experiència i condició d’un coneixement limitat, sinó fundat; apareix més aviat com la temptació sempre renaixent d’un egoisme polimorf: la possibilitat de dir «Jo» fa aixecar, tot al voltant de la consciència, els prestigis d’un «Jo estimat» que la fascina, fins al punt que, en una paradoxal tornada, renunciarà al llenguatge d’aquesta primera persona —per molt decisiu que hagi estat— per declinar-se en la ficció d’un Nosaltres. L’estudi de la sensibilitat, si reprèn la gran oposició crítica del Schein i de l’ Erscheinung, no explora el que hi pot haver de fundat en el fenomen, sinó el que hi ha de fascinant i de precari a la vegada en l’esclat de l’aparença, com oculta aquesta el que fa mirallejar i en quin moment transmet el que amaga. La llarga anàlisi de deficiències i malalties de l’esperit està feta en resposta a un breu paràgraf sobre la raó; i n’hi ha prou amb veure quina importància creixent han pres en les notes i els projectes les consideracions sobre la patologia mental fins al text, molt desenvolupat, de 1798, per comprendre que aquestes reflexions sobre la negativitat estaven en la línia de força de la investigació antropològica. A la Crítica , que representa la investigació del que hi ha de condicionant en l’activitat fundadora, l’ Antropologia respon a través de l’inventari del que hi pot haver de no-fundat en el condicionat. A la regió antropològica, no hi ha síntesi que no estigui amenaçada: l’àmbit de l’experiència està com minat interiorment per perills que no són d’ordre d’una superació arbitrària sinó d’un esfondrament sobre si mateix.

L’experiència possible defineix igualment, en el seu cercle limitat, el camp de la veritat i el camp de la pèrdua de la veritat.

c) Un detall que té la seva importància. Tots els Collegentwürfen i el text —bastant tardà— que Starke ha publicat donen, com a pla general de l’ Antropologia , dues parts: una Elementarlehre i una Methodenlehre El text de 1798 dóna igualment dues seccions; però una és una «Didàctica» i l’altra una «Característica». Aquest canvi sobrevingut sens dubte en els últims anys és encara més sorprenent en la mesura que el contingut i la disposició semblen no haver experimentat, degut a això, cap modificació. La distinció entre una doctrina dels elements i una doctrina del mètode pren forma amb la investigació crítica: d’una part, el que constitueix la facultat de conèixer, i d’altra banda, el que regeix el seu exercici en l’àmbit de l’experiència possible. Aparentment, l’Antropologia és construïda segons el mateix model: en principi, les diverses «facultats» l’organització de les quals forma la totalitat del Gemüt: Elementarlehre ; llavors, les regles del seu exercici en un individu, en una família, dins

d’un poble o d’una raça, en el si de la humanitat: Methodenlehre. Però és, sens dubte, una falsa finestra. Un ajust a les normes de la Crítica que no responia a la vocació del text. Els termes de didàctica i de característica que apareixen en l’últim estat de la reflexió, i que substitueixen llavors la distinció tradicional, estan curiosament acompanyats de subtítols el sentit dels quals no sembla tenir gaire relació amb el del títol. Per a la «Didàctica», es tracta «de la manera de conèixer l’interior així com l’exterior de l’home»; per a la «Característica», «de la manera de conèixer l’interior de l’home a partir de l’exterior». Aquest canvi, és una reorganització de conjunt, un despenjament respecte a la Crítica ? No, sens dubte. És el descobriment del que era ja, foscament, i abans de tota explicació, la temàtica de l’ Antropologia : és a dir, la immediata coordinació que fa que la recerca en la dimensió del Gemüt no s’obri només sobre un coneixement interior de si, sinó que es desbordi sobre ell mateix i espontàniament, sense passatge al límit ni extrapolació, sobre el coneixement de l’home en les formes exteriors que el manifesten. Tant com el terme d’ Elementarlehre ha estat imposat per la simetria de la Crítica , l’anàlisi del Gemüt no pot prendre consciència d’ell mateix més que sota les espècies d’una investigació dels «poders», en la virtualitat dels Vermögen i en l’arrel del possible. Extreta en la seva significació vertadera, aquesta exploració sap que, tot i tenint una implicació a l’interior, enuncia al mateix temps l’exterior; que l’home no disposa de les seves possibilitats sense estar compromès al mateix temps en les seves manifestacions. El que la Crítica distingia com el possible en l’ordre de les condicions ( Vermögen) i la realitat en l’ordre del constituït ( Erscheinung ) és donat per l’ Antropologia en una inesgotable continuïtat: el secret del Poder es lliura en l’esclat del Fenomen, on troba a la vegada la seva veritat i la veritat de la seva perversió (quan l’ús es fa abús, com en el llenguatge en primera persona); i, denunciat en la seva perversió pel Fenomen, el Poder és imperiosament cridat per aquell a la veritat radical que el lliga a ell mateix en forma d’obligació. És això el que dóna a cada paràgraf de la primera part aquest ritme foscament ternari: el Poder en l’arrel de les seves possibilitats, el Poder trobat i perdut, traduït i traït en el seu Fenomen, el Poder imperativament vinculat a ell mateix. Per exemple: la consciència de si mateix, l’egoisme, la consciència efectiva de les representacions; o encara, la imaginació com a poder d’«invenció» originària, la imaginació en el naufragi fantàstic del somni, la imaginació en la poesia vinculada del signe. O encara: el poder de desitjar amb les emocions; la falsa veritat de les passions; el lloc del bé sobirà. Del Vermögen a l’Erscheinung , la relació és alhora de l’ordre de la manifestació, de l’aventura fins a la perdició i de la relació ètica. Allà resideix precisament aquesta articulació del Könen i del Sollen que hem vist que és essencial per al pensament antropològic. L’art de conèixer l’interior així com l’exterior de l’home és, doncs, de ple dret, no una teoria dels elements, sinó una didàctica: no descobreix sense ensenyar i prescriure. Quant a la «Característica», revela que els conjunts de fenòmens —el cos, la parella, la raça, l’espècie— no són pas

donats d’una vegada per totes i tancats sobre ells mateixos, sinó que retornen de la veritat aparentment immòbil dels fenòmens a aquestes possibilitats radicals que els donen sentit i moviment; permet tornar del signe al poder, «das Innere des Menschen aus dem Äußeren zu erkennen».

Al model crític, que ha estat tant de temps imposat, li succeeix una articulació que el repeteix en negatiu: la teoria dels elements no es fa prescripció en el sentit absolut dels fenòmens possibles (el que era, parlant pròpiament, la finalitat de la Methodenlehre ); i, inversament, la teoria del mètode es fa anàlisi regressiva cap al nucli primitiu dels poders (el que era el sentit de l’ Elementarlehre ). Reproducció en mirall.

La regió on es defineix l’a priori del coneixement i aquella on es precisen els a priori de l’existència són a la vegada properes i llunyanes. El que s’enuncia en l’ordre de les condicions apareix, en la forma de l’originari, com el mateix i l’altre.

A mesura que apareix més clarament aquesta llunyana proximitat, es fa més necessari de saber quina relació s’estableix entre Crítica i Antropologia.

Dos textos són d’una importància singular: un passatge de la Metodologia transcendental al qual ja s’ha fet referència a propòsit de la psicologia i una indicació bastant enigmàtica que figura en la Lògica.

1. L’arquitectònica de la raó pura. Pel que fa a la filosofia pura (que abraça la crítica a títol de propedèutica), no s’hi fa lloc a l’antropologia. La «fisiologia racional», que considera la naturalesa com «Inbegriff anar Gegenstände der Sinne», no coneix més que la física i la psicologia racional. Per contra, en el vast camp de la filosofia empírica, dos dominis estan en equilibri: el d’una física i el d’una antropologia que haurà d’acollir l’edifici més restret d’una psicologia empírica.

A primer cop d’ull, no hi ha simetria rigorosa entre la filosofia pura i la filosofia empírica. La correspondència que val per a la física no es perllonga, doncs, és una qüestió sobre el sentit interior de l’ésser humà. L’antropologia, a diferència de la psicologia, no figura més que del costat empíric; no pot, doncs, ser regida o controlada per la crítica, en tant que aquesta concerneix el coneixement pur. Així com la física newtoniana no ha necessitat una reflexió crítica per edificar-se i verificar-se, l’antropologia, per construir-se i ocupar el lloc que li reserva l’arquitectònica, no haurà de recórrer a una Crítica prèvia. No hi ha, doncs, influència crítica possible sobre la forma o el contingut d’una antropologia. D’una reflexió a l’altra el contacte és nul. D’altra banda, tot això no està pas negativament confirmat per l’Antropologia mateixa? Enlloc no s’invoca la condició crítica prèvia: i si la correspondència dels dos textos és fàcilment llegible, mai no es dóna ni es reflecteix com a tal. És enterrada en el text de l’Antropologia, de la qual forma la trama; i cal considerar-ho, a títol de fet, com un fenomen d’estructura, no com la manifestació d’una disposició prèvia i intencional.

2. La Lògica. Es coneixen les tres interrogacions fonamentals que enumera la Metodologia transcendental: què puc saber? —pregunta especulativa a la qual la Crítica ha donat una resposta «de la qual la raó s’ha d’acontentar»—; què he de fer? —pregunta que és pràctica—; que m’està permès d’esperar? —interrogació a la vegada teòrica i pràctica. Ara bé, aquesta triple pregunta que domina, i fins a cert punt comanda l’organització del pensament crític, es retroba al començament de la Lògica, però afectada per una modificació decisiva. Apareix una quarta pregunta: què és l’home? —que abraça les tres primeres, ja que totes s’hi han de referir i també s’han d’incloure en l’antropologia, la metafísica, la moral i la religió. Aquest brusc moviment que fa bascular les tres interrogacions cap al tema antropològic no traeix una ruptura en el pensament? El Philosophieren sembla poder desplegar-se exhaustivament, en l’àmbit d’un coneixement de l’home; l’ampli estatut empíric que la primera crítica assignava a l’ Antropologia és, de fet, fins i tot, recusat —no sent ja aquesta l’últim grau empíric d’un coneixement filosòficament organitzat, sinó el punt on ve a culminar, en una interrogació de les interrogacions mateixes, la reflexió filosòfica. Però cal tenir cura i no afanyar-se, ni en la denúncia d’una pretesa ruptura que afectaria la resolució transcendental del criticisme, ni en el descobriment d’una hipotètica dimensió nova al llarg de la qual Kant s’aproparia finalment al que originàriament li era el més pròxim.

I en primer lloc, què significa que per a les tres preguntes s’han de «referir a la quarta» ( sich beziehen auf)? Cal entendre una relació com la del coneixement amb l’objecte, o com la d’aquest mateix coneixement amb el subjecte —si és cert, com ho vol encara un text de la Lògica, que el coneixement té «eine zweifache Beziehung: erstlich, eine Beziehung auf das Objekt, zweitens eine Beziehung auf das Subjekt». En altres paraules, cal comprendre que en aquestes tres preguntes, l’home era foscament el «Gegenstand» —allò cap al que s’obrien i que es mantenia davant d’elles, prest a donar la resposta inesperada que sol·licitaven en un altre llenguatge? O realment cal pensar al contrari, que aquestes tres preguntes han de ser al seu torn interrogades, que cal donar la volta al seu poder d’interrogació i que s’han de restaurar mitjançant una nova revolució copernicana, en la seva gravitació originària al voltant de l’home, qui naturalment creu interrogar-se en elles, quan és ell qui les interroga, i es tracta, per dissipar totes les filodòxies, d’interrogar-les respecte a ell. Apuntem només, per començar aquest examen, que l’Antropologia tal com la coneixem no s’ofereix en cap moment com la resposta a la quarta pregunta, ni tan sols com l’explotació empírica més àmplia d’aquesta mateixa pregunta; sinó que aquesta és posada més tard, fora de l’ Antropologia i en una perspectiva que no li pertany, en el moment en què es totalitza en el pensament kantià l’organització del Philosophieren, és a dir, en la Lògica i en l’Opus Postumum . És a la llum de les respostes donades, en aquests textos, al «Was ist Der Mensch» que intentarem comprendre, en el camí de la tornada, el que vol dir l’ Antropologia . Els

textos de l’Opus Postumum, que daten del període 1800-1801, reprenen incansablement a propòsit de la divisió de la filosofia transcendental la definició de les relacions entre Déu, el món i l’home. I el que ens podia aparèixer com a ruptura o descobriment en el text de la Lògica, es revela llavors com la interrogació fonamental de la reflexió filosòfica, agafada alhora en el rigor dels seus límits i en la seva major extensió. Un fragment dóna aquesta precisió: «System der Transc. Philosophie in drei Abschnitten: Gott, die Welt, universum, und Ich selbst Der Mensch als moralisches Wesen». Però aquestes tres nocions no són donades com els tres elements d’un sistema planificat que els juxtaposaria segons una superfície homogènia. El tercer terme no hi és a títol de complement, de tercera part en l’organització del conjunt, sinó que fa el paper central de «Medius terminal»; és la unitat concreta i activa en la qual i per la qual Déu i el món troben la seva unitat: «Gott, die Welt, und Der Mensch als Person, d. i. als Wesen das diese Begriffe vereinigt». Cal deixar als fragments de l’Opus Postumum el seu caràcter de temptativa i, a través de l’obsessiva repetició dels temes, donar orella a aquesta divergència que forma cos amb la unitat originària de l’esforç. Aquesta Vereinigung de Déu i del món en l’home i per l’home, quin sentit té? Quina síntesi o quina operació apunta? En quin àmbit, l’empíric o el transcendental, l’originari o el fonamental, se la pot situar?

a) Alguns textos l’indiquen com l’acte mateix del pensament. Si l’home dóna unitat al món i a Déu, és en la mesura que exerceix la seva sobirania de subjecte pensant —pensant el món i pensant Déu: «Der medius terminus [...] ist hier das urteilende Subjekt (das denkende Welt Wesen, Der Mensch [...])».

b) Aquest acte d’unificació és, doncs, la síntesi mateixa del pensa ment. Però pot ser definit, en aquesta mesura precisament, a partir del poder on s’origina: «Gott und die Welt, und Der Geist dels Menschen Der beide denkt»; o també pot ser considerat en la seva única forma, com si Déu, el món i l’home, en la seva coexistència i en les seves relacions fonamentals, restituissin l’estructura mateixa del judici sota el règim de la lògica tradicional; la trilogia Subjekt, Praedikat, Copula defineix la figura de la relació entre Déu, el món i l’home. Aquest és, per tant, la còpula, el vincle —com el verb «ser» en el judici de l’univers.

c) Finalment, l’home apareix com una síntesi universal, formant la unitat real on s’uneixen la personalitat de Déu i l’objectivitat del món, el principi sensible i el suprasensible; i l’home es converteix en el mediador a partir del qual es dibuixa «ein absoluter Ganze». És a partir de l’home que l’absolut pot ser pensat.

Respostes o solucions? Aquests textos no han de ser presos com a tals. Són camins possibles, i provats, per a un pensament que s’avança sobre el sòl d’una filosofia transcendental finalment assolida. I en cada instant, quan cal localitzar la geografia d’aquesta terra nova, sorgeix la interrogació sobre l’home, com la pregunta a la qual no pot deixar de fer referència tota problemàtica del món i de Déu.

Però aquesta relació amb la pregunta sobre l’home no té valor de referència absoluta (alliberador per a un pensament serenament fona-

mental). El contingut mateix de la pregunta: «Was ist Der Mensch?» no es pot desplegar en una autonomia originària; ja que, d’entrada, l’home es defineix com un habitant del món, com a «Weltbewohner»: «Der Mensch gehört zwar mit zur Welt». I tota reflexió sobre l’home és retornada circularment a una reflexió sobre el món. Tanmateix, no es tracta d’una perspectiva naturalista en la qual una ciència de l’home implicaria un coneixement de la naturalesa. El que està en qüestió no són les determinacions en les quals és predefinit, en l’àmbit dels fenòmens, l’animal humà, sinó el desenvolupament de la consciència de si mateix i del «Jo sóc»: el subjecte que s’afecta en el moviment pel qual es fa objecte per a ell mateix: «Ich bin. En ist eine Welt ausser mir (praeter me) im Raume und Der Zeit, und ich bin selbst ein Weltwesen; bin mir jenes Verhältnisses beuisst und Der bewegenden Kräfte zu Empfindungen (Wahrnehmungen). Ich der Mensch bin mir selbst ein äußeres Sinnenobjekt, ein Teil der Welt». El món és descobert en les implicacions del «sóc», com a figura del moviment pel qual el jo, fent-se objecte, pren lloc en el camp de l’experiència i hi troba un sistema concret de pertinença. Aquest món posat així al dia no és, doncs, la physis, ni l’univers de la validesa de les lleis. I, a dir veritat, si el seu descobriment es troba anticipat i arriba a ser possible per l’«Analítica transcendental» i la «Refutació de l’idealisme», no és exactament el mateix món, o més aviat el món en el mateix sentit, que és planteja en aquest fragment de l’ Opus Postumum. Les «coses exteriors» de la «Refutació de l’idealisme» eren condició de la determinació del temps com a forma de l’experiència interior; el món de l’Opus Postumum és el concomitant de la determinació del jo com a contingut objectiu de l’experiència en general. I en lloc de ser definit per la «perseverança», l’«obstinació» ( Beharrliches) d’una coexistència espacial, s’esbossa en la curvatura d’un tot que li permet ser, per a l’experiència del jo, més aviat recobriment que indicació. Ja no és correlatiu d’una Zeitbestimmung , ans la pressuposició d’una Sinnenbestimmung del jo. No és donat en l’obertura de l’All ; és present en la flexió sobre si del Ganz . No és fàcil parlar d’aquest món. Aquest acompliment en la curvatura que el tanca sembla excloure’l del llenguatge, i de la seva forma primera que és la predicació: un text de l’ Opus Postumum parla de la «personalitat» com a predicat de Déu; però ensopega amb el que hauria de ser, per simetria, el predicat del món. I aquest predicat es queda en blanc, sota el llenguatge, perquè el món, com a tot ( Ganz) està més enllà de tota predicació en l’arrel, potser, de tots els predicats. I tanmateix aquest món no és possible sense estructura ni significació. La seva oposició a l’univers permet fixar el seu sentit en una filosofia transcendental.

1) A diferència de l’univers, el món es dóna en un sistema d’actualitat que envolta tota existència real. Envolta aquesta existència a la vegada perquè és el concepte de la seva totalitat, i perquè és a partir d’ell que aquesta existència desenvolupa la seva realitat concreta. Doble sentit que implica la paraula Inbegriff. «Der Begriff der Welt ist Der Inbegriff dels Daseins». El món és l’arrel de l’existència, la font que, contenint-la, alhora la reté i l’allibera.

2) No hi pot haver, per definició, més que un sol univers. De mons, per contra, n’hi podrien haver diversos exemplars («es mag viele Welte sein»). L’univers és la unitat del possible, mentre que el món és un sistema de relacions reals. Aquest sistema una vegada donat, fa impossible que les relacions siguin unes altres; però res no impedeix en absolut concebre un altre sistema on altres relacions seran definides altrament. És a dir, el món no és l’espai obert del necessari sinó un àmbit on un sistema de la necessitat és possible.

3) Però per lícita que sigui aquesta suposició («es mag...»), no es pot evitar reconèixer que no hi pot haver més que un sol món: «Es mag nur Eine Welt sein». El possible no és pensat més que a partir del sistema donat de l’actualitat; i la pluralitat dels móns no es perfila més que a partir del món existent i del que es pot oferir a l’experiència: el món és «das Ganze aller möglichen Sinnen Gegenständen». La possibilitat de concebre altres móns —aquest no és més que, de facto, un «àmbit»— té com a correlat la impossibilitat de superar-lo i la imperiosa necessitat d’acceptar les seves fronteres com a límits. Així el món, reprès en la seva significació d’«Inbegriff des Daseins», apareix segons una triple estructura, conforme al «Begriff der Inbegriffs», d’origen, de domini i de límit. Tal és, doncs, segons l’ Opus Postumum, aquest món on l’home s’apareix a ell mateix.

Ara bé, reprenguem el text de la Lògica , on l’havíem deixat: és a dir, en el moment en què les tres preguntes feien referència a aquesta: què és l’home? Aquesta pregunta, al seu torn, no continua sent estable i tancada sobre el buit que dibuixa i interroga. Tan aviat com és formulat el «was ist Der Mensch», tres preguntes més neixen; o més aviat tres imperatius del saber es formulen i donen a la pregunta antropològica el seu caràcter de prescripció concreta: «Der Philosophiere mmuß also bestimmen können: a ) Die Quellen des menschlichen Wissens; b ) Der Umfang des möglichen und natürlichen Gebraches alles Wissens; c ) Und endlich die Grenzen Der Vernunft.»

Què volen dir i a què es refereixen aquestes tres prescripcions entre les quals es reparteix l’interrogació sobre l’home? És fàcil reconèixer, en la filigrana d’aquests tres temes, a la vegada, la recuperació de les tres primeres preguntes i l’esbós del que serà en l’Opus Postumum l’estructura fonamental de l’«Imbegriff des Daseins». D’un costat, en efecte, la determinació «de les fonts del saber humà» dóna contingut a la pregunta: què puc saber?; la determinació de «l’àmbit de l’ús possible i natural del saber» indica el que pot ser la resposta a la pregunta: «què he de fer?»; i la determinació dels «límits de la raó» dóna sentit al «que m’és permès d’esperar».

El contingut, una vegada especificat, de la quarta pregunta no és, doncs, fonamentalment diferent del sentit que tenien les tres primeres; i la referència d’aquestes a l’última no significa ni que desapareixen en ella ni que remeten a una nova interrogació que les supera: simplement es tracta que la questió antropològica fa de nou les pre-

guntes que es refereixen a ella. Som en l’àmbit del fonament estructural de la repetició antropologicocrítica. L’ Antr opologia no diu res de diferent del que diu la Crítica ; i n’hi ha prou amb recórrer al text de 1798 per comprovar que cobreix exactament l’àmbit de l’empresa crítica.

Tanmateix, el sentit d’aquesta repetició fonamental no s’ha de demanar ni a la paraula repetida ni al llenguatge que repeteix, sinó a allò cap a la qual cosa va aquesta repetició. Es tracta de la posada al dia de l’estructura ternària que es planteja en l’ Opus Postumum i que caracteritza l’«Inbegriff des Daseins»: font, domini, límit. Aquests conceptes són comuns als temes que especifiquen, en la Lògica , la quarta pregunta, i als que donen sentit, en els últims textos kantians, a la noció del món com un tot. Són aquests que determinen la pertinença estructural de la interrogació sobre l’home a la posada en dubte del món. I això en la recuperació rigorosa de les tres preguntes que han dominat les tres crítiques. En altres paraules, aquestes tres nocions, Quellen, Umfang i Grenzen , ja presents en la trama del pensament crític, han assolit, per la seva perseverança i el seu propi pes, l’àmbit fonamental on és interrogat l’ Inbegriff de l’existència, i on apareixen finalment per elles mateixes. En un àmbit més superficial, es lliuren com a formes comunes de la interrogació sobre l’home i de la significació del món. Però, sens dubte, és en l’àmbit d’aquesta filosofia transcendental on finalment es formulen i tenen un altre abast.

«Was notwenidig (ursprünglich) das Dasein der Dingen ausmacht gehört zur Transc. Philosophie». Ara bé, el que pertany necessàriament (de manera originària) a l’existència de les coses és aquesta estructura fonamental del seu Inbegriff que ja coneixem. La riquesa de la font, la solidesa del domini i el rigor del límit pertanyen indissociablement al que hi ha de necessari (és a dir, d’originari) en el tot de l’existència pensat com a Ganz i no pas com a All . I així apareix en la seva forma fonamental la relació entre l’home i el món —relació que semblava atrapada en un cercle viciós, ja que el món estava unificat per l’home, que no era més que un habitant del món. En aquest sentit, no diu pas un text de l’Opus Postumum el següent: «Der Mensch in Der Welt gehört mit zur Kenntniss der Welt»?

Però això no són més que paradoxes en l’àmbit del coneixement natural. En l’àmbit d’una filosofia transcendental, es dissipen de seguida per donar pas a una correlació on el tot de l’existència defineix el que li pertany necessàriament i de manera originària.

1. El món, com a font del saber, s’ofereix sota la idea del múltiple que designa la passivitat originària de la sensibilitat; però és precisament una font inesgotable del saber en la mesura que aquesta passivitat originària és indissociable de les formes de la Vereinigung i de l’espontaneïtat de l’esperit. Si el món és origen és perquè hi ha una correlació fonamental més enllà de la qual no és possible enfilar-se entre la passivitat i l’espontaneïtat.

2. El món, com a àmbit de tots els predicats possibles, s’ofereix en la solidaritat atapeïda d’un determinisme que remet a les síntesis a priori d’un subjecte jutjant («eines urteienden Subjekt»). I per això mateix, el món és un domini només amb relació a una activitat fundadora que comença amb la llibertat; i, per tant, «Der Mensch gehört zwar mit zur Welt, aber nicht Der seiner Pflicht Angemessene».

3. El món, com a límit de l’experiència possible, exclou qualsevol ús transcendental de la idea. Però no és límit més que perquè existeix una certa «naturalesa» de la raó la finalitat de la qual és la d’anticipar-se a la totalitat, i del pensament precisament com a límit, ja que és l’ambigüitat pròpia d’aquesta noció que designa la frontera massa fàcil de travessar, i el terme inaccessible a què un s’apropa sempre en va. Ambigüitat que expressa bé aquest fragment: «Gott über mir, die Welt außer mir, Der Menschliche Geist in mir in einem System das All der Dinge befassend [...]».

Es veu l’amplitud del camp de reflexió que cobreixen aquestes tres nocions: origen, domini i límit. En certa manera, retallen la trilogia, interna a la primera crítica, de la sensibilitat, de l’enteniment i de la raó. Més lluny, reprenen i estrenyen en una paraula la funció de cada crítica: raó pura, raó pràctica i facultat de jutjar. Repeteixen les tres preguntes fonamentals que, segons Kant, animen tot el philosophieren . Donen un triple contingut, finalment, a la interrogació sobre l’home a la qual es refereixen totes les altres. Però, reprenent així cadascuna d’aquestes triparticions, assoleixen, per la seva repetició mateixa, l’àmbit del fonamental, substituint aquestes divisions sistemàtiques per l’organització dels correlats transcendentals. Es veu així que el món no és simplement la font d’una «facultat» sensible, sinó sobre el fons d’una correlació transcendental entre passivitat i espontaneïtat; que el món no és un domini simplement per a un enteniment sintètic, sinó sobre el fons d’una correlació transcendental entre necessitat i llibertat; que el món no és límit simplement per a l’ús de les idees, sinó sobre el fons d’una correlació transcendental raóesperit ( Vernunft -Geist). I, per tant, en aquest sistema de correlacions es funda la transcendència recíproca de la veritat i de la llibertat. Es veu quin és el lloc de la quarta pregunta en l’economia de l’últim pensament kantià, és a dir, en el passatge d’una reflexió crítica —així, doncs, necessàriament propedèutica— a l’acompliment d’una filosofia transcendental. La pregunta antropològica no té contingut independent; explicitada, repeteix les tres preguntes, però les repeteix substituint una tripartició, més o menys directament agafada de la distinció de les facultats ( Vermögen), pel joc de tres nocions que cobreixen les relacions entre l’home i el món: no són relacions empíriques i circulars de les immanències en l’àmbit d’un coneixement natural ans, al contrari, correlació necessària, és a dir, originaria — notwendig ( ursprünglich )—, on es desenvolupen, des de l’arrel de l’existència de les coses, inseparables transcendències.

La pregunta: «Què és l’home?» té com a sentit i funció portar les divisions de la Crítica a l’àmbit d’una cohesió fonamental: la d’una es-

tructura que s’ofereix, en el que té de més radical que qualsevol «facultat» possible, a la paraula finalment alliberada d’una filosofia transcendental.

I, tanmateix, no som al final del camí. O més aviat, encara estem massa lluny del camí que ens havia de conduir a l’exacta situació de l’ Antropologia —al seu lloc de naixement i d’inserció en el pensament crític. Com si una antropologia no fos possible (parlem d’una possibilitat fonamental i no només programàtica) més que des del punt de vista d’una crítica acabada i conduïda ja a l’acompliment d’una filosofia transcendental. Però hi ha més, encara: la pregunta «Què és l’home?» es dóna en la Lògica com la interrogació antropològica per excel·lència; i tanmateix, en l’ Opus Postumum, està lligada, des del principi, a una interrogació sobre Déu i sobre el món; es desenvolupa sencera en aquest nivell com si mai no hagués depès d’aquest àmbit singular que és l’antropologia. La referència de la Lògica a una antropologia que portaria en si tota interrogació filosòfica sembla no ser, en el pensament kantià, més que un episodi. Episodi entre una antropologia que no aspira a tal universalitat de sentit i una filosofia transcendental que porta la interrogació sobre l’home a un nivell més radical. Aquest episodi ha estat estructuralment necessari: el seu caràcter eventual estava vinculat al passatge que l’assegura.

La relació del text de 1798 amb la Crítica és, doncs, paradoxal. Per un costat, la Crítica ho anuncia i li fa lloc dins d’una filosofia empírica; i tanmateix l’ Antropologia no acomiada ni la Crítica , ni els principis organitzadors condicionats per aquesta. Per l’altre costat, l’ Antropologia reprèn, per si mateixa, les grans articulacions de la Crítica i la divisió tradicional de les facultats; i tanmateix, malgrat aquesta referència implícita i constant, la Crítica no té valor de fonament respecte a l’ Antropologia ; aquesta descansa sobre el seu treball però no arrela pas en ella. Es divideix ella mateixa en allò que l’ha de fundar i que ja no és la crítica, sinó la filosofia transcendental mateixa. És això, la funció i la trama de la seva empiricitat.

Aquesta empiricitat, cal seguir-la ara per ella mateixa. Allò que, per anticipació, hem pogut determinar de la seva marxa permetrà sens dubte de comprendre millor com ha pogut ser l’ Antropologia a la vegada marginal respecte a la Crítica i decisiva quant a les formes de reflexió encarregades del seu acabament.

L’Antropologia diu d’ella mateixa que és a la vegada «sistemàtica i popular»; i és en l’aprofundiment d’aquestes dues paraules que es pot desxifrar el sentit que li pertany en propietat: repetint la Crítica en l’àmbit popular del consell, del relat i de l’exemple, encamina secretament el pensament kantià cap a una reflexió fundadora.

1. L’Antropologia és sistemàtica, la qual cosa no vol dir que enuncia sobre l’home tot el que pot ser conegut, sinó que forma, en tant que coneixement, un tot coherent: no Alles, sinó Ganze . Ara bé, el principi

d’aquesta totalitat no és l’home mateix, com a objecte ja coherent, ja que està vinculat al món, i tan sols la tasca indefinida de la investigació i el deteriorament de la freqüentació ( Umgang) poden cercar el que és. Si l’ Antropologia és sistemàtica, és en la mesura que pren la seva coherència del tot del pensament crític —cadascun dels tres llibres de la «Didàctica», que repeteixen les tres crítiques, i la «Característica», que reprenen els textos sobre la història, l’esdevenir de la humanitat i el seu encaminament cap a finalitats inaccessibles. En això, i només en això, resideix el principi organitzador de l’ Antropologia

Un exemple per determinar exactament com es fa aquesta repetició. El text titulat «Apologia de la sensibilitat» reprèn les relacions entre la intuïció i l’enteniment. Però aquesta repetició no és un retorn al mateix. La relació explicada per l’Antropologia té la seva dimensió pròpia en el treball lent, precari, sempre dubtós, de la successió: el múltiple tal com s’ofereix als sentits encara no està ( noch nicht) ordenat; l’enteniment ha de venir a afegir-se ( hizukonsmen) i inserir un ordre que aporta ell mateix ( hineinbringen). Un judici que es produeixi abans d’aquesta ordenació ( zuvor) s’arrisca a ser fals. Per contra, aquesta relació de successió no suporta ser impunement distesa; si, en l’ordre del temps, intervé el reapropiament retrospectiu del raonament ( Nachgrübeln) i el plec indefinit de la reflexió (Überlegung ), l’error es pot esquitllar igualment. El donat no és mai, doncs, enganyós, no perquè jutja bé, sinó perquè no jutja en absolut, i el judici s’insereix en el temps formant veritat segons la mesura mateixa d’aquest temps.

El temps de la Crítica , forma de la intuïció i del sentit intern, no oferia la multiplicitat del donat més que a través d’una activitat constructora ja en moviment; només ofereix el divers una vegada dominat en la unitat del «Jo penso». Per contra, el temps de l’Antropologia és garantit des d’una dispersió que no és superable; ja que no és la del donat i de la passivitat sensible; és la dispersió de l’activitat sintètica respecte a ella mateixa, dispersió que li dóna com a «joc». No és contemporània d’ella mateixa en l’organització del divers; se succeeix infal·liblement, donant així peu a l’error i a totes les relliscades que falsegen ( verkünsteln, verdichten, verruüchen ). Mentre que el temps de la Crítica assegurava la unitat de l’originari (des del donat originàriament fins a la síntesi originària), desplegant-se així en la dimensió de l’ Ur..., el de l’ Antropologia continua estant consagrat a l’àmbit del Ver ..., perquè manté la dispersió de les síntesis i la possibilitat sempre renovada de veure’ls escapar-se els uns dels altres. El temps no és allò en què, a través de què, i per a què es fa la síntesi; és el que rosega l’activitat sintètica. L’afecta, tanmateix, no com un donat indicant una passivitat primera, sinó com una possibilitat intrínseca, que aixeca la hipòtesi i l’hipotètic amb una exhaustiva determinació: la possibilitat de l’error està vinculada al deure, i a la llibertat, d’evitar-ho. El que afecta l’activitat sintètica, l’obre a la llibertat; és el que la limita, la col . loca, pel fet mateix, en un camp indefinit. En la Crítica , el temps es feia transparent en una activitat sintètica que no era ella

mateixa temporal, ja que era constituent; en l’ Antropologia , el temps, despietadament dispers, enfosqueix, torna impenetrable els actes sintètics, i substitueix amb la sobirania de la Bestimmung la incertesa pacient, soferta, compromesa, d’un exercici que es diu Kunst

La paraula Kunst, amb els seus derivats ( verkunsteln, erkunsteln, gekunstelt ), és un dels termes als quals es fa referència sovint en l’ Antropologia —i un dels que continuen sent més difícils de traduir. Cap art, cap tècnica no són apuntats per enlloc; sinó que res mai no és donat sense ser ofert al mateix temps al perill d’una empresa que alhora el funda en la construcció i l’esquiva en l’arbitrari. El Kunst és en un sentit la negació de la passivitat originària; però aquesta negació pot i s’ha de comprendre tant com a espontaneïtat (respecte a les determinacions del divers) i com a artifici (respecte a la solidesa del donat); i el seu paper és igualment el de construir a sobre, i a l’encontre del fenomen (Erscheinung), una aparença ( Schein), de donar a l’aparença la plenitud i el sentit del fenomen: és a dir, que el Kunst té —però en la forma de la llibertat— el poder de negació recíproca del Schein i de l’Erscheinung. I fins i tot en les capes més profundament enterrades en la passivitat originària ha lliurat en el donat sensible l’obertura a aquest joc de la llibertat: el contingut de la intuïció sensible pot ser utilitzat artificiosament com a Schein , i aquest Schein pot ser utilitzat intencionalment, com a Erscheinung: així, en l’intercanvi dels signes de la moralitat, el contingut sensible no pot ser més que una màscara posada al servei dels ardits de la mentida; o encara pot ser ardit de l’ardit i forma refinada que transmet el valor i, sota una senzilla aparença, la serietat del fenomen. El Kunst que, arran del sensible, viu ja en tot el domini del donat, exerceix, doncs, de tres maneres la seva sobirania: és la potència del negatiu, és la decisió de l’intencional, és el llenguatge de l’intercanvi. Així, també, el temps que rosega i esmicola la unitat de l’acte sintètic, i el consagra a un divers, on no es pot reunir mai ell mateix en una intemporal sobirania, l’obre a una llibertat que és negació per a exercir, sentit per a donar, per comunicació per a establir, llibertat perillosa que lliga al treball de la veritat la possibilitat de l’error, però que fa escapar així de l’esfera de les determinacions la relació amb la veritat.

A la relació del temps amb el subjecte, que era fonamental en la Crítica , respon en l’Antropologia , la relació del temps amb el Kunst. En la Crítica , el subjecte tenia consciència del si com «determinat en el temps», i aquesta determinació invencible retornava a l’existència d’un món exterior respecte al qual una experiència interna del canvi era possible; és a dir, que el temps, i la passivitat primera que indica, ha estat en l’arrel d’aquesta «Beziehung auf» que caracteritza l’obertura primera de tot coneixement.

En l’ Antropologia , el temps i la dispersió que determina ensenyen, en la textura de la «Beziehung auf», una pertinença recíproca de la veritat i la llibertat. De la Crítica a l’ Antropologia, no és pas la mateixa cosa, que es repeteix? El temps encobreix i revela una «relació amb...», una ober-

tura primera que es, igualment, i al mateix temps, relació entre la veritat i la llibertat —relació que serà, al seu torn, el tema privilegiat de la «Filosofia transcendental», i la interrogació que anima la incansable pregunta de l’ Opus Postumum: «was ist Der Mensch?». I de la mateixa manera com la Beziehung auf es feia llegible en la Crítica a través de l’estructura de la Vorstellung, la relació entre la veritat i la llibertat es comença a desxifrar en l’ Antropologia a través de la tasca i els perills del Kunst. L’Antropologia és sistemàtica. Sistemàtica en virtut d’una estructura que és la de la Crítica, i que ella repeteix. Però el que la Critica enuncia com a determinació, en la relació entre la passivitat i l’espontaneïtat, l’ Antropologia ho descriu al llarg d’una dispersió temporal, que no s’acaba mai i que mai no ha començat; allò amb la qual cosa té a veure l’Antropologia és sempre allà, i mai no és donat completament; el que és primer per a ella està consagrat a un temps que l’envolta de totes les maneres, de lluny i de prop. No és que el problema de l’origen li sigui estrany: al contrari, li restitueix el seu vertader sentit, que no és el de posar al dia i d’aïllar, en l’instant, l’inicial; sinó que ha de trobar una trama temporal que, per haver començat ja, no és menys radical. L’originari no és el realment primitiu, és el vertaderament temporal. És allà, s’ha de dir, on, en el temps, la veritat i la llibertat es pertanyen. Hi hauria una falsa antropologia —i la coneixem prou bé: és la que intentaria desplaçar cap a un començament, cap a un arcaisme de fet o de dret, les estructures de l’a priori. L’ Antropologia de Kant ens dóna una altra lliçó: repetir l’ a priori de la Crítica en l’originari — és a dir, en una dimensió vertaderament temporal.

2. Malgrat aquest arrelament sistemàtic, l’Antropologia és una obra «popular», on «els exemples poden ser trobats per cada lector». Què cal entendre per això? No una certa naturalesa del contingut (una anàlisi empírica no pot ser més que popular), ni una certa qualitat de la forma (un coneixement no popular pot rebre un «vestit» que el faci accessible). Un text de la Lògica dóna el seu estatut a la noció de «popularitat». Respecte al coneixement, no és addició, epítet o estil d’expressió: és una perfecció: «...eine wahrhaft populäre Vollkommenheit des Erkenntnisses». Es distingeix de la perfecció tècnica o escolàstica: no perquè sigui incompatible amb ella; al contrari, li afegeix alguna cosa. Ja que en el discurs del coneixement escolàstic, mai no es pot estar del tot segur que la prova no sigui «einseitig»; hi ha, per contra, en el coneixement popular una exigència del discurs que va en direcció al tot, cap a l’exhaustiu; dissipa el perill de la parcialitat, autoritzant així, «eine vollständige Einsicht». El seu caràcter propi no està, doncs, tant en la particularitat d’un estil com en la manera d’administrar la prova; els seus arguments no són millors (ni diferents) que els del saber escolàstic —la seva veritat és la mateixa, però dóna la certesa que el tot és donat en la inesgotable multiplicitat del divers. Les proves variades que dóna no deixen mai la impressió de ser parcials. És el que volia dir l’ Antropologia : el lector es troba en tal clima de total evidència («vollständige Einsicht») que pot trobar, indefinidament, nous exemples.

Però la «popularitat» no és la forma primera, la més matinera i la més ingènua, de la veritat.

Per fer-se popular, un coneixement ha de descansar sobre «eine Welt und Menschentkenntniss», un coneixement dels conceptes, dels gustos i de les inclinacions dels homes. Com no trobar, en aquesta frase de la Lògica, que circumscriu les exigències del coneixement popular, la definició pròpia de l’ Antropologia ? És a dir que l’Antropologia , com a obra en la forma de la «popularitat», descansa sobre ella mateixa en la mesura que és coneixement de l’home i del món. Coneixement «popular» i coneixement del «popular», és el que implica ella mateixa per poder ser.

Aquest cercle no s’ha de trencar, sinó que cal prendre’l com es dóna, i allà on es dóna (en el llenguatge). I és que hi ha en el llenguatge la possibilitat a la vegada de parlar-lo i de parlar d’ell, i això en un mateix moviment; és en el seu ús on es troba la font inesgotable d’aquests «exemples», pels quals la lectura perllonga, sense interrupció, i en la familiaritat d’allò reconegut, l’escriptura. Dir que un text és popular perquè els lectors poden trobar exemples ells mateixos, és afirmar que entre l’autor i el seu públic hi ha un fons compartit d’un llenguatge quotidià, que continua parlant, sense transició i sense canvi, en la pàgina en blanc. L’Antropologia, coneixement popular, pot reposar sobre ella mateixa, ja que, parlant un llenguatge comú, parlarà d’ell, i, des de l’interior, l’il·luminarà. Serà un coneixement de l’home que l’home mateix podrà comprendre i reconèixer immediatament, i perllongar indefinidament, perquè tant l’una com l’altra obeeixen un mateix i inesgotable llenguatge.

A diferència dels textos no populars, l’Antropologia no intenta fixar i justificar el seu vocabulari. Al contrari, acull el llenguatge en la totalitat d’una pràctica que mai no és posada en qüestió. La trama del text, el fil director empíric, no és altre que l’esforç pacient per esgotar les formes verbals d’un tema, i donar a cadascuna d’elles, amb el sentit precís, l’extensió real del seu àmbit. En la classificació de les malalties mentals al segle XVIII , els termes com einfältig, dumm, tor, narr, Geck, unklug, són recusats com a mistificats i vans, producte d’un ús popular de dubtosa tradició; s’esborren en benefici d’una terminologia que se suposa que reprodueix una articulació lògica de la realitat en l’espai de la naturalesa. Ara bé, són aquestes paraules que, per Kant, formen el suport i la substància mateixa de l’anàlisi. No es tracta, per ell, d’ordenar al logos silenciós de la naturalesa, que empri el llenguatge proliferant dels homes, sinó de totalitzar aquest llenguatge suposant que no hi ha cap flexió en ell que no s’acompanyi d’una modalitat particular de sentit. Les diferències que el llenguatge quotidià posa entre dumm, tor i narr són tan vàlides i plenes de sentit com aquelles establertes pels naturalistes entre els conceptes de vessania i d’ insania erigits en espècies. En l’àmbit antropològic, no hi ha llenguatge mistificat, ni tan sols vocabulari erroni. En certa manera, l’ Antropologia és una mena d’idiomàtica general. Les expressions donades hi són sospesades amb tot la seva càrrega de serietat. En tot el que es diu hi ha algun pensament. N’hi ha prou amb

interrogar i tibar l’orella. Per què es diu regularment: «ein richtiger Verstand, eine geübte Urteilskraft, eine gründliche Vernunft»? No hi deu haver en aquestes paraules alguna cosa que va fins a l’essència? Quin joc seriós es juga en l’oposició «eine langweilige Unterredung, ein kurzeweiliger Mensch»? Què es diu quan es parla de «Geld ist die Losung»? I més encara, hi ha tots els «idiotismes morals», que són, en els costums i les relacions entre els homes, el que en el seu llenguatge són les expressions fetes: regles de la bona educació, usos de la moda, conveniències i costums en les reunions. Totes tenen la seva justificació. Però aquesta justificació no depèn d’una causa estranya a la pràctica humana; no s’amaga tampoc en un passat llunyà: excepte una nota sobre el sentit dels negocis entre els jueus, no hi ha cap explicació històrica en l’Antropologia. El sentit d’aquests idiotismes és sempre actual. És seguint el fil del llenguatge i de la pràctica, examinar-los a poc a poc, i confrontar-los en una mena de planificació empírica, que diran allò que realment volen dir. L’Antropologia és l’elucidació d’aquest llenguatge fet, explícit o silenciós, amb el qual l’home estén sobre les coses i entre els seus semblants una xarxa d’intercanvis, de reciprocitat, de comprensió sorda, que no forma ni la ciutat dels esperits, ni l’apropiació total de la naturalesa, sinó l’habitatge universal de l’home en el món.

L’ Antropologia està, doncs, arrelada en un sistema d’expressió i d’experiència que no deixa de ser un sistema alemany. Sens dubte Kant intenta superar aquest àmbit donat mitjançant anàlisis de pràctiques estrangeres o referències a altres conjunts lingüístics. Sens dubte se serveix del que hi ha de més particular en la seva experiència per dominar-ne els límits: Königsberg, capital administrativa, ciutat d’universitat i de comerç, cruïlla de carreteres, prop del mar, té un valor constant d’ensenyament per comprendre l’home com a ciutadà del món sencer. Però tot això no impedeix que l’ Antropologia en conjunt es desenvolupi en un àmbit geogràfic i lingüístic del qual no és, ni de fet, ni de dret, separable. És una reflexió sobre un sistema de signes constituïts i envoltats, i en el dit sistema.

Des que el llatí començes a ser esborrat com a llengua de la universalitat sàvia i filosòfica, l’ús de les llengües modernes no posava en dubte per aquells que les utilitzaven o les entenien, el sentit universal de la paraula així proferida. Sota la llengua efectivament emprada, vigilava el dret secret d’una llatinitat encara no reabsorbida per bé que amagada, i que assegurava al que es deia un valor d’intercanvi intrínsec i sense residu. La meticulositat amb la qual Kant, en les crítiques, apunta a cada moment, la paraula llatina corresponent indica prou bé que la universalitat de les seves paraules forma cos amb una certa llatinitat implícita. La referència llatina hi és sistemàtica i essencial. En la Crítica de la raó pura , mostra l’ús de l’alemany com a molèstia i limitació. I quan en la seva pròpia llengua se sent «preocupat per trobar una expressió que convingui exactament», recorre «a alguna llengua morta i sàvia» sense perjudici, si les seves paraules han estat desviades per un llarg ús, «de retorn al sentit

que els és propi». Val més servir-se del llatí que travar, mitjançant refinaments en la llengua germànica, «el curs de la ciència». La referència al llatí és potser més freqüent en l’Antropologia , que en les crítiques. Però ja no és una llengua essencial, i només té valor d’indicació i orientació. Algunes vegades permet distingir una ambigüitat de sentit: Leicht i schwer volen dir tant ‘lleuger’ i ‘greu’ com ‘fàcil’ i ‘difícil’; altres vegades col loca l’anàlisi en una tradició científica: Unsinnigkeitamentia, Wahnsinn-dementia, Wahnwitz-insania, Aber witz-vesania. Finalment, serveix per fixar el sistema de les correspondències entre el nivell crític i l’àmbit antropològic. Però el treball real, el camí del pensament en l’ Antropologia, no passen per la llatinitat; segueixen les línies de força del sistema d’expressió alemany. El concepte de melancholia , per exemple, no toca pas el que constitueix el sentit vertader de Tiefsinnigkeit ; aquest sentit, cal demanar-ho a tota una dinastia de la llengua: d’una banda, la sèrie Scharfsinnigkeit, Leichtsinnigkeit, etc.; de l’altra, l’oposició subtil, difícil de desenredar amb el Tiefdenken. Hi ha també l’àmbit verbal del Sagen: Wahrsagen, Vorhersagen i Weissagen. I sobretot, la gran dinastia, tan complexa, de Dichten . En superficie, i semblant a una platja de quasi-sinònims, confronta les paraules que designen les altres formes, psicològiques o tècniques, de la invenció: entdecken, entfinden, etwas ausfindig machen, ersinnen, ausdenken, erdichten . Però seguint la dimensió vertical, i l’escalafó dels poders de l’esperit, es troba en primer lloc, i d’una manera general, el «Vermögen Ideen zu schaffen», després el poder de donar-los una forma segons les lleis de la imaginació productora: és el «Vermögen zu bilden»; quan el poder espiritual i el gust dirigeixen aquestes produccions, es té com a referència al Dichtkunst , en sentit ampli —que pot adreçar-se tant als ulls com a les orelles; finalment, quan aquest art pren forma en la solemnitat justificada dels versos, es tracta de poesia en el sentit estricte. Però en cadascun d’aquests nivells, la Dichtung es troba atrapada en una parella de contraris, on corre el risc d’alienar-se i perdre’s si no recupera el seu sentit rigorós: perill de la Beredsamkeit , en la qual les relacions entre l’enteniment i la sensibilitat són invertides; perill de la Naturmalerei, que es conforma amb la imitació; perill de la Versmacherei, privada de poder espiritual. Així s’identifica i es precisa la xarxa complexa de la Dichtung gràcies a una totalització de l’àmbit verbal que s’emparenta amb ella. Les facultats, els poders així posats al dia no formen, en la seva estructura, el fil director de l’anàlisi; s’extreuen o es veuen a través del fil de les paraules, tal com està fixat des de fa molt de temps per l’ús quotidià. Certament, Kant critica tal o tal confusió en la manera d’expressar-se; però és en nom d’una distinció realment existent que es poden denunciar aquells que no en fan ús i la consideren, en la pràctica d’una paraula cuitada, sense valor. Aquest despenjament de la reflexió filosòfica respecte a una universalitat de la forma llatina té la seva importància. D’ara endavant el llenguatge filosòfic reconeix la possibilitat de trobar el seu lloc d’origen, i de definir el seu camp d’exploració, en una

llengua donada. Que aquest llenguatge estigui vinculat a una llengua no torna relatiu ni limitat el sentit que té, sinó que situa el seu descobriment en un àmbit verbal determinat. Aquesta relació del sentit filosòfic amb les significacions d’una llengua —que serà tan decisiva en el pensament alemany— no està encara reflectida en l’ Antropologia : però és utilitzada a cada moment; el sòl real de l’experiència antropològica és molt més lingüístic que psicològic; la llengua, tanmateix, no hi és donada com a sistema per interrogar, sinó més aviat com un element que cau pel seu propi pes, a l’interior un hi és col·locat d’entrada; instrument d’intercanvis, vehicle de diàlegs, virtualitat d’entesa, la llengua és el camp comú a la filosofia i a la no-filosofia. És en ella que l’una i l’altra s’enfronten, o més aviat es comuniquen.

Hi ha doncs un «banquet» kantià: insistència, en l’Antropologia, en les formes minúscules de societat que són els àpats en comú; importància de l’ Unterhaltung, del que s’hi intercanvia, i del que cal intercanviarhi; prestigi del model social i moral d’una Gesellschaft on cadascú es troba alhora vinculat i sobirà; valor del discurs, el qual, de l’un a l’altre i entre tots, neix i es realitza. Des del punt de vista de l’ Antropologia , el grup que té valor de model no és ni la família ni l’Estat: és la Tischgesellschaft . No és, en efecte, quan obeeix fidelment les seves pròpies regles, la imatge particular de la universalitat? Allà s’ha d’establir, per la transparència d’un llenguatge comú, una relació de tots amb tots; ningú no s’ha de sentir privilegiat o aïllat, però cadascú, silenciós o parlant, ha de ser present en la sobirania comuna de la paraula. Cap de les tres grans funcions del llenguatge no ha de ser omesa: enunciat del fet contingent ( Erzählen ), formulació, intercanvi i rectificació del judici (Räsonieren) i lliure joc del llenguatge sobre si mateix ( Scherzen). Successivament, cal que aquestes tres funcions dominin, en un moviment que és el ritme propi d’aquesta forma de reunió: en primer lloc la novetat de l’esdeveniment, després la serietat de l’universal, finalment la ironia del joc. Quant al contingut mateix de la conversa, ha d’obeir les lleis d’una estructura interna: les d’una flexible continuïtat, sense ruptura, de tal manera que la llibertat de cadascú de formular la seva opinió, d’insistir-hi o de fer desviar la conversa no sigui experimentada pels altres com un abús o una restricció. Així, en l’element regulat del llenguatge, l’articulació de les llibertats i la possibilitat, per als individus, de formar un tot, es poden organitzar sense la intervenció d’una força o d’una autoritat, sense renunciació ni alienació. Parlant en la comunitat d’un convivium , les llibertats es troben i espontàniament s’universalitzen. Cadascú és lliure, però en la forma de la totalitat.

Ja no sorprèn la promesa, feta al començament de l’Antropologia , d’estudiar l’home com a «ciutadà del món», i que l’obra semblava renunciar a sostenir, limitant-se a una anàlisi del «Gemüt». De fet, l’home de l’ Antropologia és Weltbürger, però no pas en la mesura que forma part de tal grup social o de tal institució, sinó purament i simplement perquè parla. És en l’intercanvi del llenguatge que, alhora, ateny i compleix ell

mateix l’universal concret. La seva residència al món és originàriament sojorn en el llenguatge.

La veritat que posa al dia l’ Antropologia no és, doncs, una veritat anterior al llenguatge i que aquest s’ha encarregat de transmetre. És una veritat més interior i més complexa, ja que es troba en el moviment mateix de l’intercanvi, que compleix la veritat universal de l’home. Igual que fa una estona, l’originari era definit com el temporal mateix, ara es pot dir que l’originari no resideix en una significació prèvia i secreta, sinó en el trajecte més manifest de l’intercanvi. És allà que el llenguatge pren, acaba i troba la seva realitat; és allà, igualment, que l’home desplega la seva veritat antropològica.

L’Antropologia, doncs, és «sistemàticament projectada» per una referència a la Crítica que passa pel temps; té, d’altra banda, un valor popular perquè la seva reflexió se situa dins d’un llenguatge donat que el fa transparent sense reformar-lo, i les particularitats del qual són el lloc de naixement legítim de les significacions universals. En una perspectiva antropològica, la veritat pren forma a través de la dispersió temporal de les síntesis i en el moviment del llenguatge i de l’intercanvi; no hi troba la seva forma primitiva, ni els moments a priori de la seva constitució, ni el xoc pur del donat; hi troba, en un temps ja passat, en un llenguatge ja parlat, dins d’un flux temporal i d’un sistema lingüístic mai donats en el seu punt zero, alguna cosa que és com la seva forma originària: l’universal naixent enmig de l’experiència en el moviment del vertaderament temporal i del realment intercanviat. És així que l’anàlisi del Gemüt, en la forma del sentit intern, es fa prescripció cosmopolita, en la forma de la universalitat humana.

Hem vist més amunt com la reflexió antropològica podia constituir, mitjançant la repetició fins i tot de la Crítica , el moment del pas a la filosofia transcendental. És fàcil comprendre que aquesta repetició pot tenir estructura, funció i valor de pas; i és que la Crítica , encara que repetida des d’un punt de vista simplement empíric, hi és reproduïda de tal manera que les síntesis de la veritat (és a dir, la constitució d’allò necessari en l’àmbit de l’experiència) apareixen ara en l’element de la llibertat (en el reconeixement del particular com a subjecte universal). L’Antropologia repeteix la Crítica de la raó pura des d’un punt de vista empíric on es troba ja repetida la Crítica de la raó pràctica: l’àmbit del necessari és igualment l’àmbit de l’imperatiu. L’Antropologia és, doncs, essencialment la investigació d’un camp on la pràctica i la teoria s’entrecreuen i es tapen completament; repeteix, en un mateix lloc i en un mateix llenguatge, l’a priori del coneixement i l’imperatiu de la moral, i així, a través del moviment de la paraula empírica que és la seva, arriba al que postula: una filosofia transcendental on es troba definida, des del seu fonament, la relació entre la veritat i la llibertat. Per dir-ho altrament, la repetició antropologicocrítica no descansa ni sobre ella mateixa, ni

sobre la Crítica sinó sobre una reflexió fonamental, respecte a la qual l’ Antropologia, que no té ni la consistència del repetit, ni la profunditat d’allò que funda la repetició —que no és més, doncs, que el moment transitori però necessari de la repetició—, i no pot deixar de liquidar-se, i de desaparèixer, paradoxalment, com l’essencial.

Oberta per l’Antropologia i, per aquesta obertura mateixa, alliberada d’ella, la filosofia transcendental podrà, doncs, desplegar des del seu propi punt de vista, el problema que la insistència de l’Antropologia l’ha forçat a descobrir: la pertinença de la veritat i de la llibertat. És aquesta relació el que es posa en dubte en la gran tripartició repetida sense parar en l’ Opus Postumum: Déu, el món i l’home. Déu, que és «Persönlichkeit», que és llibertat, que és, respecte a l’home i al món, font absoluta; el món, que és el tot, clos sobre si mateix, de les coses de l’experiència, que és veritat i domini infranquejable; quant a l’home, és la síntesi de tots dos, allò en què Déu i el món realment s’unifiquen, i tanmateix, respecte al món no és més que un dels seus habitants i respecte a Déu no és més que un ésser limitat. El que indica prou bé que la pertinença de la veritat i de la llibertat es fa en la forma de la finitud, i ens emplaça així a l’arrel mateixa de la Crítica. Estem en l’àmbit d’allò que funda el rebuig d’un intel·lecte intuïtiu.

Però aquests tres termes, Déu, el món i l’home, en la seva relació fonamental, remeten de fet a les nocions de font, de domini i de límit, de les quals ja hem vist en el pensament kantià la força i l’obstinació organitzadores. Són les que regien foscament les tres preguntes essencials del philosophieren i de les «Crítiques»; són també les que expliciten el contingut de l’ Antropologia ; ara són les que donen el seu sentit transcendental a les preguntes sobre Déu considerat com a font ontològica, sobre el món com a àmbit de les existències i sobre l’home com la seva síntesi en forma de finitud. I potser en la mesura que el regnat d’aquestes preguntes sembla tan universal i tan polimorf, tan transgressor respecte a tota divisió possible, que podríem comprendre a partir d’elles la relació d’una crítica amb una antropologia, i d’una antropologia amb una filosofia transcendental. Una crítica, interrogant-se sobre les relacions entre la passivitat i l’espontaneïtat, és a dir, sobre l’a priori, planteja un sistema de preguntes que s’ordena a partir de la noció de Quellen . Una antropologia, interrogant-se sobre les relacions entre la dispersió temporal i la universalitat del llenguatge, és a dir, sobre l’originari, se situa en una problemàtica que és la d’un món ja donat, un Umfang. Una filosofia transcendental, intentant definir les relacions entre la veritat i la llibertat, és a dir, situant-se en la regió del fonamental, no es pot escapar d’una problemàtica de la finitud, del Grenzen.

En el retorn d’aquestes tres nocions fins al seu arrelament fonamental, cal veure, sens dubte, el moviment pel qual es lliga el destí conceptual, és a dir, la problemàtica, de la filosofia contemporània: la dispersió que cap confusió, dialèctica o fenomenològica, no tindrà el dret de reduir, i que reparteix el camp de tota reflexió filosòfica segons l’ a priori,

l’originari, i el fonamental. Des de Kant, implícitament, el projecte de tota filosofia serà superar aquest repartiment essencial, fins que es faci clara la impossibilitat d’una superació semblant fora d’una reflexió, que la repeteix i, repetint-la, la funda. L’ Antropologia serà precisament el lloc on aquesta confusió, sense descans, renaixerà. Designada pel seu propi nom, o amagada sota altres projectes, l’Antropologia , o almenys el nivell antropològic de reflexió, tendirà a alienar la filosofia. El caràcter intermediari de l’originari i, amb ell, de l’anàlisi antropològica, entre l’a priori i el fonamental, l’autoritzarà a funcionar com a mestissa impura i no reflectida en l’economia interna de la filosofia: se li prestaran a la vegada els privilegis de l’a priori i el sentit del fonamental, el caràcter previ de la crítica i la forma acabada de la filosofia transcendental; es manifestarà sense diferència en la problemàtica del necessari i en la de l’existència; confondrà l’anàlisi de les condicions i la interrogació sobre la finitud. Un dia caldrà realment considerar tota la història de la filosofia postkantiana i contemporània des del punt de vista d’aquesta confusió mantinguda, és a dir, a partir d’aquesta confusió revelada.

Mai, sens dubte, aquesta «desestructuració» del camp filosòfic no ha estat tan sensible com al solc de la fenomenologia. Certament, en el projecte inicial de Husserl, tal com en testimonien els Logische Untersuchen, es pretenia alliberar les regions de l’ a priori de les formes a les quals les havien reduïdes les reflexions sobre l’originari. Però perquè l’originari no pot ser mai el sòl del seu propi alliberament, és finalment a l’originari concebut en l’espessor de les síntesis passives que ha retornat l’esforç per escapar de l’originari concebut com a subjectivitat immediata. La reducció no s’obria més que a un transcendental d’il·lusió, i no aconseguia tenir el paper al qual era destinada —i que consistia a tenir l’espai d’una reflexió crítica elidida. Ni tan sols la referència a Descartes, que substitueix, en un moment del pensament de Husserl, el predomini dels records kantians, no ha pogut aconseguir emmascarar el desequilibri de les estructures. Des de llavors tota obertura a la regió del fonamental no podia, a partir d’allà, conduir al que hauria hagut de ser la seva justificació i el seu sentit, la problemàtica de la Welt i de l’ In-der-Welt , no podia escapar de la càrrega de l’empiricitat. Totes les psicologies fenomenològiques i altres variacions sobre l’anàlisi de l’existència en són el testimoni crepuscular.

Quina ceguesa ens ha privat de veure que l’articulació autèntica del Philosophieren era de nou present, i sota una forma molt més constrenyedora, en un pensament que potser no havia sabut fixar amb exactitud allò que encara conservava de filiació i de fidelitat respecte al vell «mandarí de Königsberg»? Probablement caldria entendre el que vol dir «filosofar a força de martell», veure amb una mirada inicial el que és el «Morgenrot», comprendre a on ens emplaça l’Etern Retorn per veure-hi la repetició autèntica, en un món que és el nostre, del que era, per a una cultura ja allunyada, la reflexió sobre l’ a priori, l’originari i la finitud. És aquí, en aquest pensament que pensava la fi de la filosofia, que resideixen la possibilitat de filosofar i la injunció d’una austeritat nova.

* * *

Queda un problema, que el moviment del pensament kantià no ajuda gaire a resoldre: és el problema de l’empiricitat en la repetició antropologicocrítica. Cal considerar la flexió vers l’empiricitat com essencial per a tota reflexió que vulgui encaminar-se de l’a priori al fonamental? Una ciència de l’home, o més aviat el camp empíric on una ciència de l’home es fa possible, s’insereix de ple dret en el trajecte de la filosofia cap a ella mateixa.

O es pot concebre una antropologia que no trobaria en l’empiricitat el seu contingut i les seves lleis, sinó que s’adreçaria a les essències en una reflexió sobre l’home a la qual la intuïció sola donaria riquesa i vida? L’empíric no hi valdria més que a tall d’exemple, no definint ni comprometent la forma mateixa del coneixement.

L’Antropologia de Kant no dóna cap resposta clara a això. Sens dubte no és més que un recull empíric; però precisament, no sent més que recull i rapsòdia d’exemples, el moviment reflexiu que la divideix ve d’una altra banda i va a un altre lloc, sense que sigui definida amb precisió la forma de suport d’aquest coneixement sobre l’àmbit empíric que recobreix. Hi ha, en l’Antropologia , un doble sistema de solidaritat: amb la reflexió crítica i la filosofia transcendental, d’una banda, i de l’altra, amb la immensa sèrie d’investigacions antropològiques que es desenvolupen, sobretot a Alemanya, en la segona meitat del segle XVIII. És bastant difícil d’establir exactament la manera com l’obra de Kant s’insereix en la cronologia i la xarxa d’influències dels textos antropològics. Per dues raons: una és la influència pròpia del pensament kantià sobre la ciència i singularment sobre la fisiologia i la medicina de la seva època, l’altra és el considerable retard de la publicació de l’Antropologia , retard que ha permès una difusió de notes d’estudiants, de quaderns de curs com els utilitzats, aproximadament quaranta anys més tard, per Starke. Encara que molts textos, publicats abans de l’Antropologia, remeten explícitament o implícitament al pensament kantià, i davant una semblança, és sovint impossible fiar-se de les dates de publicació per establir l’ordre de les influències i les precedències. No tenim, per guiar-nos en aquesta xarxa complexa, més que tres menes d’indicacions:

1. Els textos que impliquen una referència explícita a Kant, com és el cas d’Ith: Versuch einer Anthropologie (Berna, 1794), de Schmidt: Empirische Psychologie (Jena, 1791), de Hufeland: Makrobiotik (Berlín, 1797) . Per a tots aquests textos ja hem assenyalat les referències a Kant. Caldria també afegir la segona edició de l’ Anthropologie de Platner, o alguns treballs que se situen d’entrada en l’obediència kantiana, com Köllner: «Bestimmung Der organischen Kräfte nach Grundsätzen Der kritischen Philosophieren».

2. Per contra, l’anterioritat de certs textos autoritza a pensar que Kant efectivament els ha conegut i els ha utilitzat en la seva Antropologia . A la primer fila d’aquests cal posar sens dubte Tetens: Versuch über die menschliche Natur (1777), l’Anthropologie de Platner (1772), i és clar, la Psychologia empirica de Baumgarten (1749). Aquesta obra, que Kant

havia anotat, ha servit de fil conductor a l’ Antropologia. L’analogia de lloc en els dos textos és colpidora; es podrien superposar paràgraf per paràgraf. Encara cal subratllar que es tracta d’una disposició clàssica de les psicologies del segle XVIII, i que sens dubte caldria buscar el punt d’origen o almenys de fixació definitiva en Wolff. Però hi ha més: la Psychologia de Baumgarten ha subministrat esquemes que l’Antropologia ha reprès i ha elaborat: la distinció entre «perceptio primaria» i «perceptio adhaerens» es converteix en l’Antropologia en el sistema desdoblat de «perceptio primaria et secundaria» i de «perceptio principalis i adhaerens». Igualment, l’anàlisi del Wahrsagen i del Weissagen en Baumgarten es precisa en Kant en una distinció del Vorhersagen, del Wahrsagen i del Weissagen.

3. Finalment, sense temor de grans errors, es pot revelar la influència d’alguns textos en el desenvolupament mateix de l’obra de Kant. Hi ha modificacions o novetats en l’última redacció de l’ Antropologia que tenen el seu origen en textos que s’han publicat poc temps abans. Es pot estar segur, per exemple, que Kant ha llegit l’Empirische Psychologie de Schmid, i l’ha utilitzat. En les notes de Nachla, en els cursos publicats per Starke, no trobem per enlloc cap menció de les fonts empíriques que ajuden i sostenen la reflexió antropològica. És només en el text de 1798 que es veuen mencionats els Hilfsmittel, que són, en l’ordre, la història del món, les biografies, el teatre i les novel·les. Ara bé, el 1791, Schmidt consagrava un paràgraf als Hilfsmittel de l’estudi empíric de l’ànima: llibres d’històries, biografies, observacions sobre el caràcter, poesia tràgica i còsmica, novel·la. Però hi ha quelcom més important: el mateix Schmidtt distingeix tres menes de ciències humanes: la que s’adreça a la interioritat de l’home (sein Inneres) i a tot el que apareix en el sentit intern és la psicologia; la que s’adreça a l’exterioritat ( sein Äusseres ) i al cos és l’antropologia mèdica; quant a l’antropologia pròpiament dita, ha d’estudiar les relacions mútues entre l’interior i l’exterior. És difícil no pensar que aquí es troba l’origen dels subtítols que després de 1791 Kant ha donat a les dues parts de l’Antropologia. Hi ha, doncs, tota una xarxa de coneixements empírics que constitueixen, al final del segle XVIII , l’àmbit de l’antropologia. Entre aquest conjunt i el text de Kant el parentiu és clar, fins i tot si encara que no sigui possible situar exactament l’ordre cronològic de les relacions i el prestigi de les influències recíproques. Però des d’ara un es pot interrogar sobre la significació general d’aquest camp del coneixement empíric que acaba d’emergir, en aquesta època, amb la pretensió de constituir una ciència, l’ Antropologia . Deixem de banda l’arqueologia d’un terme la forma del qual, si no l’aparició, ja era fixada al segle XVI . Què poden significar respecte a una ciència de l’home del tipus cartesià aquestes noves antropologies?

1. Sembla que el projecte inicial d’una antropologia hagi estat lligat, al començament del segle XVIII , a un conjunt de dificultats científiques precises: allò que es diu sovint, i amb massa pressa, la crítica del mecanisme cartesià no ha estat més que una manera, per als contemporanis, de for-

mular amb un vocabulari teòric la nova tasca del seu coneixement. D’una manera general, es pot dir que en aquesta època les investigacions sobre el funcionament del cos humà han estat l’ocasió d’un desdoblament conceptual capital: en la unitat de la physis, que no és pas el moment de posar en dubte, el que és per al cos el físic comença a desprendre’s del que és, per als cossos, la física. La física en l’home seria de la naturalesa, sense ser física. Son entrecreuaments nocionals curiosos, de vegades contradictoris, però que al cap i a la fi retornen a la dificultat d’ordenar els uns en els altres els sabers de la física, de les físiques i de la physis Wolff manté la «Physica» com la forma més general del coneixement de la naturalesa i ordena la «Fisiologia» com a ciència del cos. Kant, al contrari, agruparà en la «Fisiologia» el conjunt dels coneixements empírics de la naturalesa, de la qual la «Física» no cobreix més que un sector. De fet, si una ciència de la naturalesa sembla ara desplaçada respecte a una ciència de la física, és en la mesura que aquesta ja no pot cobrir l’àmbit del cos humà. L’existència d’una a ntropologia és a la vegada la causa i l’efecte, i en tots els casos, la mesura d’aquesta diferència.

2. Però per què està vinculada aquesta diferència a una antropologia i no a una biologia en general? Per què diu Wolff que la fisiologia és una ciència «de corpore animati, praesertim humano»? Sens dubte perquè el coneixement de l’home es troba en la cruïlla de la determinació d’un privilegi metafísic, que és l’ànima, i del domini d’una tècnica que és la medicina. L’home és, doncs, el primer tema de coneixement que apareix en el camp deixat lliure per la diferència entre physis i física. «Definitus Physiologia per scientiam corporis animati; strictius a medius per scientiam corporis sani; alii tractationem physicam d’homine in specie Anthropologiam vocant».

És en la mesura que és antropologia que la fisiologia es guanya la seva especificitat; l’Antropologia és la seva raó de no ser purament i simplement física.

3. Aquesta posició paradoxal de l’antropologia (que és raó d’allò de què forma part) és plena de conseqüències. Serà a la vegada límit de la ciència de la physis i ciència d’aquest límit; serà aquest límit minvat, en aquest costat d’ella mateixa, sobre l’àmbit que limita, i definirà, així, en termes de relacions la no-relació, en termes de continuïtat el que és ruptura, en termes de positivitat el que és finitud. «Es pot» —deia Platner— «considerar el cos i l’ànima en les seves relacions, limitacions i relacions recíproques, i és això el que anomeno antropologia». Però Telena havia vist bé que aquesta relació no podia ser circumscrita, en l’antropologia, més que des del punt de vista de la physis . I això per oposició al seu mètode filosòfic; segons aquest, cal prendre les modificacions de l’ànima «wie sie durch das Selbstgefühl erkannt werden»; en la psicologia analítica, o antropologia, considera les modificacions de l’ànima «von Der Seite da sie etwas in dem Gehirn als dem innern Organ der Seele sind», i intenta explicar-los «als solche Gehirnsbeschaffenheiten und Verände rungen».

4. Sobre la base del que hi ha de més inicial en el seu projecte, l’antropologia no pot deixar de ser a la vegada reductora i normativa. Reductora, ja que no acceptarà de l’home el que aquest sap d’ell mateix, pel «Selbstgefühl», sinó tot just allò que en pot saber pel moviment que passa per la mediació de la physis . L’antropologia no s’adreçarà més que al fenomen del fenomen, en termes d’una flexió que suposa sempre l’horitzó de la naturalesa. Però, d’altra banda, serà sempre la ciència d’un cos animat, finalitzat respecte a ell mateix, i desenvolupant-se segons un correcte funcionament. Serà coneixement d’una salut que, per a l’home, és sinònim d’animació. D’alguna manera serà la ciència del normal per excel·lència: «Die Lehre von der Beschaffenheit von dem Nutzen der Teile dels menschlichen Körpers ins gesunden Zustand».

5. L’antropologia es troba, així, envoltant i embolcallant tot coneixement de l’home. Serveix d’horitzó explícit o implícit de tot el que l’home pot saber d’ell mateix. I cada àmbit de les ciències pot prendre lloc en l’ampli camp de l’antropologia, en la mesura que alguna cosa de l’home és implicada en ella: «El primer objecte que em colpeix en aquest vast conjunt dels nostres coneixement és el que s’ocupa de l’home considerat en les relacions personals i dels homes reunits en associacions polítiques». Però, en tant que ser natural, l’home no funda el seu propi coneixement més que limitant-lo, inserint-lo en un joc innat que no li dóna cap possibilitat més que retirant-li el seu valor. I una ciència antropològicament fundada serà una ciència reduïda, proporcional a l’home, desposseïda de la seva pròpia veritat, però per això mateix restituïda en la veritat de l’home. És així com l’antropologia, en tant que és alhora fonament i regla reductora, pren l’aspecte d’un coneixement normatiu, prescrivint per endavant a cada ciència que tracta de l’home, el seu curs, les seves possibilitats i els seus límits. Ith preveia d’aquesta manera una antropologia que seria fisiològica, una segona que seria psicològica, una tercera històrica i una última moral o teològica. Fundant el saber, o almenys constituint la ciència d’allò que funda el saber, l’antropologia, d’un sol moviment el limita i el finalitza.

Sigui quin que sigui el seu contingut empíric, l’antropologia té, doncs, una estructura epistemològica que li és pròpia. Porta un sentit que no és superposable ni als «tractats de l’home», l’estil dels quals, almenys, roman encara en l’obediència cartesiana, ni als empirismes que dominen sempre el pensament de Locke. Sens dubte, com els primers, és un saber en el llenguatge de la naturalesa, i com els altres, una assignació de l’originari. Però això no són més que moments en la seva estructura epistemològica total. Aquesta, en efecte, no s’equilibra al voltant d’alguna cosa que no és ni l’animal humà, ni la consciència de si, sinó el Menschenwesen , és a dir, a la vegada l’ésser natural de l’home, la llei de les seves possibilitats i el límit a priori del seu coneixement. L’antropologia serà, doncs, no només ciència de l’home, ciència i horitzó de totes les ciències de l’home, sinó ciència del que funda i limita el coneixement de l’home. És allà que s’amaga l’ambigüitat d’aquesta Menschen-Kenntniss

per la qual es caracteritza l’antropologia: és coneixement de l’home, en un moviment que l’objectiva, des del punt de vista del seu ésser natural i del contingut de les seves determinacions animals; però és coneixement del coneixement de l’home, en un moviment que interroga al subjecte mateix, sobre els seus límits i sobre el que autoritza en el saber que es pren d’ell.

L’antropologia creia posar en dubte un sector de la naturalesa; formulava de fet una pregunta que dipositava en la filosofia de la nostra època l’ombra d’una filosofia clàssica en endavant privada de Déu: hi pot haver un coneixement empíric de la finitud? El pensament cartesià, encara que molt aviat, i des de l’experiència de l’error, havia trobat aquesta finitud, no s’hi havia tornat a remetre definitivament més que a partir d’una ontologia de l’infinit. Quant a l’empirisme, practicava aquesta finitud, hi remetia sense parar, però igualment com a límit d’ell mateix i com a frontera del coneixement. La interrogació antropològica té un sentit diferent; es tracta de saber si, pel que fa a l’home, pot existir un coneixement de la finitud, prou alliberada i fundada, per pensar aquesta finitud en ella mateixa, és a dir, en forma de positivitat.

És aquí que intervé la gran reinstauració efectuada per Kant. En efecte, l’estructura interna de l’ Antropologia i la pregunta que, secretament, l’anima tenen la mateixa forma que la interrogació crítica; hi ha en ella una pretensió de conèixer les possibilitats i els límits del coneixement; calca de l’exterior i en els gestos de l’empiricitat el moviment d’una crítica; i el que hi ha de donat en ella sembla poder funcionar com un a priori. De fa molt de temps, els «antropòlegs» han cregut poder acollir sense dificultat, ni tomb de pensament, la lliçó kantiana: Schmidt, Hufeland, Ith no són més que els primers testimonis d’una llista que podria ser llarga i que no s’aturaria en el segle XVIII . Cal fins i tot la resistible ingenuïtat dels nostres contemporanis per celebrar en l’ Antropologia la superació finalment segura de les dissociacions on s’hauria perdut la sequedat del racionalisme (ànima i cos, subjecte i objecte). Mentre que, en la meravella d’aquesta reconciliació, no troben més que el miracle poc sorprenent de la seva sordesa en l’equívoc gramatical de la Menschenkenntniss . De fet, en el moment en què es creu fer valer el pensament crític des del punt de vista d’un coneixement positiu, s’oblida el que hi havia d’essència en la lliçó deixada per Kant. La dificultat de situar l’Antropologia respecte al conjunt crític hauria hagut de bastar per indicar que aquesta lliçó no és senzilla. En tot cas, aquesta lliçó diu que l’empiricitat de l’ Antropologia no es pot fundar en ella mateixa; que és possible només a títol de repetició de la Crítica ; que no pot, doncs envoltar la Crítica ; però que no sabria estar-se de referir-s’hi; i si en representa l’«analogon» empíric i exterior és en la mesura que descansa sobre estructures de l’a priori ja designades i posades al dia. La finitud, en l’organització general del pensament kantià, mai no es podrà reflectir des d’ella mateixa; no s’ofereix al coneixement i al discurs més que d’una manera secundària;

però allò a què és obligada a referir-se no és una ontologia de l’infinit; són, en la seva organització de conjunt, les condicions a priori del coneixement. És a dir que l’ Antropologia es trobarà doblement sotmesa a la Crítica : en tant que coneixement, a les condicions que fixa i a l’àmbit d’experiència que ella determina; en tant que exploració de la finitud, a les formes primeres i no superables que la Crítica manifesta. Compresa així, la situació de l’ Antropologia no deixa de tenir una certa semblança amb la dels Anfangsgründe der Natur: posar al dia el sistema d’articulació entre la Crítica i les formes a priori del coneixement d’una banda i, de l’altra, els principis d’un saber empíricament constituït i històricament desenvolupat en la Crítica . Però sota aquesta simetria superficial regna una profunda dissimetria: en els Anfangsgründe , es tracta de la física, i d’una ciència així constituïda en la seva plenitud i la seva veritat; en l’ Antropologia , es tracta, al contrari, de la physis , és a dir, una capa de coneixement plena d’imperfeccions, de fronteres i de defalliments: en resum, de la negativitat pel que fa a la naturalesa. En altres paraules, de la Crítica als Anfangsgründe , la continuïtat està assegurada per les formes de l’activitat simètrica i el camp de veritat que funda i estructura; de la Crítica a l’ Antropologia , la continuïtat és establerta per la insistència comuna dels límits i el rigor de la finitud que aquests indiquen. Els Principis de la naturalesa passen sense Déu i fan inútil la hipòtesi d’un infinit actual, la contradicció interna del qual ha estat ensenyada per la Crítica ; l’ Antropologia senyala amb el dit l’absència de Déu, i es desplega en el buit deixat per aquest infinit. Allà on la naturalesa dels cossos físics parla de síntesi, la naturalesa empírica de l’home parla de límit. Aquest caràcter recíproc i invers, aquesta simetria asimètrica de la síntesi i del límit són sens dubte al centre del pensament kantià: i és en això que la Crítica manté els seus privilegis respecte a tot coneixement possible.

És hora de tornar al nostre problema inicial, l’acompanyament de la Crítica per un ensenyament antropològic, el monòton contrapunt amb el qual Kant ha duplicat l’esforç d’una reflexió transcendental per una constant acumulació de coneixements empírics sobre l’home. Que, durant vint-i-cinc anys, Kant hagi ensenyat antropologia es deu a una altra cosa, sens dubte, que a les exigències de la seva vida universitària; aquesta obstinació està vinculada a l’estructura mateixa del problema kantià: com pensar, analitzar, justificar i fundar la finitud, en una reflexió que no passa per una ontologia de l’infinit i no s’excusa pas en una filosofia de l’absolut? Pregunta que figura efectivament en l’Antropologia , però que no pot prendre d’ella les seves dimensions vertaderes, ja que no pot reflectir-se per ella mateixa en un pensament empíric. En això resideix el caràcter marginal de l’ Antropologia respecte a l’empresa kantiana: és a la vegada l’essència i l’inessencial, un marc constant en relació al qual el centre està sempre desplaçat, però que sempre remet a ell i l’interroga. Es pot dir que el moviment crític s’ha desfet de l’estructura antropològica: perquè aquesta el dibuixava des de l’exterior i perquè no podia prendre el seu valor més que alliberant-se d’ella, tornant-se contra ella i, per

tant, fundant-la. La configuració epistemològica pròpia de l’ Antropologia imita la Crítica ; però es tracta de no ser presa per aquest prestigi i de restituir amb aquesta ressemblança un ordre racional. Aquest ordre consisteix a fer gravitar l’Antropologia al voltant de la Crítica . I aquest ordre restablert és per l’ Antropologia la forma autèntica del seu alliberament, la posada al dia del seu vertader sentit: pot aparèixer llavors com allò en la qual cosa s’anuncia el pas de l’ a priori al fonamental, del pensament crític a la filosofia transcendental. Es veu en quin filat de contrasentits i d’il·lusions l’Antropologia i la filosofia contemporània estan encaixades l’una amb l’altra. S’ha volgut fer valer l’antropologia com a crítica, com una crítica alliberada dels prejudicis i del pes inert de l’ a priori; quan no pot donar accés a la regió del fonamental més que si roman en l’obediència d’una crítica. S’ha volgut fer-ne (el que no és més que una altra modalitat del mateix oblit de la crítica) el camp de positivitat on totes les ciències humanes troben el seu fonament, i la seva possibilitat; quan, de fet, no pot parlar més que el llenguatge del límit i la negativitat: no ha de tenir per sentit més que transmetre del vigor crític a la fundació transcendental la presència de la finitud. En nom del que és, és a dir, del que ha de ser segons la seva essència l’antropologia en el tot del camp filosòfic, cal recusar totes aquestes «antropologies filosòfiques» que es lliuren com a accés natural al fonamental; i totes aquestes filosofies el punt de sortida i l’horitzó concret de les quals són definits per una certa reflexió antropològica sobre l’home. Aquí i allà hi juga una «il·lusió» que és pròpia de la filosofia occidental des de Kant. Fa equilibri, en la seva forma antropològica, amb la il·lusió transcendental que contenia la metafísica prekantiana. És per simetria i referint-s’hi com un fil rector que es pot comprendre en què consisteix aquesta il·lusió antropològica.

És que, en efecte, una deriva històricament de l’altra, o més aviat és per una lliscada de sentit en la crítica kantiana de la il·lusió transcendental que la il·lusió antropològica ha pogut néixer. El caràcter necessari de l’aparença transcendental ha estat interpretat cada vegada més sovint no com una estructura de la veritat, del fenomen i de l’experiència, sinó com un dels estigmes concrets de la finitud. El que Kant designava en ella, d’una manera ben ambigua, com «naturalesa» ha estat oblidat com a forma fonamental de la relació amb l’objecte i ha estat recuperat com a «naturalesa» de la naturalesa humana. La il·lusió, per tant, en lloc de ser definida pel moviment que la criticava en una reflexió sobre el coneixement, ha estat referida a un nivell anterior on sembla a la vegada desdoblada i fundada: es fa veritat de la veritat —allò a partir de la qual cosa la veritat no hi és sempre i mai no ve donada—; esdevé així la raó de ser i la font de la crítica, el punt d’origen del moviment pel qual l’home perd la veritat i contínuament es troba al seu servei. Aquesta il·lusió definida ara com a finitud es converteix per excel·lència en el retir de la veritat: allò en la qual cosa s’amaga i allò en què sempre es pot trobar.

És en això que la il·lusió antropològica és, des d’un punt de vista estructural, com el revés, la imatge en mirall de la il·lusió transcendental. Aquesta consistia a aplicar els principis de l’enteniment fora dels límits de l’experiència, i, per tant, a admetre un infinit actual en el camp del coneixement possible per una mena de transgressió espontània. Ara bé, la il·lusió antropològica resideix en una regressió reflexiva que ha de donar compte d’aquesta transgressió. La finitud mai no pot ser superada si no és en la mesura que és una altra cosa més que ella mateixa i que descansa sobre un més enllà on troba la seva font; aquest més enllà és ella mateixa però replegada del camp de l’experiència on es posa a prova en la regió de l’originari on es funda. El problema de la finitud ha passat d’una interrogació sobre el límit i la transgressió a una interrogació sobre la tornada a si mateixa; d’una problemàtica de la veritat a una problemàtica del mateix i de l’altre. Ha entrat en el domini de l’alienació.

I la paradoxa està en això: alliberant-se d’una crítica prèvia del coneixement i d’una pregunta primera sobre la relació amb l’objecte, la filosofia no s’ha alliberat de la subjectivitat com a tesi fonamental i punt de partida de la seva reflexió. S’hi ha tancat, al contrari, donant-se-la ampliada, hipostasiada i tancada en l’infranquejable estructura del «menschliches Wesen», on vetlla i es recull silenciosament aquesta veritat extenuada que és la veritat de la veritat. Es pot comprendre llavors per què en un sol moviment característic de la reflexió en la nostra època tot coneixement de l’home es dóna dialectitzat d’entrada o dialectitzable de ple dret —en tot cas amb un sentit on es tracta de la tornada a l’originari, a l’autèntic, a l’activitat fundadora, a allò per la qual cosa hi ha significacions al món—; i tota filosofia es dóna com si pogués comunicar-se amb les ciències de l’home o amb les reflexions empíriques sobre l’home sense passar per una crítica, una epistemologia o una teoria del coneixement. L’Antropologia és aquest camí secret, que, vers les fundacions del nostre saber, enllaça amb una mediació no reflexionada l’experiència de l’home i la filosofia. Els valors insidiosos de la pregunta «Was ist Der Mensch?» són responsables d’aquest camp homogeni, desestructurat, indefinidament reversible on l’home dóna la seva veritat com a ànima de la veritat. Les nocions polimorfes de sentit, d’ estructura, de gènesi —sigui quin sigui el valor que podrien tenir i que seria just restituir-los en un pensament rigorós— no indiquen per ara més que la confusió de l’àmbit on prenen el seu paper de comunicació. Que circulin indiferentment en totes les ciències humanes i en la filosofia no dóna dret a pensar-les en un sol acte, sinó que només assenyala la incapacitat que es té d’exercir contra aquesta il·lusió antropològica una vertadera crítica.

I tanmateix és d’aquesta crítica que hem rebut el model des de fa més de mig segle.

L’empresa nietzscheana podria ser entesa com a punt de parada finalment respecte a la proliferació de la interrogació sobre l’home. La mort de Déu no és manifestada, en efecte, en un gest doblement mortífer que, posant un terme a l’absolut, és al mateix temps assassí de l’home. Ja que

l’home, en la seva finitud, no és separable de l’infinit, del qual és a la vegada la negació i l’herald; és en la mort de l’home que es compleix la mort de Déu. No és possible concebre una crítica de la finitud que sigui alliberadora tant respecte a l’home com amb relació a l’infinit, i que ensenyi que la finitud no és pas terme, sinó la curvatura i el nus del temps en què la fi és començament?

La trajectòria de la pregunta «Was ist Der Mensch» en el camp de la filosofia s’acaba en la resposta que la recusa i la desarma: «Der Übermensch».

[Traducció de Francesc Calvo Ortega]

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XIX, 2008, pp. 111-169

BUTLLETÍ PLATÒNIC (V)

Butlletí coordinat pel grup de recerca Hermenèutica i Platonisme (Universitat de Barcelona)

JOSEP MONSERRAT M OLAS (dir.)

Projecte d’investigació finançat per la Dirección General de Investigación del Ministerio de Educación y Ciencia HUM2007-62763/FISO.

[ARTICLES]

El problema de Sòcrates - Primera conferència

Leo S TRAUSS

[El 1989, sota el títol principal de The Rebirth of Classical Political Rationalism 1 , Thomas L. Pangle seleccionà i edità deu textos de Leo Strauss, amb una doble voluntat expressa: permetre la iniciació del lector al pensament del seu mestre i oferir una millor accessibilitat a alguns dels textos que constituïen i representaven la seva obra en allò més substancial. En ell, hi va incloure tant articles ja publicats amb anterioritat, bé pel propi Strauss, bé a títol pòstum per Joseph Cropsey (marmessor literari de l’autor), com conferències o lliçons mai editades abans. En la segona part del llibre, titulada El racionalisme polític clàssic, en el capítol setè (al bell mig de la compilació), situà una d’aquelles sèries de lliçons que mai no havien estat editades. En el capítol «The Problem of Socrates: Five Lectures», Pangle publicava per primer cop cinc de les sis lliçons que la tardor de 1958 el professor Strauss oferí a la Universitat de Chicago sota el títol «Lecture Series: The Problem of Socrates». Aquesta tria va ser la que es va traduir en diferents llengües com El problema de Sòcrates2 , almenys fins que més endavant no es va publicar la sèrie de lliçons complerta 3 . Segons expressava el propi Pangle, les idees exposades en aquella lliçó del 27 d’octubre de 1958, absent en el seu recull, ja apareixien en altres textos editats a The Rebirth... 4 , cosa que venia a dir que tal lliçó no aportava res de nou per a una comprensió reeixida de l’obra de Strauss. Sense ànim de polemitzar amb Pangle, caldria fer notar que, si bé tal lliçó ni aportava res de nou a l’obra de Strauss, ni resultava estrictament imprescindible per a comprendre la resta de lliçons, les quals com a tals ja gaudien de suficient autonomia, sí que faria el servei d’enquadrar el sentit i la pertinència d’endegar un estudi, l’estudi de Strauss, sobre «el problema de Sòcrates» i sobre la filosofia política clàssica en general. Malgrat que Strauss hagués deixat darrera els anys centrals de certa síntesi teòrica, el pla de treball delimitat i justificat en aquell període conduïa, estructurava i creava l’espai i el sentit necessa-

1. Thomas L. PANGLE, The Rebirth of Classical Political Rationalism. An Introduction to the Thought of Leo Strauss, Chicago/London: The University of Chicago Press, 1989. Per a una edició en castellà, Leo STRAUSS , El renacimiento del racionalismo político clásico , Buenos Aires/Madrid: Amorrortu. 2. És en aquesta selecció en la qual s’han basat les següents edicions: «Le problème de Socrate», a L. S TRAUSS, La renaissance du rationalisme politique classique, traducció a cura de Pierre Guglielmina, Paris: Gallimard, 1993, p. 166-255; «Il problema di Socrate», a Leo STRAUSS , Gerusalemme e Atene. Studio sul pensiero politico dell’Occidente, traducció a cura de Pietro Kobau et al. , Torino: Einaudi, 1998; «El problema de Sócrates: cinco lecciones», a Leo STRAUSS , ¿Progreso o Retorono?, edició a cura de J. M. Esquirol i traducció de F. de la Torre, Barcelona: Paidós, 2004; Leo STRAUSS , El problema de Sòcrates , traducció de J. Monserrat i V. Olivares, Barcelona: Pòrtic / Barcelonesa d’Edicions, 2006.

3. Set anys més tard vàrem poder gaudir d’una publicació conjunta de les sis lliçons a Leo STRAUSS, «The Origins of Political Science and the Problem of Socrates: Six Public Lectures», a cura de D. Bolotin, C. Bruell i T. L. Pangle, Interpretation, n. 23/2, 1996, p. 125-207.

4. Vegeu la «Introduction» de Thomas L. Pangle a la compilació.

ris per als treballs que va realitzar posteriorment sobre les fonts socràtiques. Això és el que Strauss faria evident en aquella primera lliçó; caldria atendre-hi, doncs, almenys, per tal de situar «el problema» en el conjunt de l’obra de Strauss. Car, abans de dir res sobre «el problema de Sòcrates», caldria considerar i donar raó de la necessitat de dir res en el nostre temps sobre aquest, i és d’això del que es va ocupar Strauss en la lliçó del 27 d’octubre que durant un temps romangué absent i de la qual ara presentem la traducció.]

Començaré amb unes paraules d’agraïment per al meu col·lega i amic Herman Pritchett. Em sento molt més content després que ell pronunciés aquestes paraules perquè em fan sentir menys orfe. De no ser així, hagués presentat una sèrie de lliçons obertes al públic, sota la meva pròpia responsabilitat, i estic satisfet que aquesta responsabilitat sigui compartida. També ho estic pel fet que la presentació insinués que sóc un científic polític autoritzat, car algú podria pensar que uns quants passatges d’aquestes lliçons són molt marginals pel que fa a allò de què tracta la ciència política, una opinió amb la qual no estic d’acord.

Per ciència política entenem aquell estudi de les coses polítiques que no està subjecte a cap autoritat, i que no és tampoc simplement una part de l’activitat política o simplement auxiliar de l’activitat política. Originalment la ciència política fou identificada amb la filosofia política. La distinció entre ciència política i filosofia política és conseqüència de la distinció entre ciència en general i filosofia en general, i aquesta distinció és justament de temps recents. La filosofia política o la ciència política fou originalment la pregunta sobre el millor règim o sobre la millor societat, o la doctrina amb relació al millor règim o a la millor societat, una recerca que inclouria l’estudi de tots els tipus de règims.

El filòsof polític fou originalment un home no compromès amb l’activitat política, que intentava parlar sobre el millor règim. Si ens demanem, doncs, pels orígens de la ciència política, simplement hem d’identificar el primer home no compromès amb l’activitat política que intentà parlar sobre el millor règim. No altre que un home del qual ens informa el mateix Aristòtil. El seu nom fou Hipòdam de Milet. El millor règim d’Hipòdam tenia tres característiques principals. El seu cos de ciutadans consistia en tres parts: els artesans, els camperols i els lluitadors. La terra que pertanyia a la seva ciutat consistia en tres parts: la sagrada, la comuna i la pròpia de cadascú. Les lleis també consistien només en tres parts: les lleis relatives a la injúria, les lleis relatives al dany i les lleis relatives a l’homicidi. L’esquema es distingeix per la seva aparent simplicitat i claredat. Però, tal com observa Aristòtil, després d’haver-lo considerat, condueix a molta confusió. La confusió és causada pel desig de summa claredat i simplicitat. Extraordinària entre les que Hipòdam suggerí és la seva proposta que aquells qui inventin alguna cosa beneficiosa per a la ciutat haurien de rebre honors de la ciutat. En examinar aquesta proposta, Aristòtil exposa el fet que Hipòdam no hagués pensat en la tensió entre l’estabilitat política i el canvi tecnològic. Sobre la base d’algunes observacions que nosaltres hem fet de ben a prop, sospitem de l’existència d’una connexió entre l’exagerada preocupació d’Hipòdam per la claredat i la simplicitat, i la seva exagerada preocupació pel progrés tecnològic. La seva proposta en conjunt sembla conduir no

només cap a la confusió sinó cap a la confusió permanent, o sigui, cap a la revolució permanent. La inusual estranyesa d’aquest pensament indueix Aristòtil a donar compte de manera inusualment extensa de l’home que l’havia engendrada. Cito: «Ell també inventà la divisió de ciutats en parts planificades i quadriculà el port d’Atenes. També en tota la resta fou conduït per l’ambició de distingir-se fins al punt que alguns pensaven que vivia d’una manera massa afectada amb els seus cabells llargs i ricament adornats, i també per l’ornamentat caràcter de la seva roba senzilla i d’abric que portava no només a l’hivern sinó també en període estival. I desitjava ser conegut com a entès en tractar la natura com a tot.» Sembla com si un tractament peculiar de la natura com a tot, tractament basat en el número tres com a clau de totes les coses, possibilités o forcés Hipòdam a construir el seu projecte triàdic de la millor ciutat. Sembla com si Hipòdam hagués aplicat una fórmula elaborada en física matemàtica a les coses polítiques, amb l’esperança d’aconseguir així la més gran claredat i simplicitat. Però, de fet, duu a la confusió total des que no pren atenció del caràcter específic de les coses polítiques. Ell no va veure que les coses polítiques són una classe de coses per elles mateixes. La nostra recerca sobre l’origen de la ciència política ens ha dut a un resultat mortificador i una mica decebedor. Hipòdam podria haver estat el primer científic polític; tanmateix, el seu pensament no pot haver estat l’origen de la ciència política o la filosofia política. Ens podem preguntar si aquest no és el càstig merescut pel fet que plantegéssim la pregunta relativa a l’origen de la ciència política sense haver-nos plantejat abans la pregunta de per què la indagació sobre l’origen de la nostra ciència és rellevant o necessària.

Tota preocupació pel passat que sigui més que mera curiositat arrela en una insatisfacció amb el present. En el millor cas aquesta insatisfacció procedeix del fet que cap present no és autosuficient. Donada l’extrema raresa de la saviesa, la saviesa dels homes savis de qualsevol present necessita per al seu suport la saviesa dels homes savis del passat. Però la insatisfacció amb el present pot arrelar en raons més peculiars o més alarmants que no pas aquesta raó general. Deixeu-nos fer una ullada a l’estat actual de la ciència política. El que diré té menys a veure amb el que la majoria dels científics polítics fan efectivament que amb el que la metodologia prevalent o, com a mínim, més sorollosa els diu que facin. La majoria dels científics polítics empírics, com a mínim a la Universitat de Chicago, estan immersos en estudis que són significatius i útils des d’un punt de vista metodològic. La filosofia política ha estat substituïda per una ciència política no filosòfica, per una ciència política positivista. Aquesta ciència política és científica fins al punt en què pot predir. D’acord amb la visió positivista, la filosofia política és impossible. Malgrat tot, la pregunta feta per la filosofia política roman viva, ja que reté l’evidència que posseeix naturalment. No ens farà cap mal recordar tal evidència.

Tota acció política té a veure bé amb la conservació bé amb el canvi. Si conserva significa que evita un canvi vers una situació pitjor; si canvia significa que estableix alguna millora. L’acció política és guiada aleshores per consideracions sobre el que és millor i el que és pitjor, però un no pot pensar en termes de millor i pitjor sense tenir cap pensament sobre el bé i el mal. Tota acció política és guiada aleshores per alguna noció del bé i el mal. Però aquestes nocions, tal com apareixen primerament, tenen el caràcter d’opinió; es presenten com a inqüestionables, però si s’hi reflexiona es demostra que són

qüestionables. Com a tals, com a opinions, apunten a tals pensaments sobre el bé i el mal com si ja no fossin qüestionables, apunten al coneixement del bé i el mal. O, per ser més precisos, apunten al coneixement del bé polític complet, per exemple, del caràcter essencial de la bona societat. Si tota acció política apunta a la pregunta fonamental de la filosofia política, i si, per tant, la pregunta original de la filosofia política reté la seva evidència original, la filosofia política és una temptació constant per als homes que pensen. La ciència política positivista, per tant, és posada en perill constantment pel caràcter tan urgent com evident de la pregunta fonamental feta per la filosofia política. Està obligada, per tant, a parar atenció polèmica i crítica a la filosofia política. La forma més elaborada que aquesta atenció pot prendre és una història de la filosofia política com a prova detallada de la impossibilitat de la filosofia política, en qualsevol manera o forma –vegeu Sabine. Aquesta història compleix la funció de mostrar que la filosofia política és impossible, o, per ser més precisos, obsoleta. Abans de l’emergència de la ciència política no filosòfica els homes es dedicaven justificadament a la filosofia política. La filosofia política fou inevitable abans que l’esperit humà hagués aconseguit l’actual maduresa. La filosofia política, doncs, és encara, per a tots els propòsits pràctics, indispensable sota la forma d’història de la filosofia política. O, en altres paraules, la filosofia política és substituïda per la història de la filosofia política. Tal història començaria naturalment pel començament i, per tant, plantejaria la pregunta dirigida a identificar el primer filòsof polític. Si la feina és feta amb cert grau de competència, començarà amb Hipòdam de Milet i aquest començament resultarà satisfactori. No obstant, hom pot preguntar-se si aquest tipus d’història de la filosofia política té cap valor. Si sabem per endavant que la història de la filosofia política és la història d’un error capital, ens manca l’incentiu necessari per a l’estudi dedicat: un no té cap motiu per entrar en el pensament del passat amb simpatia, anhel o respecte, o per prendre-se’l seriosament.

La prova necessària i suficient de la impossibilitat de la filosofia política és aportada no per la història de la ciència política sinó, sobretot, per la lògica actual. Per això la gent comença a preguntar-se si una formació actualitzada en ciència política requereix, d’alguna manera, l’estudi, tanmateix superficial, de la història de la filosofia política. Ells ho raonen com segueix: el científic polític està preocupat per l’escena política de l’època present, per una situació sense cap precedent que, per tant, crida a solucions sense precedents, per no dir un tipus completament nou de política, potser una prudent mescla de política i psicoanàlisi. Només un home contemporani d’aquesta situació sense precedents hi pot pensar intel·ligentment. Tots els pensadors del passat estan mancats dels requisits mínims per parlar intel·ligentment sobre allò que és l’única preocupació del científic polític, a saber, la situació política present. Sobretot, tot pensament polític anterior és fonamentalment no científic; té l’estatut de folklore; com menys en sapiguem, millor; deixeu-nos fer, per tant, una escombrada general. Jo no crec que aquest pas sigui aconsellable. És cert que ens enfrontem a una situació política sense precedents. La nostra situació política no té res en comú amb cap altra situació política anterior excepte el fet que és una situació política. La raça humana resta encara dividida en societats independents, les quals estan separades les unes de les altres per fronteres inequívoques i a vegades formidables, i encara hi trobem varie-

tat no només de societats i governs, sinó també de tipus de governs. Les diferents societats polítiques tenen interessos diferents i no necessàriament harmoniosos. La diferència de tipus de governs, i per tant de l’esperit que més o menys efectivament permet les diferents societats, i per tant la imatge que aquestes societats tenen del seu futur, fa l’harmonia impossible. El millor que podem esperar, des del punt de vista de la nostra part del globus, és una coexistència intranquil·la. Però un només en pot tenir l’esperança. En allò més decisiu som completament ignorants sobre el futur. Per molt sense precedents que pugui ser la nostra situació política, això ho té de comú amb totes les situacions polítiques del passat: pel que fa al que és més important, l’acció política és ignorant respecte a l’esdevenidor. La nostra científica ciència política és tan incapaç de predir amb seguretat l’avenir com ho fou la mitologia més elemental. En temps precedents la gent pensava que l’avenir del conflicte era impredictible perquè un no podia saber per endavant quant de temps viuria aquell gran home o aquell altre, o com actuarien els exèrcits rivals en la prova de la batalla. Ens han fet creure que la casualitat pot ser controlada o que no afecta seriosament les grans qüestions de la societat. Fins i tot la ciència de la qual es diu que ha fet possible aquest control de la casualitat ha esdevingut ella mateixa el lloc de la casualitat. El destí de l’home depèn ara més que mai de la ciència i la tecnologia; i, per tant, de les descobertes i dels invents, i per tant dels esdeveniments l’ocurrència dels quals és, per la seva pròpia naturalesa, impredictible. Una situació política simplement sense precedents seria una situació de conflicte polític vitalment important, l’avenir de la qual podria ser predita amb perfecta certesa així com les seves conseqüències. En altres paraules, la victòria de la ciència política de la predicció requeriria la desaparició del conflicte polític vitalment important; en una paraula, la desaparició de situacions d’interès polític.

Però deixeu-nos assumir que la noció positivista de ciència política no és res més que soroll. Veiem ja avui, quan aquesta ciència està encara en la seva infància, que hi ha un abisme entre la comprensió de les coses polítiques per part dels científics polítics i la comprensió per part dels ciutadans. Literalment, no parlen el mateix idioma. Com més científica esdevé la ciència política, més clar esdevé el fet que la perspectiva del ciutadà i la perspectiva del científic polític difereixen. Per tant, el més necessari esdevé entendre la diferència de perspectiva i traçar la transició entre la perspectiva primera, la perspectiva del ciutadà, i la perspectiva secundària o derivada, la perspectiva del científic polític, no de manera dogmàtica ni descuidada, sinó de manera ordenada i responsable. Per a aquest propòsit es requereix una comprensió articulada de la perspectiva del ciutadà com a tal. Només així es pot entendre la gènesi essencial de la perspectiva del científic polític des de la perspectiva del ciutadà. La base empírica més segura per a una indagació tal és l’estudi de la gènesi històrica de la ciència política, o l’estudi dels orígens de la ciència política. D’aquesta manera podem veure amb els nostres propis ulls com emergí per primera vegada la ciència política, i per tant, des de la comprensió precientífica de les coses polítiques; naturalment, en una forma encara primitiva. La ciència política positivista no emergí directament des de la comprensió ciutadana de les coses polítiques: aparegué gràcies a una transformació molt complexa de la filosofia política moderna, i la filosofia política moderna, al seu torn, emergí gràcies a una transformació molt complexa de la filosofia política

clàssica. Una comprensió adequada de la ciència política positivista, a diferència d’un mer ús d’aquesta ciència, no és possible excepte a través de l’estudi dels escrits polítics de Plató i Aristòtil, car aquests escrits són els documents més importants de l’emergència de la ciència política separada de la comprensió precientífica de les coses polítiques. Aquests escrits de Plató i Aristòtil són els documents més importants sobre l’origen de la ciència política.

La característica més destacada de la ciència política positivista és la distinció entre fets i valors. La distinció significa que només les qüestions de fet, i no les qüestions de valor, poden ser plantejades per la ciència o per la raó humana en general. Qualsevol finalitat que l’home pugui perseguir és, davant del tribunal de la raó, tan bona com qualsevol altra. O, davant del tribunal de la raó, totes les finalitats són iguals. La raó té el seu lloc en l’elecció de significats per finalitats pressuposades. La qüestió més important, la qüestió relativa a les finalitats, no s’estén en la província de la raó en absolut. Un solter sense parents ni amics que dedica la seva vida a l’acumulació de la quantitat més gran possible de diners, i que persegueix aquesta fita de la manera més eficient, condueix, sota l’aparença de racional, una vida com el més gran benefactor del seu país o de la raça humana. La negació de la possibilitat de racionalitat, a l’hora de distingir entre finalitats legítimes i il·legítimes, condueix naturalment a la negació de la possibilitat del bé comú. Com a conseqüència, esdevé impossible concebre una societat com un tot genuí que és capaç d’actuar. La societat és entesa com un tipus de receptacle, o un dipòsit, en el qual actuen grups i individus; és a dir, la societat esdevé el resultat de les accions d’individus i grups. En altres paraules, la societat política, que és societat qua actuant, bàsicament actuant a través del seu govern o com a govern, apareix com a derivada de la societat. Així, la ciència política esdevé un apèndix de la sociologia. Des que una elecció de finalitats no és i no pot ser racional, tota conducta és, estrictament parlant, irracional. La ciència política, com qualsevol altra ciència, és l’estudi del comportament no racional; però, com qualsevol altra ciència, la ciència política és un estudi racional del comportament no racional.

Deixeu-nos, doncs, mirar la racionalitat de l’estudi. El coneixement científic de les coses polítiques és precedit per allò que, a la lleugera, és anomenat sentit comú de les coses polítiques. Des del punt de vista de la ciència política positivista, el coneixement del sentit comú de les coses polítiques és sospitós abans de ser examinat; per exemple, abans de la transformació en coneixement científic, manté l’estatut de folklore. Això duu a la conseqüència que s’inverteixi molta feina i molts diners per tal d’explicar fets que, almenys, als adults sans, ja els són del tot familiars. D’acord amb la visió més extrema, però ni de bon tros menys característica, cap troballa científica de cap tipus no pot ser mai definitiva. Cito: «Les proposicions empíriques són totes i cada una hipòtesis; no hi ha proposicions finals». Per al sentit comú, la proposició «El règim de Hitler fou destruït el 1945» és una proposició final, de cap manera subjecta a una revisió futura, de cap manera una hipòtesi. Si proposicions d’aquest tipus i d’aquesta naturalesa han de ser considerades hipòtesis que necessiten més comprovacions constants, aleshores la ciència política està obligada a esdevenir més i més buida, i més allunyada del que el ciutadà no pot evitar considerar els assumptes més importants. Tanmateix, la ciència no pot quedar

satisfeta establint fets a partir de l’observació; la ciència consisteix en raonament inductiu: o bé s’ocupa de predir o bé de descobrir les causes. Pel que fa a la causalitat, el positivisme d’avui en dia ensenya que no hi pot haver cap altra justificació per al raonament inductiu que aquest tingui èxit en la pràctica. En altres paraules, les lleis causals no són més que lleis de probabilitat. Les afirmacions basades en la probabilitat són derivades de freqüències observades i inclouen l’assumpció segons la qual les mateixes freqüències es mantindran aproximadament en el futur. Però aquesta assumpció no té cap base racional. No està basada en cap necessitat evident; és una mera assumpció. No hi ha objecció racional possible a l’assumpció segons la qual l’univers desapareixerà en qualsevol moment, no només en l’aire, sinó en l’absolut no-res, i aquest esdeveniment serà una desaparició no només en nores, sinó també a través de no-res. El que és veritat sobre la possible fi del món ha de ser aplicable a la seva creació. Des del moment que el principi de causalitat no és evident, res no ens evita d’assumir que el món aparegué del no res i a través del no res. No només la racionalitat ha desaparegut del comportament estudiat per la ciència, sinó que la racionalitat de tal estudi ha esdevingut radicalment problemàtica. Tota coherència ha desaparegut. Podem pensar que la racionalitat sobreviurà gràcies a retenir el principi de contradicció com a principi necessari i de validesa universal. Però l’estatut d’aquest principi ha esdevingut totalment obscur des que no és ni empíric ni dependent de cap acord, convenció o construcció lògica. Ens veiem empesos a dir, aleshores, que la ciència positivista en general i, per tant, la ciència política positivista en particular estan caracteritzades per l’abandonament de la raó, o per la fugida de la raó. La fugida de la raó científica, que ha estat notada amb cert penediment en alguns racons, és la resposta perfectament racional a la fugida de la raó realitzada per la ciència. Sigui com sigui, l’abandonament de la raó, aquí discutit, és només la reflexió dèbil, acadèmica, per no dir anèmica, però de cap manera sense interès ni importància, d’un procés més ampli i profund el caràcter fonamental del qual hem d’intentar indicar.

El positivisme d’avui en dia és positivisme lògic. Amb certa justícia, aquest traça els seus orígens en Hume. Però se separa de Hume en dos aspectes decisius. En primer lloc, desviant-se de l’ensenyament de Hume, és un ensenyament lògic, és a dir, no és un ensenyament psicològic. El suplement de la crítica de la raó en el positivisme lògic és la lògica simbòlica i la teoria de la probabilitat. En Hume aquest suplement és la creença i l’instint natural. L’única preocupació del positivisme lògic és l’anàlisi lògica de la ciència: ha après de Kant, el gran crític de Hume, que la qüestió de la validesa de la ciència és radicalment diferent de la qüestió sobre la seva gènesi psicològica. Fins i tot Kant estigué capacitat per a transcendir la psicologia perquè reconegué allò que ell anomenà un a priori , deixeu-nos dir, acte de raó pura. Per tant, la ciència fou per ell l’actualització d’una potencialitat natural de l’home. El positivisme lògic rebutja els a priori . Aleshores no pot evitar esdevenir immers en psicologia, car és impossible ignorar la pregunta: «per què ciència?». Sobre les bases de les premisses positivistes, la ciència ha de ser entesa com una activitat d’un cert tipus o d’un cert organisme, com a activitat que acompleix una important funció en la vida d’aquest tipus d’organisme. Breument, l’home és un organisme, que no pot viure, o viure bé, sense ser capaç de predir, i la forma més eficient de predicció és la ciència. Aquesta manera de

referir-se a la ciència ha esdevingut extremadament qüestionable. En l’era de les armes termonuclears, la relació positiva entre la ciència i la supervivència humana ha perdut tota l’aparent evidència que originalment podia haver tingut. A més, l’alt desenvolupament de la ciència requereix la societat industrial; el predomini de les societats industrials fa encara més difícil la supervivència de les societats subdesenvolupades, o les societats preindustrials. Qui s’atreveix encara a dir que el desenvolupament d’aquestes societats, és a dir, la seva transformació, és a dir, la destrucció de la seva manera tradicional de viure, és un prerequisit necessari perquè les persones que en formen part visquin o visquin bé? Hi ha gent que va sobreviure i algunes vegades va viure feliç sense cap ciència. Mentre esdevé necessari d’enllaçar la ciència amb les necessitats d’un determinat organisme, és impossible ferho. Car, donat el punt fins al qual podria mostrar-se que la ciència té una funció necessària per a la vida de l’home, caldria emetre un judici de valor racional sobre la ciència, i els judicis de valor racionals són declarats com a impossibles per aquesta mateixa escola de pensament.

Amb aquesta nota ens acostem al segon aspecte decisiu respecte del qual el positivisme d’avui en dia es desvia de Hume. Hume fou encara un filòsof polític. Ell encara ensenyà que hi ha normes de justícia vàlides i universals, i que aquestes normes poden ser anomenades dret natural. Això significa des del punt de vista dels seus seguidors actuals que el seu pensament antecedí el descobriment del significat de la diversitat cultural i del canvi històric. Com tothom sap, l’argument més popular per provar la impossibilitat de judicis de valor racionals o universals és presa del fet de tal diversitat i canvi. Tot pensament actual el trobem separat de Hume a través d’allò que a vegades s’anomena el descobriment de la història . L’expressió vulgar d’aquest canvi decisiu es manifesta en la proposició comuna: l’home no pensa en el buit. Tot pensament es diu que és dependent de la situació històrica específica en la qual s’esdevé. Això funciona per al contingut del pensament, però de la mateixa manera per al seu caràcter. La mateixa ciència humana s’ha d’entendre com un fenomen històric. És essencial no per a l’home, sinó per a un cert tipus històric d’home. Per tant, la plena comprensió de la ciència no pot ser aportada per l’anàlisi lògica de la ciència, ni per la psicologia. Les premisses de la ciència deuen la seva evidència, o la seva significació, a la història, des que tot allò que pot esdevenir objecte del pensament és, com a tal, dependent de l’estructura del pensament, o, si ho preferiu, de constructes lògics. La ciència dels fonaments serà, doncs, una psicologia històrica. Però aquesta ciència dels fonaments no pot tenir el seu lloc fora de la història. Ella mateixa és històrica. La història ha de ser concebuda com un procés, en principi, inacabable i el curs del qual és impredictible. El procés de la història no ha estat completat ni és racional. La ciència en general i, com a resultat, la ciència dels fonaments en particular, que és la psicologia històrica, estan situades en el mateix procés. Depenen de premisses que no són evidents per a l’home com a home però que són imposades en homes específics, en tipus històrics d’home específics, mitjançant la història.

El primer home que extragué aquesta conclusió arran del descobriment de la història fou Nietzsche. Ell es va confrontar, per tant, amb aquesta dificultat bàsica. La ciència fonamental, la psicologia històrica, reclama com a ciència ser objectiva, però com que està en deute amb el seu caràcter radicalment

121 històric, no pot escapar de ser subjectiva. És fàcil dir que Nietzsche mai no va resoldre aquest problema. El més important per a nosaltres és fer notar que ell es va distingir de tots els seus contemporanis pel fet de veure un abisme on la resta només hi veia una raó per a l’autocomplaença. Ell veié amb més claredat que ningú el problema del segle XX, perquè havia diagnosticat més clarament que ningú, en tot cas abans de les guerres mundials, la crisi de la modernitat. Al mateix temps, s’adonà que allò necessari per a un futur humà, malgrat que no fos suficient per superar aquesta crisi, era un retorn als orígens. Nietzsche veié la modernitat com un moviment dirigit a una fita, o el projecte d’una fita, la qual podria aconseguir-se, però només al preu de la més extrema degradació de l’home. Va descriure aquesta fita de la manera més potent en el discurs de Zaratustra sobre l’Últim Home. L’Últim Home és un home que ha aconseguit la felicitat. La seva vida és lliure de tot patiment, misèria, enigmes sense solució, conflictes i desigualtat, i per tant, lliure de tota gran tasca, de tot heroisme i de tota dedicació. La següent condició característica d’aquesta vida és la disponibilitat d’allò que estem autoritzats d’anomenar psicoanàlisi o tranquil·litzants. Nietzsche creia que aquesta vida era la fita, intencional o no, de l’anarquisme, el socialisme i el comunisme, i que la democràcia i el liberalisme només eren cases a mig camí en la carretera cap al comunisme. La possible humanitat i grandesa de l’home, sostenia, requereix la perpetuació del conflicte, del patiment; un, per tant, ha de rebutjar el desig de redempció d’aquests mals en la seva vida, per no dir res de la següent.

El projecte modern se sosté o cau per la ciència, per la creença que la ciència pot, en principi, resoldre tots els enigmes i trencar totes les cadenes. Essent la ciència l’activitat de la raó par excellence, el projecte modern apareix com la forma final de racionalisme, de la creença en el poder il·limitat de la raó i en el caràcter essencialment caritatiu de la raó. Racionalisme és optimisme. L’optimisme fou originalment la doctrina segons la qual el món real és el millor món possible perquè res no existeix sense poder donar a la seva existència una raó suficient. L’optimisme esdevingué eventualment la doctrina segons la qual el món real pot ser i serà transformat per l’home en el millor món imaginable, el reialme de la llibertat, la llibertat de les opressions, de l’escassetat, de la ignorància, i de l’egoisme –el cel a la terra. La reacció contra això s’anomena a si mateixa pessimisme , és a dir, la doctrina segons la qual el món és necessàriament mal, que l’essència de la vida és voluntat cega i que la salvació consisteix a negar el món o la vida. Políticament parlant, això significà que la resposta d’esquerres a l’ateisme, és a dir, el comunisme, fos un ateisme de dretes, un ateisme apolític amb implicacions polítiques, el pessimisme de Schopenhauer, mestre de Nietzsche. El pessimisme de Schopenhauer no va satisfer Nietzsche, perquè Schopenhauer es veié forçat per les seves premisses a comprendre la negació de la vida i el món, o allò que ell anomenà santedat , com un treball o un producte de la vida i el món. El pessimisme de Schopenhauer no va satisfer Nietzsche per la raó addicional que la crisi propera del segle XX semblava cridar a una posició contrària que no era menys militant, i no estava menys preparada per sacrificar-ho tot per un gloriós futur, que el comunisme a la seva manera. El pessimisme passiu de Schopenhauer hagué de deixar pas al pessimisme actiu de Nietzsche. Fou en el pensament de Nietzsche que l’atac sobre la raó, del qual la fugida de la raó és tan sols un pàl·lid reflex, assolí la seva forma més intransigent.

Nietzsche presentà primer el seu pensament en un llibre anomenat El naixement de la tragèdia des de l’esperit de la música . Aquest llibre es basa en la premissa que la cultura grega és la més alta de totes les cultures, i que la tragèdia grega, la tragèdia d’Èsquil i Sòfocles, és el cim d’aquell cim. La decaiguda de la tragèdia comença amb Eurípides. Aquí ens trobem amb una estranya contradicció en el si de l’admiració tradicional per l’antiguitat grega clàssica. La tradició combina la més alta admiració per Sòfocles amb la més alta admiració per Sòcrates, car la tradició cregué en l’harmonia del ver, del bo i del bell. Fins i tot, d’acord amb les peces d’evidència més clares, entre les quals l’oracle de Delfos no és la menys important, Sòcrates va junt no amb Sòfocles sinó amb Eurípides. Hi ha un abisme, un abisme insalvable, entre la tragèdia clàssica, en el seu cim, i Sòcrates. Sòcrates no va entendre la tragèdia clàssica. Sòcrates, a través de la seva influència en Eurípides i d’altres, destruí la tragèdia clàssica. Per tal d’arribar a aquest acte suprem de destrucció, Sòcrates hauria hagut de tenir un poder daimònic de veritat, hauria hagut de ser un semidéu. No fou el seu saber, sinó el seu instint, el que l’empenyé a considerar el saber i no pas l’instint com allò alt, a preferir la lucidesa del saber i l’enteniment, l’estar despert del criticisme i la precisió de la dialèctica a l’instint, l’endivinació i la creativitat. Com un geni, i fins i tot com l’encarnació del pensament crític, ell és el no-místic i el no-artista par excellence . L’elogi de Sòcrates del saber implica que el tot és intel·ligible i que el saber del tot és el remei per a tots els mals, que la virtut és coneixement i que la virtut que és coneixement és felicitat. Aquest optimisme és la mort de la tragèdia. Sòcrates és el prototip del primer ancestre de l’home teorètic, de l’home per al qual la ciència, la cerca de la veritat, no és una feina o una professió sinó una manera de viure, aquella que li permet viure i morir. Sòcrates és, per tant, no només el fenomen més problemàtic de l’antiguitat, sinó també «el punt d’inflexió i el vòrtex de la humanitat».

Amb un to agut i jovenívol, Nietzsche proclama Sòcrates l’originador del racionalisme, o de la creença en la raó, i el qui veié en el racionalisme la tendència més fatídica en la història de la humanitat. Ens trobarem menys repel·lits per la, en part, indefensable afirmació de Nietzsche si assumim allò que Nietzsche manca d’assumir, i al que inclús mai no es refereix, una assumpció, però, que Sòcrates va fer: l’assumpció segons la qual la tesi de la intel·ligibilitat del tot significa que entendre alguna cosa vol dir entendre-la a la llum d’un propòsit. El racionalisme és, de fet, optimisme si implica l’assumpció de la supremacia inicial o final del bé. El racionalisme és, de fet, optimisme si exigeix una comprensió teleològica del tot. Hi ha prou evidències per afirmar que Sòcrates originà la teleologia filosòfica.

D’acord amb la tradició, no fou Hipòdam de Milet sinó Sòcrates qui fundà la filosofia política. En paraules de Ciceró, citades freqüentment, «mentre que la filosofia abans de Sòcrates tractava de nombres i moviments i de quan esdevingueren totes les coses i on varen anar a parar, Sòcrates fou el primer a baixar la filosofia del cel i situar-la a les ciutats, i fins i tot a introduir-la en la cura de la llar, i a obligar la filosofia a preguntar-se per la vida i els costums i sobre el bo i el dolent». En altres paraules, Sòcrates fou el primer a fer de l’acció humana, és a dir, de l’activitat amb propòsit, el tema central de la filosofia, i per tant, això va fer entendre els propòsits com una clau del tot.

He intentat mostrar per què ha esdevingut necessari per a nosaltres estudiar l’origen de la ciència política. Això implica, tal com veiem ara, que cal estudiar el problema de Sòcrates. Unes quantes paraules per concloure: el problema de Sòcrates és en última instància la qüestió sobre el valor de la posició socràtica. Però en primera instància és una qüestió més de tipus tècnic, una qüestió merament històrica. Sòcrates mai no va escriure una sola línia. Coneixem Sòcrates només a través de quatre homes que foren més o menys contemporanis d’ell. La comèdia d’Aristòfanes Les bromes , els escrits socràtics de Xenofont, els diàlegs platònics, i un munt de notes fetes per Aristòtil són les fonts principals i més importants. D’aquestes quatre, els escrits socràtics de Xenofont apareixen a primera vista com els més rellevants, perquè Xenofont és l’únic d’aquests quatre homes que fou contemporani de Sòcrates, i que, al mateix temps, mostrà, de fet, que tenia la voluntat i la capacitat d’escriure història, car Xenofont va escriure la continuació de la Història de Tucídides. Però no començaré la meva argumentació amb una anàlisi de Xenofont, sinó que seguiré l’ordre cronològic, perquè el judici més antic sobre Sòcrates de què disposem sencer és la comèdia d’Aristòfanes Les bromes , a la qual dedicaré la següent sessió.

[Traducció d’Àngel Pascual. Grup de Recerca Hermenèutica i Platonisme (UB)]

Plató al Japó: passat, present i futur1

Noburu N OTOMI (Universitat de Keio)

Presentació dels estudis platònics al Japó

Amb l’ajuda de les activitats portades a terme per la International Plato Society (IPS) i d’altres iniciatives, els estudis platònics al Japó comencen a ser coneguts encara que la seva situació real és bastant obscura. Aquells que viuen fora del Japó es deuen preguntar per què i com llegeixen Plató els especialistes japonesos. Com a conseqüència de la tendència dels cercles acadèmics japonesos a l’aïllament de l’exterior, principalment per raons lingüístiques i culturals que s’explicaran més endavant, escric aquest article per traçar les línies més importants dels estudis platònics al meu país. Ara bé, aquest no pretén ser només una llista de fets. Intentant reflectir la nostra situació present i el seu rerefons històric, voldria fer alguns suggeriments de cara al futur: què podem fer els especialistes japonesos per contribuir als estudis platònics en el món? I, quin tipus d’intercanvi internacional farà progressar la nostra comprensió de la filosofia platònica?

El present: assaigs d’especialistes coneguts i desconeguts

La dècada dels anys 1980, els occidentals expressaven la seva sorpresa en conèixer que més de cent especialistes ensenyaven i portaven a terme investigacions sobre l’antiga Grècia dins de les universitats japoneses. Com a conseqüència de la globalització del món acadèmic, molts investigadors japonesos començaren a estudiar en altres països (principalment al Regne Unit, als Estats Units i a Alemanya) i a presentar, any rere any, comunicacions en conferències internacionals. Avui en dia, encara tenim més ocasions per intercanviar els nostres punts de vista. La International Plato Society (IPS), des de la seva fundació l’any 1989, hi ha tingut un important paper afavorint que els treballs sobre la filosofia platònica que es fan a l’acadèmia japonesa siguin coneguts a la resta del món.

Shinro Kato (professor emèrit de la Universitat Metropolitana de Tòquio) va ser membre actiu de la IPS i fou membre del comitè entre 1989 i 1995. Kato és famós al Japó pels seus assaigs pioners sobre els primers diàlegs platònics. La seva obra Les primeres formulacions filosòfiques de Plató (en japonès) va ser publicada l’any 1988, i un dels seus capítols va ser revisat per publicar-se en anglès amb el títol The Apology: The Beginning of Plato’s own Philosophy2 . En lloc de tractar els primers diàlegs platònics en tant que dibuixos o descripcions històriques o de Sòcrates, Kato veu l’essència de les idees filosòfiques de Plató des del principi, és a dir, en l’ Apologia. En els Symposia Platonica de la IPS, Kato ha contribuït principalment en aquelles discussions sobre els diàlegs de maduresa. El seu article «The Role of Paradeigma in the Statesman» apareix a Reading the «Statesman»: Proceedings

1. Reprenem aquí les reflexions que iniciàvem a N. NOTOMI, «Plato in Japan: Past, Present and Future», The Internet Journal of the International Plato Society, The Plato Society Academia Verlag, núm1, (març 2001), «http://www.nd.edu/~plato/notomi.htm»

2. S. K ATO, «The Apology: The Beginning of Plato’s Own Philosophy», The Classical Quarterly , vol. 41, 2 (1991), 356-364.

of the Third Symposium Platonicum 3 i també la recent discussió «The CritoSocrates Scenes in the Euthydemus: a Point of View for Reading the Euthydemus » que s’inclou a Proceedings of the Fifth Symposium Platonicum 4 . El seu esforç ha impulsat els joves investigadors (entre els quals m’hi trobo jo mateix) a participar en activitats acadèmiques internacionals. Seguint Kato, molts estudiosos han anat als Symposium Platonicum i han contribuït als debats que s’hi produeixen. Teruo Misihima, professor de la Universitat Aoyama Gakuin, interessat principalment en aspectes que versen sobre l’ètica, va examinar l’última part del Polític a «Courage and Moderation in the Statesman», inclòs a Reading the «Statesman»: Proceedings of the Third Symposium Platonicum5 . En el cinquè Symposium Platonicum jo mateix he parlat sobre el Càrmides des del punt de vista històric, prosopogràfic, i des de perspectives polítiques a «Critias and the Origin of Plato’s Political Philosophy», article publicat a Proceedings of the Fifth Symposium Platonicum6 Abans de la fundació de la International Plato Society, molts estudiosos japonesos ja havien publicat els seus articles a la majoria de revistes especialitzades existents en llengua anglesa. El 1974, un dels investigadors japonesos més importants, Norio Fujisawa (1925-2004, Universitat de Kyoto) publicà «Echein, Metechein and Idioms of “Paradeigmatism” in Plato’s Theory of Form» 7 . La seva anàlisi detallada de la terminologia platònica va aclarir alguns dels aspectes més controvertits, com el de l’argument del tercer home i el lloc que ocupa el Timeu dins les obres de Plató. Kunio Watanabe (professor de la Universitat d’Ibaraki) va presentar el seu article «The Theaetetus on Letters and Knowledge»8 i Yahei Kanamaya (professor de la Universitat de Nagoya) escriví «Perceiving, Considering, and Attaining Being (Theaetetus 184-186)» per a la revista Oxford Studies in Ancient Philosophy 9 . El diàleg Teetet fou durant la dècada de 1980 el més popular entre els estudiosos japonesos, i va inspirar els importants seminaris dirigits per Myles Burnyeat a Tòquio i altres llocs del Japó el 1980 i 1981. Malauradament, aquests articles han rebut menys atenció de la que mereixen, potser per la manca de contacte directe entre els seus autors i els lectors occidentals.

Puc afegir més obres escrites per investigadors japonesos en altres revistes especialitzades o en actes, però la llista de llibres o articles publicats (inclosa la meva obra The Unity of Plato’s Sophist: Between the Sophist and the Philosopher10 ) podria donar l’efecte que remet al fet que els acadèmics

3. C. J. ROWE (ed.), Reading the «Statesman»: Proceedings of the Third Symposium Platonicum, Sankt Augustin: Academia, 1995, p. 162-72.

4. T. M. R OBINSON I L. BRISSON (ed.), Proceedings of the V Symposium Platonicum, Sankt Augustin: Academia, 2000, p. 123-132.

5. C. J. R OWE, Reading the «Statesman»: Proceedings of the Third Symposium Platonicum, p. 306-312.

6. T. M. ROBINSON I L. BRISSON (ed.), Proceedings of the V Symposium Platonicum, p. 237-250.

7. N. F UJISAWA, «Echein, Metechein and Idioms of “Paradeigmatismin” Plato’s Theory of Forms» , Phronesis: A journal for Ancient Philosophy, vol. 19 (1974), p. 30-58.

8. K. W ATANABE , «The Theaetetus on Letters and Knowledge», Phronesis: A journal for Ancient Philosophy, núm. 32 (1987), 143-165.

9. Y. K ANAMAYA , «Perceiving, Considering, and Attaining Being (Theaetetus 184-1786) » , Oxford Studies in Ancient Philosophy, núm.5 (1987), 29-81.

10. N. N OTOMI , The Unity of Plato’s Sophist: Between the Sophist and the Philosopher, Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

japonesos solament s’interessen per Plató quan fan referència a la filosofia antiga. En aquest punt he d’afirmar que la llista no reflecteix l’actual situació al Japó. Primer perquè el nombre d’obres i articles sobre Plató i altres pensadors grecs publicades al Japó és molt ampli. La bibliografia anual de la Classical Society of Japan11 reportà que en 1998 i 1999 fossin publicades vint-i-cinc obres (incloses traduccions) i cent cinquanta articles dels quals cinc obres i quaranta-cinc articles tenien Plató com a tema central (de totes aquestes obres, només unes quantes van ser escrites en llengua anglesa). La Classical Society of Japan (fundada l’any 1950) té cinc-cents setanta membres, el quaranta per cent dels quals són filòsofs. La Society of Ancient Philosophy de la Universitat de Kyoto (Kodai Tetsugakkai, amb cent cinquanta membres), el Greek Philosophy Seminar de la Universitat de Tòquio (amb noranta membres sènior) i altres societats de tipus regional són organitzacions actives que donen l’oportunitat als investigadors de portar a terme discussions i publicacions. Les universitats de Tòquio i Kyoto, els dos centres acadèmics més importants, a més d’altres universitats, ensenyen a especialistes en filosofia grega, mentre que moltes universitats i col·legis japonesos donen suport a les oportunitats que es creen per a l’educació general i l’avenç de les investigacions en aquesta àrea. Plató és el primer subjecte d’anàlisi, però també s’han realitzat moltes investigacions sobre la figura d’Aristòtil. A més, els pensadors presocràtics també atreuen a molts acadèmics i l’interès per la filosofia hel·lenística s’està desenvolupant progressivament entre els estudiosos més joves. Si només tenim en compte les publicacions realitzades en anglès, no ens serà possible apreciar la quantitat, el rang i la qualitat de les investigacions portades a terme. A part dels treballs pioners de Kato sobre el primer Plató, Yuji Matsunaga (professor emèrit de la Universitat de Kyushu) realitzà una excel·lent traducció i anàlisi del Fedó. Ell és ben conegut per acotar la Teoria de les formes i aprofundir en l’anàlisi d’aquesta teoria, principalment al Fedó i la República. En el seu llibre Conèixer i no-conèixer: una introducció a l’estudi de la filosofia platònica (Tòquio, 1993), basat en una col·lecció d’articles escrits en japonès des de 1960 fins a 1980, Matsunaga s’apropa a l’essència del pensament platònic i se centra en la «separació» de les Formes, en les formes sensibles i també en l’anàlisi de cadascuna d’elles separadament. Evita tractar la teoria de les formes de Plató com si fos una teoria fixa i, ben al contrari, el que fa és emfasitzar el procés dinàmic que reconeix «les coses en si» en tant que realitats distintes fora del confús món fenomenològic. Veu la indagació de Plató sobre les formes com l’última resposta a l’anhel socràtic de la cura de l’ànima. Malauradament, el seu treball no és conegut

11. N. del t.: La Classical Society of Japan té com a objectiu des de l’any 1950 la promoció dels estudis clàssics al país. Pertany a la Facultat de Lletres de la Universitat de Kyoto. Entre altres activitats, publica la revista Journal of Classic Studies. Poden llegir-se els volums XLVI (1998) a LV (2007) a: «http://www.bun.kyoto-u.ac.jp/classics/CSJ/jcs.html»

12. N. del T.: L’autor refereix l’any de començament de l’anomenada època Meiji (18681912), que va finalitzar amb la política nacional d’aïllament que va tenir lloc durant més de dos segles, coincidint amb l’era Tokugawa (1603-1867). L’època Meiji va significar, entre altres coses, la restauració de l’emperador en tant que figura central per a la nació, l’establiment del xintoisme com a religió nacional, el final de la prohibició de la religió cristiana i la introducció progressiva de la ciència occidental al Japó.

fora del Japó. Seguint aquests innovadors, les generacions més joves estan explorant nous enfocaments a l’hora de tractar la figura de Plató.

Els lectors occidentals es deuen preguntar el motiu pel qual tantes obres escrites en japonès continuen sent desconegudes a la resta del món. Considero que hi ha dos grans factors culturals. El primer remet al fet que l’esforç que necessitem fer per discutir o escriure en llengües europees és molt més complicat del que podríem imaginar al principi. L’argument filosòfic no és en absolut un tipus d’argument directe: el llenguatge que s’utilitzi implica un mode particular de lògica i retòrica, a més d’un mètode particular de reflexió aplicat als problemes que es tracten. La nostra història intel·lectual és aliena a idees occidentals com ara el monoteisme (per exemple, en el cristianisme), la lògica formal, la ciència moderna, la democràcia i l’individualisme. A més, les nostres comunitats acadèmiques són tan grans que es consideren autosuficients, de tal manera que són pocs els estudiosos que creuen necessari fer l’esforç d’expressar les seves idees en altres llengües. Encara que molts estudiants i joves investigadors viatgen a l’estranger per realitzar els seus estudis (principalment al Regne Unit i als Estats Units), aquests continuen sent una minoria. Sense un passat històric, un interès i una educació comuns, no és fàcil participar en debats «internacionals» que es portin a terme en congressos i revistes. La combinació de totes aquestes raons és amb tota probabilitat l’origen de la limitació de les activitats acadèmiques dels investigadors japonesos en el context internacional.

El passat: la trobada amb la civilització occidental

Per tal d’entendre la situació actual dels estudis platònics al Japó, hem d’ubicar-la dins d’una àmplia perspectiva històrica.

La filosofia occidental s’introduí al Japó amb l’obertura del país al món a mitjan segle dinou. Mentre que el Govern Meiji desitjava introduir al país la tecnologia i les branques pràctiques del coneixement occidental (les lleis, la medicina i la ciència natural), altres estudis més bàsics i teorètics foren desatesos. Alguns dels japonesos que van sortir del país per estudiar la civilització occidental foren conscients que era impossible entendre-la sense tenir coneixements sobre els seus orígens grecs i romans, cosa que van subratllar els professors estrangers convidats al Japó. El doctor Rafael Koeber (que va tenir un lectorat a la Universitat Imperial de Tòquio entre 1893 i 1914) emfasitzà la importància de l’estudi dels clàssics i educà els joves estudiants per ser pioners i líders en aquest camp acadèmic. A partir d’aquell moment, la investigació de la filosofia occidental, especialment de la filosofia grega, és considerada part essencial de l’educació secundària i ha tingut un gran paper en les universitats japoneses. És notable que un filòsof japonès tan important com Kitarô Nishida (1870-1945) hagi desenvolupat les seves teories sobre la base del seu coneixement de la filosofia grega així com de la tradició xinesa i budista.

Les obres de Plató foren traduïdes al japonès abans de la Segona Guerra Mundial (les primeres, mitjançant traduccions a partir d’altres llengües europees, i posteriorment, directament del grec), però la investigació sobre Plató es desenvolupà plenament en el període de postguerra. Michitaro Tanaka (1902-1985, Universitat de Kyoto) va inaugurar aquest camp d’investigació i

traduí la majoria dels diàlegs platònics. Va fomentar els estudis clàssics, particularment sobre Plató, per entendre l’essència de la civilització occidental, per exemple, l’humanisme. Creia que la ignorància d’aquest aspecte essencial era la que havia portat a la situació d’aïllament i feixisme del Japó de l’època anterior a la guerra i que també aquest fet havia permès la importació precipitada i sense crítica alguna de la democràcia americana amb la fi de la contesa. Plató fou invocat a la vegada com a creador de la civilització occidental i com a antídot enfront d’una occidentalització superficial. Tanaka i els seus seguidors (Norio Fujisawa i d’altres) van traduir tot el corpus platònic. El seu guany fou l’edició publicada per Iwanami (1974-1978), consistent en vint-i-cinc volums amb les traduccions de tots els diàlegs (originals i espuris) acompanyades d’un índex global. Aquesta edició s’ha convertit en la traducció estàndard de les obres platòniques.

Una de les característiques típiques de les investigacions japoneses és l’interès per la cura filològica. Al llarg de la nostra història hem rebut i assimilat moltes tradicions culturals (com la xinesa i l’índia). Els estudiosos budistes i confucians de l’edat mitjana van inventar i desenvolupar una metodologia feta a la nostra manera per al tractament dels textos xinesos clàssics. Aquesta tradició, en combinació amb la filologia occidental introduïda per Tanaka i d’altres, formà la nostra actitud moderna amb relació a la cultura clàssica d’Occident. Això explica el motiu pel qual la filosofia clàssica occidental es va desenvolupar amb èxit i ràpidament al Japó. Encara que hi ha estudiants japonesos que estudien grec, només els universitaris especialistes en filosofia grega llegeixen els textos originals així com els comentaris en llengües europees sobre aquests textos. Es prefereix la lectura dels textos en la llengua originària, encara que la majoria de les traduccions disponibles en japonès siguin molt esmerades.

D’altra banda, els estudis moderns de filosofia occidental clàssica que es realitzen al Japó tenen els mateixos desavantatges que els sistemes d’estudis precedents: la dificultat o impossibilitat de fer una lectura directa dels manuscrits ens porta a concentrar-nos en les edicions publicades dels textos clàssics. Probablement per aquesta raó, molts investigadors són refractaris a estendre la investigació més enllà de les figures de Plató i Aristòtil, els dos filòsofs més importants. En general, degut a aquesta limitació, els investigadors japonesos ens centrem en la interpretació dels textos clàssics.

Futur: l’apropament japonès a la figura de Plató

Encara que hi va haver un desenvolupament sorprenent dels estudis platònics amb la fi de la Segona Guerra Mundial, crec que els platonistes, dins i fora del Japó, actualment necessiten reflexionar amb relació a la direcció futura del seu treball.

En la dècada de 1990 no es van aconseguir, com s’esperava, investigacions originals al Japó, mentre que molts professors centraven la seva atenció en nous camins filosòfics importats d’Europa i Amèrica. En certa manera, hem participat en importants debats, com els referents a l’argument del tercer home, la teoria de les formes en l’últim Plató i particularment en el Timeu, l’Elenchus socràtic i la interpretació del Teetet. Però aquests aspectes van ser originats i discutits per investigadors occidentals com G. Vlastos, H. Cherniss, G. E. L.

Owen i d’altres. Encara que els estudiosos japonesos han respost perceptiblement a cadascuna d’aquestes qüestions, és estrany trobar acadèmics japonesos que tinguin un rol cooperatiu a l’hora d’identificar qüestions innovadores. D’alguna manera, la influència sempre és unidireccional. Va des dels països occidentals cap al Japó, i la nostra resposta a aquesta influència no té molt impacte entre els investigadors d’aquests països. Aquesta manca de comunicació mútua es deu, en part, al caràcter tancat del món acadèmic japonès i al problema lingüístic abans esmentat. Mentre que els estudiosos japonesos (sense excepció) llegeixen i estudien obres escrites en llengües europees (normalment anglès, alemany, francès i, de vegades, italià), cap estudiós occidental arriba a llegir (o ho intenta) els treballs intel·lectuals japonesos sobre Plató i altres filòsofs grecs en la nostra llengua. Les nostres obres, articles i ressenyes escrits en japonès mai no troben ni crítiques serioses ni reaccions fora del Japó. Per aquest motiu, no tenim el tipus d’estímul necessari per fomentar la discussió acadèmica. Pensant-ho d’una manera realista, hem d’acceptar que el problema lingüístic per al no japonès és difícil de superar i que els nostres esforços per aprendre i utilitzar llengües europees com ara l’anglès continuaran sent necessaris, de fet, urgents. Però la cooperació és també necessària i profitosa no solament per als estudiosos japonesos, sinó també per als occidentals. Per promoure l’intercanvi acadèmic, els investigadors japonesos hem de fer l’esforç d’atraure l’interès dels col·legues occidentals mitjançant l’originalitat de les nostres preocupacions i els nostres apropaments a la figura del filòsof grec.

La meva experiència en els estudis i les investigacions platònics realitzats a Cambridge m’ha confirmat dues creences bàsiques: en primer lloc, llegir Plató ens confereix a tots una base comuna de discussió sobre molts aspectes filosòfics; en segon lloc, les propostes japoneses poden promoure un canvi important en la interpretació que fan els occidentals del filòsof.

Com ja s’ha dit, la motivació original entre els japonesos per llegir Plató derivà del desig i la necessitat d’entendre la civilització occidental, però el nostre interès no acaba aquí. Plató ens atreu, no com a figura distant encara que influent, sinó perquè és un pensador seriós que ens parla directament. No hi ha dubte que el pensament platònic és un reflex de la seva època i cultura. Ara bé, els seus temes específics sobre la bona vida, l’ànima, la virtut o la política encara ens obliguen a reflexionar sobre la nostra manera pròpia de viure. A més, els japonesos podem mirar a Plató des d’una perspectiva diferent, més desinteressada que aquells que viuen dins la seva tradició. Per exemple, quan Matsunaga ofereix la seva interpretació sobre l’argument platònic de la immortalitat de l’ànima, la seva lectura suggereix que hem de parar atenció a la qüestió substancial: què significar ser per a la nostra ànima (en tant que jo real)? L’argument final del Fedó intenta donar una resposta a aquesta pregunta fonamental que és, sens dubte, un dogma obsolet o una teoria metafísica. Com viure bé (to eu zên ) continua sent una pregunta crucial i hem d’enfrontar-la igual que van fer Sòcrates i Plató. Per tant, llegir Plató ens condueix a un tipus de filosofia que parteix d’una perspectiva que està més enllà de l’espai i el temps.

A més a més, el punt de vista japonès ens porta a reconsiderar el significat mateix de la «filosofia». Es diu que la «filosofia» ( philosophia) va néixer a l’antiga Grècia i que Plató fou un dels seus iniciadors. Hem de reconèixer que

129

la «filosofia» és un mode particular de pensament occidental i grec; i així, nosaltres, els japonesos, que vivim fora d’aquesta tradició, necessitem utilitzar la nostra lectura de Plató per poder preguntar-nos sobre el sentit de «filosofia» (vegeu el prefaci de la meva obra The Unity of Plato’s Sophist) Només si clarifiquem el potencial i les limitacions d’allò que significa la «filosofia» en la tradició platònica, podrem apreciar veritablement la filosofia així com la persecució d’allò humà universal que transcendeix el seu origen grec u occidental.

La meva monografia sobre el Sofista intenta ubicar, en aquest ampli però essencial context, la qüestió que sorgeix en el diàleg platònic. S’hi suggereix que la prioritat de Plató va ser investigar una qüestió fonamental: què és un sofista? i que, contestant la pregunta, assegurava la possibilitat de la filosofia i el seu significat. Segons el meu parer, els investigadors occidentals han passat per alt aquesta pregunta bàsica sobre el Sofista i han optat per centrarse en altres aspectes filosòfics aparentment més conflictius. Ara bé, jo considero que Plató és un filòsof que encara és viu, en primer lloc, perquè mai no cessa de qüestionar-se sobre la natura i la possibilitat de la filosofia i ens convida a seguir les seves passes.

Per als occidentals, Plató és, òbviament, el seu gran origen cultural, i la lectura de filosofia grega, quelcom que és normal. En contrast, aquells de fora d’Europa i Amèrica, com els japonesos, coreans, xinesos, indis, àrabs i africans, sempre confronten qüestions serioses i fonamentals sobre el motiu pel qual s’ha de llegir a Plató. Ara bé, el fet mateix de fer-se aquesta pregunta i apropar-se a la seva figura des d’un punt de vista estranger pot donar una nova dimensió a la lectura de les seves obres i a la pràctica de la filosofia. Per ampliar la nostra perspectiva i donar peu a noves qüestions, necessitem de la cooperació plural en els estudis platònics. Per això, una trobada de tipus PanPacífic que tingués la forma d’un fòrum platònic (incloent-hi el Japó, Corea, la Xina, Austràlia, la costa occidental dels Estats Units, Mèxic i altres països de Sudamèrica) seria un camí de desenvolupament benvingut i el lloc idoni per poder comunicar la varietat de perspectives i apropaments que siguin motiu d’intercanvi. Espero que Plató sigui el punt de contacte i d’estímul per compartir les nostres investigacions filosòfiques i un motiu de veritable diàleg entre persones de diferents orígens.

Nota addicional amb motiu de la traducció al català (2007)

Des de la publicació del meu article l’any 2001, la situació dels estudis platònics al Japó ha canviat lentament però constantment encara que mantenint els seus trets essencials. Amb motiu d’aquesta traducció, voldria afegir alguns dels canvis més rellevants que s’han produït durant aquests sis anys. En primer lloc, han aparegut noves traduccions de les obres platòniques, com ara les de Laches (de Teruo Mishima, Kodansha, 1997), Apologia de Sòcrates i Critó (de Teruo Mishima i Takafusa Tanaka, Kodansha, 1998), Fedó (de Yasuo Iwata, Iwanami, 1998), Teetet (de Kunio Watanabe, Chikuma, 2004) i Fileb (de Michio Yamada, Kyoto University Press, 2005), que estan substituint progressivament el corpus platònic publicat i reeditat diverses vegades per Iwanami. Aquesta circumstància ha afavorit que els lectors japonesos tinguin a la seva disposició altres edicions i això ha ajudat a una millor comprensió dels textos.

El cas del Teetet és paradigmàtic en aquest sentit. La primera traducció d’aquest diàleg és de l’any 1938 i fou realitzada per Michitaro Tanaka. Va ser la traducció que es va incloure a la ja mencionada edició d’Iwanami de l’any 1974.

Encara que el treball realitzat per Tanaka facilità la lectura d’aquest difícil diàleg, és obvi que no va incloure les noves interpretacions filosòfiques que van donar-se posteriorment. No recull, per exemple, aquelles qüestions que van sorgir amb el comentari analític que va fer John McDowell l’any 1973 (publicat per Oxford University Press), ni tampoc la tesi de Myles Burnyeat que trobem a la «Introducció» al diàleg de l’any 1990 (publicat per Hackett), que sosté l’existència de dues possibles interpretacions de l’obra. Tot això ens porta a concloure que en aquest cas concret els lectors japonesos necessitaven una nova traducció. L’edició realitzada per Wanatabe, rigorosament anotada, ha atret a un públic més ampli.

Pensem que es realitzaran noves traduccions i amb elles s’ajudarà a aclarir el llegat platònic. No serà en la forma d’una nova edició revisada de tot el corpus, sinó mitjançant la publicació individual dels diàlegs, que seran el reflex dels avenços interpretatius que es produeixin.

En segon lloc voldria mencionar que s’han ampliat els contextos en els quals s’estudia la filosofia antiga. El Ministeri d’Educació està donant suport a nous projectes d’investigació i gràcies a la seva ajuda els platonistes poden compartir molts dels seus avenços amb altres disciplines acadèmiques. Per exemple, des de l’any 1998 fins al 2002 es portà a terme un projecte en l’àmbit nacional que tenia com a objectiu l’estudi dels «clàssics». Amb aquest títol no solament es van incloure els clàssics d’Occident (de la tradició grega i llatina) sinó també obres jueves, àrabs, índies, xineses i japoneses. En la lectura i la interpretació d’aquests textos, les diferents disciplines comparteixen aspectes metodològics essencials. Tot això afavoreix la col·laboració entre disciplines i que els resultats obtinguts siguin més satisfactoris.

Actualment, l’estudi dels clàssics occidentals es produeix a través de la comunicació i la col·laboració entre filòsofs, historiadors i especialistes en literatura. La Classical Society of Japan està afavorint aquest tipus de discussió conjunta. Un exemple d’aquesta nova direcció és l’article que vaig realitzar amb Mariko Sakurai, professora d’història antiga a la Universitat de Tòquio. Vam reexaminar la data de la República i vam provar, sobre la base de la nostra interpretació d’ IG I³ 136 (datada el 413-412 a. de C), que Plató situa el diàleg el 412 a. de C, un any abans de la revolució oligàrquica.

D’altra banda, un grup d’investigadors interessats en el món clàssic i l’anàlisi filològica van impulsar l’any passat la publicació d’una nova revista, Philologica, de la qual sóc membre del Consell Editorial. Aquest col·lectiu està promovent la discussió sobre els textos clàssics i l’examen de manuscrits. La meva contribució en el primer número de la revista consistí en la publicació d’una ressenya de la nova edició de la República de S. Slings (Oxford, 2003). Vaig examinar els canvis que s’han produït en el text del primer llibre des de les primeres edicions que trobem l’any 1900 fins a l’última de Slings. Vaig voler mostrar que les edicions més recents intenten evitar aquelles conjectures filosòfiques que apareixien en les del segle dinou accentuantse de nou la importància de la lectura directa dels manuscrits.

Finalment voldria deixar constància del projecte d’investigació sobre filosofia antiga que es va iniciar l’any passat i uneix els esforços de la Universitat de Keio i la Universitat de Seül (de la mà del professor Kim Nam Duh). Un dels seus objectius és promoure la relació acadèmica entre Corea i el Japó. Aprofitant que hi tindran lloc dos esdeveniments internacionals, el XXII Congrés Mundial de Filosofia a Seül el proper any i el IX Symposium Platonicum (que analitzarà la República ) organitzat per la Universitat de Keio a Tòquio el 2010, esperem superar l’aïllament del nostre món acadèmic obrint nous horitzons per als estudis platònics.

[Traducció de Montserrat Crespín Perales. Facultat de Filosofia. Universitat de Barcelona]

Bibliografia

K ATO , S. Els primers estudis filosòfics platònics , Tokyo [En japonès] 1988.

- «The Role of Paradeigma in the Statesman». A: ROWE , C. J, [ed.], Reading the «Statesman»: Proceedings of the III Symposium Platonicum. Sankt Augustin, 1995, p. 162-72.

- «The Crito-Socrates Scenes in the Euthydemus : a Point of View for Reading the Euthydemus ». A:. R OBINSON T. M; L. B RISSON , [ed.], Proceedings of the V Symposium Platonicum. Sankt Augustin, 2000, p. 123-132.

M ATSUNAGA, Y. Conèixer i no conèixer: una introducció a l’estudi de la filosofia platònica. [En japonès] Tokyo, 1993.

M ISHIMA T. «Courage and Moderation in the Statesman ». A: ROWE , C. J, [ed.], Reading the «Statesman»: Proceedings of the III Symposium Platonicum. Sankt Augustin, 1995, p. 306-312.

- «Critias and the Origin of Plato’s Political Philosophy». A: R OBINSON , T. M; BRISSON ,L [ed.], Proceedings of the V Symposium Platonicum . Sankt Augustin 2000, p. 237-50.

- «Ethical Examination in Context: the Criticism of Critias in Plato’s Charmides». A: M IGLIORI, M.; N APOLITANO V ALDITARA, L. M. [ed.], Plato Ethicus: Philosophy is Life, Sankt Augustin: 2004, p. 245-254.

- «Images of Socrates in Japan: A Reflection on the Socratic Tradition». A: ROSSETTI , L. [ed.], Greek Philosophy in the New Millenium, Papers in Honour of Professor Thomas M. Robinson, Sankt Augustin, 2004, p. 175186. [La versió japonesa està inclosa a N. N OTOMI , El naixement d’un filòsof: aquells que rodejaven Sòcrates. Chikuma, 2005]

- «Ressenya de la nova edició de la República de Plató de S. Slings». Philologica, [En japonès] núm. 1, (2006), p. 99-119.

- «Plato’s Metaphysics and Dialectic». A: G ILL, M. L.; PELLEGRIN ,P [ed.], A Companion to Ancient Philosophy, Blackwell, 2006, p. 192-211.

S AKURAI, M.; N OTOMI , N. «Dramatic Date of Plato’s Republic». A: I TSUMI, K. [ed.], Com reescriure la història de la literatura i la filosofia grega i llatina en relació als nous descobriments sobre la seva història . Tokyo: University Graduate School, 2006, p. 11-71. [En japonès]

Equivalències d’experiència i simbolització en Plató i Homer 1 Zdravko P LANINC2

Deixeu-me començar amb una paradoxa: Plató és del tot rellevant i Plató és totalment irrellevant. Per descriure el que considero el potencial inesgotable de la seva rellevància històrica, és aclaridora una cita d’ El viatger i la seva ombra de Nietzsche: «si tot va bé –escriu– arribarà un moment que hom prendrà les Memorabilia de Sòcrates i no pas la Bíblia com a guia envers la moral i raó». Tot i el criticisme de Nietzsche, considero que hom pot llegir Plató amb la mateixa intenció i amb els mateixos resultats que si llegeix Xenofont. En tot cas sembla que les coses no han anat tan bé com Nietzsche hauria desitjat. Al llarg del darrer segle els textos dels pensadors antics han generat interès en autors de dretes, d’esquerres i del centre liberal, i d’alguna manera la modernitat no ha deixat de ser plenament moderna. Aquests exercicis interpretatius i el plaer edificant que s’hi vincula mostren que els antics romanen essencialment irrellevants per a nosaltres. Per què? Amb relació a Plató la resposta nietzschiana immediata seria que els seus escrits són part del problema –fins i tot que són el problema mateix– i no pas part de la solució. Jo prefereixo les intuïcions ambivalents del propi Nietzsche sobre Plató a les tradicions interpretatives que l’han representat equivocadament. En L’anticrist Nietzsche descriu el seu propi projecte com a desenterrament de «la mentida més estesa i realment més subterrània que existeix a la terra» –«l’instint dels teòlegs»–, evidentment no només en els llocs habituals, sinó també en el «conjunt de la nostra filosofia», i Nietzsche afirma que la millor eina per fer aquesta tasca és la filologia. En tot cas, Nietzsche no acostumava a ser tan radical en el seu desenterrament com voldrien els nietzschians. Tot i els seus esforços per invalidar el text bíblic i exposar la seva influència en la filosofia moderna, no va aconseguir desarrelar l’instint teològic de la filologia clàssica mateixa, l’instint que se satisfà a si mateix afirmant, per exemple, que el cristianisme és platonisme per al poble (prefaci de Més enllà del bé i del mal). Atenent a allò que ell veritablement és, tanmateix, Plató roman irrellevant per a nosaltres, fins i tot per als que ens considerem filòlegs, perquè continuem llegint i interessant-nos pels diàlegs bíblicament.

Les maneres bíbliques de llegir són múltiples i variades i cap d’elles no és apropiada per a la lectura de textos escrits en una societat on no existeix una Bíblia. M’explicaré: Gadamer comença el seu Veritat i mètode distingint

1. N. del T.: El present escrit es va presentar en la darrera conferència de l’American Political Science Association organitzada per l’Eric Voegelin Society. El professor Planinc ens ha permès amablement la seva traducció. Z. PLANINC , «Equivalences of Experience and Symbolization in Plato and Homer», Annual Meeting Papers, Eric Voegelin Society, Chicago: 2007. 2. N. del T.: Z. Planinc és actualment professor associat del departament d’estudis religiosos de la McMaster University (Ontario, Canadà). La seva recerca se centra bàsicament en l’estudi dels autors i els textos clàssics en el marc de la història de la filosofia política, concretament en l’estudi dels pensadors grecs clàssics, des d’Homer fins a Aristòtil passant per Plató, i dels autors contemporanis crítics amb la modernitat, des de Gadamer fins a Rosen passant per Voegelin. Entre les seves obres principals cal esmentar: Plato’s Political Philosophy: Prudence in the «Republic» and the «Laws», Columbia: University of Missouri Press, 1991; així com també Plato Through Homer: Poetry and Philosophy in the Cosmological Dialogues , Columbia: University of Missouri Press, 2003.

133

l’hermenèutica teològica de la legal 3 . La Bíblia i la llei ens són donades, són elements estables –absoluts–, i per tant les interpretacions de la Bíblia i de la llei són activitats pràctiques de clergues i jutges, en les quals allò que ens ve donat no és ni pot ser qüestionat. Els diàlegs, però, no són ni la Bíblia ni la llei i no haurien de ser llegits com si ho fossin. Però, a què es refereix Gadamer quan parla de la lectura hermenèutica dels diàlegs? El projecte d’una hermenèutica universal, fundada en l’afirmació ontològica segons la qual el llenguatge i l’ésser són idèntics és en si mateix un projecte radicalment protestant. En lloc d’una sola Bíblia, cada llibre és una Bíblia, cada text és una llei per si mateix, de la mateixa manera que també cada intèrpret ho és –i així, finalment, la universalitat del logos , la Paraula, subsumeix en el seu interior totes les coses. Per tant, si el mètode hermenèutic no permet accedir als diàlegs, potser ens cal fer deconstrucció? Quin guany representa respecte a la comprensió de Plató el moviment des d’una tradició interpretativa d’un cristià modern fins a la d’un jueu modern més enllà d’un conjunt d’estratègies diferents per tractar la inflexibilitat d’un text absolut i fundacional, l’aplicació de les quals s’ha estès a causa justament de l’assumpció del caràcter absolut de tots els textos? Si la lectura que fa Derridà dels diàlegs platònics marca l’estàndard, aleshores no hi ha cap guany. Què més? Es tracta potser de trobar un departament de clàssiques antiquat i mancat d’orientació on poder llegir Plató sense aquests pressupòsits teòrics? No si hem de creure David Grene, el qual escriu en les seves memòries – Of Farming and Classics– que ell era un dels darrers productes de l’escola filològica del segle XIX del Trinity College (Dublín), la principal característica de la qual era «l’estricte talmudisme dels [seus] professors» 4. L’estudi de la lletra està, evidentment, subcontractat per l’estudi de la paraula. Aleshores, potser la llibertat del dia a dia acadèmic? Bé, més enllà de l’autosatisfacció, les institucions, les pràctiques i els hàbits mentals de l’acadèmia moderna no deriven de l’Acadèmia platònica, sinó més aviat de les escoles catedralícies de l’edat mitjana. Plató no donava lliçons ni discutia sobre les afirmacions, tal com fem nosaltres, els professors, ni tampoc trobem peus de pàgina en els seus diàlegs.

Res del que he dit fins ara nega la idea, pròpia del sentit comú, que una fusió adequada d’horitzons a l’hora de llegir els diàlegs sigui possible per a qualsevol persona en qualsevol moment. Els meus comentaris sorgeixen de la meva curiositat sobre la solidesa amb la qual les visions parcials amb relació al sentit d’aquest o aquell diàleg entesos en el sentit exposat erren a l’hora d’establir i motivar una consideració més aprofundida de la comprensió de la naturalesa de la filosofia segons Plató, i acaben subordinant-se a alguna forma incommensurable de comprensió –si bé ja no directament i explícitament a una tradició religiosa, en tot cas indirectament a una assumpció implícita respecte d’allò que hom considera com a veritat més profunda o fins i tot més immediatament rellevant, però que en tot cas es relaciona amb elements desconeguts pels grecs. Certament, els nostres intents per assolir una fusió d’horitzons amb els diàlegs platònics han de fracassar per part nostra –per

3. N. del T.: H-G. GADAMER, Verdad y método, Salamanca: Hermeneia, 1997, pp. 9 i ss.

4. N. del T.: D. GRENE, Of Farming and Classics: A Memoir, Chicago: University of Chicago press, 2007.

part de Plató no poden fracassar–, però el grau i la consistència dels nostres fracassos han de ser aclarits.

I això em condueix a Voegelin. Ja fa més d’una dècada vaig escandalitzar la Voegelin Society argumentant que, tot i que no coneixia ningú més proper a Plató que el mateix Voegelin, les similituds entre els dos pensadors deixaven de ser tan evidents en els estudis del segon sobre els diàlegs mateixos5. Vaig arribar a afirmar que hi ha una ambigüitat fonamental en el tractament voegelinià de Plató: el Plató que apareix en les seves interpretacions textuals és inconsistent amb el Plató de la seva filosofia i història de la consciència. No conec cap aclariment més platònic de la condició humana i de la tasca del filòsof que el que trobem a les primeres pàgines d’ Israel and Revelation6, on es discuteix sobre l’estructura quaternària de la comunitat primordial de l’ésser7. I no conec ningú que hagi explorat el misteri de la participació humana en l’ordre de l’ésser més platònicament que Voegelin. Tanmateix, les seves lectures dels diàlegs platònics no són tan platòniques com els seus escrits meditatius tardans. Aquelles són excessivament bíbliques, diguem que s’hi podria haver aplicat una mica més d’esperit nietzschià. He argumentat també que l’aspecte més radical i més platònic de la filosofia de Voegelin és la seva comprensió de les experiències equivalents i de la simbolització, i que la plena significació d’aquesta comprensió s’enfosqueix a causa de la seva associació amb la distinció entre compactació i diferenciació 8 –una distinció que resulta inadequada, o en certs casos trivial o irrellevant, en la seva aplicació a les interpretacions més textuals en tant que tendeix a deformar experiències equivalents des d’una perspectiva bíblica i historiogènica. Els estudis voegelinians sobre els diàlegs platònics són previs a les primeres i millors anàlisis sobre les experiències. No es tracta de si la plena significació d’aquestes anàlisis és insuficientment reconeguda en la seva obra tardana; el fet és que Voegelin no va reconsiderar l’orientació i els detalls de les seves interpretacions dels textos platònics a la llum del seu important descobriment 9 .

5. Z. P LANINC, «The Uses of Plato in Voegelin’s Philosophy», San Francisco: Eric Voegelin Society / American Political Science Association, 1996.

6. N. del T.: Es tracta del primer volum de l’obra magna de Voegelin, editada en cinc volums. E. V OEGELIN, Order and History , vol I: Israel and Revelation, vol. 14. Columbia / London: University of Missouri Press, 2001, col·l. «The Collected Works of Eric Voegelin».

7. N. del T.: El terme voegelinià que empra l’autor és el de «community of being», un dels principals termes que permeten entendre el projecte inicial d’Order and History, en tant que lloc de reunió entre Déu, home, món, societat i cosmos, això és, en l’estructura quaternària de la realitat.

8. N. del T.: L’enfosquiment es deu al fet que la compactació i la diferenciació, o el tancament i l’obertura, s’apliquen en vista d’una màxima obertura que representaria la revelació entesa com a presència del logos diví a la terra en el sentit evangèlic tal com l’interpreta Voegelin. En el joc d’obertura i tancament, l’anàlisi de les experiències equivalents passaria així a un segon pla i enfosquiria segons Planinc la comprensió del diàleg platònic i la coherència del projecte complet de Voegelin. A The Ecumenic Age, Plató torna a presentar-se com a pagà, «privat [...] de revelació», la qual es descriu ara com una «diferenciació» del moviment evangèlic; i un pagà incapaç d’«anar més enllà de la concepció cíclica del temps», ara descrita com a «compactació de la seva experiència del cosmos». La cita correspon a l’article que trobem a la nota següent, el qual es pot trobar a la pàgina de l’Eric Voegelin Society.

9. Z. PLANINC , «The Significance of Plato’s Timaeus and Critias in Eric Voegelin’s Philosophy», Second International Conference on the Work of Eric Voegelin, Manchester: University of Manchester, 1997.

La qüestió de la rellevància de Plató és la qüestió de com llegir Plató. L’encontre hermenèutic és l’únic lloc de rellevància. En la mateixa mesura que qualsevol altre, Voegelin va accedir a un qüestionament provinent dels diàlegs, i la inesperada conseqüència d’aquest encontre fou, segons el meu parer, el nucli de la seva filosofia, això és, la seva concepció de les equivalències. En els meus treballs recents he provat de desenvolupar la posició voegeliniana mitjançant la seva aplicació a la lectura dels diàlegs d’una manera diferent de la que Voegelin havia emprat: el que he fet és estudiar el significat de l’ús per part de Plató de fonts textuals a l’hora de composar els diàlegs. Aquest projecte és en si més especulatiu del que la filologia clàssica podria acceptar, però està basat tanmateix en una anàlisi crítica de les fonts amb relació a les similituds entre els textos que havia estat innecessària per a Voegelin a l’hora de presentar l’aparició d’equivalències des de les profunditats comunes de la psyche . En la meva recerca assumeixo el fet que les equivalències entre Homer i Plató són evidents en tant que Plató empra, en la composició dels seus diàlegs, textos homèrics que ell entén com a equivalents a les experiències; i aquestes equivalències simbòliques intencionals són relativament fàcils de situar en els diàlegs si hom no restringeix la pròpia lectura a l’estretor de la cacera filològica de referències explícites. Dit en termes generals, hi ha una riquesa de simbolitzacions equivalents d’experiències equivalents en la literatura grega abans de Plató. Assumeixo que la perspectiva i la comprensió platònica del fenomen és comparable, en termes generals, a la de Voegelin; i estic convençut del fet que Plató va escriure els seus diàlegs per tal de reflectir la seva pròpia comprensió d’aquesta tradició. També estic convençut del fet que les diverses versions del que he anomenat «la lectura bíblica dels diàlegs» són incapaces de percebre això. El camp d’estudi és ampli, ric i, tot i la familiaritat amb els textos, relativament poc explorat. L’únic obstacle que pot impedir el descobriment dels seus tresors són les limitacions autoimposades, que es poden superar seguint la simple norma nietzschiana de no llegir amb l’instint teològic. Per tal de captar la profunditat i el caràcter literari de la cultura en la qual va néixer Plató, hom únicament necessita considerar les diverses maneres com eren representades en el teatre les obres homèriques. Per exemple, quina era l’assumpció necessària d’Eurípides respecte a la seva audiència a l’hora d’emprar un episodi de l’Odissea per al seu Cíclop i de fer que l’obra satírica completés la tetralogia que inclou la seva Hècuba , una obra basada en el mateix episodi homèric però sense fer-hi cap referència? Un altre exemple: no assumia Plató que els lectors de La república estaven íntimament familiaritzats amb Els ocells i Les tesmofòries d’Aristòfanes, comèdies que ell hauria vist d’adolescent? Com és possible llegir La república sense riure d’aquestes similituds? Un recordatori: a Més enllà del bé i del mal (§ 28) Nietzsche escriu que ell és capaç d’explorar els secrets de Plató gràcies a tenir present que «sota el coixí del llit de mort [de Plató] la gent no hi trobà la Bíblia, ni res d’egipci, pitagòric o platònic, sinó Aristòfanes».

10. Z. P LANINC, «Ascending with Socrates: Plato’s Use of Homeric Imagery in the Symposium», Interpretation, num. 31/3 (2004), p. 325-350.

11. Z. P LANINC , Plato through Homer: Poetry and Philosophy in the Cosmological Dialogues , Columbia / London: University of Missouri Press, 2003.

Algun dia haig d’escriure sobre l’ús platònic d’Aristòfanes, però encara hi ha una gran feina per fer amb relació a Plató i Homer. Respecte a l’ús de l’Odissea en la composició del Convit10, el Fedre i el Timeu i el Críties, ja he escrit alguna cosa basant-me en impressions preliminars extretes de la república 11, però he evitat de retornar a La república durant molts anys. Si no ha d’acabar sota el meu coixí, no puc posposar més temps el retorn a aquest text. Tanmateix, sembla que el temps em va en contra, car, com diu Glaucó, la «mesura correcta» per estudiar La república és «tota una vida» (450b); estudiar el conjunt de l’Odissea en són dues, o potser tres. Amb sort, encara em resta una tercera part de la meva, i avui tinc només uns quants minuts de temps. Per on podria començar? Un lloc tan bo com qualsevol altre és el llibre II de la república, després dels llargs discursos de Glaucó i Adimant. Els germans de Plató demanen a Sòcrates que defensi la justícia en si mateixa. En lloc de donar una resposta simple i concreta, Sòcrates respon d’una manera inusual: demanant als seus interlocutors que considerin la diferència entre llegir lletres grans i lletres petites, i relacionant les primeres amb la ciutat i les segones amb l’ànima (368d). Avui en dia, l’hermenèutica tradicional ens ensenya que la mida de les lletres no influeix de cap manera en el significat d’un text. Sòcrates suggereix que un únic text pot ser llegit en dos sentits diferents, un de polític i un de filosòfic. Però ens podem preguntar: de quin text es tracta? Bé, si observem la manera com prossegueix el text, és clar que es tracta de l’ Odissea, quan Ulisses veu moltes ciutats i aprèn de moltes ments (1.3). Cal adonar-se que el pla de lectura de Sòcrates no és una diferenciació de símbols homèrics més compactes, car el relat de l’Odissea no és més compacte que el de La república , i, en tot cas, l’intent inicial socràtic de mantenir l’element polític separat del filosòfic fracassa.

L’exegesi socràtica de les lletres grans es coneix habitualment com a construcció d’una ciutat en el discurs, però aquest discurs comença descrivint diverses ciutats, a les quals fins i tot dóna diferents noms. La primera és «la ciutat dotada amb allò necessari» (369d), constituïda per quatre o cinc homes quasi autònoms les relacions entre els quals es limiten a la mínima divisió del treball necessari per assegurar l’autosuficiència. A continuació trobem una digressió on Sòcrates pregunta com caldria entendre la relació entre diverses capacitats naturals o donades i les diferents tècniques o tasques –cal adonarse del fracàs immediat de mantenir-se en l’àmbit de la política. Adimant expressa la seva preferència per la doctrina «un home, una tasca» (370b). Posteriorment Sòcrates aclareix l’expansió de la primera ciutat a partir d’aquesta doctrina: els quatre o cinc homes esdevenen una munió de comerciants, incloent-hi (caldria assumir) carnissers per als diversos ramats d’ovelles i de bestiar; s’estableix un mercat i s’introdueix l’economia monetària; un port esdevé necessari per permetre el creixement econòmic derivat del comerç marítim; el treball creix per a tothom excepte per als pocs que pertanyen a la classe mercantil en desenvolupament, d’altres esdevenen assalariats. Tot plegat, un lloc més aviat lleig. Quan Adimant, amb un esperit liberal, troba aquesta ciutat suficientment justa (372a), Sòcrates en descriu una altra. De fet, Sòcrates fa dues descripcions del que anomena la «ciutat veritable» i «sana» (372e). Glaucó critica fortament les dues descripcions, en primer lloc perquè els banquets «no tenen condiments», i en segon lloc –després que Sòcrates proveeixi de figues i glans–, perquè li sembla «una ciutat de porcs» (372c-d). Alguns co-

mentaristes d’esperit liberal consideren que el relat socràtic de la veritable ciutat és una descripció de les activitats ocioses suburbanes d’aquells qui durant el dia treballen a la ciutat lletja. Però això no és així, car es tracta d’un lloc diferent: una comunitat agrària idíl·lica que desatén l’estricta divisió del treball, on el treball és mínim, la política inexistent, hi ha molt de vi i cantarella, i una dieta estrictament vegetariana que no és gens del gust de Glaucó. Per calmar Glaucó, Sòcrates descriu una ciutat «luxosa» i «malalta» (372e) tot retornant a la ciutat lletja i fent-la encara més gran, afegint-hi pastissos, prostitutes, rapsodes –fins i tot porcs per a engreixar-los i fer-ne la matança. La ciutat lletja i mercantil ja ha «superat els límits d’allò necessari» (373d). La ciutat malalta fa explícit això, endega guerres de conquesta i adquireix una classe de guerrers experts anomenats eufemísticament «guardians» per ser consistent amb la doctrina d’Adimant. Tanmateix, Sòcrates reconeix un problema: que, donada l’energia il·limitada dels guardians –un altre desplaçament respecte a la discussió sobre l’ànima–, «un bon guardià és impossible» (375c-d). Aquests guardians no seran gossos guardians sinó llops, i «l’apetit, un llop universal […] es menjarà en últim lloc a si mateix», com diu l’Ulisses de Shakespeare ( Troilus and Cressida , 1.3, p. 109-124). Sòcrates diu que es «troba perplex» respecte a la solució i diu que han abandonat la «imatge» inicial de la discussió (375d).

La majoria dels comentaristes, preocupats per demostrar la consistència de l’argument platònic, no veuen cap problema en aquests passatges. Tanmateix, si anem a la font textual platònica i la llegim en «lletres grans», és a dir, solament en la seva significació política, aleshores descobrirem la consistència amb què Plató reescriu el relat de l’ Odissea sobre els primers llocs que visita Ulisses en la seva travessia, els seus problemes i el conjunt de la situació. Una presentació esquemàtica de les correspondències serà suficient. La «ciutat dotada amb allò necessari» està basada en la descripció dels cíclops continguda en l’ Odissea: són pocs, viuen tan autònomament i autosuficientment com els és possible, no cultiven la terra, no tenen consells polítics, ni llei, ni societat, ni cultura, i no tenen vaixells. El viu relat de l’encontre amb Polifem, llegit en lletres grans i petites, és emprat freqüentment en La república , però no en aquest punt. La descripció de La república de la ciutat engrandida i mercantil està basada en els lestrígons, uns gegants caníbals, com els cíclops, però que treballen durament nit i dia. Tenen una ciutat emmurallada, un règim polític i un port, cooperen efectivament en la guerra i tenen prou cultura com per cuinar la carn. En La república, entre la descripció de la ciutat inicial i la seva forma engrandida, trobem la discussió en la qual Adimant prefereix entendre les diferents funcions o capacitats en la divisió econòmica del treball com a diferències naturals. En l’Odissea, entre els dos encontres amb les dues societats caníbals, trobem un atractiu relat: Ítaca ja és a la vista, però l’arribada a casa s’endarrereix encara una dècada quan els companys d’Ulisses obren estúpidament el sac dels vents que els havia donat Eol i, evidentment, són enduts pel corrent. Una mica el mateix que passa amb la preferència d’Adimant per la doctrina d’«un home, una tasca». És un desastre per a la discussió sobre la justícia, i Sòcrates ho sap. I què passa amb la societat agrària i idíl·lica de Sòcrates, la «ciutat veritable» i «sana»? Doncs que és tan diferent de les ciutats lletges que la precedeixen com l’illa de Circe ho és respecte dels cíclops i el país dels lestrígons. Sòcrates la descriu dues

vegades i en ambdós casos Glaucó resta descontent. En l’Odissea trobem dues aproximacions separades a la residència de Circe i en ambdues Euríloc, possiblement el més problemàtic dels companys d’Ulisses, és ple de dubtes i sospites. Recodem que Euríloc té por d’esdevenir un porc. Enfront de la segona queixa d’Euríloc, Ulisses l’amenaça de prendre una espasa i tallar-li el cap, però resulta que Euríloc és parent d’Ulisses i el persuadeix de no fer-li mal (cant X, 428-448). La forma literària amb la qual Plató presenta l’objecció de Glaucó respecte de la «ciutat de porcs» és òbviament una mena de broma enfront del seu germà. Glaucó prefereix una ciutat malalta, on siguin necessaris els guardians amants de la guerra per tal que li possibilitin els seus condiments. Com d’injusta serà, aquesta ciutat? En l’ Odissea, la màgia de Circe transforma els homes d’Ulisses en porcs, però també domestica llops i lleons. Els llops i els lleons que guarden la seva residència donen la benvinguda als homes d’Ulisses com a amics –no els ataquen ni se’ls mengen. Tampoc no es mengen cap porc, sinó que en lloc d’això, quan Ulisses estableix un nou ordre a la seva residència, Circe transforma els porcs altre cop en homes. A la ciutat de Glaucó, els guardians són gossos que es tornen salvatges: atacarien i devorarien els seus enemics igual que els seus amics. Hi ha llops universals tals que cal invertir un gran esforç per ensenyar-los a distingir de forma adequada amics d’enemics. I doncs, quin bé se’n pot treure, de la seva educació? Sabem que aprendre a perjudicar els propis enemics no fa just un guardià, car Sòcrates ha refutat aquesta definició de justícia. Per Sòcrates, la justícia és –com a mínim– ajudar els amics i no perjudicar ningú (335e). Els llops i els lleons de Circe són guardians justos, els guardians de la ciutat de Glaucó no ho són.

Quan Plató li fa dir a Sòcrates que es «troba perplex» respecte de la solució del problema del bon guardià, el que fa és retornar-lo a la filosofia. Aquesta és la qüestió amb la que començava, la qüestió de l’etern retorn: què és la filosofia per Plató? Quina rellevància té? És la filosofia com la màgia de l’extremadament bell? És la política quelcom semblant al canibalisme? Preguntes com aquestes ens exigeixen una lectura de La república en lletres petites i en lletres grans. El mateix passa amb l’ Odissea . I, per què no, ja que hi som, també amb Aristòfanes. Què ens guiaria millor envers la moral i la raó?

[Traducció de Bernat Torres] Grup de Recerca, Hermenèutica i Platonisme Universitat de Barcelona

Alexander N EHAMAS, Virtues of Authenticity. Essays on Plato and Socrates, Princenton (New Jersey): Princenton University Press, 1999.

Alexander Nehamas, nascut a Atenes l’any 1946, té la nacionalitat espanyola i és resident permanent als EUA, on és professor d’Humanitats a la Universitat de Princeton. Va fer el doctorat sobre la predicació en el Fedó platònic sota la direcció de Gregory Vlastos l’any 1971. El seu Nietzsche: Life as Literature (1985) fou un gran èxit amb traduccions a l’italià, alemany, francès, coreà, japonès, turc, grec, castellà i àrab. El llibre fa segons l’expressió de «Gianni Vattimo» una lectura «estetitzant» que substitueix les lectures polítiques immediatament anteriors. The Art of Living: Socratic Reflections from Plato to Foucault (1998), és una reavaluació del lloc de Sòcrates en la tradició filosòfica occidental comentant la importància de la figura de Sòcrates en autors com Montaigne, Nietzsche i Foucault. Only A Promise of Hapiness: The Place of Beauty in a World of Art (2007) és el seu darrer llibre. El març de 2008 va pronunciar a la Universitat d’Edimburg les prestigioses Gifford Lectures sobre el tema de l’amistat i el seu lloc a la vida.

El títol del llibre, Virtues of Authenticity. Essays on Plato and Socrates, planteja als estudis platònics tres reptes, enigmes o provocacions: el plural Virtues, la presència de la noció d’autenticitat i la diferenciació entre Plató i Sòcrates al subtítol. El conjunt està reunit en un tot des d’una perspectiva que oscil·la entre el repte que Plató és per la modernitat analítica i el subjectivisme postmodern. La noció de qüestió es fa central en la manera que té Nehamas l’any 1999 d’endreçar el seu conjunt de treballs anteriors que van del dedicat a la imperfecció del món sensible en Plató (1975) a la introducció al Fedre (1995). Les parts del recull són quatre. Els escrits que formen la primera part (Socrates: Questions of Goodness and Method ) són tots ells posteriors en la seva redacció inicial als que formen la segona part: Meno’s Paradox and Socrates as a Teacher (1985), Socratic Intellectualism (1987), What Did Socrates Teach and to Whom Did He Teach It? (1992), Voices of Silence: On Gregory Vlastos’s Socrates (1992), i Eristic, Antilogic, Sophistic, Dialectic: Plato’s Demarcation of Philosophy from Sophistry (1990). La segona part ( Plato: Questions of Metaphysics and Epistemology ) conté treballs des de 1975 a 1984 des dels inicials Plato on the Imperfection of the Sensible World (1975) i Confusing Universals and Particulars in Plato’s Early Dialogues (1975) fins a Episteme and Logos in Plato’s Later Thougth (1984) passant pels dos restants Self-Predication and Plato’s Theory of Forms (1979) i Participation and Predication in Plato’s Later Thougth (1982). La tercera part ( Plato: Questions of Beauty and the Arts) conté únicament dos escrits Plato on Imitation and Poetry in Republic X (1982) i Plato and the Mass Media (1988). La quarta part està formada per les introduccions al Convit (1989), República (1992) i Fedre (1995) que no tenen cap especial interès. Ens ocuparem preferentment de la introducció i de les dues primeres parts.

A la introducció (1999), es planteja inicialment la pregunta sobre què es pot esperar avui d’entendre Plató. L’explicitació de l’avui com el temps en què s’està mai no és enterament innocent. Nehamas comença emfasitzant la plura-

litat de maneres d’apropar-se a l’ estranya escriptura platònica. Tot seguit afegeix que el fet que els diàlegs continguin arguments i teories justifica la primària atenció als arguments (=PAA) com a primer principi d’una hermenèutica platònica actual. PAA és el que Nehamas reconeix que ha guiat enterament l’obra de Gregory Vlastos, gràcies al qual «l’estudi de la filosofia grega fou acceptada com una branca de la filosofia analítica a la segona meitat del segle vint» (xxiv). L’altre principi que, segons Nehamas, regeix el treball de Vlastos és el que anomenarem principi de constància de les qüestions (= PCQ): «les qüestions plantejades per Plató en les seves obres són idèntiques a les que ocupen als filòsofs analítics del nostre temps: l’anàlisi de conceptes, proposicions i una teoria de la definició» (xxv). L’èmfasi de la paraula idèntiques és meu i ens hauria de plantejar algun interrogant. El deute que Nehamas reconeix respecte al seu mestre, director de tesi, a la memòria del qual va dedicat Virtues of Authenticity , és el deute respecte a una «empresa exitosa intel·lectualment i institucionalment » (xxv) Ens convé fixar-nos en dos detalls importants del que diu Nehamas de Vlastos: el terme de «branca de la filosofia analítica» aplicat a l’estudi de la filosofia grega i el caràcter d’èxit institucional del seu esforç. Si afegim el detall que el text d’aquesta introducció va ser consultat amb Myles Burnyeat, ens adonarem que estem davant d’una mena de testament del vlastonianisme en el estudis platònics o si hom vol un manifest del postvlastonianisme.

Trobem en PAA i PCQ el que es pot exemplificar en el motiu de la imatge hegeliana del jove ric com a guia de la lectura de Plató. En efecte, Hegel deia: «Si hom llegeix amb l’especulació com a centre d’interès hom negligeix el que és més bell; si hom té l’exaltació ( der Erhebung), l’edificació (der Erbauung) etc. com a centre d’interès, hom passa per sobre d’allò especulatiu, que es troba allunyat del seu interès. Ens passa com el jove de la Bíblia, que demanava al Crist què havia de fer per a seguir-lo. El Senyor li va ordenar de vendre els seus béns; no hi havia pensat» ( Hegel, Vieillard-Baron, 1976, 92-94; cf. Sales, «El jove ric i el mur, dos models d’hermenèutica platònica», 2008). PAA i PCQ configuren el Regnum Dei Vlastonorum respecte al qual cal abandonar tota la resta. L’any 1999 no és, però, l’any 1954 o 1956, dates de l’article de Vlastos sobre l’argument del tercer home al Parmènides on construeix el concepte de self-predication com eix d’una revisió de la teoria de les formes o de la introducció al Protàgoras en la que Vlastos presenta per primera vegada l’estructura lògica del mètode socràtic per a avaluar definicions, com un projecte essencial de la filosofia contemporània. Nehamas insisteix repetidament en la pluralitat de vies d’aproximació a Plató; parla explícitament de la seva manera de fer com «the flexible methodological approach» (xx). Una autoproclamació de flexibilitat anuncia gairebé sempre una denuncia de la inflexibilitat d’altri des d’aquest estil tan característic de falsa humilitat pròpia dels escepticismes despòtics. La flexibilitat deriva del fet que la centralitat (xvii) de PAA en la seva interpretació dels diàlegs inclou també «l’atenció a la forma literària». Nehamas, però, afegeix tot seguit que és «crucial» considerar que el fet que els diàlegs constitueixen una forma literària «no força cap línia particular d’interpretació». Immediatament segueix l’única referència a Leo Strauss i els seus seguidors que conté Virtues of Authenticity . Els straussians estan reduïts a una dualitat entre un esoterisme a descobrir en la interpretació i unes doctrines explicites en els diàlegs que maliciosament se’ns insinua que són

143 menystingudes. Estem davant d’un moviment defensiu d’una «institució» exitosa contra una altra potser imprevista «institució», també, sembla, exitosa. Una característica xocant d’aquestes dues tradicions de platonistes anglosaxons que arriba fins avui és la seva mútua ignorància; les referències a treballs d’altri es limiten a l’interior de cada cercle fins a extrems ben difícils d’entendre. L’avantatge dels estudis platonistes europeus és moure’s lliurement saltant-se aquesta barrera en profit del possible aclariment del text platònic que s’està estudiant. La naturalesa del moviment defensiu postvlastonià se’ns apareixerà molt clarament si atenem l’explicació negativa que Nehamas dóna del fet que Plató hagi escrit diàlegs, que no respon -diu- a cap específica estratègica raó que calgui explicitar en una interpretació, sinó al fet que Plató es va trobar els logoi sokratikoi com un gènere literari existent. Aquesta raó és massa simple: la recepció del gènere constituït es transforma de tal manera en la totalitat del Corpus Platonicum que la complexitat resultant demana a l’escriptura platònica una raó de la seva estratègia sobretot perquè en l’acció platònica hi ha també, com a fenomen a interpretar, la fundació de l’Acadèmia com escola filosòfica. L’escriptura platònica com a escriptura filosòfica està entre l’oralitat socràtica i l’Acadèmia com a institució . El vlastosianisme com un corrent dintre els estudis platònics es deixa descriure per tres característiques. Primerament, com ja hem vist, per la seva dependència mitjançant el PCQ del catàleg analític de problemes. Els quès que són estudiats als textos del Corpus Platonicum no són abstrets com a moments doctrinals dels diàlegs sinó projectats des de les seves tipicitats com a problemes dins les diverses disciplines en què la filosofia analítica descomposa el treball filosòfic. El que volem dir està molt ben exemplificat en el primer dels estudis del Meno’s Paradox and Socrates as Teacher (1985). L’article publicat a Oxford Studies in Ancient Philosophy es proposa modificar l’actitud de molts comentaristes que, segons Nehamas, pensen que Plató no es pren prou seriosament ni la figura de Menó, ni la paradoxa de Menó sobre la recerca (Taylor, 1926; Shorey, 1933; Phillips, 1948; Bluck, 1964; Klein, 1965). L’ambició de l’article és poder demostrar que Plató pensa que Menó te bones raons de plantejar la dificultat i fent-ho es podrà relacionar aquest passatge amb un cert nombre de qüestions algunes de les quals són de «considerable importància» en el pensament filosòfic contemporani (1999, 3).

Tot l’examen que fa Nehamas de Menó 70a-80d va dirigit a mostrar com tot el trajecte és raonable. En efecte, la qüestió inicial de Menó és «a commonplace of early Greek speculation» (4). La ignorància socràtica sobre què és l’areté és «reasonable doubt, expressed in appropiate Socratic vocabulary». La seva funció és, «simply», alentir la discussió –diu–, quan en realitat, observem nosaltres, la bloqueja i no deixa començar a debatre-la. Menó fa tres esforços i no perd la paciència fins al tercer, però roman «very politely» (6). Comentant 80b4, Nehamas expressa que Plató ara situa Menó en la mateixa situació que Sòcrates estava al començar el diàleg. La perplexitat de Menó al perdre la seva habilitat habitual és l’antecedent «not unreasonable » i el dispositiu escènic que prepara la formulació de la paradoxa sobre la recerca que és natural i ben motivada. Segons Nehamas, Plató pren la paradoxa de Menó molt seriosament i la utilitza no només per a discutir «qüestions epistemològiques serioses », sinó també per tal de resoldre un cert nombre de dificultats dialèctiques suscitades per «Sòcrates’ practice» (8). Què vol dir exactament

que Plató es pren seriosament o no seriosament una qüestió que surt en un moment donat del trajecte del diàleg? Des dels punts de vista dels postulats vlastonians de lectura en concret del PCQ la qüestió és epistemològicament seriosa perquè també la tracta Bernard Williams en un recull de Problems in the Theory of Knowledge de l’any 1972. Segons Nehamas, el que cal auxiliar en aquest moment del diàleg és la pràctica socràtica de la refutació. La figura de Menó fóra platònicament benèvola perquè ajudaria en l’escena a plantejar el problema que tenen en comú Menó i Sòcrates respecte a la possibilitat de la recerca. Tenen el mateix problema els dos personatges del diàleg platònic? Tot el comentari de Nehamas obvia l’intercanvi immediatament posterior a la doble formulació per Menó i per Sòcrates de la paradoxa de Menó sobre la recerca. Menó interroga: «No et sembla què és un esplèndid argument, Sòcrates?» Sòcrates respon amb un sec «no». Menó demana: «podries dir per què?». Sòcrates respon: «sí, perquè he sentit a homes i dones savis en coses divines». Estem davant d’una de les repeticions de la fórmula inicial del diàleg, Sòcrates que no pot dir com es transmet l’areté per què no sap què és l’areté , sí pot dir perquè no és kalós lógos la paradoxa de Menó. Respecte a la bellesa o majestat, o com calgui traduir kalós , d’un argument escèptic, les posicions de Menó i de Sòcrates s’oposen com un sí i un no. La figura que permet la rotunditat i la fermesa és la figura d’un Sòcrates que escolta, d’un Sòcrates deixeble

La segona característica del vlastonianisme és PAA, guiada des de l’afany de cridar «l’atenció contemporània » (p.100) (quan una atenció que és cridada no és contemporània?) com Nehamas descriu la tasca de Vlastos, de la que diu que ha resultat atractiva a tota una generació de scholars i per la que al costat de considerables guanys obtinguts s’ha pagat un cert cost : l’atenció extensiva als arguments platònics ha enfosquit la visió de l’estructura literària total dels diàlegs (p.100). Si el programa de Paul Friedländer d’enderrocar el mur entre el que és doctrinal i el que és literari en l’escriptura platònica té encara vigència als estudis platònics, i em penso que sí la té, el cost del vlastosianisme ha de ser rescatat.

La tercera característica és la doble funció que se li fa fer al Corpus Platonicum com a font de dues filosofies distintes i successives. Per una part, uns diàlegs, a determinar com a «primers», proporcionen una filosofia de Sòcrates que és una filosofia moral d’abast teòric molt restringit, i la resta, precedida d’un període i diàlegs de «transició» de construcció molt sofisticada com a tal, per part de les interpretacions que els especialitzen en aquesta funció, és la font del platonisme com una filosofia universal que vol respondre a tots els tipus de qüestions i que esdevé suspecte per la seva densitat de transgredir límits de pretensió cognoscitiva i la llibertat dels individus. Aquesta posició està sobretot representada per l’obra de Vlastos sobre Sòcrates de l’any 1991: Socrates: Ironist and Moral Philosopher. Virtues of Authenticity més enllà de ser un recull d’estudis notables de diferents qüestions d’un gran interès en elles mateixes, perllonga l’afirmació d’una dualitat d’intensitat filosòfica entre les figures de Sòcrates i de Plató que amenaça de fer-se constant en tota aquesta línia d’estudi.

El fenomen PCQ es troba no solament en l’enquadrament de diferents papers en calaixos, seccions o parts en reculls com Virtues of Authenticity , sinó també molt sovint en els adjectius anacrònics que es van posant al co-

mentari dels textos que són analitzats. La posició del lector es fa molt incòmoda, sobretot, perquè aquest tic projectiu es barreja sense avisar massa amb tics del paradigma evolutiu dins els estudis platònics de vegades sense massa rigor. Un cas notori és l’entrada i sortida del Gòrgias del moment típicament socràtic o la seva radicació en el postsocratisme o platonisme estricte. En aquest punt Nehamas es diferencia del seu mestre Vlastos i també de la unorthodox position de Charles Kahn (Virtues of Authenticity 105 n.19). Recentment, en el seu comentari al Menó , Scott considera el Menó anterior al Gòrgias. El Gòrgias és com molt socràtic segons Vlastos, perquè és molt refutatiu, i ja no ho és segons Nehamas. En l’anar i el venir de les propostes d’una cronologia dels escrits es juga la sort d’una caracterització en la interpretació del què és el mètode socràtic i del que es posa com a frontera entre socratisme i platonisme. Recordem que per a Popper el Gòrgias és socràtic i liberal, i la República és platònica i totalitària.

Nehamas demana paciència als lectors de Plato on the Imperfection of the Sensible World (1975). El seu procediment és fixar el que en diu the received transition i proposar una alternativa pròpia a la relació en Plató entre el món sensible i les formes. La tradició rebuda que troba mitjançant citacions de Taylor (1922), Burnet (1924), Shorey (1933) i Ross (1953) és anomenada «the aproximation thesis» (142) perquè diria que el món sensible és imperfecte perquè només és allò que és aproximadament, s’hi apropa però no ho és. La tesi de Nehamas fóra que els objectes sensibles posseeixen exactament les propietats d’una manera imperfecta, incompleta, temporal, accidental. Els particulars no són còpies imperfectes de les formes, són copies de les formes i per això són imperfectes (144).

De manera semblant procedeix Confusing Universals and Particulars in Plato’s Early Dialogues (1975) amb el que ara anomena standard doctrine (159) sobre l’explicació del perquè els interlocutors no comprenen la demanda socràtica sobre la pietat ( Eutifró 5d7), o el coratge ( Laques 190d8) o la bellesa ( Hip.maj . 287d3). La doctrina estàndard que s’examina a Burnet (1924), Crombie (1964) i Allen (1970), afirmaria que els universals cercats es confonen amb particulars en les respostes dels interlocutors perquè la doctrina del concepte és la gran novetat lògica del socratisme i costa de ser captada. La interpretació de Nehamas de l’afirmació d’Hipias parthenos kale kalon consisteix en dir que «a es F» no denota una noia particular sinó el ser bella noia és ser bella (170).

El fil conductor dels treballs de la segona part és el desplegament per fases d’una teoria platònica de la predicació (172-173,187-188, 211-212) Aquest desplegament es construeix per Nehamas des de les següents considera- cions:

- L’autopredicació (self-predication), per exemple, « la bellesa és bella», és clarament una part i parcel·la d’una teoria de les formes (176-177), però també li és anterior en tant que juga en els primers diàlegs una funció important en la definició socràtica.

- Els diàlegs del «middle period», tal com el Convit , construeix una teoria de les formes segons la qual l’única realitat bella és la forma de la bellesa (212) (xvii-xviii).

- El Parmènides representa una crítica de la teoria de les formes dels diàlegs «centrals».

- La tesi posterior (segona part del Parmènides, Sofista ) que les formes poden participar les unes en les altres representa a «new development in

145

Plato’s thougth, a serious advance in Plato’s view of the nature of predication» (211)(xviii).

La posició de Nehamas contra l’atac Geach (1966) respecte a la fal·làcia socràtica com exigència intel·lectual de definició, és diferent de la dels partidaris de la defensa mitjançant la distinció entre coneixement i opinió o creença. (Santas 1972, Beversluis 1974, Burnyeat 1977, Irwin 1977, 1995, Klosko 1986, Fine 1992). Segons Nehamas, el principi socràtic de prioritat de la definició es limita a les característiques discutibles de l’ areté: «My conclusion, then is that Socrates belief in the priority of definition is much less radical than we have often tended to suppose...Socrates did not consider definition in general as an end in itself» (36) . Tot l’esperit dels treballs de la primera part, Questions of Goodness and Method , es reflecteix molt bé en l’assaig Socratic intellectualism (1987) i ens entrega el seu fons si comprenem que Nehamas pensa, d’una manera progressiva en el temps, que malgrat que és una impressió generalitzada que Sòcrates dedicà la seva vida a la millora dels seus contemporanis, el seu projecte és essencialment més individualista del que generalment hom pensa. Sòcrates es dedica a la cura d’ell mateix, epimeleia heautou (1999, xxx). La missió de Sòcrates és essencialment individualista: viure la seva vida en la bondat. Plató, per contrast, té en el seu nou sistema un lloc per tothom i vol salvar totes les ànimes, la qual cosa el fa suspecte pel gust postmodern.

Virtues of Authenticity és ensems un llibre agut sobre algunes qüestions i un llibre símptoma de l’afebliment del socratisme en la bondat individual intransferible. Viure en la bellesa (2007) i l’amistat (2008) com un individu lliure li sembla progressivament a Nehamas el viure en la cura de si mateix del model socràtic, allunyats definitivament de tota temptació de magisteri que introduiria fatalment en els altres tensions massa fortes. Des d’aquesta posició l’aventura de l’ Akademia no té sentit.

Jordi Sales Coderch

Grup de Recerca Hermenèutica i Platonisme

Facultat de Filosofia (Universitat de Barcelona)

Felipe M ARTÍNEZ M ARZOA , Muestras de Platón , Madrid: Abada, 2007, 128 p.

I. Muestras de Platón és el cinquè llibre que l’autor dedica a Plató i a allò grec en general, seguint la sèrie De Grecia y la Filosofía (1990), Ser y diálogo: Leer a Platón (1996), El saber de la comedia (2005) i El decir griego (2006). No és aquest un comentari superflu en les primeres línies d’aquesta ressenya. Ben al contrari, es tracta d’una observació molt pertinent, perquè la primera cosa que salta a la vista quan un comença a llegir el llibret que tenim a les mans és que, per dir-ho d’alguna manera, es tracta d’una obra «per a iniciats». Volem dir que, ja des de les primeres paraules de l’obra («Enseguida se verá por qué no tenemos más remedio que empezar recordando algo ya muy reiterado », (la cursiva és nostra), queda clar que moltes de les claus que l’autor farà servir per obrir el sentit de les obres de Plató comentades no es troben justificades en aquest volum, sinó que se sobreentenen. Els quatre exemples següents serviran per il·lustrar el que diem:

a ) Les primeres línies del primer capítol de l’obra, dedicat a l’Ió, diuen així: «Enseguida se verá por qué no tenemos más remedio que empezar recordando algo ya muy reiterado , a saber, el que, cuando en la traducción de un texto griego ponemos o encontramos nuestro verbo “decir”, normalmente se está traduciendo un verbo griego que, en nuestro propio análisis gramatical de aquel texto, tiene como “objeto directo” la cosa misma (no un “dicho” que a su vez pudiese concertar o no con la cosa)» (p. 9).

b ) Per aclarir l’afirmació socràtica que el dir de l’Ió no és un art sinó una donació divina, l’autor fa aquesta observació: «Una de las expresiones griegas cuya exégesis en mayor medida compromete con la aclaración de qué es exactamente la Grecia arcaica y clásica es aquello, tan repetidamente presente en toda esa etapa , hasta Aristóteles inclusive, de que todo está lleno de dioses y de que en cada cosa hay su dios. [...] Lo que hemos llamado la irreductibilidad de cada cosa es la también ya mencionada “divinidad” de cada cosa... El experto en decir, el diciente del decir relevante, es el que dice cada cosa de manera que resalta su irreductibilidad; los dioses son las figuras que pertenecen a ese decir» (p. 18).

c ) Comentant el caràcter de l’eidos, que no és cosa i, per tant, no pot ser dit com les coses sinó a través del fracàs de tot intent de dir-lo, l’autor escriu: «Constatación especialmente importante por el hecho de que, de todos modos, sigue y seguirá sin haber nada aparte del decir o nada que no sea el decir: la evidencia de la inadecuación, el continuado fracaso, todo lo demás de lo que hemos hablado, tienen lugar en el ámbito mismo del decir, porque no hay (no tiene sentido pensar) ningún otro» (p. 32).

d ) Per tal de situar la temàtica del Polític, l’autor escriu: «Lo “político” en el sentido de las expresiones griegas a las que acabamos de aludir es lo perteneciente o lo relativo a la pólis, y ya sabemos que ésta no es sino uno de los nombres de la pretensión de relevancia de lo siempre ya supuesto. La pólis es que el nómos sea expresamente reconocido, y el nómos es el reparto, que el que esto sea esto es lo mismo que el que aquello sea aquello» (p. 80).

Aquestes quatre mostres (amb un cert matís la tercera) són prou indicatives del que volem dir. En cap lloc en tota l’obra no es mostra cap d’aquestes afirmacions, sinó que sembla que l’autor les sobreentén totes. En efecte: a) no

147

hi ha cap exegesi que sostingui l’afirmació segons la qual en grec clàssic dir vulgui dir sempre dir la cosa (i no l’ enunciat) sinó que, al revés, se sobreentén aquesta afirmació per endegar l’exegesi de l’Ió (i de tots els diàlegs comentats); b ) malgrat que es digui que el «tot és ple de déus» està «tan repetidament present en tota aquesta etapa», l’autor renuncia a apuntar en nota a peu de pàgina els llocs on està present (en l’Ió , per exemple, no hi és), i en qualsevol cas ofereix una interpretació de l’afirmació que no està en absolut justificada en la present obra, sinó que, de nou, se sobreentén, i c) que la pólis sigui això i, doncs, que sigui interpretada exactament igual (almenys en les seves pretensions) que «el dir rellevant» del poeta (vegeu p. 108), no és, novament, res que es justifiqui en el comentari mateix, sinó allò que se sobreentén per començar a interpretar el Polític. Pel que fa a c ), ens trobem de nou davant d’una afirmació que es dóna per òbvia, com una mena de principi de l’hermenèutica del professor Martínez Marzoa que, com tindrem l’oportunitat de comentar en el punt V, determina el marc de les seves lectures i, per tant, no es fonamenta enlloc precisament perquè és un dels fonaments de tota interpretació legítima dels clàssics segons el mateix autor.

Especialment revelador ens sembla l’ús de l’expressió «la Grecia arcaica y clásica» del punt b). El recull de citacions que acabem de fer no és pas exhaustiu, però il·lustra prou bé el que trobem cada vegada que l’autor fa alguna nota «filològica» abans d’atacar la interpretació d’un text: com que es tracta de Plató, i Plató és un autor pertanyent al grec clàssic, l’autor parteix del que és comú de tots els grecs clàssics per tal d’anar a veure, només després, quina mena d’aparició d’això clàssic trobem en l’obra de l’autor considerat. En el punt IV tindrem l’oportunitat de manifestar algun dubte sobre aquest procediment. Provem, primer, de comentar el que ens sembla rellevant de la forma (II) i el contingut (III) de l’obra.

II. Com ja hem vist, la primera afirmació de tota l’obra és el recordatori que, en grec clàssic, tots els verbs que traduïm per dir tenen per «objecte directe» la cosa i no un altre dir. La filosofia s’ocuparia del «dir rellevant», com aquell dir que és excel·lent precisament en la seva condició de «dir», això és, de «deixar ser» la cosa (cada cosa) en el seu caràcter irreductible i, per això mateix, d’instaurar un cert u i el mateix per a tota cosa que, tanmateix, no és cap cosa. Sobre el significat d’això, provarem de donar alguna clau de la seva intel·ligibilitat en el punt III. De moment volem centrar l’atenció en un altre aspecte, diguem-ne formal, que creiem que es deriva d’aquesta manera de concebre la filosofia.

El professor Martínez Marzoa no és, òbviament, un grec clàssic. Però, sigui que entén que ens trobem en la postmodernitat, sigui que considera que ens trobem en una tercera onada de modernitat (l’expressió és de Leo Strauss) o sigui que comprèn la seva pròpia posició «històrica» amb relació al passat, el cas és que parla dels moderns (en les consideracions finals de l’obra, p. 113-123) sota una figura (la de dur fins a les darreres conseqüències la temptació de l’u-tot que ja està present en la filosofia de Plató i Aristòtil, però només com a temptació que cal conjurar i no com a centre) que dóna a entendre que se’ls mira com una etapa «del mateix» (perquè és el desplegament d’allò que ja era implícit en el «projecte clàssic») ja realitzada. En la seva mirada al passat, allò que ocupa l’atenció de Martínez Marzoa és certament el dir dels autors

estudiats, però només allò que en aquest dir és rellevant, és a dir, allò que pertany al «dir» que com a tal «deixa ser» «la cosa» fins a la seva plena manifestació.

Això que dic pot ser que de moment sigui confús. Qui conegui l’obra del professor Martínez Marzoa entendrà, però, en quin sentit es pot dir que a ell no li interessa el que s’ha dit d’aquest o d’aquell dir rellevant, sinó només el dir rellevant mateix . En termes escolars: no li interessa l’erudició sobre bibliografia secundària, sinó només les fonts estudiades en cada cas; no el dir sobre el dir, sinó el dir mateix. Aquest «interès», per cert, com he tractat d’explicar provisionalment en els dos paràgrafs anteriors, no és en ell una pose intel·lectual, sinó que respon a la seva pròpia concepció de la filosofia. La retòrica marzoana, la forma del seu discurs, prova de fer justícia a la concepció que l’autor té del pensament filosòfic.

És precisament per això que és pertinent notar un parell de coses sobre l’aspecte formal del llibre. Constatem, en primer lloc, l’absència gairebé total d’aparell crític. En tot el llibre hi ha només trenta-quatre notes a peu de pàgina, de les quals disset remeten a altres obres del mateix autor, cinc (totes elles en la part del capítol dedicat al Timeu que, segons ens explica l’autor en la nota 14, p. 51, formava part d’una ponència presentada en un congrés) remeten a diferents traductors d’un mateix passatge, una cita la font d’una afirmació d’Aristòtil i la resta es limita a fer aclariments terminològics. Notem, doncs, una absència total de diàleg (almenys explícit) amb qualsevol altre estudiós de Plató. La bibliografia secundària és, per tant, totalment absent, i l’efecte retòric provocat és la impressió que l’autor es troba sol cara a cara amb la lectura de Plató o, potser encara millor, amb allò «dit -(no dit)» en el «dir» de Plató. Si aquest «dir» (el de Plató) es caracteritza per la forma de diàleg, és prou evident que el «dir» de Marzoa no és pas platònic, almenys no en la seva forma.

Reforçant això que acabem de dir, constatem que la nota bibliogràfica adjuntada al final de l’obra és de mínims i ignora, gairebé sembla que a propòsit, l’estat de la qüestió dels estudis platònics referents a cadascun dels textos estudiats. De l’ Ió cita només el comentari de Murray en l’obra col·lectiva Plato, On Poetry (1996); del Fedre, els comentaris de Hackforth (1952) i de Vries (1969); del Timeu , el de Cornford (1937); d’El Polític , el de Skemp (1952/ 1987); i d’El convit, els de Bury (21932) i Dover (1980); i això és tot. En alguns casos el comentari és el que acompanya la traducció, i en qualsevol cas l’autor no cita cap d’aquestes obres, ni una sola vegada, en tot el llibre.

Aquesta manera de presentar el propi pensament, que sens dubte l’autor pensa que és la més adequada a «la cosa» exposada, suposa, malgrat això, alguna renúncia. La més important de les quals, la de la possibilitat de fer que la pròpia interpretació s’obri pas, i d’aquesta manera s’aclareixi, en confrontació amb les interpretacions rivals; en altres termes: la de la possibilitat del diàleg. Sens dubte, la lectura oferta de l’Ió resultaria més clara si es defensés, posem per cas, com a interpretació rival de la de Jordi Sales (2007); o, sens dubte, la presentació del Fedre seria més robusta, com a tal presentació, si es barallés amb la magistral visió del conjunt del diàleg donada per Charles Griswold (1986); o amb relació al Timeu, potser seria il·luminador confrontar la pròpia lectura amb la finíssima, des d’un punt de vista filològic, de Rémi Brague (1982); la comprensió de El polític guanyaria si respongués, ni que

fos implícitament, a interpretacions rivals com les de Miller (1980), Rosen (1995) o Monserrat (1999); i, en fi, la caracterització d’Eros en El convit potser seria més matisada si es tinguessin en compte les obres de Rosen (1968), Ferrari (1987) i Sales (1996).

No diem, és clar, que les obres citades, i tantes altres com podríem afegir, siguin millors o pitjors en les seves lectures que la que estem considerant. Parlem només, de moment, d’un aspecte formal. Començàvem dient que el text ressenyat és «per a iniciats», i això dóna a l’obra un to críptic, ple de complicitats (volgudes o no) amb un determinat lector que, almenys en part, hauria d’estar convençut sobre una sèrie d’afirmacions de les quals parteix l’autor ja d’entrada. La renúncia al diàleg –ni que fos en l’aparell crític–, juntament amb allò que, tal com hem mostrat més amunt, se sobreentén, fa del llibre una obra difícil, una mica com si fos escrita per a un cercle de gent que ja sap de què va «la cosa». Per contra, i al mateix temps, aquesta aposta formal té igualment un altre efecte retòric: el de donar la impressió que l’autor, parlant de Plató, gaudeix d’aquella autosuficiència o autarquia que Sòcrates, a Teetet (169a i 169d), diu que és la pròpia del savi. Aquest potser és, també, un dels motius de les decisions preses pel que fa a la forma. Provem ara d’esbossar el contingut que la dita forma pretén respectar.

III. En l’apartat de les consideracions finals, després d’utilitzar una sèrie d’expressions amb què l’autor prova de sintetitzar allò que ha pogut mostrar al llarg dels cinc capítols anteriors sobre la lectura de textos diversos, Martínez Marzoa ens fa el l’advertiment següent: «Insistamos en lo ya tantas veces dicho de que ese tipo de fórmulas no pretende sino resumir en una clave [...] ciertas observaciones [...]. Incluso las expresiones que hemos usado para describir el fenómeno en cada uno de los que ahora hemos llamado ámbitos de observación particulares (el intercambio, el decir relevante, el nómos ) no son sino resúmenes o recordatorios de observaciones complejas y matizadas, a las cuales implícitamente se está remitiendo y que están disponibles [...]; y lo que entonces defendemos como válido son los análisis particulares, no aquellas expresiones [...] que son sólo un modo de referirnos al conjunto de aquellos análisis» (p. 119-120). Valgui la cita per advertir, per respecte a l’autor, que aquí, per raons òbvies, només podrem fer servir les fórmules resum del llibre i, doncs, que hi haurà coses que indefectiblement quedaran més mal defensades que en el llibre mateix. Convé advertir que l’autor no proposa una concepció determinada de l’ésser que pugui recollir-se en una definició, perquè el que defensa és precisament que no hi ha cap definició adequada de l’ésser ja que oferir-ne una equivaldria a reduir a ens o cosa el que no és cap ens o cosa. El dir de Martínez Marzoa, com el mateix dir de Plató tal com Martínez Marzoa l’entén, deixa que «la cosa» tractada –l’ésser en la consideració que rep en el diàleg platònic– comparegui en el mateix discurs sense tanmateix tancar-lo en cap fórmula: és el conjunt de tot el llibre, o almenys de cada capítol, el que es podrà dir que reïx o no a acomplir aquesta tasca seva.

Conscient d’això i, doncs, que tot resum pot fer un tort a l’obra, opto per fer el següent: en comptes d’oferir un resum de tots i cadascun dels capítols, em centraré només en el primer, dedicat a l’Ió (p. 9-20), i sobre ell em limitaré a esbossar la resta del recorregut del llibre.

L’exegesi de l’Ió comença amb la constatació que, en grec, tots els verbs que traduïm per dir tenen per objecte directe «la cosa» i no «l’enunciat» (p. 9), amb la qual cosa el dir és l’àmbit d’aparició de la cosa –de cada cosa– en la seva irreductibilitat. Tot seguit Martínez Marzoa constata que hi ha un dir que no s’ocupa principalment d’aquest o d’aquell camp òntic, sinó que és rellevant en la seva mateixa condició de dir; tal és el dir del poeta que, com veiem, no s’ocupa d’aquesta cosa o d’aquella cosa sinó del «ser cosa» de la cosa en general i, doncs, no dels ens sinó del seu ésser. El dir rellevant (aquesta és una fórmula de Martínez Marzoa per referir-se al dir del poeta) no és una esfera especial, sinó que remet al «haver-se-les amb» les coses en general. Ara bé, és precisament en aquest «haver-se-les amb» les coses on cada cosa és el que és, i els grecs anomenen aquesta capacitat o qualificació per a «haver-se-les amb» amb dos termes, tékhne i epistéme, o sigui, amb allò que traduïm per saber. És en l’ús de les coses que es «deixa ser» cada cosa allò que és. Com el lector d’aquesta ressenya ja haurà endevinat, sens dubte hi ha aquí una personal formulació de temàtiques heideggerianes, per bé que l’autor no citi Heidegger ni una sola vegada.

Sobre aquesta comprensió inicial de la tasca del poeta –el poeta és l’expert o el perit en el «dir rellevant»–, l’autor endega la seva comprensió de l’ Ió Abans d’atacar-ne la lectura, l’autor encara surt al pas d’una possible objecció sobre la seva afirmació que dir és «dir la cosa»: si és així, com seria possible l’error? Per respondre, l’autor fa notar que, a la referència grega del dir, a allò que anomenem la cosa li és inherent una articulació dual, el que es digui «alguna cosa d’alguna cosa», de manera que l’aporia queda resolta en els termes següents: «De acuerdo con lo que hemos dicho sobre la referencia griega del decir (el “objeto directo” es la cosa y el decir tiene lugar en el entero “andar con” y “habérselas con”), la articulación dual pertenece a (o simplemente es) el ser mismo de la cosa. Es lo mismo decir “un decir(se) desmiente otro decir(se)” que decir “una comparecencia (de la cosa) desmiente (o, si se quiere, relega a mera apariencia) otra comparecencia (de la misma cosa)”» (p. 14, nota 3).

Només després d’aquest treball previ, que ocupa cinc pàgines de les dotze que té el capítol, es passa ja a considerar l’ Ió. La tesi de Sòcrates davant el rapsode, expert en el dir poètic, és que, si sap d’Homer, per força ha de saber d’allò de què parla Homer i, doncs, com que són les mateixes temàtiques tractades pels altres poetes, com ara Hesíode, per força ha de ser expert també en Hesíode i qualsevol altre poeta. Ió, però, insisteix en l’exclusivitat del seu saber sobre la poesia d’Homer. Encara que Ió no sap respondre, Martínez Marzoa fa notar que no és adequat dir que els poetes opinen diversament «de» diferents coses (cosa que faria que, essent expert en Homer, Ió no fos expert en Hesíode), sinó que «por “poetas” estamos entendiendo los dicientes de aquel decir cuya relevancia se encuentra en el carácter mismo de decir, lo cual excluye una especialización de ámbitos y un reparto de ámbitos» (p. 15). La tesi de Martínez Marzoa és, doncs, que Ió efectivament és expert en poesia encara que no sàpiga parlar d’aquest o d’aquell poeta, perquè l’assumpte del seu saber és el dir rellevant i no el que un poeta determinat diu d’aquesta o d’aquella qüestió. Allò que està sota examen a l’ Ió és, així, quelcom que, més enllà del rapsode, afecta també el poeta, a saber, un saber (= ésser capaç d’haver-se-les amb) que no té cap àmbit particular i, doncs, un dir

que és rellevant com a dir i no per la seva relació amb un cert contingut o àmbit de continguts (p. 15).

Que Ió sigui superat pels metges quan el contingut d’un fragment d’Homer tracta qüestions mèdiques, o pel militar quan un altre fragment tracta d’estratègia, etc., això no significa, segons Martínez Marzoa i contra l’argument de Sòcrates, que no tingui cap saber. Si la poesia ha de recrear-se en els detalls (i, doncs, en continguts propis d’altres «dirs») és només pel seu compromís que sigui en la presència de cada cosa, en la irreductibilitat de cada cosa, on comparegui «allò mateix» en virtut del qual el que això sigui això és el mateix que allò sigui allò, és a dir, aquest «allò mateix» que és precisament el més oposat a que això sigui el mateix que allò o que allò sigui el mateix que això o tots dos resolubles en una tercera cosa.

La pretensió mateixa de tal dir rellevant és el que es fa problema. El que Sòcrates diu és que això potser no sigui una tékhne sinó una disposició divina. Per aclarir aquesta afirmació, Martínez Marzoa abandona per un moment el comentari i, com ja ha fet a l’inici de l’article, proposa una interpretació de diví que no es deriva del present text sinó que se sobreentén per atacar la comprensió del text sota inspecció. Per Martínez Marzoa, en tota la Grècia arcaica i clàssica es defensa l’afirmació que «tot és ple de déus», i per ell això té el sentit de la irreductibilitat de la cosa: «“divino” es lo irreductible, es decir, lo ente», de manera que «el experto en decir, el diciente del decir relevante, es el que dice cada cosa de manera que resalta su irreductibilidad; los dioses son las figuras que pertenecen a ese decir» (p. 18). Sobre aquesta premissa, l’afirmació socràtica que la rapsòdia pot ser una disposició divina i no una tékhne ha de ser entesa així: la tékhne del rapsode (i del poeta) no és un saber particular sinó una tékhne sense camp propi precisament perquè allò amb què se les ha d’haver és el dir rellevant.

La novetat platònica –potser clàssica– respecte a aquest dir rellevant és, precisament, com veiem a l’ Ió , que es tematitza en qüestionar el caràcter de saber de l’activitat del rapsode. La pretensió d’una perícia en el dir mateix comporta el fenomen d’un dir i d’un fer que, essent ell el reconeixement de cada cosa en la seva irreductibilitat, a la vegada, en ser-ho de cada cosa, constitueix una pretensió que és la mateixa per a totes les coses i, per tant, instaura un cert un i el mateix per a tot; o, en altres paraules, la irreductible diferència (= l’ésser) es reconeix com una esfera que, a la vegada, ja no és la irreductible diferència. Això comporta un perill o una temptació que el diàleg platònic neutralitza, no pas resistint-s’hi sinó, al revés, acollint-la al seu interior per mostrar com necessàriament ha de fracassar: la temptació de reduir a ens l’ésser, la temptació de construir un discurs total sobre l’u-tot (com si el tot fos ens i no ésser). La forma de diàleg és la resposta platònica al problema del dir rellevant: tot intent en ell de dir «què és x?» es resol en un fracàs, i el rellevant és precisament el fracàs repetit i continuat perquè el que amb ell es mostra és la impossibilitat de reduir l’ésser a cosa i, doncs, la irreductibilitat de cada cosa.

Les darreres paraules del paràgraf anterior ens indiquen quin és l’objecte d’estudi del llibre: la lectura de cada diàleg està moguda per la intenció de donar compte de la forma de diàleg com a part essencial del dir de Plató; per això mateix, a la manera dels poetes tal com els entén Martínez Marzoa, en cert sentit cada capítol del llibre diu el mateix. En el segon capítol, estudia el dir del

logògraf (Lisias) al Fedre; en el tercer, mostra com la pretensió «extravagant» de dir l’u-tot al Timeu ha de resoldre’s en fracàs, etc.; en el quart, veu, sobre una lectura de El Polític , com el «projecte pólis » comporta, com la pretensió del dir rellevant, una constant ruptura interna en la seva mateixa pretensió; en el cinquè capítol, aprofundeix en la relació entre l’amant i l’estimat considerada ja al segon capítol, però ara sobre una lectura d’El convit , i torna a constatar la impossibilitat de tota reciprocitat i, doncs, de nou, la ruptura que deixa ser l’estimat com a tal estimat (= l’ésser); finalment, les consideracions finals apunten una concepció determinada de la modernitat com aquell dir que la pretensió de dir l’u-tot ja no té com una temptació inherent al propi dir però que cal neutralitzar (Plató i Aristòtil, allò clàssic), sinó com allò que constitueix el centre de la seva tasca.

Amb les mancances que pugui tenir, valgui això com a resum del contingut del llibre. En el punt V tindré l’ocasió de fer alguna observació crítica sobre la interpretació de l’Ió explicada, que em servirà per comentar alguna cosa rellevant dels principis interpretatius del professor Martínez Marzoa.

IV. Com he dit en els punts I i III, en la comprensió dels diàlegs triats per part de l’autor hi té un paper determinant, almenys en aquest llibre, allò que l’autor ja dóna per fet que el lector sap respecte al que cal entendre per grec clàssic i arcaic . Ja ho hem comentat i no insistirem en aquest punt. Però sí que volem, ara, manifestar un dubte que tenim respecte a l’estratègia interpretativa.

Segurament, per Grècia clàssica cal entendre, entre d’altres, les obres de Plató i d’Aristòtil. Sembla, doncs, que algú que volgués estudiar què caracteritza aquest període de pensament com a tal període, és a dir, algú que volgués estudiar què cal entendre per clàssic , hauria de «guanyar» la comprensió d’aquesta noció a partir de la lectura de Plató i Aristòtil, entre d’altres. En lloc d’això, i almenys en l’obra que comentem, l’autor parteix d’una comprensió ja posseïda de què cal entendre per clàssic per llegir Plató; en altres paraules: en comptes de «descobrir» què és clàssic sobre la lectura de Plató, el que fa és «descobrir» Plató sobre una comprensió del clàssic que, d’entrada, ja té a la mà. El procediment ens sembla circular: si un llegeix Plató sabent que és clàssic i, a més, ja sap què cal entendre per clàssic abans de començar a llegir, el que hi trobarà és el que ja sabia abans de la lectura. Podria ser, és clar, que aquesta impressió que dóna l’obra sigui deguda al que he anomenat el seu caràcter «per a iniciats». Vull dir que potser les exegesis textuals sobre la lletra platònica que mostren que, en efecte, per dir , o déus , o pólis, o el que sigui, cal entendre el que l’autor diu que cal entendre es trobin en altres llocs de l’obra de Martínez Marzoa. És veritat que ni Plató ni Aristòtil no s’inventen la llengua que utilitzen i, per tant, que allò que puguem aprendre de l’estructura del grec arcaic i clàssic a partir d’altres fonts pot ser rellevant a l’hora de copsar, per dir-ho així, «el punt de partida» dels usos lingüístics per part d’aquests dos autors. De fet, això (no pas etimologies, sinó consideracions sobre el significat de termes grecs a partir de l’observació de les connexions sincròniques basades en procediments de composició, derivació, etc. vius en la llengua i dotats de sentit per al parlant) és el que el professor Martínez Marzoa fa, d’una manera més explícita, a De Grecia y la filosofía (1990), on, a més d’un estudi sobre la noció de filosofia en Plató, hi

153

trobem un estudi sobre Heidegger i un altre sobre Heràclit i Parmènides. La lectura d’aquest altre llibre és aclaridora en el sentit següent: el fet que en Plató allò ontològic sigui (no) dit precisament en el fracàs del dir òntic quan tracta de dir-ho (esperem que el punt III ja faci intel·ligible aquesta frase), és quelcom que, a partir de la lectura de Heidegger, i en la seva exegesi de fragments d’Heràclit i Parmènides, l’autor ja detectava (amb variacions) en aquests autors presocràtics. Segons la lectura de Martínez Marzoa, en Plató el discurs òntic «ha crescut» fins arribar a tenir, de vegades, la temptació de dir l’«utot»; però ens trobem encara en un pensament que allò que «(no) diu», allò que posa de manifest de manera volguda en mostrar el fracàs del dir òntic mateix, és allò ontològic. En altres paraules: el professor Martínez Marzoa comença a llegir Plató venint de darrere, i donant per fet que allò que puguem aprendre de la llengua grega en la lectura dels fragments d’aquests autors (inclosos els textos no filosòfics) val també per a Plató. No estem gens segurs d’això darrer. La llengua, com el mateix Martínez Marzoa ens diu, és viva. Plató no va créixer parlant amb Homer, Hesíode, Heràclit, Parmènides, etc., sinó que va aprendre a parlar i parlava amb la gent amb qui convivia. Precisament perquè la llengua és viva, i suposant que les exegesis de Martínez Marzoa i Heidegger sobre fragments dels presocràtics siguin encertades, en qualsevol cas no es pot descartar la possibilitat que en temps de Plató l’ús de la llengua hagués portat significats o sentits nous als mots i, fins i tot, com passa tantes vegades, que alguns mots fossin utilitzats sense que els mateixos parlants tinguessin una comprensió massa clara del seu significat. El caràcter reflexiu de la filosofia platònica, el sol fet que en els diàlegs es pregunti pel significat d’això o d’allò, ja ens indica que precisament el que no fa Plató és sobreentendre’l, sinó que, fos quin fos el seu sentit d’acord amb l’estructura de la llengua en temps anteriors, amb Plató aquest sentit es fa problema, almenys en el sentit que esdevé objecte explícit de reflexió. No només el personatge Plató, sinó també la manera de fer de savis sofistes com Pròdic, tal com queda caracteritzada en els diàlegs platònics, ens donen un testimoni incontestable d’aquest fet. De manera que ens sembla hermenèuticament discutible partir sistemàticament de sentits de termes que es donen per obvis pel simple fet que exegesis referents a altres autors ens els hagin mostrat.

Potser, és clar, m’equivoco, i en Plató tenim exactament el mateix ús que abans de Plató dels termes dels quals parla Martínez Marzoa. Però, en tot cas, com ho podem saber? La resposta és òbvia: només ho podem saber llegint Plató sense donar per cert aquest fet i comprovant cada vegada si la hipòtesi de lectura es compleix. En altres paraules: l’única manera de veure si el punt de partida triat per a la lectura es legítim o no és no tenir-lo com a punt de partida per endegar la lectura!

Permeteu-me, per tancar aquest punt, una sola il·lustració. Martínez Marzoa comença tot el seu llibre, i per tant la comprensió de Plató en el seu conjunt, des de la suposada evidència que, en grec, i concretament en el grec de Plató, dir és sempre «dir la cosa» (mai l’«enunciat»). L’afirmació té el problema que sembla que aleshores no es pot entendre de cap manera l’ error; Martínez Marzoa respon a aquest problema, tot i que no estem segurs que el que diu sigui prou sòlid. De fet, quan Heidegger es baralla amb la concepció platònica de l’error sobre una lectura de la segona part del Teetet, arriba preci-

sament a la conclusió següent: «D’aquesta manera Plató aprehèn l’essència del pseudos en tant que no-rectitud del lógos , de l’enunciat. El lógos esdevé el lloc del pseudos. L’essència de la no-veritat és ara la no-rectitud i esdevé –el caràcter de la mirada que mira a un altre costat perquè hi veu malament– un caràcter del lógos , una característica de l’enunciat. Però la no-veritat és el contrari de la veritat; de manera que la veritat ha de tenir també el seu lloc propi en el lógos. Per tant, la veritat és la rectitud de l’enunciat». ( Gesamtausgabe, vol. 34, Una interpretació del Teetet de Plató amb vista a respondre la qüestió de l’essència de la no-veritat, 1988, p. 319).

L’interès de la cita és només el de deixar constància que, des dels mateixos principis hermenèutics que guien el treball del professor Martínez Marzoa, es pot dissentir de l’afirmació a partir de la qual construeix tot el llibre. Malauradament, la renúncia de la qual hem parlat en el punt II d’entrar en diàleg amb altres comentadors de l’obra platònica fa que el text ens arribi sense cap resposta a aquesta possible objecció. L’efecte final és, doncs, en definitiva, el d’una certa circularitat.

V. El llibre duu per títol Muestras de Platón. Una mostra és un tros d’alguna cosa que t’ha de permetre besllumar-ne el tot. L’ordre no importa. L’autor no atorga cap rellevància (volem dir filosòfica) a l’ordre de composició ni a cap altre. Es comença per l’ Ió com es podria haver acabat per l’ Ió, i el rellevant és copsar cada vegada «allò mateix» que posa de manifest arreu el dir platònic. Si se’m permet la broma, en aquest mostrari les teles canvien, però el vestit és sempre el mateix (i que consti que sóc conscient que, en tant que ens, aquesta del vestit és una mala il·lustració!). El tot de l’ensenyament platònic està, aleshores, en el no-dit que, com a tal no-dit, compareix en tot dir platònic. Cada diàleg, certament és, aleshores, una part del tot del pensament de Plató, però cadascun d’ells una part en què, en cert sentit, ja compareix el tot d’aquest pensament com a tal.

Permeteu-me ara, per preparar el final d’aquesta ressenya, tornar per un moment al comentari de l’ Ió ofert per l’autor de l’obra. Personalment em sorprèn una cosa, que és la desatenció que es fa en el comentari de dues frases; primera: «Sòcrates: [...] recites bellament versos i commous els espectadors [...]» (535b), I segona: «Ió: Em cal posar força atenció en el públic; perquè si el faig plorar, jo riuré després quan cobri els diners, mentre que si el faig riure, jo ploraré dels diners que hauré perdut» (535 e). A part de l’efecte còmic, el text estableix molt clarament i de forma explícita que l’ofici del rapsode és relació amb un públic i no només (si és que és això) dir rellevant. És de debò que, davant del públic que l’havia de fer ric si ho feia bé, allò amb què se les havia Ió era la irreductibilitat de la cosa? Martínez Marzoa parla en un terme genèric: el «poeta», el «rapsode», el «polític», etc., però Plató no tracta del poeta en general, sinó de l’ofici de Ió i el problema que suposa per a la seva qualificació com a ofici el fet que el saber de Ió se centri exclusivament en Homer. No és la rapsòdia, sinó Ió, el qui se sotmet a examen en aquesta ocasió, i l’esforç de Plató per atendre el concret és tal que sembla arriscat atacar-ne la comprensió des d’una precomprensió de l’estructura onto-ontològica (fórmula meva, no de Martínez Marzoa) i des d’una precomprensió d’allò clàssic-arcaic.

Martínez Marzoa, diem, no atén –en tot cas no comenta en absolut–l’activitat d’ Ió com a relació amb un públic, sinó que ens dóna una figura del

155

poeta com un que es pren l’enutjosa molèstia de «passar» pels ens, però només per «donar compte» (si es pot dir així) de l’ésser. Hi ha com una imatge del filòsof o del poeta com un solitari, o almenys com un home l’objecte del desig del qual no és cap ens del món. Sorprèn molt que, en la seva lectura de Fedre, l’autor doni per bo el discurs de Lisias, que ell considera materialment equivalent al primer de Sòcrates, i en canvi consideri extravagant el segon discurs de Sòcrates per la seva pretensió de dir l’u-tot. El discurs de Lisias i el discurs de Sòcrates no diuen pas el mateix: el primer sosté que és millor ser estimat que amant, el segon que és millor ser amant que estimat. Si Martínez Marzoa els troba equivalents és només perquè tots dos renuncien a la reciprocitat. La palinòdia central del diàleg és, segons diu Sòcrates, obra del poeta Estesícor, i es presenta com una retractació dels dos discursos anteriors en afirmar la superioritat de la reciprocitat entre amants. Per Martínez Marzoa, aquesta reciprocitat no té cap sentit. La raó és perquè, tal com després es veu molt clar en el seu comentari d’ El convit, en darrer terme entén per estimat l’objecte del desig del filòsof i, doncs, no un altre home (o dona) sinó la veritat –aquesta veritat que ens fa veure com que això sigui això és el mateix que allò sigui allò, etc. Sens dubte és cert que la palinòdia central demana encara una nova retractació, i això explica la continuació del diàleg; però ens fa la impressió que això no vol dir que els dos primers discursos siguin superiors. Sigui com sigui, l’ eros en què està pensant Martínez Marzoa és un eros que no relliga els iguals entre si des d’una relació recíproca, sinó que «deixa ser» l’objecte del desig precisament en el seu fracàs continuat. És de debò això el que, a El convit, vol dir Alcibíades quan protesta perquè Sòcrates no vol allitar-se amb ell?

Ens fa la impressió que la qüestió que estem tractant d’assenyalar té a veure amb el darrer tret de la concepció marzoana de la filosofia que volem apuntar. Comentant el caràcter de l’eîdos , que no és cosa i per tant no pot ser dit com les coses sinó a través del fracàs de tot intent de dir-lo, l’autor escriu: «Constatación especialmente importante por el hecho de que, de todos modos, sigue y seguirá sin haber nada aparte del decir o nada que no sea el decir: la evidencia de la inadecuación, el continuado fracaso, todo lo demás de lo que hemos hablado, tienen lugar en el ámbito mismo del decir, porque no hay (no tiene sentido pensar) ningún otro» (p. 32). És de debò que no hi ha més àmbit que el del dir?

Hem de deixar aquí aquesta qüestió. Permeteu-me tancar la ressenya amb una llarga cita de Rosen que servirà per indicar per on pensem que caldria eixamplar l’horitzó de l’exegesi marzoana: «El verb legô –escriu Rosen–, com Heidegger emfasitza contínuament, significa ‘recollir’, ‘reunir’ o ‘escollir’ a més de ‘dir’. D’aquesta manera, podem definir el ‘diàleg’ o la ‘dialèctica’ tant per ‘reunió’ com per ‘conversa’. La dialèctica, en la comprensió heideggeriana, podria ser aleshores un girar-se-cap-a, i així un prestar-atenció-de, que és al mateix temps un viure-amb allò que ha estat reunit. En un assaig sobre el logos , Heidegger proposa que el seu sentit original i autèntic és ‘posar-aterra i posar al davant, i així recollir, allò que per si mateix es presenta tot junt recollidament’. D’aquesta manera, el discurs es deriva de les activitats de seleccionar i de recollir, i encara més fonamentalment, dels actes més simples de la vida humana, com ara collir la collita o seleccionar els millors raïms per a la producció vinícola. Allò que ha estat recollit s’estén davant nostre i així es

desplega o apareix, en un repòs que és, consegüentment, un derivat –i un derivat temporal– del moviment de la recol·lecció. Cal fer unes quantes observacions respecte a aquesta interpretació de logos . Per començar, incorpora el silenci de l’acció en el fonament o el paradigma mateix del discurs del pensament. En comptes de la dialèctica humana, comencem amb un silenci prefilosòfic. No es diu res del fet que aquest silenci és ja definit pel discurs. Però deixant de banda això, el tipus de silenci que funciona com a paradigmàtic és especialment instructiu. Fins allà on sé, els grecs feien l’amor tan sovint com feien vi. I un altre cop, si no m’equivoco, Heidegger no diu res dels significats sexuals de paraules com synousia o dialegô quan fa etimologia sobre els sentits existencials de les paraules gregues que traduïm per ‘ésser’ i ‘parlar’. Per què l’agricultura és ontològicament superior a Eros? És aquesta superioritat ontològicament evident? Per mi no. Aquí també diria que l’acte de la recol·lecció de la collita relaciona l’home en silenci amb les plantes, que són mudes, mentre que Eros normalment relaciona l’home amb l’home en una situació en la qual el discurs és un component natural. Les expressions que duen a l’acció són pròpies entre els amants (“amb aquest anell jo et prenc per esposa”) però no entre l’home i el raïm (“amb aquesta pressió jo t’aixafo”). És veritat que el poder del raïm ens pot moure a fer una oda al déu Bacus, però Heidegger no s’ocupa d’aquesta “humanització” de la vinicultura en les seves etimologies. L’home porta el discurs a la terra, mentre que el discurs emergeix de dins d’Eros.» (Rosen, Filosofia fundadora).

Xavier Ibáñez Puig (GR-HiP, Universitat de Barcelona)

Stanley ROSEN, Filosofia fundadora: Estudis per a una metafísica del present , Edició a cura de Xavier Ibáñez i Josep Monserrat, traducció de Marta Gago, Xavier Ibáñez i Josep Monserrat, Barcelona: Pòrtic / Barcelo nesa d’Edicions, «col·l. Realitats i Tensions», núm. 23, 2007, 263 p.

Filosofia fundadora és la segona traducció al català de la producció de Stanley Rosen, després de la d’ Hermenèutica com a política (1992), a cura del mateix Xavier Ibáñez que hi pren part. En el cas que ara ens ocupa, no obstant, ens trobem amb un recull, inèdit en altres llengües, de cinc articles que procedeixen d’obres d’aquest professor de filosofia de la Universitat de Boston, tots ells ja publicats en llur versió original anglesa. Quatre pertanyen a dos llibres editats fa prop de dues dècades: dos de The Quarrel between Philosophy and Poetry (1988) i dos més de The Ancients and the Moderns (1989). El darrer és una col·laboració a Reason Papers la tardor del 1991. La selecció dels articles i llur disposició en seccions fa manifesta la intenció de sintetitzar-ne el pensament, cosa que diu prou a favor de la competència dels editors, tots dos especialistes en la interpretació del text platònic, la qual constitueix un dels centres d’interès del mateix Rosen. Hi trobem tres parts: la primera, «La Filosofia com a problema», inclou l’article «Una proposta modesta de repensar la Il·lustració», la segona, «Els enemics moderns de la Filosofia», inclou els articles «Molt soroll per a no res: Aristòtil contra l’eleatisme» i «La interpretació heideggeriana de Plató», i la tercera «Filosofia Fundadora» inclou l’article «La lògica i la dialèctica» i «La fundació de la filosofia». A més, el volum també compta amb un estudi introductori de la seva obra («El sentit de l’obra de Stanley Rosen: L’evanescència de l’ordinari», a càrrec dels mateixos editors) que, amb l’excusa de fer-ne un seguiment cronològic, ofereix una destil·lació prou reeixida d’un possible ensenyament positiu, sovint amagat entre línies en les seves freqüents anàlisis minucioses d’actituds d’altres autors.

A «Una proposta modesta de repensar la Il·lustració», Rosen aborda la recalcitrant qüestió de l’ambígua relació entre l’activitat teorètica i la vida política, i, pel que fa a això, constata la crisi contemporània de les optimistes conviccions de la Il·lustració. Aquesta crisi consistiria en l’aporia entre dues menes d’extremisme diferents: la primera, la dels conservadors partidaris d’un retorn a la noble simplicitat de l’antiguitat, que «és una concepció extrema de la noblesa; la segona, l’acceptació tàcita de la sobirania de la raó analítica o demostrativa» (p. 91), que menaria vers el suïcidi del mateix projecte il·lustrat. Segons Rosen, en darrera instància, això és degut al fet que «el nostre concepte de noblesa té la seva arrel en una percepció, i no pas en un altre concepte» (p. 83). Tot i l’acceptació de la impossibilitat de resoldre aquesta aporia, Rosen proposa una sortida que consisteix a seguir una versió moderada de la modernitat que reconegui la genuïna noblesa filosòfica dels antics sense situar-la més enllà de l’abast de les capacitats humanes –circumscrita, doncs, a l’esperit de la Il·lustració. D’aquesta manera, doncs, el primer article es constitueix com una introducció pertinent per poder copsar la finalitat tant d’allò que s’exposa en els que hi ha a continuació com, en general, de la tasca que es realitza en la totalitat de l’obra roseniana.

La tria d’articles de la segona part té per objectiu mostrar el centre de la diagnosi que Rosen fa dels errors del pensament modern. «Molt soroll per a

no res: Aristòtil contra l’eleatisme» pren l’intent aristotèlic de refutació de la negació megàrica de la gènesi (Met., IX) per defensar que l’esforç de l’Estagirita per evitar l’absurditat de la presència del no-res és un cas de «la tendència general a reemplaçar un problema que no té solució, per bé que fonamental, amb un problema inventat que substitueix o reformula el problema anterior. [...] el problema és reemplaçat per una construcció tècnica, i allò que l’home construeix, l’home també ho pot deconstruir.» (p. 102). Així, mostra que, tot i la injunció hegeliana en contra de la temptació de construir edificis, el seguiment, més o menys rigorós, de les implicacions de l’atac parmenidi al no-ser mena o bé vers el silenci del monisme o bé vers el discurs interminable del dualisme i l’anorreament final en la circularitat o la regressió infinita. Per Rosen, aquesta qüestió seria una bona il·lustració de la situació actual de la filosofia, que sovint no adverteix la seva transmutació en poesia o producció tècnica. Producció, això sí, que permet la captura d’una part del tot en contrastar-la amb el no-res, el qual només se’ns fa accessible per la inadequació a la nostra praxi. D’altra banda, «La interpretació heideggeriana de Plató» és una comparació entre les descripcions de l’existència humana per part de Heidegger i de Plató, que es pot veure com un episodi preparatori per al desplegament complet d’aquesta qüestió al posterior The Question of Being: A reversal of Heidegger (1993). Tot seguint un paral·lelisme hermenèuticament fèrtil que comença amb l’equiparació entre l’alliberament del presoner al símil de la cova del llibre VII de La república i la Gelassenheit de L’ésser i el temps, Rosen retrata una imatge poc ortodoxa del pensament platònic, basada en una concepció de la naturalesa comunicativa dels diàlegs de l’atenès que, a la vegada, posa en evidència el convencionalisme de la interpretació del mateix Heidegger. A partir d’aquí, la diferència entre les posicions d’ambdós rauria, però, en la incapacitat heideggeriana de proporcionar una bona fenomenologia de la presència de l’etern en el si de la facticitat temporal de l’existència humana, tasca en què, segons Rosen, Plató se n’hauria sortit molt millor. Així, doncs, els dos articles esdevenen una bona síntesi de la posició del nord-americà segons la qual els dos fronts contemporanis suposadament antitètics des d’on hom ataca la metafísica –l’anàlisi conceptual i l’ontologia existencial– són, en realitat, dues formes del mateix.

La tercera part del volum és integrada per dos articles que contenen en bona mesura un ensenyament genuí de Rosen. Això, tot sigui dit, és prou difícil de trobar i, en realitat, tots dos encara prenen com a excusa la discussió d’alguna qüestió parcial per plantejar tesis positives de gran calat. «La lògica i la dialèctica» s’enceta amb una anàlisi de les dificultats amb què hom topa quan intenta definir el concepte de conseqüència lògica . Aquest, segons l’autor, «esdevé intel·ligible només sobre la base de les restriccions fetes al llenguatge natural –restriccions, és clar, motivades per intuïcions que, alhora, es troben íntimament connectades amb el llenguatge natural» (p. 197). A partir d’aquí, l’exposició vira vers la qüestió de la intuïció. Tot prenent l’atac al pensament fonamentador per part de Lakatos a «Infinite Regress and Foundations of Mathematics» (The Aristotelian Society, vol. supl. 36, 1962), on es proposa la substitució de les preteses intuïcions indubtables per conjectures refutables, Rosen al·lega que el problema rau en una concepció massa estreta de la intuïció, que la defineix exclusivament com una percepció pura i immediata d’allò que es troba present en la seva totalitat. Com a alternativa, defensa el

159

que em permeto anomenar primat de la mediació en la nostra activitat cognoscitiva. Des d’aquesta òptica, tota intuïció es trobarà sempre mediatitzada per això que, en el vocabulari platònic, rep el nom de doxa . Les opinions, per Rosen, «consisteixen en percepcions sensorials, fragments de la tradició, hàbits, inferències, somnis, sentiments i, fins i tot, [...] suposicions» (p. 223) que, tot prenent el llenguatge natural com a medi, integren l’experiència quotidiana. Aquí és on entra en joc la dialèctica, que consisteix en el discurs racional –això és, conformat per proposicions no contradictòries– que versa sobre la totalitat que és aquesta experiència. Així, «dir que les definicions de la dialèctica són circulars no és una objecció vàlida contra elles. Tot el que diem sobre la totalitat de les coses és circular» (p. 237). Aquesta qüestió està estretament emparentada amb el tema central del darrer article, «La fundació de la filosofia». Es tracta d’un text curt que a primer cop d’ull pot semblar que resta a la superfície de les coses, però que mostra el seu autèntic gruix sota la llum de les profundes discussions dels opuscles precedents. Aquí, Rosen pren la imatge d’Eros que apareix a El Convit de Plató com un bon símil del desig de l’ànima humana per la bellesa natural de la intel·ligibilitat. Aquest «és desig de l’estructura formal de què l’ànima està mancada» (p. 256), i amb aquesta clarificació es dota de significat la seva caracterització com el lligam entre allò humà i allò diví. En contraposició, el professor de Boston posa en evidència la miopia d’aquells qui, a l’arrel del projecte platònic, només arriben a veure el pretès fundacionalisme de la gastada teoria de les idees. Una posició com aquesta confondria la filosofia amb una tècnica sistematitzadora paral·lela a l’activitat de la ciència, tot oblidant que els formalismes sobre l’Ésser de la filosofia autèntica són només un mitjà per respondre a la pregunta fonamental pel nostre propi destí. Així, «el filòsof se separa de la foscor de la vida de cada dia en virtut de la il·luminació de la seva fretura. Eros, el foc de Prometeu, l’oracle de Delfos: totes aquestes imatges són la mateixa. Una força provinent de fora entra en l’ànima i ens funda en la nostra necessitat de descobrir qui som» (p. 258).

D’aquesta manera, el darrer dels articles tanca el cercle tot reprenent el plantejament del primer i situant al lloc que li escau la densitat teòrica dels que trobem entremig. Aquests, per la seva banda, son prou representatius de la potència filosòfica del pensament d’un autor mereixedor de molta atenció.

Armand Adroher Salvia (Universitat de Barcelona)

Xavier I BÁÑEZ-P UIG . 2007. Lectura del «Teetet» de Plató: Saviesa i prudència en el tribunal del saber. Barcelona: Barcelonesa d’Edicions, 2007 col·lecció Akademia, 4, 463 pp.

La presa de consciència del llegat de precomprensions comunes amb les quals el lector d’avui prova d’accedir al text del Teetet , l’aclariment de la nostra situació interpretativa, doncs, obre, en el treball que comentem, la possibilitat d’assenyalar també les apories o els buits que romanen sense resoldre, els quals es manifesten ja sigui en els acords ja sigui en les querelles que dominen la tradició interpretativa del diàleg, i que, en tot cas, posen de relleu la seva insuficiència hermenèutica. Superar tal insuficiència dependrà de seguir uns principis interpretatius que mostrin una major adequació a la naturalesa del fenomen literari dels diàlegs platònics que els principis adoptats fins aleshores. Això és el que ens proposa de fer l’autor en el seu treball. Així, el capítol introductori «Cinc querelles i dos acords» presenta l’estat de la qüestió de les interpretacions del Teetet de Plató. L’autor supera la dificultat que representa moure’s en l’àmbit dels estudis platònics i en l’àmbit de les interpretacions d’un diàleg en concret amb la presentació d’una clau que endreça adequadament aquests àmbits al voltant d’una sèrie de problemes comuns i al voltant d’uns acords també comuns. Els problemes respecte dels quals es debaten la majoria de les interpretacions del Teetet són perfectament identificats i els podem enunciar com segueix: (a) sobre la presència o absència de la teoria de les idees; (b) sobre la teoria del coneixement defensada en el Teetet; (c) sobre l’assumpció o rebuig de la teoria de la percepció (d’HeràclitProtàgoras); (d) sobre el sentit de l’aporia final; i, finalment, (e) sobre la rellevància del model matemàtic en la definició dels incommensurables. L’autor ens presenta les línies principals de cada un dels debats i fins a quin punt han arribat a posicions insolubles. Per altra banda, aquestes dissidències tenen en comú dos acords que són ben coneguts del lector. Un és clarament explícit i afecta el «contingut», a saber, que el Teetet tracta d’una temàtica epistemològica; l’altre acord és implícit i afecta la forma, a saber, que el Teetet estaria construït en tres «parts» clarament diferenciades i respecte d’aquestes parts temàtiques hi hauria dos elements «fora de lloc»: la digressió central (172c177c) i el pròleg (142a1-151d5). De fet, la «descol·locació» i conseqüent desconsideració a l’hora de les interpretacions dels dos fragments assenyalats deriva de la convicció respecte de la «temàtica» epistemològica que ocuparia el Teetet i respecte de la qual aquests fragments «desdirien».

Doncs bé, el repte que es planteja el professor Ibáñez-Puig és el de fer una interpretació del diàleg que en primer lloc respecti la seva forma completa Seguint els principis interpretatius del grup de recerca Hermenèutica i Platonisme de la Universitat de Barcelona, el que fa al llarg del seu llibre és anar explicant cada cosa al seu lloc i procura entendre el sentit del diàleg en la mateixa mesura que aquest es va desplegant. De resituar les coses al seu lloc i de respectar en les seves posicions peculiars i rellevants el pròleg i la digressió central, així com d’entendre els vincles i la imbricació d’aquestes parts amb tota la resta, resulta que queden resolts de manera decisiva els problemes o apories en què s’havien col·lapsat les interpretacions del diàleg. El seguiment dels principis d’ Hermenèutica i platonisme comporta, doncs, separarse dels acords generalitzats que es demostren arbitraris, i respectar

estrictament la forma: amb això s’aconsegueixen aclarir i resoldre els problemes sobre els quals ningú no es posava d’acord. Passa també que el Teetet es resitua en la seva originalitat i amplitud filosòfica en superar l’estretor del marc d’interpretació epistemològic on s’havia volgut encabir. El primer que cal destacar de la interpretació proposada és que ens convida a participar en el mateix joc que Plató planteja, i el primer que ha hagut de fer l’intèrpret és identificar i dir-nos quin és aquest joc. El Teetet resulta ser un judici: Plató presenta al lector un text per tal que el lector n’emeti un judici, per tal que composi una sentència en acabar la lectura. La tesi que presenta el llibre de Xavier Ibáñez-Puig és una sentència respecte del Teetet i demana del lector que actuï de tribunal d’apel·lació. Aquesta imatge-força és resultat de la mateixa interpretació atenta del diàleg: la conversa que el Teetet fa explícita és una conversa que Sòcrates hauria protagonitzat poc abans del seu judici i condemna a mort (i, de fet, representa que hauria estat el resultat de l’esforç de memòria i transcripció que Terpsió va fer en les visites sovintejades a la presó on Sòcrates esperava el compliment de la condemna). Encara més: el que passa en aquella conversa és que Sòcrates fa tots els passos per a fer un judici sobre Teetet i sobre l’ensenyament que aquest rep del seu mestre Teodor. El judici que Sòcrates realitza és provar de saber si Teetet és un bon jutge de savieses i del seu propi saber: la imatge del tribunal que cal que jutgi l’opinió vertadera resulta la imatge clau del diàleg. En paraules del mateix autor: «no es tracta de l’establiment d’un saber sobre el saber sinó d’un judici sobre el saber» (p. 378).

Una de les moltes virtuts del llibre és que fins i tot aquesta imatge clau del judici i del tribunal és matisada i jutjada. Hi ha ocasions on el perill de caure en la matisació inacabable i en l’anàlisi indefinida pot portar a la pèrdua definitiva del sentit d’allò a interpretar: no cal que anem molt lluny per trobar-ne exemples en el món mateix de les interpretacions dels textos platònics semblants a sentències que serien sempre sotmeses a apel·lacions inacabables a falta d’un tribunal suprem. Un lector poc pacient ho podria témer respecte d’aquest llibre si en fa merament una lectura superficial o parcial, però no pas un lector atent i pacient. La raó d’això és que cal complementar la imatge del judici amb el que passa en el centre del diàleg. Ja hem dit que veure el diàleg com un tot, entendre’l en les seves parts i per les seves parts és un dels mèrits majors d’aquest llibre en l’àmbit dels estudis platònics. Així, si entenguéssim l’expressió «la recerca de la veritat és, en el fons, la tasca del jutge», com un mode més d’implantació de la veritat protagòrica en el sentit que mai no hi hauria cap terme que definís cap recerca respecte d’altres recerques, resultaria una posició que des de la nostra contemporaneïtat no deixaria de rebre un bon nombre d’aplaudiments. Potser menys partidaris trobaria una interpretació del que també es diu en el llibre, que la tasca del jutge és dictar sentència, si la interpretéssim en un sentit parmenidi que mostrés la solidesa immòbil de la veritat rotunda. Ara bé, la interpretació del Teetet que fa Ibáñez-Puig resol molt bé aquesta tensió implícita en la mateixa imatge del judici precisament en atendre el que passa en el centre o nucli del diàleg, en el tractament de la qüestió de la mesura, la qüestió de déu, el transcendent i la saviesa.

Fins a quin punt l’apel·lació a aquesta «superioritat», a la mesura, a la qüestió de déu, el transcendent i la saviesa, no ho és a la simple submissió a l’autoritat entrevista com a transcendent? Fins a quin punt no és submissió a la simple llei de l’ordinari? No és aquest senyal d’inaprehensibilitat un senyal

de què la nostra temporalitat pot –permet– la presència de ruptures que aturen –o engeguen– la presència d’un ara? El reconeixement de l’ara i no pas un per sempre és el que dóna la disposició que és ara o mai que cal emetre un judici i que sigui ara i no per sempre que sigui apel·lable. El temps és una dimensió que matisa i condiciona els resultats, perquè el «tribunal de justícia» que és cada ànima humana és al mateix temps testimoni, advocat-orador i jutge: «de manera que podem desfer l’aparent contradicció en els termes següents: en el tribunal del saber, és possible que hi hagi ocasions en les quals, si disposem de prou temps, l’opinió vertadera –allò propi de qualsevol tribunal que imparteix justícia de veres– sigui també saber» (p. 379, el subratllat és nostre). «Quan Sòcrates diu que la seva saviesa és un do de déu segurament vol dir que li ha estat concedida “la gràcia de la mesura” o, si es vol, que la mesura divina que fa possible la saviesa humana és quelcom que a l’home li és donat com un do. Com que el centre del diàleg deixa ben clar que la resposta adequada a aquest do és la phrónesis, podem establir com una conclusió provada de la nostra lectura que la filosofia platònica (o socràtica) és una filosofia de la phrónesis» (p. 424).

El treball d’Ibáñez-Puig no es planteja com una teoria del coneixement a l’ús, sinó més aviat com una crítica, la qual cosa l’emparentaria amb l’empresa kantiana en el sentit expressat per Jordi Sales en Coneixement i situació (1990) quan plantejava la qüestió de la següent manera: «En quines condicions el pensament ho és de debò». Aquesta crítica del saber que resulta de l’anàlisi detallada del Teetet mostra la pluridimensionalitat del coneixement humà: saviesa, saber, virtut, phrónesis es van perfilant en les seves diferències, distincions i límits, però sobretot es reconeix el paper principal que hi juga phrónesis : «l’adquisició del saber avança, sens dubte, dels casos particulars al cas general, i això ens permet guanyar “saber (qua opinió vertadera) en virtut del lógos ”, però després, un cop guanyat el cas general, torna a baixar a la consideració dels casos particulars i esdevé capaç d’opinar rectament de cadascun d’ells, de manera que permet guanyar una “opinió vertadera en virtut del saber”. Del particular al general i del general al particular, el cercle del saber es resol, en la consideració aclarida del particular, com a opinió vertadera i només com a opinió vertadera –vet aquí el moviment de la phrónesis .» L’autor arriba a aquesta conclusió: «Si ho ajuntem tot amb tot, obtenim el següent. Certament hi ha saber, però només –com pretén amb raó el filòsof corifeu– del que és general o universal. Ara bé, la saviesa s’ocupa de Tot, no només del que és general i universal, de manera que ha d’atendre igualment al particular a la llum del general i universal. El nom d’aquest saber ja no és epistéme sinó opinió vertadera. Resultat: l’epistéme, allò sub judice en el tribunal del nostre diàleg, és només un moment de la saviesa o de la phrónesis, no pas el seu tot. Si Teetet desconeix la diferència entre saber i saviesa és, aleshores, perquè està mancat de la segona» (p. 404).

Encara d’una altra manera: la darrera definició «opinió vertadera meta logous », no s’ha de traduir per «opinió vertadera acompanyada de lógos», sinó per: «opinió vertadera per mediació o en virtut del lógos ». Hi ha saber quan, per mediació del lógos, ens elevem des de la immediatesa del donat cap a la seva comprensió. El lógos, doncs, no és el saber, sinó allò per mediació del qual el saber (que en veritat no és res més que un tipus d’opinió vertadera) pot ser guanyat.

De tot això se segueix que no és fàcil valorar com acaba el diàleg. Al final de la conversa, Teetet no sap més matemàtiques, però almenys ha après que no sap donar compte dels seus fonaments (abans, quan es pensava que el saber i la saviesa eren el mateix no era conscient de la seva ignorància) i, per tant, no es pensa saber el que no sap. Això, per a Sòcrates, és la saviesa pròpia de l’home, de manera que Teetet sí que ha guanyat alguna cosa amb el magisteri de Sòcrates: s’ha fet més moderat i més tractable pels altres, s’ha fet més bon home, s’ha fet més savi (210c). Sòcrates és superior a Teodor, no com a mestre d’una epistéme, sinó com a mestre d’humanitat . Que Teetet, que podria haver viscut com els megàrics tancat en l’idiotisme propi del seu mestre Teodor, tingui una mort noble al camp de batalla lluitant en defensa de la seva ciutat, no sembla una indicació dramàtica de l’èxit de la mediació socràtica sobre la seva ànima?

La phrónesis corona no només la vida pràctica («disposició envers els altres»), sinó també la vida teòrica («disposició davant les coses a saber») i en la seva conjunció d’aptitud per a la convivència gràcies al tracte mantingut amb Sòcrates: («Seràs menys pesat i més dolç –diu Sòcrates– per aquells que se t’ajunten ( tois sunousi ), ja que, de forma moderada (sophrónos ) no pretendràs saber el que no saps ( ouk oiómenos eidénai hà mè oistha )», Teetet , 210c). Aquesta és una troballa molt notable de la investigació (p. 421 n.9, 422).

Però pàgines després es diu que el cercle de matemàtics de Teodor té alguna cosa a oferir a la saviesa socràtica. D’una banda, té a veure amb el paper de propedèutica que Plató atorga en el seu corpus repetidament a la matemàtica. Ibáñez-Puig, tanmateix, destaca sobretot que l’estil teodòric podria realitzar millor que l’estil socràtic la mitjanceria o mediació que requereix la relació entre la filosofia i la ciutat, des d’un punt de vista, doncs, no només epistemològic, sinó retòric o polític. Resultaria d’aquí, doncs, una clau per a entendre per què El sofista i El polític presenten una escena on Sòcrates calla davant l’estil «teodòric» del Foraster d’Elea (p. 428). Cal doncs emplaçar-se en una interpretació de El sofista i de El polític que aclareixi com són el desdoblament del Teetet respecte de la vida teòrica i de la vida pràctica, perquè, contra el tòpic de manual, el saber («el saber de sabers») és per a Plató alhora teòric, pràctic i productiu, i del que en resulten propedèutiques tant la maièutica socràtica com la matemàtica teodoriana.

La definició del saber com a «opinió vertadera per mediació de lógos» no refuta la definició del saber dels jutges com a «opinió vertadera» sinó que el saber és allò propi d’una certa mena de jutges, a saber, aquells que acompanyen el que els és propi («l’opinió vertadera») amb una altra cosa (el lógos ) (p. 382). La imatge d’aquests jutges que val només per a un cert tipus de jutges correspon amb els que, segons diu Sòcrates a l’ Apologia, vertaderament en mereixen el nom, a saber els que veuen i diuen la veritat. A aquests jutges conciutadans Sòcrates encomanava la cura dels seus propis fills. Plató també deixa els seus diàlegs a uns possibles vertaders jutges anònims.

Josep Monserrat Molas (GR-HiP, Universitat de Barcelona)

Carlos M ÁSMELA, Dialéctica de la imagen: Una interpretación del Sofista de Platón. Barcelona: Anthropos, 2006, 160 p.

Carlos Másmela ens convida a recórrer el camí d’interpretació de la imatge per a poder respondre filosòficament la pregunta: «què és la imatge?». L’autor ens presenta en primer lloc les interpretacions de Kant, Husserl i Gadamer, que tenen en comú la imatge entesa com a representació, la qual cosa suposa que la imatge es troba subjecta a una teoria determinada, sense que es pugui pensar com a constitutiva de la teoria mateixa. Les interpretacions d’aquests tres autors serveixen en aquest sentit de base per a mostrar no només la preeminència de la imatge en Plató en el seu caràcter de representació, sinó també la necessitat d’un retorn actual a aquest filòsof en l’anomenat «retorn a la imatge». Tal retorn es manifesta en la primera citació del llibre i en la primera citació també del darrer apartat del llibre, citacions que remeten al llibre editat per Gottfried Boehm Was ist ein Bild? (Munic, 1994). L’actualitat de l’aportació platònica ho és en referència a «el omnipresente, aunque difuso, planteamiento actual», que reflecteix una «estetització global» mancada de fonamentació (p. 149). És per això que es planteja una interpretació del diàleg platònic El sofista, amb la intenció d’obtenir un aclariment de la problemàtica contemporània enmig de la creixent preocupació per la imatge.

La historicitat de la interpretació de la imatge es remunta a Plató, qui, per primera vegada, assoleix un concepte d’imatge que, d’una manera o altra, s’involucra en les ulteriors interpretacions que se’n fan. Entre aquestes, en primer lloc, s’exposa la representació esquemàtica de la imatge segons Kant: «los conceptos puros del entendimiento no producen la imagen, sino solamente mediante su sujeción al esquema como la representación del procedimiento que lo proyecta a la estructura fenoménica». Per tant és l’esquema transcendental qui té la tasca de procurar una imatge per mitjà de la conducta productiva de la imaginació, en l’aplicació dels conceptes purs de l’enteniment a la pura forma del temps. «En el transporte del concepto a la imagen, antes de toda experiencia, la imaginación lo sensibiliza en la producción de una síntesis figurativa, con la cual el esquematismo trascendental hace de la pura forma del fenómeno una imagen del objeto en general, mas no como una imagen sensible, sino como una imagen pura, en tanto no es el producto de un esquema o de una representación de un concepto empírico, sino de un proceso desplegado por un esquema trascendental, cuya función es servir de mediación entre los conceptos puros del entendimiento y la pura forma del tiempo» (p. 15).

La segona interpretació de la imatge abordada per Másmela és la fenomenològica segons ensenya Husserl, qui parteix de la consciència d’un objecte-imatge originari, que produeix la visibilitat de l’objecte representat. «Su Darstellung (representación) es el resultado de la actividad de una intencionalidad que actúa sobre la imagen, mediante la cual ésta gana su presencia» (p. 21).

Finalment, abans de passar a Plató s’ocupa del tractament de Gadamer, centrant-se en l’experiència de l’obra «d’art», només per mitjà de la qual és accessible la veritat o el coneixement. «En su búsqueda de una verdad del arte muestra que ésta no es una posesión de la conciencia, ni puede sujetarse a una “conciencia estética”, con lo cual perfila una nueva visión de la imagen» (p. 22). «La obra de arte se experimenta en sí misma “inmediatamente”, sin atenerse a condiciones subjetivas de su producción que “tienen que poder

superarse”» (p. 23). I és que, per Gadamer, «[e]l ser propio de la imagen está en la representación y se resuelve en una comprensión hermenéutica, pues en ésta se revela positivamente como una representación, con la cual se supera su subjetividad y se inserta el ser mismo en ella» (p. 27).

En El sofista, Plató no fa dependre la imatge de la representació, sinó aquesta d’aquella. Aquesta és la nova aportació que Másmela, després d’una reflexió sobre la dialèctica de la imatge, ens resumeix perfectament en la pàgina 145: «[l]a dialéctica del fantasma instaura una inversión en la doble naturaleza del eídolon (imagen), de acuerdo con la cual el fantasma no resulta lo contrario del icono, sino la otredad de lo otro representado por la imagen icónica y su percepción directa del objeto existente. La dialéctica del eidolon supera la confusión en la semejanza del icono y la apariencia del fantasma, así como su carácter excluyente. En la dialéctica del fantasma la imagen se libera de su portador físico y de la mera relación de semejanza, aprehendida receptivamente como lo otro del objeto percibido. No hay ninguna razón para que la semejanza tenga que adecuarse por sí misma a un modelo, de tal modo que una relación de semejanza no suponga un ser aparentemente otro, y las cosas no pierdan su realidad en su imagen como semejanza. Por la presencia del eidos (imagen) en el icono, éste se desprende del objeto y lo hace visible. Pero esta presencia supone un doble camino entre la recepción y la producción de la imagen. El camino dialéctico del eídolon conduce específicamente de la recepción del icono a la producción espontánea del fantasma y de éste, en un movimiento de katábasis (descenso), a la representación (Darstellung) icónica de la imagen, por medio de la cual algo aparece. De esta forma se presenta una transfiguración y una configuración de la imagen, según las cuales el icono es la figura, no tanto de las cosas como del fantasma, y éste, no como el ser aparente de las cosas, sino como la apariencia del ser mismo. La dialéctica del fantasma desiconiza la imagen icónica, precisamente para establecerla como tal, por cuanto en el fantasma la Darstellung del icono llega a su manifestación. El eîdos del fantasma da lugar a la Darstellung de la imagen, en tanto ejerce su poder sobre los diferentes eíde y los deja aparecer como iconos (eikádzein). El fantasma inserta en el icono su sentido activo y productivo. Querer comprender el rango estático y receptivo del icono sin la actividad productiva del fantasma, equivaldría a pensar un lógos y un légesthai sin el diá».

A l’interrogant de si podria produir-se una tornada a aquesta imatge que Plató presenta en El sofista, segons Másmela, la resposta del mateix autor és que «un posible retorno a la imagen tendría que rebasar el giro icónico moderno y la pregunta por la imagen tendría que indagar por su sentido. Comprender el sentido de la imagen implica comprender no simplemente la imagen como lo otro del ente, sino la otredad como negación de lo otro, o bien, la apariencia del fantasma como el poder de la imagen que hace visible lo otro. En este sentido, podría decirse igualmente como Platón: “Creíamos saber desde hace tiempo lo que es [la imagen], pero nos encontramos ahora ante una gran perplejidad”» (p. 154). És en la consideració de l’éteron com a pressupòsit dialèctic de la imatge, que l’autor, després d’una consideració detallada de certes parts d’El sofista, troba la innovació de l’aportació de Plató a l’actualitat de la pregunta sobre la imatge

Josep Monserrat Molas (GR-HiP, Universitat de Barcelona)

Ramón ROMÁN A LCALÁ , El enigma de la Academia de Platón. Escépticos contra dogmáticos en la Grecia clásica , Córdoba: Berenice, 2007, 206 p.

L’herència platònica fou disputada des d’un inici i no va deixar de ser-ho perquè no hi havia instància capaç de resoldre el plet en un sentit o altre. Tenir-ho present és una bona manera d’encarar-se als estudis platònics, sobretot a la pretensió d’aquells que es presenten com a posseïdors del vertader Plató. Una de les vicissituds més interessants en la primera recepció de Plató va ser aquella que es realitzà sobre el sentit adequat del seu ensenyament a l’interior mateix de l’Acadèmia, una de les herències platòniques. L’obra de Ramón Román Alcalá pretén aclarir d’alguna manera què va passar a l’Acadèmia perquè s’hi establís una mena d’escepticisme d’arrel socraticoplatònica. La hipòtesi que defensa l’autor és que, en un context ferotge de lluita entre escoles i sobretot contra l’estoïcisme, Arcesilau va recuperar, sense deformar el pensament de Plató i amb finalitats didàctiques, tots els elements escèptics que pertanyien a la pròpia tradició socraticoplatònica. El resultat va ser primar un dels rostres de Plató en detriment d’altres igualment possibles (Robin). D’aquesta aventura i de les seves conseqüències tracta el llibre de Ramón Román, que ja ens havia il·lustrat sobre l’escepticisme antic, de manera que en aquesta nova obra seva ens proporciona molt encertadament les semblances i les diferències, totes elles molt necessàriament matisades.

En El escepticismo antiguo: posibilidad del conocimiento y búsqueda de la felicidad, Ramón Román ja ens havia proporcionat de manera molt aclaridora la gènesi i la naturalesa del moviment escèptic. Partia en primer lloc d’una aproximació crítica a les fonts del pirronisme (Timó de Fliunt, Ciceró, Aulus Gel·li, Sext Empíric i Diògenes Laerci), tot valorant les aportacions documentals de cada una d’aquestes fonts. Seguia després, a manera de prolegomen, la formulació d’una hipòtesi per a una lectura escèptica de la filosofia grega i per a habilitar així la possibilitat de repassar uns antecedents prehel·lenístics de l’escepticisme. Establerta la hipòtesi, l’autor ens mostrava la successió d’aquests antecedents: Xenòfanes, Parmènides, Gòrgias, Demòcrit, Protàgoras i, finalment, Metrodor de Quios, Anaxarc i Nausífanes. Finalment, aquesta línia es consagrava amb la radicalització definitiva de la consciència escèptica grega en Pirró d’Elis.

Cal que recordem que, quan les filosofies hel·lenístiques van desplegar les seves pròpies batalles per tal de fer-se un lloc en el combat entre les escoles, les filosofies presocràtiques eren ja aleshores només unes restes ruïnoses (o mers fragments). D’aquestes darreres batalles només conservem fragments i restes ruïnoses. Cal, doncs, una finor especial en l’ús de les metodologies històriques i filològiques per a moure’s en aquests camps.

En el seu darrer llibre, titulat molt suggerentment El enigma de la Academia de Platón , Ramón Román comença delimitant les diferències entre l’escepticisme acadèmic i l’escepticisme pirronià, desmarcant-se de la hipòtesi que feia confluir totes dues tradicions dins l’Acadèmia mateixa. A partir d’aquest moment, establerta la singularitat i independència de Pirró, passa a resseguir els filòsofs acadèmics que es destacaren a partir d’aquest moment i a valorar-ne la filosofia des d’una perspectiva «escèptica».

L’escepticisme, més que no pas una doctrina, és un «fet problemàtic», una activitat que es desplega en una de les tradicions filosòfiques més potents.

L’escèptic ha de reconèixer les febleses del propi escepticisme, perquè, com dubtar sense posar en dubte el propi dubte? L’escepticisme es proposa com una purga radical, i seguint el símil mèdic, el purgant també s’evacua, tot i que cal que conservi la integritat d’allò que cal purificar. Dins del marc de la filosofia grega, tal com s’ha constituït aquesta des de l’hermenèutica posterior, dues tradicions se situen clarament en el corrent escèptic: l’acadèmica i la pirrònica. Pels contemporanis dels acadèmics només n’existia un, d’escepticisme, precisament el de l’Acadèmia. Ni Pirró ni Timó no es consideraren escèptics, i el seu enquadrament en el marc de l’escepticisme correspon a l’acadèmic Enesidem, que es va veure obligat a cercar el «fundador» de l’escepticisme tota vegada que l’Acadèmia havia pres una deriva que la sotmetia als dictats de l’escepticisme.

Per Pirró d’Elis la indiferència era una teràpia: va protagonitzar un canvi crucial perquè fou el primer que aconseguí que la capacitat escèptica resultés independent de qualsevol dogma filosòfic. La filosofia no es resolia en una teoria del coneixement sinó en una actitud vital davant les creences. La vida resulta ser l’exemple vital que és assumit pels deixebles com a contribució filosòfica principal: una vida sense creences que esdevé el paradigma escèptic en no professar cap tipus de norma o de conjunt de creences –merament un patró de comportament per a viure rectament. Viure sense creences porta raonablement a la felicitat. Resulta, doncs, una ètica i no pas una filosofia de la naturalesa o una ontologia. L’abandonament de l’actitud teòrica respecte de la naturalesa –car es considera que tota actitud dogmàtica és incompatible amb la felicitat– condueix a un home nou que trenca amb la realitat en viure sense creences i se situa en la indiferència. És possible, tanmateix, viure sense creences? Per l’autor, hi ha coses amb les quals no es pot ser indiferent, com ara la família o la pàtria. La indiferència absoluta ens portaria a actuar contra la nostra naturalesa de «ser entre els altres».

L’evolució de l’escola platònica cap a un cert escepticisme resultà de la conseqüència de transformar el dubte socràtic, que era emprat com a mètode d’aprenentatge, en un fi en si mateix. Què comportava això respecte d’aquells que dogmatitzaven Plató? Així, contra l’estoïcisme, l’acadèmic Arcesilau va defensar dialècticament l’escepticisme. La comprensió de la realitat defensada pels estoics a partir de la phantasía katakeptiké (que podem traduir per «representació completa indubtable») que pot obtenir el savi és contraposada a la necessària epokhé o suspensió del judici assertiu davant la incertesa de tot coneixement. De resultes d’això, el criteri d’acció esdevé merament allò enlogon , «raonable». Carnèades, insatisfet amb l’acomodatícia resolució pirrònica i amb la quasi certesa d’Arcesilau, vol fer de l’escepticisme una doctrina positiva, la qual cosa és inconsistent des de l’escepticisme radical d’un Sext Empíric, per exemple. Pragmatista absolut, Carnèades sosté que el criteri d’acció resulta ser allò probable, pithanon, allò que genera confiança, allò que sedueix més fortament. En aquesta deriva es pot veure com la certesa va substituint decididament la veritat. A aquests dos autors es dediquen dos apartats importants del llibre. El següent es dedica a repassar els «successors ambigus de l’Acadèmia», a saber, Clitòmac, Metrodor d’Estratònica, Filó de Larisa i Antíoc.

Ramón Román sembla que de vegades no vegi prou clara la platonicitat del rostre dibuixat pels acadèmics escèptics. És així, doncs, que de vegades dóna

la raó als seus antagonistes (quan, per exemple, en la p. 19, suposa en Plató una voluntat de «tancar» el sistema: «dialéctica finitista y cerrada»; cf. p. 34, «el pensamiento dogmático de Platón»). Tanmateix, com bé reporta citant Ciceró parlant de Plató, cuius in libris nihil adfirmatur et in utramque partem multa disseruntur, de omnibus quaeritur, nihil certi dicitur (Ac. I, 12, 46).

L’autor tendeix a fer més autènticament escèptica la tradició pirrònica que no pas la tradició acadèmica, i a considerar-la central en el conjunt de la filosofia grega. Fent això, sosté la seva excel·lent reconstrucció històrica sobre un judici de valor sobre l’idealisme especulatiu de Plató i d’Aristòtil, i no ens aclareix tampoc fins a quin punt i amb quina vigència la posició de Sext Empíric (que assimila l’escepticisme exclusivament al pirronisme) és dominant respecte de la d’Aulus Gelli (que indica que hi ha una posició comuna malgrat les diferències entre acadèmics i pirrònics).

Un dels mèrits del llibre és la preocupació per mostrar l’actualitat o la modernitat dels arguments debatuts (sense ser exhaustius, per exemple, a partir de la p. 124, trobem referències a l’actualitat en les p. 130, 136, 137, 140, 141, 142, 158). Un estudi d’aquesta mena el que demostra és que la consideració dels altres enriqueix els nostres horitzons (i que és un prejudici no considerar els avantpassats com a dignes de ser-nos altres).

Una altra de les conseqüències virtuoses de l’estudi aprofundit que des de fa anys ens està proporcionat Ramón Román sobre l’escepticisme clàssic és que de l’aclariment de l’escepticisme sorgeix també un aclariment del panorama filosòfic grec. És des d’aquesta perspectiva que cal entendre i atendre els resultats que ens presenta en el seu darrer llibre. La clau de la presentació és clara: el final de l’escepticisme acadèmic i la conversió de l’Acadèmia platònica a l’estoïcisme va ser el que va portar autors com Enesidem a cercar i instaurar una nova línia escèptica que pogués substituir l’escepticisme acadèmic platònic. Enesidem va reconèixer Pirró com l’iniciador d’un escepticisme radical que acabaria finalment en Sext Empíric. És després d’Enesidem que es podrà parlar de pirrònics com a sinònim d’escèptics (deixant pirronians per als deixebles i continuadors de Pirró).

En paraules de l’autor: «Es bastante plausible que el intento de recuperación del escepticismo que realiza Enesidemo fuese provocado por la actitud de Antíoco de anular el escepticismo académico. Ensidemo aprovechó esta posición cada vez más dogmática de la Academia para conectar el escepticismo con otro origen no académico. Se presentaba la ocasión de encontrar los precedentes filosóficos de la posición rigurosamente escéptica, y se encontraron en Pirrón, que encarnó mejor que cualquier otro –como dice Sexto– los principios de la escéptica» (p. 167-168). «Curiosamente, la Academia se abandonó, el escepticismo sobrevivió, pero el platonismo como consecuencia de esa transformación al estoicismo se debilitó, desapareció hasta su recuperación en el neoplatonismo, con las consecuencias ya conocidas» (p. 170).

Josep Monserrat Molas (GR-HiP. Universitat de Barcelona)

ABSTRACTS

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XIX, 2008, pp. 173-176

El subjecte polític

Yves-Charles Zarka

Per respondre la qüestió sobre què és el subjecte polític en Hobbes s’emprèn una doble lectura: directa i a contracorrent. En una lectura directa, Hobbes sembla esborrar tota figura de l’individu com a subjecte polític per conferir l’estatut de subjecte polític actor a l’única persona civil del sobirà. Tota la qüestió és saber si aquest és el darrer mot de Hobbes. Perquè a contracorrent del subjecte sotmès, hi ha una altra figura del subjecte individual que té un contingut polític. Es tracta d’un esbós de subjecte polític que testimoniarà l’establiment d’una altra relació entre l’individu i el poder: l’individu, no com a ésser que és sotmès al poder, sinó com aquell ésser que se li resisteix. Hom veu, doncs, dissenyar-se a través de la interpretació del dret de resistència un subjecte en el moment de resistir-se al poder.

Paraules clau: Hobbes, subjecte polític, dret de resistència.

In order to answer the question about the political subject in Hobbes, a double reading is undertaken: one, direct, the other, against the tide. In a direct reading, Hobbes seems to erase any figure of the individual as a political subject to confer the statute of political subject to the sovereign actor as the only civil person. We wonder, though, if these are Hobbes’ last words. In the other reading of the subject, there is another figure of the individual subject who has some political content. It is an outline of political subject that shows the setting up of another relationship between the individual and the power: the individual not as a being not subjected to the power, but as a being displaying resistance against it. One sees, then, a subject beign designed through the interpretation of the right of resistance in the moment of resisting the power.

Key Words: Hobbes, political subject, right of resistance

L’imaginari del Barroc

Bartomeu Forteza

A partir de la rellevància que les imatges mentals tenen en l’individu a l’hora de situarlo en el món i estructurar-ne un coneixement de la realitat circumdant, trobem un mètode de comprensió de la Història que consisteix en un conjunt d’imatges individuals i col·lectives que compleixen una acció ideològica i estableixen una relació entre el món i el jo. Com que cada nova època és fruit d’una ruptura amb l’anterior, preguntar-se per l’imaginari d’èpoques passades ens dóna la clau de pas per saber qui som. Si centrem la mirada en l’imaginari del Barroc, trobem tot un inventari d’imatges que ens ajuden a copsar tant la vitalitat i les ànsies d’infinit d’aquell moment, com el desengany, la tristesa i la tàcita decadència que mica en mica s’anava endevinant.

Paraules clau: Barroc, imatges mentals, imaginari, comprensió de la Història.

Based on the relevance that mental images have on the individual at the time of placing it in the world and structuring a knowledge of the surrounding reality, this paper find a method of understanding History consisting of a set of images both individual and collective with an ideological action that establish a relationship between the world and myself. Each new era is the result of a break with the previous, questioning the imaginary of the past gives us the key to know who we are. Focusing on the imaginary of the Baroque, the paper find an entire inventory of images that helps us capture the vitality and desire for infinite time, and the disappointment and sadness of an implied decadence.

Keywords: Baroque, mental images, imaginary, understanding of the History.

Henry Crabb Robinson i el context filosòfic de la primera importació de Kant a Anglaterra

Mònica Carbó i Ribugent

El treball pretén situar l’aportació de Henry Crabb Robinson en el procés d’importació de la filosofia kantiana a l’Anglaterra del tombant de segle, prenent en consideració els detalls rellevants d’aquest procés, irregular pel que fa a les implicacions estrictament filosòfiques i convulsiu per la seva dependència estreta amb fenòmens de caire polític i ideològic. L’interès de la recerca és posar èmfasi en els obstacles amb els quals topa la recepció de la filosofia de Kant en el medi cultural britànic de l’època, que n’expliquen la relativa fallida d’aquest primer intent.

Paraules clau: Henry Crabb Robinson, Kant, Pensament alemany a Anglaterra, Transcendentalisme

The essay aims at locating Henry Crabb Robinson’s contribution on the process of importation of Kant’s philosophy in England at the turn of the century, taking into consideration the relevant details of the process, irregular as far as strictly philosophical implications are concerned, and dependent on political and ideological upheavels. The main interest is to focus on the several difficulties that the reception of Kant’s philosophy had to overcome, which account for the relative failure of such first attempt.

Keywords: Henry Crabb Robinson, Kant, German Thought in Britain, Trascendentalism

Introducció a l’Antropologia de Kant

Michel Foucault

Segons Foucault, en aquest text inèdit fins ara, la reflexió de Kant sobre l’home ve donada en l’ Antropologia a partir d’una cohesió que es repeteix en negatiu: la represa de les grans articulacions de la Crítica i la divisió tradicional de les Facultats, en relació amb les quals descansa un treball que es dirigeix cap a una forma d’«idiomàtica general» amb la que l’home estén sobre les coses i entre els seus semblants un àmbit universal de l’home en el món, el lloc en el que el llenguatge troba la seva realitat i l’home la seva veritat antropològica.

Paraules Clau . Metafísica, naturalesa humana, finitud, coneixement, llenguatge, Crítica.

According to Michel Foucault, in this unedited text until now, the reflection of Kant about the man comes in the Anthropology given from a cohesion that is repeated in negative: the resumption of the great articulations of the Criticism and the traditional

division of the Faculties, in relation to which it rests a work that goes towards a form of «general idiomatic» with what the man spread about the things and among their fellow men a universal area of the man in the world, the place in the one that the language finds its reality and the man his anthropological truth.

Key Words. Metaphysics, human nature, Criticism, language, knowledge, finiteness.

El problema de Sòcrates. Primera Conferència

Leo Strauss

Pel que sabem de l’obra de Leo Strauss, el seu interès pel passat res tingué a veure amb la simple curiositat, sinó que nasqué d’una insatisfacció d’arrel amb el present. La insatisfacció radical fou amb la crisi del projecte modern, amb l’esfondrament del racionalisme. Strauss es proposà considerar en la seva obra el problema global del racionalisme a través de la seva història, i això li suposà, primer, fer cap al seu origen per permetre la temptativa de restaurar el propi racionalisme, i les grans qüestions enterrades amb ell. En el cas de la filosofia política, fer cap al seu origen voldrà dir aixecar la pregunta sobre el primer filòsof polític, Sòcrates. Segons la tradició, fou ell el primer en fer de l’acció humana el problema central de la filosofia. Per això, considerar el problema del racionalisme, en algun sentit, passà, primerament, per Strauss, per tractar «el problema de Sòcrates», i això és també el problema de la filosofia política clàssica, com l’origen del racionalisme, almenys del racionalisme polític.

Paraules Clau. Filosofia Política, Filosofia Antiga, Ciència Moderna, Historicisme, Crisi de la Modernitat.

As far as we know about the work of Leo Strauss, his interest in the past had nothing to do with a simple curiousity, but was born from a radical dissatisfaction with the present: a radical dissatisfaction with the crisis of the modern project, a radical dissatisfaction with the collapse of rationalism. In his work, Strauss intended to consider the general problem of rationalism through its history, which meant first to make way to its origins. He made way to the origins of rationalism in order to understand better what had become from rationalism. He made way to the origins of rationalism in order to make possible the attempt of restoring the same rationalism, and the big questions buried with it. In the case of political philosophy, to make way to its origins, means raising the question about the first political philosophy, that is, Socrates. According to the tradition, he was the first one in facing the human action as the core problem of philosophy. For this reason, for Strauss, to consider the problem of rationalism consisted, in a sense, in dealing with «the problem of Socrates», and that is also, with the problem of classical political philosophy, as the origin of rationalism, at least, of political rationalism.

Key Words. Political Philosophy, Ancient Philosophy, Modern Science, Historicism, Crisis of Modernity.

Plató al Japó: passat, present i futur

Noburu Notomi

Amb l’ajuda de les activitats portades a terme per la Internacional Plato Society (IPS) i d’altres iniciatives, els Estudis Platònics al Japó comencen a ser coneguts encara que la seva situació real és bastant obscura. Aquells que viuen fora de Japó es preguntaran per què i com els especialistes japonesos llegeixen Plató. Com a conseqüència de la tendència dels cercles acadèmics japonesos a l’aïllament cap a l’exterior, principalment

per raons lingüístiques i culturals que s’explicaran més endavant, escric aquest article per a traçar les línies més importants dels Estudis Platònics al meu país. Ara bé, aquest no pretén ser només un llistat de fets. Intentant reflectir la nostra situació present i el seu rerafons històric, voldria fer alguns suggeriments de cara al futur: què podem fer els especialistes japonesos per a contribuir als Estudis Platònics en el món? I, quin tipus d’intercanvi internacional farà progressar la nostra comprensió de la filosofia platònica?

Paraules Clau : Plató, Estudis Platònics, Filosofia, Filosofia Antiga, Filosofia Japonesa, Estudis Clàssics

Plato studies in Japan are now becoming better known through the activities of the International Plato Society (IPS) and in other ways, but the real situation is still largely obscure. People outside Japan may wonder why and how we Japanese scholars read Plato. Since Japanese academic circles tend to be closed to the outer world, mainly for linguistic and cultural reasons explained later, I am writing to outline some important features of Plato studies in Japan. However, this is not meant to be simply a factual report. By reflecting on our present situation and its historical background, I shall make some suggestions for the future: what can we Japanese scholars contribute to Plato studies in the world, and what kind of international exchange will advance our understanding of Plato’s philosophy?

Key Words: Plato, Plato Studies, Philosophy, Ancient Philosophy, Japanese Philosophy, Classical Studies

Equivalències d’experiència i simbolització en Plató i Homer Zdravko Planinc

Les interpretacions contemporànies de Plató estan sovint subordinades a lectures religioses o a models de veritat aliens als grecs. En aquest sentit Eric Voegelin seria un representant del que Planinc anomena la «lectura bíblica» dels diàlegs. Tanmateix, els escrits tardans del pensador alemany ofereixen una nova via d’accés a la comprensió dels textos del passat a partir d’una teoria de les equivalències entre simbolitzacions i experiències. Planinc es proposa aplicar aquesta teoria allà on el mateix Voegelin no la va aplicar, això és, en la interpretació dels diàlegs platònics; concretament en la possibilitat de fer una lectura de certs passatges de La república des dels seus equivalents simbòlics en l’Odissea tot aclarint la complementarietat entre els elements polítics -les lletres grans- i filosòfics -les lletres petites- en ambdós casos.

Paraules clau: Plató, República, Homer, Odissea, Voegelin, Planinc, equivalències, experiència, simbolització.

The contemporary interpretations of Plato are often subordinated to a religious tradition or to models of truth which are aliens to the Greeks. In this sense Eric Voegelin would be a representative of what Planinc calls the «Biblical reading» of the dialogs. However, the late writings of the German thinker offer a new way to understand classical texts from a theory of the equivalences of experience and symbolization. Planinc proposes himself to apply this theory where Voegelin did not, that means, to the interpretation of the platonic dialog; more specificly in this paper he looks for equivalences between certain passages of the Republic and the Odyssey while clarifying at the same time the relation in both works between the political -the big letters- and philosophical -the small letters- elements.

Key Words: Plato, Republic, Homer, Odissea , Voegelin, Planinc, equivalences, experiences, symbolization.

NORMES DE PRESENTACIÓ D’ORIGINALS

1.Els originals s’han de presentar en dues còpies suport paper i en disquet o CD, a ser possible en programa de tractament de textos Microsoft Word per a PC.

2.El tipus de lletra ha de ser, preferiblement, Times New Roman: de cos 12 i text interliniat d’un espai i mig per al text, i cos 10 i interliniat simple per a les notes.

3.La bibliografia s’ha d’incloure al final de l’article, ordenada alfabèticament per autors i amb els criteris següents:

* Llibres: C OGNOM, Nom; COGNOM, Nom. Títol de la monografia: Subtítol de la monografia. Lloc de publicació: Editorial, any. Nombre de volums. (Nom de la col·lecció; número dins la col·lecció) [Informació addicional].

* Els articles de publicacions periòdiques: C OGNOM, Nom. C OGNOM , Nom. «Títol de la part de la publicació en sèrie». Títol de la publicació periòdica [Lloc d’edició], número del volum, número de l’exemplar (dia, mes, any), número de la pàgina inicialnúmero de la pàgina final.

4.Les notes s’han de compondre al peu de la pàgina on figura la crida, que s’ha d’expressar amb xifres aràbigues volades.

5.En el cas que hi hagi figures, gràfics o taules, s’han de presentar numerats correlativament en fulls a part, i indicar dins del text el lloc en què s’han d’incloure durant la maquetació.

6.Juntament amb l’article s’ha de lliurar en full a part un breu currículum de cada autor i la informació necessària per localitzar-lo.

7.Al final de l’article cal afegir un resum d’un màxim de quinze línies (1.050 espais lletra) en català i en anglès.

8.Amb vista a la indexació en diferents bases de dades, cal posar cinc mots claus com a mínim, els quals s’haurien d’extreure, si és possible, de tesaurus o diccionaris d’especialitat, en català i anglès.

9.Els treballs s’han d’adreçar a la Secretaria de Redacció de l’Anuari de la Societat Catalana de Filosofia , carrer del Carme, 47, 08001, Barcelona.

10.Per a garantir la qualitat dels treballs publicats, la Direcció de l’ Anuari i el Consell de Redacció sotmetran els articles rebuts a l’informe avaluador d’experts en la matèria.

ÍNDEX

ARTICLES

Yves-Charles Zarka, El subjecte polític 7

Bartomeu Forteza, L’imaginari del barroc ................................... 23

Mònica Carbó i Ribugent, Henry Crabb Robinson i el context filosòfic de la primera importació de Kant a Anglaterra ........... 35

Michel Foucault, Introducció a l’Antropologia de Kant .............. 57

BUTLLETÍ PLATÒNIC (V)

Leo Strauss, El problema de Sòcrates. Primera conferència 113

Noburu Notomi, Plató al Japó: passat, present i futur............... 124

Zdravko Planinc, Equivalències d’experiència i simbolització en Plató i Homer ............................................................................. 133

Recensions

Alexander Nehamas, Virtues of Authenticity. Essays on Plato and Socrates [Jordi Sales Coderch] ..............................................141

Felipe Martínez Marzoa, Muestras de Platón [Xavier Ibáñez] ................................................................................147

Stanley Rosen, Filosofia fundadora: Estudis per a una metafísica del present [Armand Adroher] .........................................................158

Xavier Ibáñez-Puig, Lectura del «Teetet» de Plató: Saviesa i prudència en el tribunal del saber [J. Monserrat Molas] ..............161

Carlos Másmela, Dialéctica de la imagen: una interpretación del Sofista de Platón [J. Monserrat Molas] ...................................165

Ramón Román Alcalá, El enigma de la academia de Platón. Escépticos contra dogmáticos en la Grecia clásica [J. Monserrat Molas] ......................................................................167

Abstracts ..............................................................................................171

Normes de presentació d’originals ....................................................177