ASCF, XVIII

ANUARI DE LA SOCIETAT CATALANA DE FILOSOFIA

R EVISTA DE F ILOSOFIA

INSTITUT D'ESTUDIS CATALANS

ANVARI DE LA

SOCIETAT CATALANA

DE FILOSOFIA REVISTA DE FILOSOFIA

ANUARI DE LA S OCIETAT CATALANA DE FILOSOFIA

REVISTA DE F ILOSOFIA

[D IRECTORS ]

Jordi Sales / Josep Monserrat

[CONSELL CIENTÍFIC ]

J. M. Beyssade (Université Paris I, Phantéon-Sorbonne); R. Brague (Université Paris I, Phantéon-Sorbonne); V. Camps (Universitat Autònoma de Barcelona); M. Fichant (Université Paris IV, Sorbonne); M. García-Baró (Universidad Pontificia de Comillas); F. J. Gonzalez (Skidmore College, New York); N. Grimaldi (Université de Paris IV, Sorbonne); T. Gregory (Università di Roma, La Sapienza); P. Lluís Font (Institut d’Estudis Catalans); D. Lohmar (Universität zu Köln); J. L. Marion (Université Paris IV, Sorbonne); K. Mulligan (Université de Genève); G. Reale (Università Vita Salute San Raffaele, Milano); J. M. Terricabras (Institut d’Estudis Catalans); C. Ulisses Moulines (Ludwig Maximilians Universität, München); R. Valls (Universitat de Barcelona); Y.C.Zarka (Université de Paris V, René Descartes)

[CONSELL EDITORIAL ]

President

Dídac Ramírez, President de la SCF

Vocals

Antoni Bosch-Veciana (Antiga), Miquel Candel (Medieval), Salvi Turró (Moderna), Francesc Pereña (Moderna), Manuel Satué (Pràctica)

Secretari

Joan Ordi Fernández

© Els autors dels articles

Aquesta edició és propietat de la Societat Catalana de Filosofia, filial de l'Institut d'Estudis Catalans.

C/ Carme, 47 - 08001 Barcelona

Compost i imprès per I. G. Santa Eulàlia

Carrer de Sant Joan Bosco, 10 - 08187 Santa Eulàlia de Ronçana

ISSN: 1130-4383

Dipòsit Legal: B.29.422-1991

ARTICLES

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XVIII, 2007, pp. 7-16

FILOSOFIA I LITERATURA, LA UNIÓ DE DOS MONS

D. Sam ABRAMS

Des dels seus inicis a Grècia, la filosofia occidental ha estat estretament vinculada al món de la literatura. I aquests vincles, al llarg dels segles, no han fet altra cosa que créixer fins al punt de la unió permanent, indivisible entre pensament i literatura que existeix en l’actualitat.

El grecs de l’antiguitat van crear la diferència entre dos tipus de discurs o text, el discurs o text memorable i el discurs o text comú. El discurs memorable servia per parlar de nocions elevades que rebien un tractament de gran exigència formal, que acabava facilitant i assegurant la seva memorabilitat. I per la seva banda, el discurs o text comú servia per transmetre informació útil, per parlar de qüestions no tan elevades, però tampoc negligibles, d’una manera formalment més discreta.

Això significa que el criteri que abans que res marcava la diferència entre un text i un altre era el de la transcendència del tema i les aspiracions a durabilitat en el temps. Les diferències formals, les diferències de gènere, tan essencials per nosaltres, eren qüestions de menor importància. És des d’aquesta perspectiva que hem d’entendre que certs pensadors presocràtics escrivissin en vers o que Plató utilitzés moltíssimes tècniques pròpies de la literatura de creació en els seus famosos diàlegs. Així, el text més famós de la filosofia occidental, la mítica «Al·legoria de la caverna», apareix al bestseller acadèmic, The Norton Anthology of Expository Prose , i s’estudia a la gran majoria de cursos d’introducció als estudis literaris a les universitats nord-americanes.

Sabem que una de les causes més importants del naixement de la filosofia occidental va ser la crisi religiosa del segle VII abans de Crist. A partir d’aquesta crisi es van qüestionar les explicacions religioses tradicionals sobre temes com ara el caràcter humà, el món físic o l’univers. El qüestionament de la religió va suscitar una reivindicació i una promoció de la capacitat de la raó humana per entendre la condició humana, la natura i el més enllà. La raó humana es va convertir en l’eina cognitiva par excellence, una eina que servia per explorar qualsevol aspecte de la realitat.

Amb el pas del temps, dels pensadors presocràtics als pensadors de la Il·lustració grega, la raó humana va anar guanyant importància i adeptes, i es va anar carregant cada cop més de responsabilitats intel·lectuals de tot ordre. La raó humana i el seu instrument preferit, la filosofia, havien de trobar explicacions per pràcticament tot. Qualsevol cosa que afectava la humanitat podia convertir-se en objecte de les indagacions de la raó i de la filosofia. I, evidentment, una de les àrees que ràpidament va constituir-se en un camp d’estudi per part dels pensadors va ser el món de l’art, sobretot el món de les belles arts i el món de les arts literàries. Així trobem als exquisits i concentrats fragments d’Heràclit comentaris sobre Arquíloc, Hesíode o Homer. Així Plató dedica molts moments de la seva obra, a La República per exemple, a parlar de qüestions relacionades amb l’art. Així Aristòtil, amb la Poètica , va inaugurar formalment el camp de la teoria literària.

En definitiva, pels grecs les relacions entre la filosofia i la literatura es manifestaven de dues maneres molt concretes: els contagis i préstecs formals de la literatura en els textos filosòfics i la literatura, des de qualsevol angles, com a tema propi de l’estudi filosòfic.

La cultura tardana de Roma, tot i que es va acostar al fenomen de l’escriptura d’una manera completament entomològica, establint clares fronteres i barreres pel que feia a les diferències entre gèneres i continguts de textos o discursos, no va abandonar la permeabilitat entre filosofia i literatura establerta pels grecs. Les obres de Ciceró, Lucreci o Marc Aureli serien exemples preclars d’aquest sentit de continuïtat entre la cultura grega i la cultura llatina.

I no cal dir que, per molt que el triomf del Cristianisme a Europa durant l’Edat Mitjana signifiqués una readaptació molt severa dels valors culturals de Grècia i Roma, pensadors cristians com Boeci o Sant Agustí d’Hipona van mantenir intactes els lligams estrets entre filosofia i literatura.

L’arribada del Renaixement, amb la seva càrrega d’humanitat, terrenalitat i sentit comú, amb el seu projecte de modernitat i la seva reivindicació explícita de les possibilitats plenament artístiques de la prosa, és on hem de situar els canvis de la relació tradicional entre filosofia i literatura, uns canvis que després es convertiran en pautes definitives, tan definitives que arriben als nostres dies.

Aquí és obligat citar els casos de Thomas More i Francis Bacon. Tant More com després Bacon van ser testimonis directes de la victòria aclaparadora de la prosa narrativa entre els lectors de l’Europa de la seva època. I els dos pensadors van tenir la brillant idea d’aprofitar-se del gran èxit de la prosa narrativa i utilitzar-lo com a suport i mitjà per la major divulgació d’idees filosòfiques. D’aquesta manera van néixer el que hem d’anomenar dues «novel·les filosòfiques», Utopia (1516) de Thomas More i New Atlantis (1626) de Francis Bacon. More i Bacon es van decantar més cap a la ficció, deixant una mica de banda l’al·legoria, el recurs típic i tòpic de la filosofia fins aquell moment. More i Bacon van

crear unes obres híbrides que tenen tant de pensament com de literatura. I tot per apoderar-se del gran públic lector que s’estava aplegant a l’entorn de les obres de ficció pura.

La cultura del món occidental no ha abandonat mai aquesta síntesi entre literatura i pensament. És més, l’ha anat eixamplant i consolidant al llarg del temps. Al segle XVIII , durant la Il·lustració, amb la plena recuperació dels ideals androcèntrics i materialistes del Renaixement i de la figura de l’home Renaixentista, un intel·lectual tout court , la síntesi entre literatura i pensament va experimentar un renovat impuls.

A l’igual de More i Bacon, Diderot, Rousseau i Voltaire van canalitzar el seu ideari filosòfic a través de la narrativa amb novel·les com Jacques le fataliste (1796), Émile (1762), i Candide (1759), respectivament. Per una altra banda, els «philosophes» van fer servir amb tota normalitat altres suports literaris com ara la poesia i el teatre. Aquesta barreja de lletres i pensament va tenir una altra conseqüència de primera magnitud: el fet que el pensador comencés a considerar-se legítimament un escriptor i un estilista. Considerem un parell exemples ben eloqüents: David Hume es considerava precisament escriptor i estilista abans que pensador; Friedrich Schiller és indubtablement tant escriptor com pensador.

L’obra del genial poeta i artista William Blake constitueix un autèntic capítol apart. Des de la literatura i l’art Blake va intentar crear tot un univers mitològic que fos en realitat un veritable sistema de pensament que servís per comprendre globalment la vida humana i el món en el sentit més ampli dels termes.

I no cal dir que les disquisicions sobre art des de la filosofia també van experimentar un renovat impuls durant el Segle de les Llums. En aquest sentit, només cal citar Crítica del judici (1790) de Kant, el document fundacional del camp de l’estètica com a disciplina filosòfica, o Cartes sobre l’educació estètica de l’home (1794) de Schiller, una contribució encara valuosa.

L’impacte del Romanticisme sobre totes les manifestacions de la cultura occidental va afavorir encara més la ja estreta relació entre filosofia i literatura. Certs aspectes del programa estètic del moviment romàntic, com ara la recerca de l’originalitat o l’exploració dels límits, van esperonar la creació d’obres mixtes, d’obres híbrides. El món de la filosofia no se sent còmode del tot davant la producció de Kierkegaard. Els estudiosos de la literatura i els estudiosos de la filosofia es disputen la figura i l’obra de Ralph Waldo Emerson. Encara avui hi ha discussions sobre la qüestió de si Also Sprach Zarathustra (1883-1885), l’obra mestra de Nietzsche, pertany al domini de la literatura o del pensament.

Paral·lelament, el Romanticisme va provocar un autèntic allau de publicacions entorn de l’art i l’estètica, començant per l’obra de Schelling i acabant per Schopenhauer, i passant per Hegel. Per tots tres pensadors, seguint l’exemple de Kant i Schiller, l’experiència estètica no era simplement una àrea més d’estudi, sinó que era un ingredient essencial o fonamental del seu discurs filosòfic.

El segle XIX va ser el moment de la creació del darrer gran sistema filosòfic, el sistema de Karl Marx. Davant de l’extraordinària eclosió de la ciència de finals del segle XIX, la filosofia va reaccionar de dues maneres. La primera és que la filosofia va deixar de banda les seves ambicions de totalitat i es va tornar més modesta, més intermitent, més fragmentària. La segona és que va projectar cap als seus companys de vol, els escriptors, una part de la gran responsabilitat d’interpretar el món. Per això un autor com William Butler Yeats, seguint el precedent de Blake, va intentar crear, a través dels seus poemes, narracions, obres dramàtiques i assaigs, un univers literari que fos l’equivalent d’un sistema filosòfic. Per això ens adonem de seguida que autors com Ibsen, Whitman o Tolstoi eren i són molt més que dramaturgs, poetes o narradors. Per això La terra eixorca de T. S. Eliot, el poema d’impuls èpic de l’any 1922, conté una ambiciosa visió de l’estat de la qüestió de la civilització occidental després de la Primera Guerra Mundial. Per això les obres de Franz Kafka i Samuel Beckett es consideren documents de primera magnitud sobre la condició humana en el món modern, amb tota la seva càrrega d’angoixa i d’absurditat. L’any 1927 un pensador, un filòsof, Henri Bergson, va guanyar el premi Nobel de Literatura. Aquest guardó va significar tant el triomf literari de la filosofia com el triomf filosòfic de la literatura. I com a resultat el filòsof-escriptor i l’escriptor-filòsof, tots dos, van guanyar una presència destacada en l’espai social de la cultura. Així ens podem explicar el relleu i el seguiment que van tenir figures com José Ortega y Gasset, des del camp del pensament, o Eugeni d’Ors, des del camp de la literatura. Així podem entendre l’autèntic èxit comercial de novel·les filosòfiques com Niebla (1914) d’Unamuno, La nausée (1938) de Sartre o La peste (1947) de Camus. O que escrits sobre art i literatura de pensadors com John Dewey ( Art as experience, 1931), Susanne K. Langer (Philosophy in a new key: a study in the symbolism of reason, rite and art , 1942), Jean Paul Sartre ( Qu’est-ce que la littérature , 1947) o Martin Heidegger (Poetry, language, thought, 1971) es convertissin en autèntics bestsellers. Al llarg del segle XX es va mantenir aquesta feliç unió entre la filosofia i literatura, una unió s’ha manifestat de les diverses maneres que ja he explicat fins aquí. En aquest sentit, caldria recordar que una de les figures centrals de la cultura occidental del segle XX, Theodor W. Adorno, és l’encarnació més perfecta de la unió fèrtil i duradora entre la filosofia i la literatura. Segurament, el mateix es podria dir també, però en menor grau, de Walter Benjamin.

Al mateix temps, amb l’evolució del segle XX , han emergit noves fórmules de vinculació entre la filosofia i la literatura. Per exemple, la temptació que han sentit molts pensadors per la creació literària pura com en el cas de l’extraordinària novel·la de George Santayana, The last Puritan (1935), o els insòlits poemes d’alta concentració lírica de Martin Heidegger o l’esplèndid dietari, Minima moralia , de Theodor W. Adorno. O l’experimentalisme de filiació literària de pensadors com Walter Benjamin o María Zambrano. També s’ha donat la situació a la inversa quan escriptors

creatius com Witold Gombrowicz, Maurice Blanchot o George Steiner han fet incursions dins els dominis propis de la filosofia.

Ara bé, sense cap mena de dubte, la novetat més significativa que s’ha produït en les relacions entre la filosofia i la literatura a finals del segle XX s’ha de situar en el camp de la teoria crítica i la teoria literària, i molt concretament després de l’eclosió de dos moviments paral·lels, el postestructuralisme i la postmodernitat. Si mirem de prop algunes de les figures més emblemàtiques d’aquestes dues escoles, figures com Roland Barthes, Maurice Blanchot, Jacques Derrida, Michel Foucault, Fredric Jameson, Paul de Man o Susan Sontag, veurem que han fet una barreja potentíssima de literatura, pensament i crítica. Una barreja tan potent i de resultats tan brillants i tan substanciosos que mai més cap dels tres elements voldrà o podrà funcionar en solitari.

I, dit sigui de passada, una barreja tan potent que ha estat capaç d’atreure pensadors dedicats a altres camps d’estudi a l’estudi del món de l’art. Abans de continuar, citaré només un parell de casos d’aquesta seducció exercida per la barreja de literatura, pensament i crítica. Penso en Hans Georg Gadamer, que venia del camp de la fenomenologia o Richard Rorty que venia del camp de la filosofia analítica.

II

Només ens queda un aspecte de les relacions entre filosofia i literatura per comentar. Naturalment em refereixo al tema del subtil joc de les influències que certs pensadors han exercit damunt certs escriptors o que certs escriptors han exercit damunt certs pensadors. La veritat és que hi ha escriptors l’obra dels quals no es pot entendre en tota la seva complexitat si no és a base d’acudir al sistema de pensament d’algun filòsof. I aquesta veritat, en molts casos, és manté si girem la situació a l’inrevés.

Per exemple, com seria ara El món com a voluntat i representació (1818) de Schopenhauer si el genial pensador alemany no hagués llegit a fons el text anònim del Bhagavad Gita? Com serien els singularíssims Essays. First Series i Essays. Second Series (1841, 1844) de Ralph Waldo Emerson sense la lectura exhaustiva de Montaigne, Shakespeare o Goethe? Com seria l’obra de Lev Xestov sense la seva obsessió amb Tolstoi i Dostoievski? Com seria l’obra tardana d’Emmanuel Lévinas sense cap contacte o contagi de l’obra de Maurice Blanchot?

És força espessa la xarxa d’influències literàries en molt pensadors, però malauradament, és un tema poc estudiat. Un tema poc estudiat per dues raons principals que tenen a veure amb la hiperespecialització intel·lectual que s’ha produït en l’era moderna. La gran majoria de crítics literaris creuen que el terreny de la filosofia està fora del seu abast, i la gran majoria d’estudiosos del pensament tenen un interès més aviat escàs en temes literaris, si no menystenen directament la possibilitat que un pensador estigui influït per un escriptor.

Per això hem de celebrar amb entusiasme l’aparició d’obres com Paul Celan and Martin Heidegger: an unresolved conversation, 1951-1970 (2006), de James K. Lyon, que es va publicar l’hivern passat als Estats Units. Aquesta obra explora les lectures mútues que el poeta i el pensador van fer en paral·lel i deixa al descobert les complicitats intel·lectuals i artístiques entre les dues grans figures. És una autèntica pena que no existeixin més obres d’aquest tipus. Enriquirien el camp de la literatura i de la filosofia.

Hi ha hagut moltíssima més sort en el terreny de l’estudi de la presència de les influències de pensadors en els escriptors. Segurament pel fet que rastrejar l’ombra d’un pensador en un escriptor acaba prestigiant l’escriptor per qüestions de la suposada superioritat de la filosofia respecte a la literatura. Sigui com sigui, tenim la bona fortuna de disposar de força documentació sobre aquest aspecte de la relació entre pensament i literatura.

Ara bé, això no vol dir, de cap de les maneres, que estiguem al cap del carrer. També existeixen grans problemes en aquest terreny de l’estudi de les influències de pensadors en escriptors. De fet, baixant al detall podria dir que existeixen tres problemes importants. En primer lloc, una comprensió defectuosa de l’obra del pensador determinat que hagi influït en l’escriptor en qüestió. I està clar que aquesta comprensió defectuosa i incompleta és directament atribuïble a una falta de formació filosòfica per part de l’estudiós. En segon lloc, ens trobem amb el problema que planteja una comprensió limitada o imperfecta de l’obra de l’escriptor, molts cops el producte d’una desconfiança davant la profunditat o la transcendència d’aquesta obra. Encara ara recordo el riure d’incredulitat del Dr. Francesc Gomà davant la meva insistència d’una relació entre les teories de Carl Gustav Jung i el poemari Cercles de Joan Vinyoli. En tercer lloc, tenim el problema de la ignorància de l’existència de la connexió entre certs filòsofs i certs escriptors. Aquí podem repartir la culpa fiftyfifty entre els estudiosos de la filosofia, amb els seus aires moltes vegades de superioritat, i els estudiosos de la literatura, amb la seva formació intel·lectual tota plena de buits i llacunes imperdonables. Gràcies a aquests problemes encara hi ha molta feina per fer. I també, cal confessar-ho, es produeixen situacions que només podem qualificar d’absolutament delirants! Per exemple, quan un autor literari demana gairebé a crits que l’estudiïn a partir dels seus lligams amb un pensador determinat. Aquest és el cas de l’extraordinari poeta, narrador i assagista, Czeslaw Milosz, guanyador del premi Nobel de Literatura l’any 1980, i la seva relació amb l’obra de la tumultuosa pensadora francesa, Simone Weil.

L’empremta de Weil a l’obra de Milosz és profunda i es nota a primera vista. La desconfiança sistemàtica que Milosz sentia davant les capacitats creatives i positives de la humanitat venien parcialment via Simone Weil. En aquest sentit, recordem que Weil va afirmar que l’home tenia només «un gra de mostassa de gràcia». Milosz també ha heretat la visió

de Weil sobre la presència del mal en el món. A l’igual de Weil Milosz creia que els valors del món occidental estaven en ple procés de decadència i erosió, deixant la nostra cultura i la nostra societat anar completament a la deriva. I, finalment, Milosz com Weil creien en el valor positiu de les contradiccions humanes. Per Weil i Milosz eren senyals inequívocs de veritat, sinceritat i autenticitat, per una banda, i de pluralitat, riquesa i realisme, per l’altra. Per si tot aquest ideari en comú no fos suficient, Milosz va ser curador i traductor d’una famosa antologia de textos de Simone Weil que es va publicar en polonès a París l’any 1958, i va descriure obertament la pensadora com «la meva escriptora preferida» en una entrevista amb Anna Frajlich l’any 19801 . Doncs bé, el tema de la vinculació entre les dues figures encara està per explorar i estudiar! Un altre cas és el de la relació entre el gran pensador rus Lev Xestov i el poeta Joseph Brodsky. És diferent del cas anterior perquè la relació és més subtil, més difícil de detectar, però hi és. És més difícil de detectar perquè Brodsky era més murri que Milosz i guardava molt de silenci sobre els seus gustos, la seva formació i autors que l’havien influït. En dos llibres d’entrevistes, Conversations with Joseph Brodsky (1998) de Solomon Volkov i Joseph Brodsky: conversations (2002), que sumen entre els dos 497 pàgines, el nostre poeta esmenta el mestre del pensament rus modern només tres vegades! Això no vol dir que Xestov no fos important per Brodsky, sinó que Brodsky sabia dissimular molt bé les seves fonts i els seus deutes intel·lectuals. Brodsky confessava només les influències més òbvies i destacades com ara els poetes W. H. Auden, Marina Tsvetàieva, Osip Mandelstam, Anna Akhmàtova o Robert Frost. Aleshores on podem trobar Xestov a l’obra de Brodsky? En certes actituds i en certes idees. La negativa de Brodsky de parlar obertament i directament sobre alguns temes, com ara l’exili, són demostracions pràctiques de les famoses «preguntes que no s’han de fer» de Xestov. Xestov, com el jove Wittgenstein, creia que no cal fer preguntes sobre allò que no té una resposta exacte. També trobem la presència de Xestov en l’actitud de rebuig frontal de Brodsky davant les veritats massa sistemàtiques i massa segures. I l’acceptació per part de Brodsky de la intuïció i la revelació com a eines de cognició ve directament del Xestov madur.

Aquesta idea sí que la podem documentar perfectament a partir de l’obra de Brodsky. En el darrer paràgraf de la seva conferència, «El rostre poc comú», dictada arran de la concessió del premi Nobel de Literatura l’any 1987, Brodsky diu textualment: «N’hi ha, com tots sabem, tres vies de cognició: l’anàlisi, la intuïció, i la via coneguda pels profetes de la Bíblia: la revelació»2. En principi, l’afirmació va sortir de la boca de Brodsky i és a ell a qui l’hem d’atribuir. Però al cap d’un any, l’any 1988, en una

1. Czeslaw Milosz: conversations, a cura de Cynthia L. Haven. Jackson: University of Mississippi Press, 2006, p. 20.

2. Joseph BRODSKY, On grief and reason: essays , New York: Farrar, Straus & Giroux, 1995, p. 58.

entrevista amb Missy Daniel a la Threepenny Review Brodsky declarava alegrement: «A Rússia hi havia un gran pensador, Lev Xestov. Era magnífic [...]. Afirmava que hi havia tres mètodes de cognició. Un, per anàlisi, un altre per síntesi –és a dir, síntesi intuïtiva, per entendre’ns, que no és paral·lel a l’anàlisi, per exemple, però és un mètode que absorbeix l’anàlisi i a sobre hi afegeix alguna cosa– i el tercer és el mètode, si m’ho permeten, del qual disposaven els profetes bíblics, el de la revelació. És una forma de cognició. I segons ell una revelació té lloc quan falla la raó» 3. Més clar, l’aigua. Es tracta d’un petit resum d’una de les idees principals de l’obra mestra de Xestov, Atenes i Jesusalem (1937)! I novament aquesta relació tan fructífera entre l’obra d’una escriptor i un pensador està sense estudiar!

Ara bé, en honor a la veritat, cal dir que el fet que s’hagi estudiat una relació d’aquestes característiques entre un escriptor i un pensador no és cap garantia de solvència i d’encert. Com a exemple de força estudi i de resultats més aviat dubtosos tenim el cas arxiconegut de la relació entre Joan Maragall i Friedrich Nietzsche. A més, es tracta d’un exemple absolutament idoni perquè enguany, el 2006, estem celebrant el primer centenari de l’aparició del quart poemari de Maragall, «Enllà», que va aparèixer el 1906, en una bella edició estampada per L’Avenç.

Justament, trobem a Enllà el segon lliurament de l’extraordinari poema llarg, El comte Arnau, el cim més destacat de la relació que es va produir entre l’obra de Maragall i l’obra de Nietzsche. Recordem, abans de procedir, que “El comte Arnau” va ser l’esforç més ambiciós i més sostingut que va fer Maragall com a poeta al llarg de la seva carrera d’escriptor. Tant és així que hem de situar els inicis del poema devers l’any 1896 i, a causa de la seva llarga i laboriosa gestació, es va haver de publicar en tres extensos fragments diferents que es van editar en tres poemaris successius del poeta, a Visions & Cants (1900), Enllà (1906) i Seqüències (1911).

Per una altra banda, hem de recordar que Maragall ja havia explicitat el seu interès per l’obra de Nietzsche l’any 1893, sobretot en un article que, després de certs problemes de censura i reescriptura, es va acabar publicant a la revista L’Avenç . I tampoc hem de deixar de banda que fins i tot l’any 1898 Maragall publica a les pàgines de la revista Catalònia una versió de certs fragments del Zarathustra . Això vol dir que El comte Arnau de Maragall va néixer en el moment que podríem qualificar d’inicial pel que fa a l’entusiasme que el poeta sentia per l’obra de Nietzsche. Molts exegetes i estudiosos s’han dedicat a acotar la relació entre Maragall i Nietzsche, des de Carles Riba fins a Norbert Bilbeny, passant per Arthur Terry, Eduard Valentí Fiol, Joan Lluís Marfany o Eugenio Trías. I tots han fet servir com a baròmetre per mesurar la temperatura i l’evolució d’aquesta relació, sobretot, el poema El comte Arnau i un ar-

3. Joseph Brodsky: conversations, a cura de Cynthia L. Haven. Jackson: University of Mississippi Press, 2002, p. 124-125.

ticle que Maragall va publicar a la premsa barcelonina l’any 1900, arran de la mort del gran filòsof.

I tots, menys el filòsof Eugenio Trías, han arribat a conclusions més o menys semblants. Unes conclusions que ens portarien a establir una cronologia general dels fets dividida en dues grans èpoques, de 1893 a 1900, que seria l’època de descobriment de Nietzsche i apassionament amb la seva obra, i, de 1900 a 1911, que seria l’època de retractació de l’època anterior i decantament de Maragall cap a posicions més conservadores a tots els nivells, que portaria, com a conseqüència lògica, un progressiu abandonament de Nietzsche i les seves idees.

El primer en formular aquesta noció va ser Carles Riba, en un article, «La pena del Comte Arnau», publicat a les pàgines de La Veu de Catalunya l’any 1921. D’aquesta manera embrionària Riba, parlant de la segona part del poema, va encetar el camí per on acabarien de passar la gran majoria dels exegetes: «La redempció del Comte Arnau –no oblidem que aquest poema fou estoig d’emocions personals del poeta– fou potser també per a Maragall la redempció d’aquell nietzscheanisme que el temptà, el temptà sense acabar-se’l d’endur» 4 .

Ens hem de preguntar si aquest esquema seguit per pràcticament tots els estudiosos s’ajusta a la veritat o no. Jo he de dir que crec que no. Crec que Maragall mai va abandonar definitivament Nietzsche i les seves idees. Crec que el famós article arran de la mort del pensador no expressa una retractació en absolut, sinó que crec que expressa una clara disputa metodològica entre Maragall i Nietzsche sobre quin havia de ser el veritable camí a seguir per assolir la mateixa fita: viure la vida en plenitud. Crec que el poema «El Comte Arnau» de Maragall és de cap a cap un poema de filiació i d’inspiració clarament nietzscheana.

El poeta ens ho diu de manera ben explícita cap al final de la segona part del poema, entre els versos 430 i 432:

Ara et sents de tota cosa, i tens nom i sobrenom; ara ets home sobrehome

Arnau arriba a la condició de sobrehome a la manera que Maragall entenia Nietzsche i el seu famós übermensch .

Aleshores quin és l’obstacle que no ha permès que els estudiosos entenguessin el que havien d’entendre? Prejudicis i desinformació, tant sobre Joan Maragall com sobre Friedrich Nietzsche i el seu «regal a la humanitat», l’ übermensch. No s’ha entès correctament l’evolució ideològica, personal i artística de Maragall. No s’ha entès correctament El Comte Arnau i les lectures que se’n fan són de signe clarament reduccionista. Encara hi ha molts prejudicis i dubtes respecte a la capacitat intel·lectual real de Maragall. És molt estesa la imatge de Maragall com un gran intuïtiu o místic, com un gran espontani, com un tardo-romàntic

4. Carles RIBA, Obres completes , 2, Barcelona: Ed. 62, 1985, p. 224.

que anava a les palpentes quan es tractava de qüestions d’una certa profunditat.

I pel que fa a Nietzsche ja ho va dir de manera contundent fa anys Eugenio Trías: «Si no entendemos a Maragall es por razón de que no entendemos a aquellos pensadores esenciales con los cuales llevó una relación profunda y misteriosa de carácter vivencial e intelectual: Goethe, Novalis, Nietzsche o Spinoza» 5. Encara avui pesen damunt Also Sprach Zarathustra uns prejudicis terribles, filtrats a través de la lent distorsionadora del nazisme, de manera que ens costa mirar lliurament l’obra mestra de Nietzsche. Encara veiem el sobrehome de Nietzsche com un mena de malson, com una mena de superman feixistoide insaciable, una prefiguració de l’arribada del món totalitarista, amb la seva insuportable càrrega de violència, d’inhumanitat i d’avidesa. Res més lluny de la veritat! I com podem estudiar el nietzscheanisme o no nietzscheanisme de Maragall des d’aquesta visió intel·lectual viciada? Impossible! En el futur haurem d’estudiar amb més deteniment i cura les dues figures i la gran relació que van mantenir, un relació certament enriquidora pel nostre poeta, una relació que va guiar la seva mà a l’hora de la creació d’un dels veritables cims de la lírica catalana, El Comte Arnau , una relació que va evolucionar com totes les relacions significatives que s’han produït en el món entre dos éssers de gran substància humana i intel·lectual.

Fa més de dos mil cinc-cents anys que dura la relació entre la filosofia i la literatura. I al llarg d’aquests vint-i-cinc segles aquesta relació no ha fet altra cosa que consolidar-se i diversificar-se. En el darrer segle, el segle XX , la relació es va arribar a fer indissoluble, de manera que és, a hores d’ara impossible d’endinsar-se en el món de la literatura sense topar amb la filosofia, i és igualment impossible d’endinsar-se en el món de la filosofia sense trobar paral·lelismes i ressons literaris. Aquests lligams entre pensament i literatura constitueixen un autèntic guany en el terreny del patrimoni cultural, un guany que hem de preservar i fomentar amb estudi i dedicació.

Gràcies.

Sant Cugat del Vallès 19 de novembre, 2006

[Lliçó inaugural de la Societat Catalana de Filosofia, curs 2006-2007]

5. Eugenio TRÍAS , El pensamiento cívico de Joan Maragall, Barcelona: Península, 1985, p. 133.

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XVIII, 2007, pp. 17-28

EL SENTIT DE LA VIDA

Nicolas GRIMALDI

Cap ésser viu, cap altre animal, excepte l’Home, no s’interroga a si mateix sobre el que ha de ser. De vegades, pot preguntar-se sobre el que ha de fer, això sí; però mai sobre el que ha de ser, això no.

Així és com podríem afegir una altra definició de l’home a les que ja coneixem: l’Home és l’animal despistat o l’animal desorientat . Ha perdut el nord. És l’únic ésser per a qui no és suficient el fet mateix de viure per acomplir la seva vida.

El que és problemàtic, per tant, no és tant el sentit de la vida, sinó que sigui possible, des de l’interior de la mateixa vida, una espècie tan desviada que cerca aquest sentit com si fos un problema. Es podria plantejar el mateix amb unes paraules una mica diferents: com és possible en la natura un ésser tan desnaturalitzat que s’hagi fet filòsof?

Per això, el primer objectiu de la meva pregunta serà la mateixa pregunta. Com s’ha fet enigmàtic un sentit tant evident? Per què continuem cercant un sentit de la vida, si aquest sentit és inherent a la mateixa vida?

En el mateix moment que es planta, qualsevol llavor comença a brotar i es dedica a fer la flor que serà. Si fos possible que s’interrogués, no seria sobre el sentit de la seva vida, sinó sobre la manera de fer-ho. Aristòtil, que fou el primer que reflexionà sobre la vida, la definí com un posar-se en camí cap a un mateix. La seva fita, el seu destí i, en conseqüència, la direcció i el sentit de la seva existència, li són inherents

Per a qualsevol ésser viu, existir és durar. Durar és esdevenir. Esdevenir és transformar-se fins a ser el que ha de ser per a reproduir-se. El problema de tota vida no és tant, doncs, el de descobrir o dilucidar el seu sentit, sinó conservar-se prou temps per a complir-lo.

Ara bé, heus aquí dos filòsofs. No hi ha ningú que sigui tan estrany com ells. Un ens diu que l’existència és absurda, ja que no té sentit, i no té sentit perquè no és necessària, que seria el mateix que hi fos que que no hi fos. L’altre s’indigna de la insignificança del món contemporani, i ho atribueix a la desaparició de tota transcendència. Ja que, ell pensa, un camí tan sols té sentit per la seva fita, de la mateixa manera que una empresa només té sentit per la fita que intenta aconseguir. Així la nostra

existència només tindria sentit si es relaciona amb un més enllà de la vida. Seria al final de la nostra vida, quan començaria, doncs, la veritable vida. Com Marx quan considerava tota la història de la humanitat fins ara com una prehistòria del seu veritable destí. Aquest més enllà de la vida que dóna sentit a la vida ha tingut al llarg de la història del pensament diversos noms. Se’n va dir el «bé platònic» o el «regne de Déu», també es va dir el «bé sobirà» o el «final de la història», etc. Així és com la vida només podria tenir sentit en dirigir-se cap al seu més enllà, malgrat el més enllà de la vida sigui també la mort.

Atès que no hi ha res necessari en el món, ens deia el primer, tot hi és superflu. Per això, tot ens hi sembla tan incongruent que sembla sobrer. Quina idea tan estranya! Aquest castanyer que jo veig créixer i enfonsar les seves arrels terra endins, si fos conscient, es preguntaria si és al seu lloc, si un roure o un auró ho hagués fet millor que no pas ell? No, és clar. Aquestes preguntes sobre les raons de la seva plantació se les podria fer el pagès, però no corresponen al castanyer. És així. És en aquest lloc que haurà de viure la seva vida, en aquest sòl tal com és i més o menys exposat a la llum i al vent. Un sol i constant esforç: continuar. Una sola fita: propagar-se.

Com aquest castanyer, que feia fàstic a Roquentin, tampoc ningú de nosaltres ens hem hagut de preguntar si havíem de viure o no, si l’existència era fonamentada o no. Per si mateix, el mateix fet de viure desestima tota pregunta sobre les raons que tenim o no de viure.

Hi ha, doncs, dues maneres d’entendre «el sentit de la vida»: potser designa la vida com a fita , potser designa la fita de la vida. Com el pagès pot interrogar-se sobre el sentit de plantar o no un arbre o de triar si un castanyer o un roure, la primera manera es refereix a allò que precedeix la vida. Quan un denuncia el sense sentit de la seva vida perquè no té cap necessitat que s’imposi a ningú, es refereix a allò que precedeix la vida. Pren el punt de vista de Déu sobre la seva creació. Pot ser interessant, però no ens correspon.

Però si s’entén la vida per la fita que persegueix, no es pot negar el sentit de la vida sense negar purament i simplement que es tracti d’una vida. En efecte, el seu sentit és tan inherent a la vida que es desitja a si mateixa . No només cadascú intenta conservar la seva, no només tothom intenta perpetuar-la, sinó que ningú experimenta un desig tan constant i profund com el de sentir que es viu de la manera més intensa possible. Inherents a la vida, hi ha doncs dues fites que cal reconèixer i que són suficients per a caracteritzar el seu sentit: la primera és propagar-se (com la llum) i la segona és sentir-se a si mateixa.

Ja que així com el sentit o la raó de ser o la justificació del plaer és el mateix plaer, el sentit o la raó de ser o la justificació de la vida és la mateixa vida. Si el problema continua no és doncs per interrogar-se sobre el sentit de la vida sinó, a l’inrevés, per preguntar-se com es pot perdre el sentit de la vida, com es pot perdre el sentit de l’olfacte o el sentit de gust. Només es perd el sentit de la vida quan es perd el gust de

viure. És com haver perdut el sentit del plaer. No perquè el gust no ens agradés, sinó perquè ens sembla que la vida se n’ha anat quan, en no sentir cap plaer, no sentim més la vida.

Atès que l’essència de la vida és un plaer (el gust de viure), viure sense aquest gust és com haver consentit la pròpia mort. És tan embriagador, tan fort, tan tenaç el gust de viure, que fins i tot qui ha experimentat una vida tan privada de plaer que s’assembla a la mort, no vol renunciar al gust de conservar-la. Així és com l’únic plaer de tornar a veure una sola vegada més l’alba, pot donar a molts la força d’esperar que arribi el dia.

El problema del sentit de l’existència no és tant el de determinar la seva assignació o el seu destí, sinó el de descobrir quan i com la vida se sent a si mateixa.

No consisteix a preguntar-se quina és la fita o el final del camí, sinó a descobrir la millor manera de caminar. S’ha d’entendre, doncs: no es camina només per arribar a algun lloc, sinó també, i sobretot, per l’únic plaer de passejar. Fem atenció a l’experiència més trivial. Qui no ha sentit mai una marxa o el primer moviment de la Waldstein, o el presto de la 18 sonata de Beethoven sense experimentar-los tan alegres com animats?

Ara bé, així com aquesta marxa musicalment no va enlloc, tampoc la vitalitat exuberant del presto no apunta o persegueix cap fita o cap finalitat exterior a ella. El sentit no és res que hàgim d’esperar. Tota manifestació en cada moment és inherent a ell mateix. Per la seva alegria, la volubilitat d’aquest presto és en si mateix el seu sentit. No hi ha res tan contagiós com aquesta profusió de vida que s’excedeix i es desborda d’ella mateixa a una altra. Aquesta podria ser una definició de l’alegria. No es necessita, doncs, cap transcendència fora de la vida per a fonamentar el seu sentit: el sentit de la vida és senzillament una ètica de l’alegria . Posem un exemple, el més senzill, el més trivial que puguem veure. Quin plaer més viu, més animat i més espontani acostumen a fer els nens sinó el joc? Fins a perdre l’alè, fins a esgotar-se i sufocar-se, amb tanta passió i tenacitat, amb tant de furor com si es tractés de combatre per la seva vida, corren, es persegueixen, s’agafen, lluiten, s’escapen. Finalment acaben, esbufegants, sense poder més, traient el plaer del seu mateix esgotament. Les rivalitats atlètiques dels antics grecs, les cavalcades i la caça que durant tants segles havien ocupat els senyors i els reis, el joc de la pilota en què saltant i colpejant passaven el temps que els quedava, totes les més rigoroses i esgotadores disciplines dels esports contemporanis, posen de manifest d’una o altra manera que el màxim plaer consisteix a mobilitzar i exercitar tota l’energia sense cap més fi, sense cap més fita que la de sentir la vida amb tanta més intensitat com es gasta o es difon. Tanmateix, la vida se sent més com més es comunica. Ja que tots aquests plaers que hem dit consisteixen a gastar energia i exercitar la seva destresa per a sentir-les. Ara bé, serien empipadors o insulsos si no fossin compartits. No és que no puguem córrer o caçar o jugar a pilota, però que avorrit! Encara que sigui exactament la mateixa activitat i les

mateixes sensacions, sentim més el nostre plaer com més el compartim. És com si cadascú sentís amb tanta intensitat la seva pròpia vida que la sentís ressonar o irradiar-se en la dels altres. Ho explicaré amb un exemple molt senzill. Fins i tot si no tenim gana, n’hi ha prou amb compartir un menjar perquè sigui un plaer, mentre que no hi ha res tan avorrit com haver de menjar sol, fins i tot si tens molta gana. Si la comunicabilitat és part del plaer, s’entén que sentim la nostra vida amb tanta més intensitat com més la comuniquem.

Això és el que em separa d’aquests filòsofs que consideren que caminar es un sense sentit si no se sap on es va, i si el camí no ens porta a un lloc tan atractiu que no podem imaginar d’abandonar-lo. Que ganduls que són! Aristotèlics sense saber-ho, ells també creuen que tota mediació tendeix a alguna immediació, que tot moviment aspira a afluixar-se en la immobilitat del descans i que el sentit de tot desig fóra suprimir-se més enllà de si mateix en la plenitud de la sacietat. Com si només treballéssim per tenir vacances! Estic disposat a reconèixer que no pugui haver sentit sense transcendència. Però, per què aquesta transcendència ha de ser exterior a la vida? El sentit del que estic dient, per exemple, precedeix la iniciativa que prenc en expressar-me, o només després, al final, quan tot el sentit de la frase ha estat revelat per la seva última paraula? Aquesta transcendència que dóna sentit a l’existència, la precedeix o la segueix?, és el seu origen o és el seu destí?, és la que tendeix a fer-la existir o la que la nostra existència tendeix a complir?

De la manera més senzilla, és la vida, la mateixa vida, la que permet contestar aquestes preguntes. La vida és, doncs, ella mateixa el seu propi sentit, en ser ella mateixa la seva pròpia transcendència . En tendir espontàniament a escindir-se, a replicar-se, a reproduir-se, a difondre’s, la cèl·lula més mínima es transcendeix a si mateixa. Com amb el creixement de tot organisme o amb l’evolució de les espècies, que treuen constantment d’ells mateixos una altra cosa, i alguna cosa més del que eren. Ja que tota tendència només tendeix a la seva pròpia transcendència. Per la seva mateixa espontaneïtat, es transcendeix a si mateixa. Ho podríem expressar amb una sola paraula: el sentit de la vida no consisteix només a reproduir-se i propagar-se, sinó també a comunicar el mateix principi de la vida, és a dir, la seva vitalitat, el seu impuls, el gust de la vida.

Però si el sentit de la vida fos tan evident, com seria possible que tants homes semblin haver donat a la seva sentits tan diferents que semblen fins i tot oposats? Com seria possible que veiem tantes humanitats a la humanitat? Seria possible que tants homes actuïn de manera tan diferent si el sentit de la vida no fos també diferent per a ells? Podríem expressar aquest problema de manera diferent: com seria possible que dubtessin que són els nostres semblants si hi hagués un sentit de la vida? Heus aquí el fet. Amb la humanitat, el sentit de la vida ha esdevingut polisèmic.

És el que ara intentarem dilucidar. Com s’ha pogut difractar i multiplicar tant el sentit de la vida que ha esdevingut enigmàtic?

Tanmateix hem de reconèixer una primera evidència. No hi ha res natural entre els animals que no sigui també natural per a l’home. Això fa poc versemblant que la vida animal tingui un sentit que la vida humana no tingui. Com la resta d’animals, els homes necessiten aliment i seguretat per a conservar-se i reproduir-se. Com moltes altres espècies, també crien la seva progenitura. Com també es pot observar en altres espècies socials, els homes també es conformen a un tipus d’organització, obeeixen les seves regles i accepten l’autoritat d’un cap, fins que un altre de més fort o més astut el substitueixi.

La segona evidència, posada de manifest des d’Herodot, és que, amb necessitats sempre idèntiques, els homes usen per a satisfer-les uns mitjans tan diferents que gairebé sembla que caracteritzi altres espècies. Mentre que uns són nòmades, altres són sedentaris. Aquí són les dones qui manen i allà són els homes. Encara que tots viuen en societat, els seus tipus de societat són tan diferents que sembla que parlem de llops o formigues. Uns viuen de l’agricultura i els altres de la ramaderia, uns de la pesca i els altres de la caça. Respecte a les seves pràctiques sexuals, són tan diferents com les diferents maneres de cuinar, de vestir-se o de fabricar instruments. Fins i tot si el sentit de la vida fos idèntic en cadascun d’ells, la seva manera de complir-lo sembla completament diferent. Uns ofereixen als seus déus sacrificis humans, regalen les seves dones als visitants, mentre que els altres no mengen carn per no haver de matar cap animal.

La tercera evidència consisteix, per a molts moralistes, a constatar la coexistència de diferents tipus humans en el si de la mateixa societat. Com no s’haguessin sorprès en descobrir en un mateix país, en el mateix moment, homes tan diferents, amb aptituds tan diferents, amb diferents feines, amb aficions i gustos i caràcters tan oposats que semblen referirse a humanitats diferents? Uns se senten atrets pels diners, com si haguessin estat magnetitzats. Per fer diners i acumular-los serien capaços de trair a qualsevol i farien qualsevol cosa. Fascinats per les dignitats, els alts càrrecs i els alts comandaments, uns altres són capaços de sacrificar-ho tot per aconseguir-los. Amb menys imaginació, però no amb menys fascinació, altres són hàbils per conquerir o sacrificar el món sencer per les promeses d’un escot o la corba d’una cama. El seu estil de vida no seria tan diferent si no fos també molt diferent el sentit de la vida per a uns i per a altres. El sentit de la vida no seria tan enigmàtic si no l’haguéssim imaginat en nosaltres tan diferent i contingent com l’observem en els altres. Com si d’un catàleg es tractés, Balzac ens exposa en la seva obra mostres de tots els tipus d’humanitat possibles. Gairebé podríem triar el que volem per a nosaltres. Però si cada estil expressa un sentit diferent de la vida, tots aquests estils diferents són exclusius uns dels altres. No es pot ser alhora el lletrat més atent, honest i generós i el fatxenda més cínic. Si la

vida humana tingués un sentit, seria possible que tants personatges manifestin per la seva pròpia vida sentits tan diferents i fins i tot incompatibles?

Tot plegat sembla com si el sentit de la vida fos tan enigmàtic que cadascú pogués ser lliure de triar el sentit que li dóna a la seva. En aquest cas, anomenaríem llibertat al fet que la naturalesa humana sigui tan indeterminada que sembli indefinible. La seva finalitat i el seu destí només el podríem determinar en determinar-nos a perseguir-ne un. Què pot ser llavors la humanitat de l’home si cada home pot triar la seva?

Aquestes observacions fan que proposi a la seva consideració una primera hipòtesi. Aquesta hipòtesi ens suggereix que el problema del sentit de la vida seria no tant la seva fita sinó el dels diversos mitjans que els homes empren per a aconseguir-la. Així és com el que hem descrit fins ara com una expressió de la contingència de la naturalesa humana només seria una conseqüència de la divisió del treball que defineix cada home pel seu ofici . Així com la seva mà pot ser totes les eines, cada home pot triar tantes humanitats diferents com diferents oficis pugui triar. Si els membres d’una confraria o d’un gremi poden ser diferents pel seu caràcter, les coaccions que els imposa l’ofici i les aptituds que exigeix la seva feina fa que desenvolupin tants trets comuns que acaben per dibuixar un mateix tipus humà, una mateixa naturalesa adquirida. Fins al punt que Plató havia descrit tantes naturaleses com activitats humanes hi ha. En efecte, no són les mateixes aptituds i tampoc les mateixes virtuts les que corresponen a un magistrat i a un guerrer, o a un comerciant i a un llaurador. D’una manera força semblant, Alain havia distingit dos tipus d’homes: els qui transformen la natura i només aconsegueixen el que produeix la seva energia, i els que actuen sobre els altres homes en persuadir-los per la seva paraula. Aquestes dues maneres d’actuar gairebé dibuixen dues naturaleses diferents. Fins i tot els qui treballen una matèria en què tot es fa de manera mecànica i previsible pensen d’una altra manera, per exemple, que els pescadors, a qui els sembla que tot està sotmès a la meteorologia i a la sort. El mateix passa si oposem la feina del ferrer amb la de l’advocat. El seu ofici dibuixa dos tipus d’home diferents: els primers, rudes, rigorosos, valents, constants i intransigents; els segons, flexibles, adaptables, incitadors, complaents, sempre a punt per a qualsevol conveniència. Confessem-ho en dues paraules: els uns no poden guanyar més del que es mereixen, els altres guanyen més com més enganyen els altres. Podríem reduir a quatre els diferents tipus d’homes determinats per l’estil de la seva activitat: els qui produeixen, els qui venen, els qui es venen i els qui es donen en lliurar-se ells mateixos. Un polític, un advocat, un actor o un cantant es venen. Un metge, una infermera, un escriptor o un professor es donen. Ho diu la mateixa llengua: no es ven, sinó que «es passa» consulta, el mateix que es diu que «es fan» cures o que «es dóna» una lliçó. El fet que es tracti de naturaleses diferents es reconeix pel seu caràcter contradictori, ja que no hi ha res de millor per a una que no sigui dolent per a l’altra. Per exemple,

aquí es considera que l’astúcia és una virtut cardinal i la generositat, una niciesa o una malaltia. I allà és a l’inrevés, es considera la generositat com el mateix sentit de la vida i l’astúcia com una degeneració de la vitalitat. Tan sorprenent li va sembla aquesta diversitat a Pascal que va anotar-la: quantes naturaleses en l’home!

Potser per això a Montaigne li semblava que hi havia més diferències entre els homes que entre un home i un animal. No és el mateix que havia dit Plató en el mite que tanca la seva República ? En canviar de forma sense canviar de naturalesa o en canviar de cos sense canviar d’ànima, Plató havia ensenyat que cada home es reencarna després de la seva mort en una espècie animal diferent. Però no fa més que repetir en aquesta nova forma el que havia estat en l’altra. La seva animalitat expressava el que havia estat la seva humanitat. Qui havia dominat a tothom es faria àguila. El pallasso es faria mico. El soldat es faria lleó. Respecte al cantaire inspirat, triaria fer-se cigne. Si Plató o Montaigne tinguessin raó, la majoria dels homes tindrien en comú el rostre. De fet, la comunitat de la seva aparença dissimularia espècies tan diferents com els xais, els rèptils o els voltors.

Fins ara hem suposat que l’origen d’aquests diferents tipus d’humanitat era la seva dedicació i l’adaptació necessària dels diferents homes a les diferents feines dels diversos oficis de la societat. Però, a diferència de les formigues o de les abelles, cap home neix obrer, llaurador o guerrer. Fer-se banquer o músic, polític o filòsof, cadascú ho tria. Ara bé, no és el mateix caràcter, no és el mateix temperament, no són les mateixes aspiracions i les mateixes exigències les que s’expressen en triar fer-se guerrer o metge, comerciant o sacerdot. En triar un ofici, es tria alhora un estil d’humanitat. En triar aquest estil, expressem, objectivem, posem de manifest allò que esperem de la vida.

Hem descobert, doncs, una perspectiva nova per a entendre el que pot ser el sentit de la vida. Ara invertirem el nostre mètode. En lloc de buscar en la vida allò que hem d’esperar per complir el seu sentit, interroguem-nos sobre allò que esperem per entendre el sentit que li donem a la vida. El sentit no seria allò que la vida ens fa esperar, sinó allò que esperem de la vida.

* *

És, doncs, en intentar dilucidar el sentit de l’espera que intentarem dilucidar el sentit de la vida . Durant molt de temps m’havia interrogat sobre aquesta transcendència en si mateixa que caracteritza la consciència, com si es tractés d’una paradoxa. Tanmateix, per acabar amb la meva pròpia perplexitat, només hagués calgut observar que és la mateixa vida la que es reflexiona en consciència . Sobre aquest tema, només la ceguesa de Sartre podria disculpar la meva. Ja que, aquest ésser que no té altre ésser que l’ésser del seu projecte, aquest ésser que, en conseqüència, es transcendeix a si mateix i és el seu propi no-res, abans de descriure la consciència, carac-

teritza la vida. Ja que, es miri com es miri, la vida és tendència. N’hi ha prou només d’identificar l’essència de la vida a una tendència per entendre que aquesta tendència es reflexiona en espera. L’espera és tan constitutiva de la consciència com la tendència és constitutiva de la vida. Llavors, què esperem?

Quan venim al món, el descobrim davant nostre. Així com el món és fora de nosaltres, nosaltres ens experimentem fora del món. La primera experiència de la consciència és, doncs, la de la seva estranyesa. Al mateix temps, ens representem tota la resta junta cadascú instal·lat ja en el seu lloc, entre tots els altres objectes del món. Com els altres objectes, ells (els altres homes) també són descriptibles, identificables. Per fer-se part del món i no quedar-ne fora com un foraster, ens hem, doncs, d’objectivar, de fer-nos alguna cosa (capellà, bomber o policia). Per això, tots nosaltres –consciències infelices– esperem primer trobar un lloc en el món, a prop dels altres, amb ells. Per això esperem objectivar-nos, és a dir, existir per als altres de la mateixa manera que ells existeixen per a nosaltres. Ara bé, només existeixen per a nosaltres en tant que els veiem. En conseqüència, esperem ser vistos. Esse est percipi: aquest és el principi de la representació. Així és com primer estem preocupats per la imatge que imaginem que nosaltres donem als altres.

Però no totes les imatges són equivalents. No volem qualsevol paper en aquest teatre del món. Volem que aquesta imatge ens expressi. Esperem fer imaginar als altres el que som pel que semblem. Així és com la cultura substitueix la natura i l’espera, el sentit de la vida. Quan intentem construir aquesta imatge, esperem ser l’artesà de nosaltres mateixos. En aquest ordre de la representació, el primer sentit que esperem de la vida és objectivar-nos i el segon és expressar-nos. Ens pensem que tant més existim com més som vistos o com més obsessionem la consciència dels altres. El que esperem és fer-nos importants, considerats, admirats, envejats.

Quan l’ordre de la representació ens fa esperar ser vistos a primera fila com si aquest fos el sentit de la vida, l’espai es fa la metàfora més pertinent de tot allò que ens representem. En aquest cas, la fita que assignem a la nostra vida és ocupar la màxima superfície, aconseguir els llocs més alts, aconseguir les posicions dominants. Però com que el que és propi de l’espai és que totes les seves parts s’exclouen mútuament, no es pot ocupar un lloc o una situació sense impedir d’ocupar-lo a un altre. Així és com tot aquest món de la representació fa de la lluita de tots contra tots una lluita per l’existència o, més aviat, una lluita per la visibilitat. Vostès ja han notat, per exemple, que els diners no són desitjats pel que són intrínsecament, sinó pel que simbolitzen o representen. Fan imaginar el poder que tenim sobre els altres. Quan més diners tinc, més nombrosos són els homes a qui puc manar el que vulgui. Ja que fan el que he decidit, és com si formessin un cos simbòlic enorme, del qual jo seria l’única i totpoderosa voluntat. En fer visible el que puc, els diners fan imaginar el que sóc.

Entendrem, doncs, com a conseqüència, com la tria d’una professió és la tria d’una mena de relació amb els altres. En triar tal ofici o tal altre, expressem el que esperem de la vida, ja que cada professió ens fa imaginar un estil o una tonalitat particular de relacions amb els altres, sigui de dominació o de retracció, de distància o de proximitat, de rivalitat o simpatia, etc. A més a més, expressa el que ens sembla més admirable de la vida. En triar una professió, intentem fer sensible, imaginable, el que esperem de la vida. És molt clar, per exemple, que si volem expressar amb la nostra vida la supereminència de l’heroisme o del sacrifici, no ambicionarem fer-nos botiguers o financers. Si volem testimoniar amb la nostra vida el valor supereminent de la justícia i la veritat, és molt probable que no ens fem diputats o advocats.

Tot assenyala. Tot expressa. El mateix que la tria d’una professió, d’una parella o d’una casa, també la nostra manera d’escriure o de vestir mostren la imatge que esperem donar de nosaltres per fer sensible el que ens anima, és a dir, el que dóna sentit a la nostra vida.

Ara bé, en confiar el sentit de la vida a l’ordre de la representació, cadascú, en un moment o altre, se sent enganyat o defraudat pels seus fantasmes.

Havíem imaginat obsessionar els altres, ser admirats, envejats, etc. Fins i tot els més famosos acaben per descobrir que no n’hi ha prou amb ser envejat per a no ser menyspreat. Com havia assenyalat Spinoza, la imatge que els altres imaginen de nosaltres els expressa més a ells que no pas a nosaltres. En no dependre de nosaltres, aquesta imatge sempre és enigmàtica. Mai no en podem presumir. En haver esperat objectivar-nos en el món i obsessionar-lo per nosaltres, vam fer del sentit de la vida un fantasma.

Fins i tot quan aconseguim els objectius que ens havíem proposat en el món, descobrim que la fita que havíem apuntat no era l’acompliment del que havíem desitjat. L’ordre de la representació havia enganyat el nostre desig. Ens havia persuadit que el sentit de la vida era potser el de fer-nos objectes d’enveja, potser d’aconseguir objectes que farien que ens envegessin. La nostra il·lusió va consistir a haver imaginat que l’objecte del desig pogués ser un objecte (és a dir, allò que es veu, allò que es representa). En haver-nos preocupat únicament del que volíem adquirir o conquerir, acabàvem per experimentar la buidor, el sense-sentit de la nostra vida.

Tots els filòsofs de l’edat clàssica havien explicat aquesta insuperable decepció per la nostra filiació originària a l’infinit. Recordin Pascal: «Quina cosa clamen aquesta avidesa i aquesta impotència, sinó que en altre temps l’home ha experimentat una vertadera felicitat, de la qual ara no li queda sinó aquest senyal i aquesta petjada buides, que assaja en va d’omplir amb tot el que l’envolta, cercant en les coses absents l’auxili que no obté de les presents? Però cap d’elles n’és capaç, perquè l’abisme infinit no es pot omplir sinó per un objecte infinit i immutable, és a dir per Déu mateix». Des de Descartes fins a Hegel, tots diuen el mateix.

Em sembla, tanmateix, que el mateix sentit de l’espera ens ho fa entendre de manera molt més senzilla. Ja hem vist com, en reflexionar-se, la vida fa de la consciència una pura espera. Ara bé, el propi de l’espera és portar en ella, com en el seu correlat, el sentit del que no deixaria res més a esperar. La infinitud, l’eternitat, la perfecció, la plenitud o la beatitud (que els pares de l’Església definien com el goig de la infinitud i l’eternitat) es troben així caracteritzades com tantes altres fites que assignen el sentit a la vida. En imaginar espontàniament el temps com un camí cap a l’eternitat, o la vida com una marxa cap a la felicitat, imaginem la nostra vida tant més sensata i justificada com més acull en ella una part d’eternitat, o que es posa al servei de l’infinit, assumint l’infinit com una tasca. Com si es tractés d’altres tantes figures de la devoció, així és com es poden entendre el servei a la ciència, la justícia, la història, com el caràcter religiós de l’amor o el zel per la religió.

Ara bé, totes aquestes figures escatològiques de l’absolut excedeixen i desborden tota experiència possible. En ser inobjectivables, igual com constitueixen el correlat transcendental de l’espera, constitueixen també el seu horitzó transcendental. Per això, així com en apropar-nos sense parar a l’horitzó ens trobem sempre tan lluny, aquesta croada cap a l’infinit només ens obre la perspectiva de la mala infinitud. No es pot tractar sinó dels principis reguladors que mai no poden fer-se realitats empíriques. El Regne de Déu, la Ciència en Renan, la Història en Hegel, la Revolució en Marx només són mites escatològics. I com tots els mites, són imatges que donen sentit a la nostra experiència en fer-nos objectivar l’inobjectivable correlat de la nostra espera. Ja que, en no tenir res més a esperar o desitjar, tot al contrari del que pensaven Plató o Aristòtil, no és la felicitat el que s’experimenta, sinó l’avorriment. Per això, Leibniz va tenir molta més lucidesa en definir la felicitat com els preparatius incessants d’una felicitat major. I, en efecte, el que no deixaria res a esperar, no és només la infinitud i l’eternitat, és també la mort. Per això, totes les mitologies de la ultimitat havien associat la figura de la mort amb la de l’eternitat i la beatitud. Allà on no es tendeix enlloc, on no cal seguir esforçant-se, on s’han superat tota inquietud i totes les mediacions; tant Rousseau com Bergson ho van dir de manera tallant, aquesta eterna immediatesa és una eternitat de mort. Pot ser un ideal de la imaginació. No pot ser el sentit de la vida.

Potser ens vam equivocar en cercar en la consciència de l’individu (és a dir en l’espera) el sentit de la vida, com si la vida s’hagués tancat en l’individu. Ara bé, si la vida sembla tancar-se en cada individu, és només per travessar-lo, desbordar-lo, propagar-se i difondre’s a través seu. L’individu és només un mitjà per a ella. No és més que un moment o una mediació. Aquest sentit de la vida ens és sovint revelat per la imminència de la mort. Moltes novel·les de Tolstoj o de Simenon relaten el moment d’aquesta revelació. Gairebé sempre es produeix en patir una greu malaltia. Ho sentim: tot està a punt d’acabar. Ha arribat el darrer moment. No hi ha remei possible. Simenon ha descrit amb una minuciositat clínica la

sobtada lucidesa que en aquell moment ens descobreix el món obsessionant de la representació com un teatre d’ombres on tot té més realitat o consistència que un somni. Fins ara no havíem viscut. Havíem somniat la nostra vida. Ens havíem fet famosos.

Tanmateix, aquest joc de papers que havia xuclat la nostra vida, per la imminència de la mort, se’ns manifesta que és fútil i insignificant. En preguntar-se «què has fet de la teva vida?» cadascú descobreix aquesta evidència: el tot d’una vida està sempre perdut excepte el que se n’ha pogut lliurar. Com després d’una conversió, tots aquests personatges dediquen la resta de la seva vida a fer viure una altra persona (en general una dona jove), com si la vida no pogués testimoniar millor el seu sentit sinó propagant-se o comunicant l’energia de la seva vitalitat.

Ja que la vida és com la llum: la seva naturalesa consisteix a propagarse, comunicar-se, difondre’s. No hi ha res tan simple: el sentit de la vida és donar la vida. En el seu sentit més estricte, el sentit de la vida és reproduir-se. Però la vida no s’entén només en aquest sentit biològic. Hi ha més que la vida, és la seva vitalitat. Sense aquesta vitalitat que constitueix a la vegada el seu principi, el seu impuls i la seva expansibilitat, la vida s’espatlla. Minva. Es debilita. Es marceix. Per això, la propagació de la vida s’ha d’entendre com una expansió o una difusió de vitalitat. Suposem que s’encarregui la reproducció dels arbres d’un bosc al vent, la pluja o els ocells; les seves distintes espècies es debilitaran o s’empetitiran com més es reprodueixin. Els seus brots seran sempre més fluixos, sempre més torts. Degeneraran. En esforçar-se cap a la llum, cadascun intentarà acaparar el que cerca la resta. En lloc d’un bosc alt, aviat hi haurà un bosc baix. El bosc baix aviat es convertirà en un terreny aspriu. Per què es parla d’un bosc descuidat o abandonat d’una manera semblant a com es parla d’una casa que amenaça ruïna? Perquè, deixat a si mateix, se suprimeix per la seva mateixa expansibilitat. Aquest és el motiu pel qual la tasca del guarda forestal o agrònom és preservar el bosc de si mateix. Poda, tala, esporga, desbrossa. És doncs, contra la cega espontaneïtat de la vida, que s’afanya a salvar la seva vitalitat.

Som aquí: el sentit de la vida consisteix doncs a la vegada a mantenir la vitalitat igual com un foc i a propagar-la igual com un incendi. Mantenir el foc: alenar cada espurna, no deixar apagar mai les brases, mantenir-les sense parar amb el nostre buf. Crec que acceptaria fàcilment resumir tota moral a això. Respecte a aquesta difusió de la vitalitat és fins i tot inútil esforçar-s’hi, sinó és per a dirigir-la i contenir-la. Res no és doncs tan contagiós com aquesta profusió amb què la vida s’excedeix i es desborda d’ella mateixa. Això també es pot dir alegria.

Com es pot comunicar aquesta vitalitat? La nostra vida, com donar-la o lliurar-la? De dues maneres, no n’hi ha més. Tots les coneixem. Són l’amor i el treball.

L’amor és aquest impuls pur de devoció, mitjançant el qual voldríem poder difondre la nostra vida en una altra, per tal que la seva alegria sigui tan radiant com si es fes lluminosa.

El treball és l’única manera de lliurar la vida sense imposar la persona. Com la vida, el treball es rep i es transmet. Com que la fita de la vida és produir vida, la fita del treball és produir treball. Com que no es pot viure sol, no es pot treballar sol. Com cada ser viu rep el seu patrimoni genètic, cada treballador rep els seus mitjans de treball com un patrimoni tecnològic o cultural. Per això, com que cada individu neix tan vell com la vida mateixa, cada home neix tan antic com la humanitat sencera. Tant més difícil és una tasca com més necessita tota la nostra vida per a ser acomplerta. Així és com tota la nostra vida pot incorporar-se al que produïm. Això fa del treball una veritable transubstanciació. Qui consumeix el que produïm assimila o s’incorpora la nostra vida. Fa la seva amb la nostra. «Preneu i mengeu-ne tots, perquè això és el meu cos, això és la meva sang». Així és com no hi ha manera més constant i més senzilla de comunicar, difondre i transfondre la nostra vida com el treball.

Des del fons de la seva melangia i de la seva soledat, Amiel ho havia descobert i ho repeteix al llarg de tot el seu Diari: «La timidesa, escriu, em va fer solitari, la soledat em va fer ser egoista, l’egoisme em va fer ser inert. En haver viscut només per mi a mateix, en realitat no he viscut» (2 de gener de 1857). Ja que «la fita de la vida és vivificar» (4 de gener de 1866).

Els agraeixo haver-me vivificat, en haver-me escoltat tanta estona. Moltes gràcies 1

1. Lliçó impartida a la Facultat de Filosofia de la Universitat de Barcelona el 5 de desembre de 2006. Traducció de Glòria Farell i Josep Monserrat.

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XVIII, 2007, pp. 29-47

CLAROR, PERSPICUITAS, DISTINCTIO.

EL FRACÀS DE DESCARTES A LES REGULAE

Ramón SÁNCHEZ RAMÓN

I. UN PUNT DE VISTA DIACRÒNIC1

1. La Constitution du texte des Regulae

Des que Chanut va inventariar nou quaderns contenant partie d’un Traité des Règles utiles et claires pour à direction de l’esprit en la recherche de la vérité s’ha anat assenyalant la seva importància per a entendre l’epistemologia cartesiana, però no han gaudit d’una atenció preferent. A diferència de la varietat d’aproximacions al Discurs o les Meditacions, podem reduir a tres les lectures clàssiques de les Regulae : Marion2 , Beck 3 i Weber 4 . Robinet 5 ha publicat un llibre sobre els orígens ramistes de la concepció de mètode en Descartes i, especialment, sobre la relació entre la dialèctica ramista i les Regulae . Turró 6 no dedica Descartes: del her metismo a la nueva ciencia específicament a les Regles, però reconstrueix el camí de maduració que va de la trobada amb Beeckman el 1618 a la redacció de 1628, el camí que Weber creu reconèixer en el text de les Regulae. Marion presenta el text com el moment de ruptura cartesià amb la tradició aristotèlica; Turró com el punt final del procés de ruptura amb el paradigma renaixentista. Beck és un estudi ordenat i sistemàtic del conjunt de problemes que aborden les Regulae, amb l’ajuda de la resta de l’obra cartesiana, especialment del Discurs del mètode .

La metodologia de Weber és equiparable a una excavació arqueològica, en la qual es van posant de relleu diferents estrats i s’intenta, per comparació, d’establir una cronologia absoluta. Procedeix en tres moments:

1. He d’agrair a Jara Sánchez Bennàsar tant l’ Abstract com la versió catalana del meu treball. La versió catalana ha estat revisada i corregida per Joan Ordi.

2. J. L. MARION, Sur l’ontologie grise de Descartes , Paris: Vrin, 1975.

3. J.L. BECK, The Method of Descartes. A Study of the «Regulae», Oxford: Clarendon, 1952.

4. J.-P. W EBER, La constitution du texte des «Regulae», Paris: Société d’Édition d’Enseignement Supérieur, 1964.

5. A. ROBINET, Aux sources de l’esprit cartésien. L’axe Ramée-Descartes / De la “Dialectique” de 1555 aux «Regulae», Paris: Vrin, 1996.

6. S. TURRÓ, Descartes. Del hermetismo a la nueva ciencia, Barcelona: Anthrophos, 1985.

(a) Separar couches o estrats a partir del propi text, a partir de contradiccions i canvis de sentit que unes vegades són literals i manifestes i, d’altres, apareixen quan ens endinsem en el sentit del que es diu.

(b) Establir una cronologia relativa dels estrats a partir del propi text. Weber diferencia fins a nou fases o intents de redacció: SN, MU, U-1, U1’, U-2, U-3, U-3’, XII(A) i XII(B).

(c) Establir una cronologia absoluta, buscant en altres textos, la data dels quals tenim establerta, indicis que ens permetin relacionar-los amb alguna de les couches identificades. Les coincidències poden ser de sentit o de coincidència literal amb les formulacions.

A més, considerant les Regulae com a un tractat del mètode, Weber creu identificar diversos mètodes en el text i un camí de successives correccions segons el succeir de les fases.

Som crítics en alguns aspectes, però aquí ens proposem esbossar una lectura diacrònica de les Regulae, a partir dels resultats del seu llibre. Es creïble que fossin redactades durant diferents intents, i les contradiccions, les repeticions i les correccions són evidents. Descartes va anar superposant textos ja redactats en espera d’una redacció final que corregís les inconsistències i unifiqués el text. Com no les va acabar, les costures ens resulten avui evidents almenys en algunes ocasions. Tots els tractadistes recullen algunes d’aquestes evidències i, fins i tot, si proposen una lectura unificadora, es veuen obligats a argumentar sobre les més patents.

Per contra, la cronologia absoluta establerta per Weber, confiada molts cops a coincidències literals amb alguns textos, cartes o referències indirectes trobades a altres autors, ens resulta absolutament dubtosa. Però no és una qüestió del nostre actual interès. Tampoc ens és útil la separació dels diferents mètodes, que resulta, creiem, superficial i que no té en compte les dificultats pròpiament filosòfiques de la reflexió que manté les Regulae. La constitution du texte des Regulae separa diferents mètodes successius concebuts com a conjunts de tècniques i preceptes, tant propedèutics com resolutius. En aquest aspecte, té raó Marion, ja que, com a lectura del sentit, és superficial. Però no la té a l’hora d’ignorar les evidències d’una història en la composició del text. Són dos aspectes separables a La constitution du texte des Regulae. Creiem que l’interès que les Regulae desperten és més profund i més genuïnament filosòfic que el de la successió de mètodes. Pensem que el que hi ha a sota i unifica els successius intents cartesians és una reflexió continuada sobre la naturalesa de l’acte de coneixement pel qual pensem alguna cosa com a vertadera i ens sentim compromesos amb l’evidència. És a dir, és una reflexió sobre el coneixement, la certesa i l’error. Creiem que la vertadera dificultat de la reflexió cartesiana, la que justifica una atenció mantinguda durant nou o deu anys, per deixar-la, al final, de costat i manifestar que només la pràctica ensenya el mètode i garanteix la certesa, és la profunditat mateixa d’una reflexió filosòfica fonamental i fonamentadora de qualsevol mètode.

2. Els nostres pressupostos metodològics

L’adopció de la lectura diacrònica no obliga a suposar que tenim un conjunt de textos juxtaposats. Tenim un text final elaborat, si bé com a esborrany, el 1628, aprofitant fragments procedents de redaccions anteriors. El llibre de Weber ens permet assolir aquesta perspectiva. Per a nosaltres, això suposa:

(a) Que conté el que Descartes salva de textos anteriors. Per tant, correspon a una selecció feta des de la perspectiva de 1628. Per això, per exemple, la nova redacció de VIII-C. Donat el fet que Descartes no va arribar a fer la redacció final que –suposem– hagués eliminat les inconsistències i els rastres evidents de concepcions antigues, el text actual ha de ser llegit com si ens proposéssim de fer aquesta feina. És a dir, des de la darrera fase, i no pas els fragments per si mateixos. No sabem què ha rebutjat o què ha eliminat dels textos que el 1628 extracta o reutilitza. Però sí sabem què ha observat i en quin lloc ho ha situat dins del text de les Regulae.

(b) Que l’articulació entre les fases es correspon, en la nostra lectura, als problemes propis de la reflexió epistemològica i els seus successius intents de resposta.

(c) Això significa que començarem les nostres consideracions per la R XII, ja que és el text central de les fases XII(A) i XII(B), i que, en el conjunt de les Regulae, ens detindrem amb especial cura en aquells termes que defineixin una perspectiva epistemològica: intuïció i deducció, evidència i certesa,claredat i distinció, etc.

3. La Regla XII: De la intuïció com a experiència del subjecte al criteri de claredat i distinció 7

La primera aparició a l’obra cartesiana de la caracterització formal de la intuïció certa com a clara i distinta es troba a la definició de «simple» de XII-(2)-1. Aquest criteri precís no apareix a la definició d’«intuïció» a R III, que és el text central de la fase U-1: Per intuïció entenc, no pas el testimoni fluctuant dels sentits, ni el judici erroni d’una imaginació que compon malament, sinó aquella concepció tan fàcil i distinta d’una ment pura i atenta que no resta absolutament cap dubte sobre allò que entenem (AT 368)8.

7. Les cites, si no es diu al contrari, estan agafades de la traducció catalana de Salvi Turró: Regles per a la direcció de l’enginy, Barcelona: Edicions 62, 1998. Tenim també a la vista la traducció castellana de Navarro Cordón: Reglas para la dirección del espíritu, Madrid: Alianza, 1994 (1984).

8. Les referències es donen de manera diferent segons convingui. Les versions llatines o la seva traducció es donen per l’edició Adam-Tannery com és habitual: AT, seguit del número de pagina i número de línia si convé. Però sovint interessa assenyalar la fase de Weber. Llavors s’indica la fase, seguida de dos punts i la referència AT; per exemple, una referència amb tots els detalls seria (U-1’: AT 388, 2). Per últim, quan és allò més rellevant, s’indica el fragment segons la partició de Weber, amb indicació o no de la fase.

L’enunciat de la R III separa la intuïció i la deducció del saber que ve de fora, de les opinions dels altres. No perquè siguin errònies, sinó perquè no és coneixement més que el que s’experimenta com a tal, és a dir, el que prové d’un acte d’intel·lecció propi, i això només es dóna en la intuïció i la deducció. A la definició d’«intuïció», aquesta s’oposa al testimoni dels sentits, que és una altra manera de saber, vingut de fora, al qual no acompanya un acte d’intel·lecció propi. Les condicions i el valor cognoscitiu de l’experiència sensorial hauran de ser analitzats al llarg de l’exposició del mètode.

De la mateixa manera, l’enunciat de la Regla III separa i nega valor cognoscitiu a allò què ens afigurem nosaltres mateixos (AT 366), i la definició d’«intuïció», encara més explícita, situa l’error en el judici erroni d’una imaginació que compon malament (AT 368), el qual relaciona molt directament aquest text amb XII-(2), ja que XII-(2)-3 situa la possibili tat d’error no en la facultat de l’enteniment per la qual intueix , sinó en aquella altra amb què es jutja afirmant o negant (AT 420); i XII(2)-6 diu que només podem equivocar-nos mentre nosaltres mateixos componem d’alguna manera les coses que creiem (AT 423). No hi ha dubte que R XII vol tancar la reflexió sobre la intuïció que s’havia obert a R III.

Però hi ha hagut un canvi substancial en el camí que va d’U-1 a XII(A) i XII-(B), perquè mentre la definició de «simple» és epistemològica i gira sobre els termes de claredat i distinció, la definició d’«intuïció» sembla més una descripció psicològica, no conté el criteri de claredat i distinció i és abundant en altres la interpretació com a criteris formals dels quals és dificultosa. La seguretat amb què Descartes creu resumir en el cr iteri de claredat i distinció els trets propis d’una naturalesa simple tal com es dóna en la intuïció, exigeix una investigació sobre el seu significat precís, però en el context en què la fórmula s’encunya, a XII-(2) i XII-(3), no hi ha cap dubte que volen referir-se a característiques formals d’una essència objectiva tal com es presenta a la intuïció, no hi ha cap dubte de la seva intenció i del seu valor epistemològic.

No es així a R III. La ment que intueix ha de ser pura i atenta, cosa que és una descripció del seu estat psicològic: ha d’estar concentrada en l’objecte de coneixement; la concepció, la concepció de la ment ha de ser fàcil i distinta , el primer terme dels quals és una valoració sobre els esforços que exigeix; i no ha de deixar cap dubte sobre allò que entenem, expressió que es refereix a la certesa que el subjecte obté, no a les propietats de l’acte de conèixer. Són, sens dubte, termes descriptius no de la intuïció com a acte de coneixement, sinó de l’experiència del subjecte que intueix. És una descripció psicològica, no una característica epistemològica.

A les línies següents, Descartes dóna una segona definició: o, el que és igual, la concepció indubtable d’una ment pura i atenta que neix de la sola llum de la raó i que és més segura (per més simple) que la mateixa

deducció (AT 368). No aporta cap diferència substancial a la primera, si no és l’oportuna inclusió de la deducció: assenyala que procedeix de la sola llum de la raó, és a dir, que no deu res a altres fonts de coneixement, com els sentits; torna a la caracterització de l’actitud correcta, la concentració; es refereix novament a la certesa, a l’absència de dubte que neix en el subjecte, però la certesa és un estat del subjecte, no una propietat de l’acte de coneixement.

Aprofitant la història del text traçada a La constitution, reconstruirem el camí que porta d’una concepció psicologizant en U-1 a la perspectiva epistemològica en XII-(A) i XII-(B). Atès que la caracterització de les naturaleses simples en XII-(2)-1 es fa mitjançant els termes de claredat i distinció, ja que, a part de distinció , són altres els termes que apareixen a R III, intentarem reconstruir aquell camí com una progressiva fixació de l’ús i els models significatius de la claredat i distinció, per la qual cosa ens serà d’enorme utilitat l’Index d’Armogathe 9 , puix permet de considerar tots els usos de tals termes i relacionar-los amb les fases corresponents.

II. EL CRITERI DE LA CLAREDAT

1. Claror o perspicuitas?

Les traduccions amaguen que els termes claredat, clar, clara o clarament tradueixen, en realitat, dos termes llatins diferents: claror , clarus-aum i clare , però també perspicuitas , perspicuus-a-um , perspicue . L’ Index registra tres ocurrències de l’adverbi perspicue , «clarament»; en una ocasió el substantiu perspicuitas; i en nou l’adjectiu perspicuus L’adverbi clare o el seu comparatiu clarius , apareix onze vegades; l’adjectiu clarus apareix una vegada sota la forma clariora ; el substantiu claror no apareix cap vegada. Ara bé, no totes les ocurrències tenen el mateix valor per a la nostra investigació. Per tant, hem de fer un repàs crític de totes les ocurrències per separar les que ens interessen. Comencem per recollir-les totes i numerar-les, agrupades segons les fases de pertinença. Les anomenarem separant les ocurrències de perspicuitas-perspicuus-perspicue(P1, P2, etc.) de les de claror-clarus-clare (C7, C8, etc.):

9. A RMOGATHE, MARION , Index des Regulae ad Directionem Ingenii de René Descar tes, Roma: Ateneo, 1976.

Ocurrència FaseTermeATFragment

P1 SN Perspicuus 365, 20 II-E

P2 MU Perspicuitas 377, 8 IV-B

P3 U-1 Perspicuitas 360, 28R-I

P4

Perspicuus 367, 30 R-III

P5 Perspicue 369, 26 R-III

P6 Perspicuus 384, 29 R-IV

C7 Clare 366, 12 R-III

C8 Clare 371, 24 R-IV

P9 U-1’ Perspicue 393,1 VIII-A

P10 U-2 Ø Ø Ø

C11 U-3 Clare 395,5 VIII-C

C12 Clare 396, 21 VIII-C

P13 U-3’ Ø Ø Ø

C14 XII (A) Clarus 412, 10 XII-(1)-0

P15 Perspicuus 418, 15 XII-(2)-1

P16 XII (B) Perspicue 400, 15R-IX

P17

P18

Perspicuus 401, 13R-IX

Perspicuus 408, 4R-XI

P19 Perspicuus 425, 14 XII-(3)-1

P20 Perspicuus 461, 18 R-XVIII

C21 Clare 407, 8R-XI

C22 Clare 407, 16R-XI

C23 Clare 432, 13XIII-Z

C24 Clare 440, 19 XIV-C

C25 Clare 455, 25 R-XVI

C26 Clare 456, 19 R-XVI

C27 Clar e 462, 14 R-XVIII

Sense entrar en els diferents contextos i el valor del seu ús, romanent en l’ús purament estilístic, el primer que sembla derivar-se del quadre és que l’ús de perspicuitas-perspicuus-perspicue sembla fixar-se en les primeres fases. C larus-clare apareix amb major freqüència en les fases XII (A) i XII (B). Perspicuitas-perspicuus-perspicue té tretze ocurrències, de les quals set són de SN, MU, U-1 i U-1’, mentre que clarus-clare te onze ocurrències, de les quals una pertany a la fase XII (A) i set a la fase XII (B). Aquest primer resultat sembla defensar la perspectiva diacrònica de Weber i quedarà reforçat per l’anàlisi del valor de cada ocurrència.

2. Les ocurrències de més valor teòric o valor definitori: P15, P5, P18 i P16. El cas C22

De totes les ocurrències, aquella en què la claredat és utilitzada deliberadament, referida a la intuïció, associada a la distinció i amb intenció definitòria d’un concepte fonamental, és la P15, és a dir, la definició de «simples», a la fase XII (A) i amb el terme perspicuus. La definició d’«intuïció», a R III, com hem vist, no conté el concepte de «claredat». Malgrat això, a la mateixa regla tercera, a la definició de la deducció, apareix perspicue referida a la intuïció: (P5) Un moviment continu i completament ininterromput del pensament que intueix clarament [perspicue] cada pas 10 . C22 és un cas singular: La intuïció de la ment comporta dos requisits, a saber: que la proposició s’entengui clarament [clare] i distinta, però també de manera completament simultània i no pas successivament.

El fragment pertany a la fase XII (B). Per tant, és posterior a la definició de «simple» i ve a reforçar la idea que Descartes ha fixat el criteri de claredat i distinció per a la intuïció. Malgrat això, el terme triat en aquesta ocasió és clare . Ara bé, si considerem aquesta ocurrència (407, 16) en el seu context immediat, observem que en el mateix paràgraf, d’una claríssima unitat temàtica i estilística, a P18 (408, 4) apareix perspicuus per a referir-se exactament al mateix: (P18) [la deducció] es veu per intuïció quan és simple i clara, però no quan és múltiple i obscura 11 en una evident referència a la distinció anterior –en el temps, en les fases de redacció– entre naturaleses màximament simples i compostes.)

Al contrari, totes les restants ocurrències de claror-clar us-clare a la fase XII (B) són purament circumstancials i manquen de valor teòric. Per exemple, en el mateix context immediat de C22, al paràgraf immediatament anterior, l’ocurrència C21 recull l’accepció clare en un sentit sense interès teòric: Es presenta aquí l’avinentesa d’exposar més clarament el que ja s’ha dit... No sembla, per tant, que la C22 sigui un argument fort en contra del suggeriment segons el qual al llarg de la redacció es va anar consolidant l’ús de perspicuitas-perspicuus-perspicue com a requisit propi de la intuïció certa, i deixant per a clarus-clare un significat mes genèric. Per últim, a P16, a l’enunciat de la R IX, torna a aparèixer la fórmula exacta per definir la intuïció certa dels simples amb el terme perspicue: (P16) Cal dirigir l’agudesa de l’enginy a les coses més insignificants

10. Navarro Cordón tradueix perspicue per con trasparencia. No hi estem d’acord: Descartes oscil·la en l’ús del terme, però, com estem mostrant, els considera sinònims. És més, l’ocurrència principal, la definició de «simple» que dóna la fórmula de la claredat i la distinció, és una ocurrència P, P15.

11. AT: multiplex & involuta. Navarro Cordón tradueix: múltiple y oscura. Turró: múltiple i complexa. Aquesta vegada preferim la traducció de Navarro Cordón. Involutus té el sentit de embolicat, fosc , fins i tot amagat; forçar el sentit per referir-se a complex no millora res, repeteix el sentit de l’adjectiu anterior, múltiple, i perd el contrast amb la caracterització de la intuïció com a simplex & perspicua

i fàcils, i aturar-s’hi força temps fins que ens acostumem a intuir clarament i distinta la veritat.

3. Ocurrències de valor associat: P1, P2, P4, C7, C11

Fora d’aquestes ocurrències, que són sens dubte les de més valor teòric, algunes altres no aporten res de nou o no es deriven directament de la fórmula rigorosa que passarà al Discurs , encara que tenen una utilitat relacionada. Són interessants P1 i P2, perquè associen l’origen del terme a l’exercici de la matemàtica, tant a la scientia penitus nova (SN) com a la Mathesis universales (MU). La primera d’aquelles associa ja la claredat al coneixement cert, però és anterior a la definició d’«intuïció», que apareix poc després en el mateix fragment i no conté cap dels termes per a la «claredat». Les altres dues associen la claredat a la intuïció. Malgrat això, C7 pertany a l’enunciat de la R III i és la primera aparició del terme intuïció, mentre que C11 és posterior. Ambdues coneixen la intuïció, però no encara l’ús rigorós i explícit de perspicuitas-perspicuus-perspicue, que no quedarà fixat fins a la fase XII (A). Mostren que, malgrat això, Descartes associa des dels seus primers treballs en matemàtiques, ja el 1619, la claredat com a nota característica del coneixement que cerca, i que ho fa sota l’accepció de perspicuitas

4. Ocurrències sense valor teòric: P3, P6, C8, P9, P10,C12, P13, C14, P17, P19, P20, C21, C23, C24, C25, C26, C27

Són ocurrències en què els termes associats no tenen una utilitat deliberada de definició de les característiques del bon coneixement, sinó una utilitat genèrica referida a qualsevol altre assumpte o en contextos molt allunyats del nostre interès. Es pot, tot i això, assenyalar que la seva distribució és coherent amb la tesi de Weber i el nostre estudi de l’ús dels termes. Donarem dos arguments: si l’ús de perspicuitas-perspicuus-perspicue es va anar consolidant com a apropiat per a expressar un criteri de la intuïció certa, és lògic que l’altre terme, clar us-clare , abundi més a les ocurrències que no tenen valor teòric. A més, ja que aquesta consolidació es va donar a la fase XII (A), i la posterior fase XII (B) és amb diferència la més extensa, és també lògic que la major part d’aquestes ocurrències pertanyin a aquests textos, en els quals ja ha estat consolidat un ús diferenciat, mentre que perspicuitas-perspicuus-perspicue , donat el seu ús intencional, té tantes ocurrències a les primerenques fases SN, MU i U-1, sis, com a XII (A) i XII (B), sis.

5. Resum i conclusions de l’anàlisi de les ocurrències de perspicuitas-perspicuus-perspicue i clarus-clare

Creiem que la nostra anàlisi per si mateixa no prova la tesi diacrònica de Weber, però no tan sols no la contradiu, sinó que, suposada la tesi, els

resultats són coherents. En 1619 era característic del vocabulari llatí de Descartes l’ús preferent de perspicuitas per a referir-se a la claredat. S’usa tant en ocurrències fonamentals (P5) com en tant que tret estilístic general (P3 o P6). A finals de 1619 apareix claror i a les fases intermèdies hi ha una certa vacil·lació, encara que en aquell moment de la redacció les ocurrències són escasses i cap d’elles de valor teòric principal. A partir de P5 sembla imposar-se l’ús de perpicuitas per a designar conscientment una nota definitòria del coneixement dels simples i relegar el terme claror a usos generals.

Si considerem el sentit, observem que les ocurrències s’agrupen en els que més a dalt anomenàvem «moments matemàtics», fases SN, MU i U-1, per una part, i fases XII (A) i XII (B), per l’altra, essent escasses –majoritàriament del tipus C– a les fases en què Descartes afronta les dificultats de la generalització del mètode a la física i té lloc el descobriment de la solució mecanicista 12 .

Així, doncs, l’origen del criteri de claredat per a caracteritzar la intuïció certa es troba a la intuïció de les veritats matemàtiques. El model de claredat és l’experiència de la certesa en el coneixement matemàtic. El terme llatí per a referir-se a la claredat en aquest sentit és perspicuitas. La fixació de la fórmula claredat i distinció es produeix a les Regulae, a la definició de «simple» de la R XII. Si acceptem que va ser redactada en la darrera fase, XII (B), el 1629, afirmem que la coneguda fórmula del Discurs del Mètode procedeix d’aquests moments, potser d’aquell mateix text.

III. E L CRITERI DE LA DISTINCIÓ

1. Distinctio-distinctus-distincte

Descartes usa un únic terme llatí per a la distinció: distinctio-distinctus-distincte. L’Index registra tres ocurrències del substantiu distinctio, tretze de l’adjectiu distinctus i trenta de l’adverbi distincte, en total, quaranta-sis ocurrències. Totes elles són recollides en el quadre que segueix, ordenades segons les fases de Weber:

Ocurrència

FaseTermeATFragment

D1 U-1

D2

D3

D4 U-2

Distinctio 360, 10, 6R I

Distinctus 368, 15, 9R III

Distinctus 390, 7, 2VII-D

Distincte 434, 15, 4 XIII-C

D5 Distincte 435, 5, 1 XIII-C

12. En una lectura més ampla de les Regulae , mantenim que les dificultats que Descartes trobà per aplicar la intuïció a la Física, van ser resoltes a les fases U-3 i U-3’ amb la formulació del mecanicisme com a metafísica adequada a la nova ciència.

Ocurrència FaseTermeATFragment

D6 U-3' Distincte 410, 20, 1 XII-T

D7 ? U-3' ? Distincte 438, 11, 4XIV-T

D8 XII (A) Distinctus 414, 22, 3 XII-(1)-3

D9 Distinctio 416, 12, 1 XII-(1)-5

D10

Distincte 416, 28, 4 XII-(1)-5

D11 Distinctus 416, 30, 8 XII-(1)-5

D12 Distincte 417, 4, 7 XII-(1)-5

D13 Distinctus 418, 16, 1 XII-(2)-1

D14 Distincte 418, 16, 6 XII-(2)-1

D15 Distincte 427, 4, 4 XII-(3)-3

D16 Distincte 439, 10, 1 XIV-B

D17 XII (B) Distincte 400, 15, 3R IX

D18 Distincte 400, 22, 4R IX

D19 Distincte 401, 1, 3R IX

D20 Distinctus 401, 22, 3R IX

D21 Distincte 401, 29, 7R IX

D22 Distincte 402, 1, 5R IX

D23 Distincte 404, 18, 6R X

D24 Distincte 407, 6, 3R XI

D25

Distincte 407, 16, 8R XI

D26 Distinctus 409, 26, 8R XI

D27 Distincte 421, 7, 2 XII-(2)-4

D28 Distincte 421, 13, 5 XII-(2)-3

D29 Distincte 425, 7, 6 XII-(2)-7

D30 Distincte 425, 26, 8 XII-(3)-2

D31 Distincte 428, 26, 1XII-D

D32 Distincte 429, 15, 2XII-D

D33

Distincte 441, 7, 5 XIV-C

D34 Distincte 441, 14, 6 XIV-C

D35 Distinctio 442, 22, 8 XIV-C

D36 Distinctus 442, 25, 7 XIV-C

D37 Distincte 443, 22, 2 XIV-C

D38 Distinctus 444, 3, 6 XIV-C

D39 Distinctus 444, 16, 2 XIV-C

D40

Distincte 452, 8, 4 XIV-C

Ocurrència FaseTermeATFragment

D41

D42

D43

D44

D45

D46

Distincte 453, 5, 7R XV

Distincte 455, 5, 2R XVI

Distinctus 456, 4, 4R XVI

Distinctus 456, 9, 3R XVI

Distincte 456, 24, 6R XVI

Distinctus 458, 5, 2R XVI

La primera observació evident és que, a partir de la definició de «simple» a D13, el concepte domina les fases XII(A) i XII(B). Una vegada més aquesta distribució sembla estar d’acord amb la tesi diacrònica de La constitution. A més a més, l’abundància d’ús a la fase XII(A) i XII(B) dóna la mesura de la seva intencionalitat. D13 crea un context en què distinctio-distinctus-distincte passa a ser utilitzat deliberadament per a caracteritzar el coneixement adequat.

2. Ocurrències sense valor teòric

L’argument queda reforçat si suprimim aquelles ocurrències en què s’usa amb valor de diferent, com a D1: diferents oficis d’aquesta mena. Han de ser allunyades de la nostra consideració perquè no tenen res a veure amb l’ús que es dóna al terme a les ocurrències claus de D2 i D13. Les ocurrències sense valor teòric són D1, D3, D8, D9, D10, D20, D26, D35, D36 i D39.

3. Ocurrències amb valor teòric anteriors a la definició de «simple» (D2, D4, D5, D6, D7, D11 i D12)

• El context de la primera aparició en D2. La intuïció.

Si suprimim D1 per irrellevant, trobem que el primer context del terme a D2 és la definició d’«intuïció». Distinctio-distinctus-distincte defineix la intuïció des de la fase U-1 i hem de cercar el seu sentit en aquell context. R III forma per ella mateixa un fragment únic, que comença rebutjant com a coneixement aquell que no es fonamenti en un acte propi de l’enteniment, ja que el coneixement no pot fundar-se en l’adhesió a proposicions enunciades des d’una font externa, ni tan sols en l’activitat d’una altra facultat que no sigui l’enteniment. Així, es rebutja qualsevol proposició que, tenint un contingut intel·lectiu real, no sigui assumida des de l’acte propi de la comprensió intel·lectual. Tan erroni i carent de fonament és assumir un enunciat perquè pertany a un text prestigiós o convincent com memoritzar demostracions rigoroses, si no som capaços per nosaltres mateixos de construir una demostració. L’experiència del coneixement no pot delegar-se i ha de donar-se a la intimidat de cada consciència.

En aquest context, la definició de la intuïció comença, com a definició negativa, dient el que no és. La intuïció s’oposa al testimoni fluctuant ( fluctuantem) dels sentits i al judici erroni d’una imaginació que compon malament; és a dir, la intuïció no canvia, no es produeix en el temps, ni és composta, sinó simple, tal com aquest és un dels requisits positius que s’exigeixen a la intuïció. La intuïció, ella mateixa, és un acte simple. La definició positiva conté requisits molt diversos. Alguns d’ells fan referència a l’origen de la intuïció, la qual neix d’una ment pura i atenta (mentis purae & attente) , i neix tan sols de la llum de la raó. La intuïció és l’acte propi de l’enteniment, d’allò que Descartes entén per «raó» i, en tant que és el seu acte propi, és l’acte més fàcil, l’acte en què l’enteniment i la raó es comporten segons el que els és propi. No hi ha, per tant, ni raó ni coneixement fundat, si no hi ha un acte d’intuïció. Tan sols dues de les exigències de la intuïció poden ser considerades pròpiament com a propietats formals i poden entendre’s com a característiques lògiques de l’acte d’intuir i del contingut eidètic de l’acte: la distinció i la simplicitat. Aquí trobem l’origen d’una reflexió que acabarà a D13 amb la definició de «simple».

Però, a més a més, la intuïció origina certesa, que no és el mateix que l’evidència. La certesa implica necessàriament la presència d’un subjecte que s’adhereixi a la veritat o, dit d’una altra manera, que canviï el seu estat, des del dubte a la seguretat. La intuïció no és tan sols la presència d’una essència objectiva en el pensament, sinó el moviment del subjecte pel qual l’essència objectiva és experimentada com a veritat i salvada del dubte. La veritat pot ser una propietat lògica del contingut del subjecte que pensa. Per això no hi ha coneixement sense el moment en què el subjecte s’adona de la veritat d’allò pensat; per això tot acte de coneixement implica un subjecte. I, per això, l’error no pertany a la intuïció en el seu moment de presència en el pensament, sinó al judici del subjecte. No és la intuïció que s’equivoca, sinó el subjecte.

• Les dificultats de la deducció.

L’estudi d’aquest context no ha de fer-nos oblidar que els camins de la certesa són dos: la intuïció i la deducció, i que, per tant, en un context una mica més ampli, a la mateixa R III, la deducció es troba també en l’horitzó de Distinctio-distinctus-distincte. La deducció, diu Descartes, és necessària perquè l’experiència mostra que sovint tenim certesa de moltes coses a través d’ella i no pas per intuïció directa.

Com aquesta, aquella inclou necessitat i proporciona certesa. Però, a diferència d’ella, no es dóna tota d’una vegada, sinó que consisteix en un moviment continu i ininterromput del pensament, en una sèrie d’intuïcions enllaçades sense solució de continuïtat. Obté la seva certesa d’aquest encadenament, d’aquesta successió necessària de certeses per la qual podem estar segurs d’una veritat a partir d’altres d’evidents, per la seva relació de necessitat. Per tant, no és una evidència present, sinó una evidència que implica la memòria. Respecte de la seva certesa, la me-

mòria introdueix en la deducció dependència d’una operació de la ment que no posseeix certesa ella mateixa.

Per això Descartes afegeix a AT 370 que hi ha dos graus de certesa en la deducció. Una certesa immediata, que l’assimila a la intuïció quan intuïm en un únic pas deductiu la necessitat de la conclusió, i una certesa derivada, que necessita de la memòria. Però aquest segon grau ja no és la certesa immediata de l’acte d’intuïció. És una memòria de la certesa, perquè no tenim la certesa actual dels passos anteriors, sinó el seu record. I, donat que Descartes diu que hi ha certesa, hem de concloure que és una certesa de la memòria, una certesa actual d’allò que la memòria presenta. La memòria és inevitable i filla evident de les nostres limitacions, perquè només la nostra incapacitat impedeix la intuïció immediata de la necessitat que porta a una conclusió quan aquesta cau llunyana. Si s’excusa una manera de parlar no cartesiana, las Regulae descobreixen, en la deducció, que som éssers en el temps, però el coneixement perfecte, la intuïció, no permet la discursivitat temporal. La nostra temporalitat, que exigeix la memòria, és la manera com es dóna la nostra limitació cognoscitiva. Hem de donar alguna resposta a aquesta limitació, si no volem reduir fatalment les nostres certeses. Segons el fragment VII-A, la memòria ha de ser socorreguda per un cert moviment continu del pensament pel qual arribem a reduir una llarga cadena d’intuïcions deductives a una única intuïció en què no hi hagi pràcticament lloc per a la memòria i em sembli intuir-ho tot alhora. La limitació humana pot, doncs, ser corregida amb el mètode i reduir la deducció a una única intuïció.

Malgrat tot, això no és suficient. Aquesta quasi-reducció de la deducció a la intuïció té més valor psicològic que epistemològic. Diu que, en realitat, la deducció és una intuïció i que són les nostres limitacions allò que ens fan separar-la. Però aquestes limitacions neguen la possibilitat que l’enteniment pugui sempre i eficaçment procedir a aquesta reducció. Per això Descartes es veu en la necessitat d’arbitrar algun procediment metodològic que ens protegeixi de l’error. De tots els meus passos deductius haig de fer una enumeració suficient que eviti precipitacions i omissions: sovint la capacitat del nostre enteniment no és tan gran per a poder aplegar-les totes en una sola intuïció: és en aquest cas que ha de ser suficient la certesa d’aquella operació (VII-C).

En fases posteriors les dificultats de la deducció seran encara més greus. Quan Descartes modifiqui el mètode per a donar cabuda al coneixement propi de la física sense renunciar a la intuïció, les dificultats de la deducció, del camí que porti d’un conjunt de dades a una afirmació necessària sobre la naturalesa física, el portaran a successives redaccions. La fase U-1’, que modifica el concepte d’enumeració i s’intercala amb fragments U-1 a R VII, és la primera d’elles i la més directament relacionada. Però la noció que la deducció és, en el fons, una intuïció i que un enteniment suficient seria capaç de reduir-la sempre, roman. En un moment tardà com XII(B), es torna a insistir en la necessitat del llaç deductiu, necessitat que ha de ser objecte d’una intuïció: Doncs bé, no-

més resta la deducció per la qual podem compondre les coses de tal manera que estiguem certs de llur veritat [...] Ara bé, tenim la capacitat d’evitar tal error, a saber: no hem d’unir mai coses entre elles a menys que intuïm una connexió totalment necessària de l’una amb l’altra (AT 424-425).

• L’ús a D4, D5, D6, D7, D11 y D12. Del capficament a la percepció visual.

Una vegada que apareix a D2, el terme s’usa amb el mateix o anàleg sentit en algunes ocurrències. Apareix a la fase U-2 aplicat a comprendre distintament (D4: distincte intelligamus ) i a intuir distintament (D5), però les ocurrències D6, D7, D11 i D12 presenten contextos diferents.

D6 exigeix per a una bona intuïció distinta l’auxili de la imaginació, els sentits i la memòria, però la definició de R III es construïa contra el testimoni fluctuant dels sentits i el judici erroni de la imaginació. Distinció s’oposava llavors a l’error que prové del canvi i la composició.

D7 ha de ser llegida com a continuació del fragment XIII-T, puix que el seu començament: La mateixa qüestió... es refereix a les qüestions perfectament enteses a què es refereix la R XIII13 . Una qüestió perfectament entesa és intuïda amb més distinció si la transferim a l’extensió real dels cossos , és a dir, si la formulem en termes geomètrics i la proposem a la imaginació mitjançant simples figures. D11 té el mateix sentit: si l’enteniment es proposa examinar res que pugui referir-se al cos, cal formar-se’n una idea tan distinta com es pugui en la imaginació.

D2 pertany als primers moments del projecte de mètode universal (fase U-1), mentre que D6, D7, D11 i D12 pertanyen a moments molt posteriors de redacció de les Regles (fases U-3’ i XII(A)). Si Weber te raó, mentre que la definició de la intuïció de R III va ser redactada el novembre de 1619, poc després o entorn dels famosos somnis de Neuburg, la resta haurien estat redactats el 1623 o fins i tot entre 1625 i 1627. R III respon al moment de descobriment de la intuïció com a acte fundant de tot coneixement i insisteix en la solitud de l’enteniment. La metàfora que millor descriu la intuïció de D2 és el capficament. Descartes està enlluernat pel seu retrobament amb la certesa matemàtica i tracta de fer-nos entendre de què està parlant. Es mira a si mateix en el moment del naixement de la certesa davant d’una qüestió matemàtica i construeix una definició que s’assembla més a una descripció de l’experiència personal de la certesa que a la caracterització formal de l’acte intel·lectiu. I

13. Navarro Cordón tradueix: Esta regla debe ser transferida... AT diu: Eadem est ad extensionem realem corporum transferenda... Navarro Cordón entén que eadem es refereix a alguna regla, no se sap quina. Si és a la mateixa regla XIV, el resultat esdevé incomprensible. Si es refereix a R XIII, té molt més sentit triar «qüestió» com a antecedent. Turró tradueix: La mateixa qüestió ha de ser transferida... Aquesta és la traducció correcta. D’una altra banda, és comprensible que un antecedent tan llunyà es presti a confusió. Això adobaria una vegada més la tesi de diverses couches de redacció. Els enunciats de RR XIII i XIV haurien estat redactats seguits, com a R XIX, R XX y R XXI, i després s’haurien afegit els comentaris explicatius.

ignora, per ara, el moment constructiu pel qual la intuïció s’aboca en un objecte concret i l’entén. Marion dirà que és una definició operativa.

En aquest context, la claredat no hi és esmentada, potser perquè se sobreentén, per la seva mateixa obvietat, en allò que es presenta d’un sol cop sota la llum de la raó. A Descartes li sembla que el característic de l’acte intel·lectiu és la precisió d’allò intuït, que s’identifica amb el propi acte de l’enteniment. L’objecte apareix amb tota distinció sota l’enteniment, i per això s’insisteix en l’atenció polaritzada sota el que sembla simple i fàcil.

La intuïció que apareix a les ocurrències posteriors (D6, D8, D11, D12) és una intuïció posada en situació. La metàfora que millor la descriu és la de la percepció visual: l’enteniment contempla el que la imaginació li ofereix convertit en figura. No estem aquí tan sols en la matematització del coneixement, sinó en la geometrització dels objectes del coneixement, que són transportats com a figures pels nervis des dels sentits exteriors fins a la imaginació. Descartes construeix en el conjunt de fragments XII-(1) una fisiologia mecanicista del sistema nerviós que transporta les qualitats de les coses, reduïdes a figura extensa, fins a la imaginació, on són intuïdes per l’enteniment. La distinció és una característica de les figures geomètriques, que es defineixen sota la nostra mirada sense ambigüitats ni límits borrosos. La distinció és ara, sense ambigüitats, un requisit formal de l’objecte vist i de la imatge formal, d’allò intuït i de la intuïció mateixa.

Marion ha cridat l’atenció sobre el fet que Descartes no utilitza el terme intuitius, sinó intuitus, la primera traducció del qual seria «mirada». Marion sotmet la noció de «mirada» a una anàlisi de sentit en el text cartesià, que podem posar en relació amb les fases de Weber. El fragment II-E, procedent de la fase SN, diu que arribem al coneixement de les coses per un doble camí, a saber, per l’experiència o per la deducció (AT 365) . La deducció no pot ser mal realitzada i l’error prové de l’experiència de les coses, fal·laces o mal enteses, o de la precipitació. U1: R III rebutja el testimoni dels sentits per ser fluctuant i declara que les vies de la ciència són dues, la intuïció i la deducció. Per tant, sembla adequada la conclusió de Marion segons la qual el canvi de l’experiència a la intuitus afegeix a aquella l’exigència de certesa. La intuïció definida a la fase U-1 és una mirada atenta l’objectiu de la qual no és fluctuant i que no resta absolutament cap dubte sobre allò que entenem. La intuïció vertadera és, per tant, per a Marion i per a nosaltres experiència certa. Tanmateix, creiem que hem d’afegir un tercer terme a la parella «experiència-certesa». L’enunciat de la regla tercera menciona la intuïció clara i evident i la deducció certa, i la distinció no és retòrica, perquè, en ocupar-se de la deducció, Descartes assenyala que de la intuïció hi ha evidència i certesa, mentre que de la deducció tan sols hi ha tenir certesa. La deducció més aviat manlleva la seva certesa de la memòria (AT 370), mentre que la intuïció la rep de l’evidència. En la deducció, la memòria fa de mitjancera entre l’experiència i la certesa. En la mirada, la mediadora

entre l’experiència i la certesa és l’evidència. La intuïció es construeix en les Regulae, des de la fase U-1, com un acte únic, no discursiu, mirada que s’articula en tres moments superposats: experiència-evidència-certesa. La deducció es construeix en el temps, perquè les nostres limitacions ens impedeixen veure en un sol cop d’intuïció els llaços necessaris entre naturaleses que es troben, per al nostre enteniment, allunyades. La intuïció és l’acte perfecte de l’enteniment, en la senzillesa del qual coincideixen, sense que hi hagi construcció en el temps, coneixement i certesa.

4. El sentit de distinctio-distinctus-distincte a partir de D13

La definició de simple a D13 és la primera aparició de la fórmula conjunta de la claredat i la distinció. Ara bé, distinctio-distinctus-distincte domina les darreres fases de les Regulae independentment de la seva associació amb perspicuitas-perspicuus-perspicue . Si no fos per la seva consagració en el Discurs del mètode , la fórmula conjunta quedaria eclipsada per la importància significativa de la distinció. Apareixen conjuntament en tres ocasions: D13, D17 i D25. En canvi, el quadre de distinctio-distinctus-distincte te trenta-tres ocurrències més, sense comptar la D13. En podem suprimir cinc (D20, D26, D35, D46, D39), perquè el seu significat és més semblant a «diferent», aplicat a altres aspectes que no pas a la intuïció o al coneixement. Si traiem també les dues ocasions que comparteix amb la claredat (D17/P16 i D25/C22), resten vint-i-sis ocurrències en què distinctio-distinctus-distincte s’usa en solitari per a caracteritzar la intuïció o el coneixement en general, després de la definició de «simple» a AT: 418, 15, mentre que tan sols apareixen tres ocurrències significatives per a la claredat (P16, P18 i C22) en les mateixes condicions.

El concepte farà crisi a D27 i D28, en el si de la mateixa R XII, i això porta a Weber a separar una nova i darrera fase de redacció, la XII(B). Descartes ignora de moment la crisi i intenta la redacció del llibre segon, que ha d’ocupar-se de les matemàtiques. Segurament, pensava que li seria fàcil, ja que no en va el projecte complet s’havia originat sobre un altre de primitiu que arribava tan sols a l’aritmètica i a la geometria. No anava pas desencaminat, si jutgem per la publicació de la Geometria, on pot presentar un sistema rigorós de resolució de problemes gràcies a un mètode notacional que deu alguna cosa al concepte de «distinció» i a les regles següents. Però el projecte mateix de les Regulae fracassa. Descartes no acaba la redacció en regles d’un mètode que pugui ser aplicat per qualsevol. Més tard dirà que no hi ha un tal mètode explícit, sinó la pràctica del mètode. Quant a les quatre regles del Discurs , és obvi que no serveixen per a molt, si se les vol interpretar literalment com a preceptes a seguir.

Malgrat la crisi, si analitzem les ocurrències posteriors a D13, es diria que la distinció és l’objectiu del mètode i la garantia d’una intuïció vertadera o lliure d’error. La definició de «simple» fixa la prioritat del criteri

de la distinció sobre la claredat. Els simples són simples no perquè no puguem distingir en ells propietats que els pertanyen, sinó perquè si, donat un objecte simple d’intuïció, n’abstraiem les propietats i les pensem separadament, no obtenim més distinció, sinó menys. La distinció és el criteri que determina que ens trobem davant d’un simple i, per tant, la claredat és una propietat sobrevinguda en l’acte d’intel·lecció. D’aquí l’abundància del terme, superior a les ocurrències significatives de perspicuitas-perspicuus-perspicue .

A més, la distinció és l’objectiu del mètode en el llibre primer. El fragment XII-D tanca la regla XII i estableix el darrer pla dels traçats per Descartes per a la composició de les Regulae, segons el qual havia de constar de tres llibres de dotze regles cadascun, en el primer dels quals no aportem més preceptes que els que preparen la força cognoscitiva a intuir més distintament i examinar més finament qualsevol objecte (D31). La mateixa distinció es fa a R IX, AT: 400, XX. Ambdós fragments pertanyen al darrer moment de redacció, fase XII (B), posterior a la definició de «simple», i separen la intuïció, o moment epistemològic, de la sagacitat, propietat psicològica del subjecte empíric que coneix. Tanmateix, encara que des d’U-1 les Regulae mantenen que la intuïció no pot ser mal feta i, per tant, podríem concloure, no admet graus, el mètode ensenya ara a millorar la distinció.

En la intuïció cartesiana, l’objecte és el simple, sotmès al sistema experiència-evidència-certesa. El coneixement perfecte és aquell en què el contingut noemàtic es presenta perfectament definit a la mirada epistemològica, a l’experiència, i no hi ha preferència entre aquesta presència, l’evidència que desperta i la certesa. La distinció és la propietat del contingut noemàtic per la qual és possible aquell acte de coneixement perfecte, en el qual no hi ha diferències entre un enteniment i un altre, i la temporalitat de la consciència queda aparcada. La memòria, però, de l’error indica que, en la distinció, sí que hi entra el més i el menys, com en la metàfora visual: Qui vol mirar alhora molts objectes en una sola intuïció, no en veu distintament cap; semblantment, qui acostuma a atendre moltes qüestions alhora per un sol acte de pensament, té una intel·ligència confusa (D19).

Les dotze primeres regles del mètode ens fan també més sagaços, ens milloren individualment, perquè la dificultat es troba en les nostres limitacions humanes, i no pas en la intuïció, que ni es pot ensenyar, ni pot donar-se amb graus. I la sagacitat, perfectible, és una qualitat individual de la psicologia humana. A més de la reflexió epistemològica, Descartes enuncia com a regles no el que es deriva de la naturalesa de la intuïció, sinó el que la seva experiència personal li ha ensenyat que es útil, per exemple a R IX, R X i R XI. Afegides a XII (B), aporten recursos psicològics per a millorar l’agudesa de l’esperit, la sagacitat, la capacitat de la intel·ligència. No aporten res de nou a la reflexió sobre la intuïció, mentre que R XI insisteix en la debilitat de la memòria; en la seva debilitat i en la dificultat per a superar les seves limitacions salvaguardant la certesa.

Aquestes tres regles composen una reflexió mantinguda sobre la limitació de l’enginy humà.

El llibre segon havia de tractar de les qüestions que s’entenen perfectament, les quals quasi només es presenten en aritmètica i geometria (AT 429). Per tant, a les ocurrències posteriors a D13, el model de referència per a la intuïció és el coneixement matemàtic. Els objectes matemàtics són especialment adequats a l’enteniment humà i es mostren molt distintament (D23). L’extensió i la seva representació en la imaginació són encara, dins dels objectes matemàtics, els millors models de la intuïció distinta (D33, D34, D40, D41). «Cos» i «extensió» són la mateixa cosa, perquè no tenim d’ells dues idees diferents, sinó la mateixa, la del cos extens (D38). La metàfora visual segueix essent la més adequada per a explicar la situació del subjecte en la intuïció: l’enteniment veu els objectes en la imaginació, que els presenta reduïts a figura (D19, D33, D41). La distinció, per últim, ha de ser una propietat fonamental d’una bona notació, que ha de reflectir separadament i en un sol símbol els objectes simples, les magnituds que hi estan implicades (D42, D43, D44). Sense aquest principi, és impossible una notació que representi la complexitat lògica del representat i permeti la manipulació dels símbols com si fossin les mateixes magnituds; sense una notació adequada a aquest principi, no hi hauria àlgebra moderna.

• La crisi del concepte de simple i les dificultats de «distinctio-distinctusdistincte».

La crisi esclata en el mateix nucli del discurs epistemològic, perquè afecta el concepte de «simple», el criteri de la distinció i la possibilitat del joc d’anàlisi i composició d’allò que és compost. Com recollirà més tard el Discurs , els moments constitutius del mètode esbossat per Descartes són tres: (1) Una descomposició ordenada de les qüestions en els seus elements simples o absoluts. (2) Una intuïció distinta de tals elements. (3) Una recomposició de la qüestió a partir de la certesa que sorgeix de la intuïció.

El sistema es funda en la intuïció distinta, no sols dels elements simples, sinó també de la necessitat de les relacions entre ells en la composició de la qüestió investigada: Resulta, 3), que tot el coneixement humà consisteix tan sols a veure distintament de quina manera aquestes naturaleses simples concorren alhora en la composició de les altres (D15).

La concurrència, però, de les naturaleses simples en la composició d’altres coses no és una relació independent de la pròpia naturalesa del simple. No ho és, certament, en la deducció matemàtica, atès que podríem dir que la conclusió no afegeix res que no es trobi en les premisses. Si no fos així, la deducció no contindria necessitat, no podria ser ella mateixa objecte d’intuïció. De la definició de «triangle» es segueixen totes les altres veritats que podem enunciar com a teoremes sobre el triangle; llavors aquestes segones veritats estan presents en aquella definició. Per molt que la nostra limitació no ens permeti d’intuir-les totes d’un sol

cop, la deducció i el mètode ens permetran esbrinar-les i encertir-nos de la seva veritat. Llavors, però, la nostra intuïció no és clara, sinó confusa, perquè no té presents totes i cadascuna de les notes de la naturalesa intuïda; o no és distinta, perquè inclou necessàriament totes les altres naturaleses relacionades amb necessitat.

El coneixement físic podria salvar l’objecció al·legant que les relacions entre els simples no són necessàries i, per tant, no hi ha res entre els simples que obligui a pensar-los en aquella composició particular. Com hem vist, però, en la primera crisi, aquell camí ha restat tancat en resoldre, a les fases U-3 i U-3’, que les qüestions de la física poden i han de ser reduïdes a qüestions matemàtiques. Descartes torna a tractar la qüestió de la pedra imant a la fase XII(A). No podem dir que Descartes redueixi la qüestió a una qüestió perfectament coneguda, donat que dubta que les dades de Gilbert suposin una enumeració suficient de tot allò implicat; però, salvada aquesta reserva, el model explicatiu proposat ha de deduir-se de les dades proposades amb tota distinció: Tot allò que la intel·ligència humana pugui aconseguir sobre això, som del parer que sols ho atenyem si percebem distintament alguna combinació d’ens o naturaleses ja conegudes que produeix efectes iguals als que apareixen en l’imant (D16).

La crisi de la intuïció clara i distinta dels simples com a fonament darrer del coneixement és inevitable. Es produeix a D27: En quart lloc, diem que la connexió d’aquestes coses simples entre elles és o necessària o contingent. És necessària quan una està implicada en el concepte d’una altra per una certa raó confusa, de manera que no podem concebre distintament cap de les dues si les jutgem per separat: és així com la figura està connectada amb l’extensió, el moviment amb la duració o amb el temps, etc., ja que no podem concebre una figura privada d’extensió, ni un moviment, de duració.

El text conté amb tota claredat tres tesis: (1) Hi ha connexions necessàries entre les naturaleses simples. (2) Una connexió és necessària quan no podem concebre-les per separat. (3) La relació és una certa relació confusa.

Ara bé, si això és així, hem de concloure que: (1) No podem concebre un simple sense incloure-hi d’altres. (2) La concepció d’un simple inclou una certa relació confusa.

O, el que és el mateix, la intuïció dels simples no és distinta, ni clara. Per tant, la intuïció clara i distinta no pot ser el fonament epistemològic de la certesa. Descartes no dedueix explícitament aquesta conclusió de les seves pròpies paraules, però s’atura aquí, a la fase XII (B). Les Regulae quedaran inacabades com a testimoni de les nostres limitacions, de la incapacitat de l’enteniment humà d’esgotar la veritat en un sol acte d’intuïció-evidència-certesa; ens estavellem contra el temps, contra la memòria, i dir que el vertader mètode es mostra en la pràctica, no és sinó una manera de dir que el filòsof té més fe en si mateix, en René Descartes, que en el mètode.

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XVIII, 2007, pp. 49-69

JOAQUIM

XIRAU

I JOAN CREXELLS, CONDEIXEBLES

Josep MONSERRAT MOLAS

IComptem amb aquest preciós testimoni d’un reputat deixeble de Joaquim Xirau, Pep Calsamiglia, precisament sobre els seus anys d’estudiant universitari: «D’Ors per a nosaltres era desconegut perquè en aquell moment se li va fer una mica el buit. De qui ens parlava Xirau era de Joan Crexells, que havia estat company seu d’estudis i que havia mort dos anys abans. De Crexells no podíem llegir a penes res perquè el poc que havia fet no s’havia publicat, però l’admiràvem per la seva honestedat intel·lectual i per la seva amplitud d’interessos, vistos des d’un punt de vista diferent del de Xirau. En definitiva, formaven una parella que a nosaltres ens donava una amplitud de mires precisament perquè tenien perspectives distintes»1 . Calsamiglia, nascut el 1913, tenia, quan va morir Crexells, el 1926, 13 anys i si bé la seva entrada a la universitat fou precoç, perquè acabà el Batxillerat abans de temps, va passejar-se per les seves aules per primera vegada el curs 1927-1928, sense poder examinar-se per les exigències legals de l’edat, però fent coneixença de Xirau i d’altres professors. Quadra, doncs, que Xirau parlés de Crexells, però no podia «formar parella» amb ell. Podem sospitar que Calsamiglia s’estaria referint, al final d’aquest paràgraf, a Jaume Serra Hunter2 . Joaquim Xirau havia estat condeixeble de Crexells a la universitat, i ambdós compartiren el mestratge de Serra Hunter. A partir d’aleshores les seves trajectòries es mantenen en paral·lel un poc temps, el que correspon als estudis de doctorat a Madrid i les ampliacions europees d’estudis, especialment a Alemanya, i se separen finalment perquè Xirau aconsegueix, ja amb el doctorat a les mans, iniciar una ràpida i fulgurant trajectòria acadèmica. Xirau va dedicar un article al seu amic arran de la seva mort, publicat a Ciència. Revista Catalana de Ciència i Tecnologia el 1927. En una breu necrològica Xirau dóna notícia dels principals aspectes biogràfics

1. Jordi G UIU i Gerard V ILAR , «Conversa amb Pep Calsamiglia. La filosofia catalana en els anys trenta», Enrahonar 28, 1998, 163-170, esp. p. 166.

2. Vegeu, Jordi M ARAGALL, «Pròleg», en J. M. CALSAMIGLIA, Assaigs i conferències , Barcelona: Ariel, 1986, p. 9-10.

del malaguanyat Joan Crexells. Suggereix que més endavant li dedicarà un estudi més aprofundit. No n’hem sabut trobar cap rastre. Tanmateix, una nova oportunitat d’homenatjar el seu company i amic es va donar amb la publicació de la Miscel·lània Crexells. Xirau hi publicarà «Notes sobre la reminiscència platònica i l’inneisme cartesià» 3 . La Miscel·lània Crexells va ser publicada per la Fundació Bernat Metge en memòria del jove filòsof mort poc temps abans. La publicació és de desembre de 1929 i està presentada per Joan Estelrich, director de la Fundació i mà dreta de Francesc Cambó en aquesta institu ció. La publicació es presentava més de dos anys després del traspàs de Joan Crexells, que havia estat un dels puntals en els primers anys de la Fundació encarregant-se de la traducció dels primers volums dedicats als Diàlegs de Plató. En el text que encapçala la Miscel·lània, titulat «Crexells», Estelrich ens en fa un retrat biogràfic. Crexells era un dels primers fruits del procés de normalització que Jaume Serra Hunter havia aportat als estudis de filosofia de la Universitat de Barcelona i representava la conjunció de la renovació universitària i de la voluntat política del catalanisme reformador. Format a la Universitat de Barcelona, sota el mestratge de Serra Hunter, va estar sota la tutela d’Eugeni d’Ors quan aquest darrer pretenia entrar a la universitat i disposava de les institucions parauniversitàries dels Estudis Catalans, l’Institut d’Estudis Catalans o, en paraules d’Estelrich, de «la Universitat Nova». Igual que Ors, Crexells no va poder trobar lloc a la universitat, malgrat la seva evident capacitació, obtinguda, a més dels estudis de llicenciatura en Filosofia que ja hem comentat, en els estudis de doctorat a Madrid, com era obligat, i en l’ampliació d’estudis que realitzà a Berlín i Itàlia el 1922 per a estudiar filologia grega i estadística, aquesta darrera sobretot amb motiu de la seva possible ocupació professional a l’Ajuntament de Barcelona, i, finalment, a Londres (1922-1923)4 . A Anglaterra no va poder-se dedicar al que hauria estat el seu interès filosòfic primer: estudiar amb Bertrand Russell, de qui n’havia traduït alguns textos i amb qui havia mantingut correspondència, a més d’haver preparat el curs que Russell impartí a Barcelona –curs al qual no va poder assistir per haver-se desplaçat ja a Berlín com a corresponsal 5

3. Cap dels articles que es reprodueixen seguidament apareixen editats en l’edició de les obres (Joaquim X IRAU , Obras Completas, Barcelona: Anthropos -UNAM , 1994, 4 vols), malgrat aparèixer en la bibliografia. Altres textos que tampoc no apareixen reproduïts ni mencionats els hem reunit a Joaquim Xirau i la Unió Socialista de Catalunya , pendent de publicació.

4. Crexells no va obtenir el doctorat, malgrat tot. De la seva tasca acadèmica sabem que dictà un curs d’Epistemologia en el Seminari de Filosofia d’Eugeni d’Ors, fou ponent de la Secció de Filosofia del Segon Congrés Universitari Català, ocupà la càtedra d’Introducció a la Filosofia en els Estudis Normals de la Mancomunitat fundats el 1918, impartí un curs d’Epistemologia a la Federació Catalana d’Estudiants i suplí com a professor auxiliar les càtedres de Lògica Fonamental i de Llengua i Literatura Espanyola a la Universitat de Barcelona. De la qualitat de les seves lliçons n’és un testimoni Josep Pla. Vegeu l’Homenot que li dedicà.

5. Vegeu Jaime N UBIOLA, «Bertrand Russell en Barcelona, 1920: Joan Crexells y Eugenio d’Ors como sus interlocutores», en E. BUSTOS et al (eds), Actas del I Congreso de la Sociedad de Lógica, Metodología y Filosofía de la Ciencia en España , Madrid, 15-17 diciembre 1993, p. 452-455. Bilbeny afirma que Crexells va asistir a les conferèncias de Russell (Joan Crexells en la filosofia del Noucents, Barcelona: Dopesa, 1979, p. 98, 187), però La Publicitat anuncia

Els estudis d’estadística a Alemanya els emprà per a la seva tasca a l’Ajuntament i per al Foment del Treball Nacional, mentre desplegava simultàniament una magnífica tasca de periodista i d’assagista, i, en parlarem seguidament, també de traductor. Desgraciadament, va morir el 13 de desembre de 1926, amb tot just trenta anys6 . Crexells no fou un filòleg. Malgrat tot, quan es van distribuir les primeres tasques de la Fundació Bernat Metge, se li va encarregar l’edició i traducció de l’autor de més responsabilitat: Plató. Segons Estelrich, es va valorar sobretot que ell reunia les condicions personals de coneixements filosòfics, gust del llenguatge, voluntat d’estudi, serietat de caràcter i els coneixements filològics necessaris per a tal empresa7. En el primer volum de la traducció de Plató (1924) apareix, a més d’un correcte estudi introductori, la traducció de Defensa de Sòcrates, Critó, Eutifró i Laques. En el segon volum (1925), Càrmides, Lisis i Protàgoras . Havia programat un volum per any. En morir va deixar gairebé enllestit el tercer volum, que conté Ió, Hípias menor, Hípias major i Eutidem. Aquest tercer volum va ser publicat el 1928 a cura de Jaume Serra Hunter i de Carles Riba, que continuaren el treball allí on havia estat interromput. Segons Estelrich, aquesta fou la tasca en la qual Crexells concentrava més il·lusió. No en farem ara una valoració, però va marcar decididament una empresa, encara inacabada, amb passes fermes i vigoroses, com ho demostren que les seves traduccions són avui encara de bon llegir, a més de ser reeditades8

La Miscel·lània dedicada a Crexells compta amb un bon nombre d’aportacions. A més d’aquesta presentació de Joan Estelrich, intervenen Ramon d’Alós-Monner, secretari de l’Institut d’Estudis Catalans, amb una contribució a la biografia de Lorenzo Valla; Joaquim Balcells, professor a la Universitat de Barcelona, amb un capítol titulat «Els antics i el sentit d’humanitat»; Guillem Colom, amb una traducció de vuit odes d’Horaci; Antoni Ramon i Arrufat, del Monestir de Montserrat, amb un estudi sobre «Els terapeutes: una pàgina del monaquisme primitiu»; Llorenç Riber, de la Reial Acadèmia Espanyola, amb la traducció de l’Epístola

el 27 de març que Crexells ja és a Berlín com a corresponsal i el 6 d’abril publica la primera crònica. Cf. Andreu M UNTANER. Recensió de les conferències de Bertrand RUSSELL a Barcelona els dies 29 març-3 d’abril de 1920 ( Quaderns d’Estudi, 1920, XII, 44, p. 131-138).

6. Podem disposar de les seves obres en una magnífica edició en quatre volums: Joan CREXELLS, Obres Completes . Barcelona: Magrana, 1992-1996.

7. Contra l’opinió estesa que Crexells no coneixia grec, o que no en coneixia prou per a traduir Plató, només voldríem fer notar que és una opinió que si es contrasta esdevé difícil de sostenir: per una banda, la qualitat de les seves traduccions no és inferior a la mitjana de les traduccions europees del moment; més encara, l’edició del text grec és una edició correcta i col·laciona les diferents variants; i, si cal un testimoni sobre això, a més de Carles Riba, vegeu les cartes de Crexells quan està a Alemanya realitzant els treballs de traducció de Plató, Obres Completes , IV.

8. PLATÓ , Diàlegs , vol. I: Defensa de Sòcrates. Critó. Eutífron. Laques (Joan Crexells, 1924; 2a ed. a cura de Carles Riba, 1931); Diàlegs, vol. II: Càrmides. Lisis. Protàgoras (Joan Crexells, 1925; 2a ed. a cura de Carles Riba); Diàlegs, vol. III: Ió. Hípias Menor. Hípias Major. Eutidem (Joan Crexells, Carles Riba i Jaume Serra Hunter, 1928, 2a ed. 1950). PLATÓ , Apologia de Sòcrates, Critó, Eutifró, Protàgores , Barcelona: Laia, 1982, reeditat després per Edicions 62, 1993, 1995, 2002, etc.

als Pisons; Pere Bohigas, amb «Idees d’Eiximenis sobre la cultura antiga»; Pere Bosch-Gimpera, catedràtic a la Universitat de Barcelona, sobre «La colonització grega d’Espanya»; Pere Coromines, membre de l’Institut d’Estudis Catalans, amb un article sobre les troballes romàniques a Sant Pol; Francesc Mirabent, de la Universitat de Barcelona, amb «Algunes suggestions sobre l’estètica de Plató»; Manuel de Montoliu, sobre «La Grècia romàntica de Hölderlin»; Lluís Nicolau d’Olwer, membre de l’IEC, amb un estudi sobre l’ensenyament a Catalunya a l’època romana; Carles Riba, que aporta una traducció de la Medea d’Eurípides; Antoni Rubió i Lluch, degà de la Facultat de Filosofia i Lletres de la Universitat de Barcelona, amb un treball sobre el setge i conquesta de l’Acròpolis d’Atenes; Jordi Rubió, director de la Biblioteca de Catalunya, que comenta els autors clàssics a la Biblioteca de Pere Miquel Carbonell fins a l’any 1484; Jaume Serra Hunter, catedràtic a la Universitat de Barcelona, amb un text titulat «Sòcrates i la metafísica», i acaba, precisament, amb la col·laboració de Joaquim Xirau, catedràtic a la Universitat de Barcelona, amb un text que porta per títol «Notes sobre la reminiscència platònica i l’inneisme cartesià». L’aportació de Joaquim Xirau es mou entre el tòpic platònic i la història de les constants filosòfiques . Xirau va mantenir sempre un record entranyable del que havia estat company d’estudis i bon amic, en Joan Crexells. L’aportació a la Miscel · lània, però, no en fa cap esment, com sí que és el cas en algun altre moment. Es manté Xirau en la línia de la seva pròpia aportació filosòfica. No dubtem, però, que la tria del tema va fer-la pensant en Crexells. És per això que n’ocupa un lloc destacat el tractament de Plató ajuntant-lo amb el tema cartesià, al qual Xirau tenia també especial tirada. És per això que en la següent edició dels textos comptem també amb l’article publicat a Mirador el mateix any que aparegué la Miscel·lània, que anuncia un proper desplegament del tema i que s’ocupa també de temàtica cartesiana 9 . No n’és pròpiament una continuació, com es podria esperar de l’acabament de l’article de la Miscel·lània . Aquest deixar inacabades les continuacions era una manera molt pròpia de Xirau d’enllestir les seves classes i els seus articles, que remetien sovint a un futur desplegament de la qüestió. És així que la promesa col·laboració amb Ciència per a fer un estudi més aprofundit de Crexells va esdevenir un article, que també reproduïm seguidament, titulat «Noves etapes de la investigació filosòfica» (Ciència. Revista Catalana de Ciència i Tecnologia. Any IV. Núm. 32. Juliol, agost de 1929). En aquest article, Xirau passeja des de l’escepticisme cientificista del positivisme a la fenomenologia de Husserl, que entronca amb les figures de Sòcrates, Descartes i Kant.

Acabem aquesta recuperació d’alguns dels articles de Xirau al voltant de Crexells no publicats en les seves Obras Completas amb un que va dedicar precisament al mestre d’ambdós: Jaume Serra Hunter. L’article va aparèixer a La Publicitat (núm. 17.128, diumenge, 1 de març de 1929, p. 1),

9. Mirador, núm. 33, setembre de 1929, «Temes cartesians». Tant aquest article com l’anterior text cal posar-los en relació amb el llibre Descartes y el idealismo subjetivista moderno de 1927 i amb l’article «Temes spinozians», OC, III.2, del mateix any.

amb el títol «Presentació del Doctor Serra Hunter per un deixeble seu». És una lloança del mestre injustament oblidat i arraconat. En l’article destaca les seves qualitats intel·lectuals (esforç, humilitat, constància, rigor) i, sobretot, el no seguidisme de doctrines filosòfiques, sinó la primacia de la recerca científica. Destaca també els mèrits filosòfics de Serra Hunter que han donat lloc a una obra personal seriosa i respectable. Aquests mèrits no serien possibles sense una virtut fonamental: el seu tremp moral, la seva austeritat i bondat. Per tot això subratlla la seva virtut fecundant d’esperits i creadora de vocacions i el situa com a mestre d’una escola de l’actitud. Afirma també que no hi ha una filosofia ni cap escola catalana, sinó un seguit d’esforços filosòfics catalans aïllats que no han tingut però prou continuïtat com per constituir-se en escola ni filosofia nacional. «S’ha parlat repetidament amb una enorme lleugeresa d’esperit, d’una filosofia catalana. Si hem d’ésser sincers, haurem de confessar que de filosofia catalana no n’hi ha hagut mai. Hi ha hagut en alguns moments homes eminents que participaren en les discussions filosòfiques plantejades en el seu temps. Per aquest sol fet mereixen la nostra reverència. Així, en la Catalunya vella, Ramon Llull, Ramon Sibiuda, Vives…, en la Catalunya moderna, Jaume Balmes, Xavier Llorenç… Però cap d’ells no ha constituït escola ni ha aconseguit que els temes plantejats i discutits en les seves obres, fossin represos, aprofundits i amplificats per successives generacions. Es tracta sempre de figures aïllades, amb tots els defectes i totes les deformacions que aquest aïllament suposa. S’ha fugit sempre pel cantó de la facilitat, i facilitat vol dir, naturalment, lleugeresa, superficialitat, inconsistència… en definitiva, ignorància.» Contra aquesta ignorància, Serra Hunter hi ha lluitat amb el valor d’una ètica personal i professional basada en la feina ben feta. Tanmateix, «s’ha pensat que el fet de pertànyer a una “escola” volia fer-se d’un “partit”, adoptar una posició fàcil, còmoda i, en el fons… interessada. Serra i Hunter està a punt d’aconseguir el que no aconseguiren ni Balmes ni Llorenç. Els seus deixebles canten la seva glòria. Silenciosament, calladament ha sembrat pins. I ell comença a sentir ja la suau frescor de la seva ombra. Com més creixen els rebrolls, més s’aixeca i s’aureola la seva figura venerable» 10 .

10. Anys després, a l’exili, recordaria aspectes importants de la vida universitària per exemple en l’article: «La Facultat de Filosofia», Ressorgiment, Buenos Aires, agost de 1941, núm. 301, p. 4868. En aquest article repassa l’activitat de la Facultat de Filosofia dins de l’experiència de l’autonomia universitària que va gaudir la Universitat de Barcelona, especialment en el període en què va ser degà de la Facultat. Cf. per exemple, el que diu el que fou rector de la Universitat, Pere BOSCH G IMPERA, Memòries , Barcelona: Ed. 62, 1980, p. 196-197, 200-201, 204, 205, 208, 219, 221, 222. Vegeu aquest altre testimoni: «Fou sobretot en començar la llicenciatura de Filosofia quan Joaquim Xirau i Francesc Mirabent ens feren veure la gran saviesa d’aquell home [Jaume Serra Hunter]. Aleshores, el 1928, ja feia uns catorze anys que Serra Hunter professava la càtedra d’Història de la Filosofia i havia organitzat aquell seminari mig clandestí, on el petit nucli de filòsofs catalans s’anava formant. Recordo molt bé la densitat i la profunditat de les seves lliçons. Assistir-hi era un veritable plaer per la vastíssima informació que posseïa i la seva extraordinària capacitat d’establir connexions entre els corrents clàssics del pensament occidental. Encara el recordo pronunciant la frase amb què iniciava l’explicació de Leibniz: «En tant que j’ai penché du côté de Spinoza...». Jordi M ARAGALL, El que passa i els qui han passat, Barcelona: Ed. 62, 1985, p. 106.

II.

ARTICLES DE J OAQUIM XIRAU

J OAN C REXELLS I VALLHONRAT [Ciència. Revista Catalana de Ciència i Tecnologia. Barcelona, 1927, p. 415-416.]

Jove, molt jove, quan encara la gran part de l’obra que aquest car amic hauria pogut oferir-nos no ens ha estat donada, la mort ens el pren. Amb En Joan Crexells perd Catalunya un dels homes amb el qual més calia comptar-hi en el futur. La seva vasta cultura, el seu temperament de pensador, l’estudi dels clàssics que l’havia portat a la realització d’una tasca tan plena de dificultats com és traduir Plató, alternaven, en aquests darrers temps, amb el conreu de les finances, on havia demostrat també les seves dots excepcionals.

Si la vida cultural i universitària de Catalunya tingués un desenrotllament lògic i natural, és gairebé segur que les múltiples activitats d’En Joan Crexells haurien estat definitivament orientades vers el conreu de les ciències filosòfiques, en les quals, tant per les seves qualitats com per la seva preparació, hauria donat el més alt rendiment. En són una prova els assaigs fets i els cursos professats. El fatal desenllaç de la seva malaltia ens ha sorprès quan aquest número de Ciència era ja entrat en màquina. D’ací que ens limitem a unir el nostre condol al dels amics innombrables que avui el ploren. * * *

A l’espera de la publicació d’un estudi més complet, donem avui algunes notes biogràfiques, que extractem de La Publicitat . Joan Crexells estudià el batxillerat a l’Institut de Barcelona. Simultàniament cursà els estudis mercantils a l’Escola de Comerç. Passà tot seguit a la Facultat de Filosofia i Lletres i va doctorar-se.

Mentrestant assistia als cursos de pedagogia Montessori, als cursos de l’Institut i al Seminari de Filosofia. En el Seminari, juntament amb Josep Maria Capdevila, exercia d’assistent.

Col·laborava aleshores als «Quaderns d’Estudi», on publicava recensions de cursos i de conferències i assaigs sobre diverses personalitats. En tots hi ha aquella claredat d’exposició que fou una de les qualitats més altes de la seva intel·ligència. Cal recordar l’estudi sobre l’obra de Bertrand Russell, verament admirable.

L’any 1920 féu el seu primer viatge a Berlín, on estudià filosofia del dret amb el professor Stammler i exercí una corresponsalia de La Publicitat . Des d’allí enviava articles sobre política i cultura alemanya. Tornat a Barcelona, va donar conferències d’Epistemologia a l’Associació Catalana d’Estudiants, a la Residència d’Estudiants i a la Universitat de Salamanca. Sobre el mateix tema va donar un curset al Seminari de Filosofia i un curs d’Introducció a l’estudi de la filosofia als Estudis Normals. Poc temps després, fou auxiliar de la Facultat de Dret. Va donar-hi unes lliçons de Dret Natural.

Home de múltiples activitats, el temptà l’estudi de les finances. Va llançar-s’hi amb braó. Obtingué una pensió de l’Ajuntament, annexa a la creació del càrrec de cap superior d’Estadística, càrrec que posteriorment li fou negat i que està pendent encara d’un recurs.

Poc temps després residí a Berlín i seguí els cursos dels professors Bortkiewicz i Meerwart. Passà tot seguit a Itàlia, on visità diverses Universitats i laboratoris d’Estadística i, finalment, a Londres, on estudià amb els professors Pearson, Elderton i Irvin, al «Galton Laboratory».

En aquest temps publicà a La Publicitat uns comentaris crítics sobre diversos temes.

De tornada a Barcelona, es llicencià en dret. En els darrers temps ha estat un dels col·laboradors més assidus de La Publicitat , on té publicats assaigs i articles notabilíssims. Tenia al seu càrrec la pàgina econòmica d’aquest diari, en la qual, amb el pseudònim de «Observer», tractava amb una gran lucidesa les qüestions financeres de l’hora. A hores d’ara era secretari d’Estadística del Foment de Treball Nacional.

La seva activitat, però, fou absorbida, més que per altra cosa, per la seva passió d’hel·lenista.

La Fundació Bernat Metge li ha publicat dos volums de Plató, i un que ens deixa a punt de publicar. Cal dir que les seves versions, tant per la forma com pel mètode i claredat dels estudis que les precedeixen, són perfectes.

A més d’aquestes obres que hem enumerat, havia publicat innombrables articles i assaigs. Entre aquestes retreiem els publicats a La Revista, a propòsit de «La Filosofia moderna; el pragmatisme», «El coneixement i l’objecte». A la Revista de Catalunya hi té publicats cinc articles: «De Hobbes a Maurras», «La ciència del futur», «Monarquia i Democràcia», «Els arguments de Zenon d’Elea» i «La història a l’inrevés».

En iniciar-se la publicació de Ciència , oferí la seva col·laboració, la qual, però, no havia estat encetada degut a les múltiples activitats que havia d’atendre en aquests darrers mesos.

Joan Crexells fou, a més, excel·lent patriota. El seu cos ha estat baixat a la Terra embolcallat amb la bandera barrada, la de la Pàtria dels seus amors. D.E.P.

N OTES SOBRE LA REMINISCÈNCIA PLATÒNICA I L ’ INNEISME CARTESIÀ [ Miscel·lània Joan Crexells, Barcelona: Fundació Bernat Metge, 1929, p. 231-243.]

El problema central que corre inexhaurible a través de tota l’evolució de la filosofia hel·lènica és el problema de l’ésser. Dêlon gàr ôs hymeîs mèn taûta [tí pote boúlesthe semaínein hopótan òn phthéggesthe] pálai gignóskete, hemeîs dè prò toû mèn oómetha, nûn d’eporékamen 11. Què és l’ésser de les coses? Quin és el veritable ésser ? I què significa, en últim terme, ésser? Tota l’evolució de la filosofia grega no és altra cosa que la 11. P LATÓ, Soph. 244a.

successiva ampliació d’aquest concepte i el seu progrés no és sinó la successiva inclusió de punts de vista anteriors en una altra de més ampla i unitària. Per altra banda, el progrés constant de tota veritable filosofia no és, en últim terme, res més que això: la unificació cada vegada més absoluta del pensament, la racionalització constantment superada de la realitat.

Quan podem dir amb rigor que una cosa és? Què són les coses? Aquesta pregunta suposa un dubte previ: les coses no són el que semblen ésser; la seva aparença necessita explicació... El món que ens envolta, tan evident a la primera mirada superficial, ens ofereix dubtes, contradiccions, problemes. La seva aparença es converteix en simple aparença, il·lusió, engany... Quin és, doncs, el veritable ésser de les coses? Les coses, en realitat són aigua, són foc, són aire... Tal és el primer intent d’una explicació científica. Els primers filòsofs jònics resolen el problema derivant hipotèticament la realitat tota d’un dels seus elements sensibles, el que els hi sembla més essencial.

Però no tarda en veure’s que les coses sensibles que en sentit vulgar són, al mateix temps no són, passen, esdevenen, Tot és en relació, res no roman en si, tot es transforma i canvia. No és, doncs, possible de fixar un principi generador de l’Univers. En rigor només és possible de constatar la realitat del canvi. I el canvi és radicalment inaprehensible. Cal acordar, doncs, un escepticisme absolut sobre l’ésser de les coses. Una sola cosa hi ha que realment sigui: el canvi, l’esdevenir... L’esdevenir és. .. No és possible d’arribar a la conclusió de què l’esdevenir és un noesdevenir . Tal és la crítica d’Heràclit enfront de les teories filosòficocientífiques dels pensadors jònics que són els seus antecessors. Aquesta crítica aguditzada pels més eminents sofistes és un dels elements constitutius del total problema platònic. És el punt d’arrencada de la seva sistematització dialèctica.

Superiors dificultats obliguen, però, a la superació d’aquest punt de vista i a la seva inclusió en un altre de més ample i unitari. Si només l’esdevenir és, no hi ha ciència possible. Cal que la ciència ho sigui de les coses permanents i estables. De les que canvien no és possible de dir-ne d’una manera vàlida, en cap moment, res. Per tant, si les coses canvien i muden no és possible una ciència de les coses.

Tanmateix ens cal arribar a la fonamentació d’una ciència, necessitem un coneixement permanent i estable, i no ens és possible d’acontentarnos sense arribar a la seva possessió. On trobar-lo? A més de les coses hi ha el pensament de les coses, les coses canvien, però el pensament roman fix i immutable... El riu flueix, però el meu pensament del riu persisteix incommovible... L’ésser és, doncs, el pensar... Parmènides, en fer aquesta crítica de la dialèctica d’Heràclit, posa per primera vegada en la història un criteri lògic per a discernir l’ésser del no-res. El contradictori no és possible i la possibilitat condiciona la realitat. Ara bé: la teoria de l’esdevenir és contradictòria en si. Segons ella, l’ésser –l’ésser permanent, fix, estable– no és, el no-ésser –l’esdevenir– és, la qual cosa és absurda, inconcebible, impossible.

El pensament condiciona la realitat, és, en últim terme, la veritable realitat. És la primera indicació d’un racionalisme i el segon element essencial de la teoria de les idees. Però aquest racionalisme portat al seu últim extrem per la dialèctica de Zenó ens porta a l’extrem contrari. Parmènides ens volia salvar de l’escepticisme i per la seva doctrina ens hi porta una vegada més. Si el pensament, en efecte, constitueix l’últim fons de tota realitat, tot el que quedi fora d’ell deixa d’ésser real. Però el pensament es tradueix en dialèctica... La realitat quedarà, per tant, definida per l’estructura dialèctica del pensament. Així arriba Zenó a demostrar amb subtilíssim rigor la impossibilitat absoluta del moviment. El moviment, –aquesta cosa tan patent, tan immediata, en aparença tan real–és en realitat impossible perquè és contradictori.

Aquestes paradoxals conclusions inclinen ja a l’escepticisme. Però adquireix aquest més força quan ens adonem que la més petita falta comesa en el procés del raonament dialèctic ens pot emmenar a la defensa de les coses més absurdes... En fer-se conscients d’aquesta possibilitat els sofistes arriben a la invenció de l’art de defensar-ho tot.

Així, per un procés que no és el moment de detallar, el racionalisme pur de l’escola eleàtica, condueix a un pur relativisme i a l’escepticisme epistemològic i moral que és la seva conseqüència ineludible. Per tots els camins –via Heràclit o via Parmènides– arribem a la mateixa fi. La sofística és la conseqüència apoteòsica d’aquest escepticisme que nega tota objetivitat i la possibilitat de tota fonamentació científica i moral. L’home –l’home individual, subjectiu, contingent– és la mesura de totes les coses: pánton khremáton métron ánthropon eînai, tôn mèn ónton hos ésti, tôn dè mè ónton hos ouk éstin 12 .

Contra aquest estat de coses s’aixeca indignada la figura formidable de Sòcrates, i tracta de fonamentar la ciència moral mitjançant la invenció del concepte. El concepte socràtic, és a dir, la reducció de les coses sensibles i particulars a la seva essència general i abstracta, de les coses mudables i passatgeres a quelcom d’immutable i absolut, és el que amplament desenrotllat i modificat constitueix la idea platònica.

Però Plató no tarda en adonar-se que la constitució de la moral com una ciència suposa el plantejament rigorós d’un problema previ: el de la possibilitat i natura de tota ciència en general.

Epistéme hóti potè tugkhánei ón 13. Què és la ciència? Què és el saber? Què és el coneixement? Tal és el problema fonamental de la filosofia platònica. A partir d’ell es ramifiquen tots els altres i en ell convergeixen tots. És la clau de volta de la prodigiosa sistematització platònica, el punt de partida i el punt d’arribada de totes les seves meditacions.

Ara bé: una cosa és indubtable: cal que el coneixement ho sigui de l’ésser . Del no-res no hi ha més que ignorància. La ciència reuneix per al

12. PLATÓ , Theaet. 152a.

13. PLATÓ , Theaet. 145e.

seu objecte unitat, permanència, universalitat, identitat, eternitat... Tals són els caràcters de l’ésser en general. El no-ésser, l’aparença, el phainómenon té, precisament, tots els caràcters contraris: és mudable, particular, contingent.

Tal és l’assumpte del Teetet. És possible que la ciència es fundi en la sensació? Evidentment, no. La sensació és i no és, és més i menys, comença i acaba, esdevé. No és un ésser sinó un no-ésser. Què és, doncs, realment l’ésser? El concepte de l’ésser es formula rigorosament en la fórmula lògica del judici. Mitjançant el judici entrem en relació mental amb el veritable ésser. Per a arribar, doncs, a formular la natura de l’ésser permanent, universal i necessari cal que partim de la fórmula del judici i tractem d’analitzar-la.

Quan jo dic A és B, «la mar és blava», què és en aquest judici el que podem dir amb la plenitud que és ? Podem dir-ho d’A, és a dir, del subjecte del judici, d’aquesta badia blava que s’obre davant meu? Sabem ja per l’experiència d’Heràclit i dels sofistes que no. Les aigües blaves de la badia, com totes les coses del món que ens envolta, són, i no són. No podem dir, doncs, d’ells amb la plenitud que són... Trobarem l’ésser, en l’acte de l’afirmació, de l’atribució del predicat, de la blavor, al subjecte? Podem atribuir al mar d’una manera absoluta l’ésser blau? És evident que no. El mar no és absolutament blau. Ho és només d’una manera relativa, en relació a una altra cosa, a la costa que l’envolta, rocosa o verda. No ho és tampoc d’una manera permanent. Amb el canvi del vent i de la llum serà successivament blava, grisa, verda, taronja o malva... La mar serà més o menys blava segons els colors que li serveixin de marc... Però en cap moment podrem dir del tot blava, absolutament blava. I el que passa amb el color del mar, passa amb les qualitats de totes les coses. El paper blanc es torna groc si el poso al costat d’una volva de neu i gris o vermellós si el col·loco al costat d’altres qualitats blanques o entremig de colors diversos... La blavor i la blancor no es troben amb puresa enlloc... Però es troben una mica pertot... Les coses són més o menys blanques, més o menys blaves, ho són i no ho són, en tenen una barreja, una participació.

Però ens queda encara en el judici un últim element i una última possibilitat; a més del subjecte i l’atribució hi ha el predicat B, la qualitat pura que s’atribueix al subjecte d’una manera relativa i contingent: l’ésser blau, l’ésser blanc, l’ésser just, l’ésser bell... la blavor, la blancor, la justícia, la bellesa... Ara bé: la Blavor, la Justícia, la Bellesa, no varien ni canvien mai: són eternes i eternament immovibles. Canvien les coses de les quals es prediquen. Però elles en si mateixes no es modifiquen ni canvien. Les coses participen d’elles, però no les posseeixen amb plenitud. No hi ha en el món res que sigui absolutament blau, ni absolutament just, ni absolutament bell. La pura Bellesa, la pura Justícia, no es donen en el món. Però les coses totes són més o menys blanques o belles. Aquestes entitats ingràvides són d’alguna manera en les coses però no són les coses, ni s’exhaureixen en elles.

Aquestes entitats eternes, universals i necessàries, que no són les coses, però de les quals les coses participen, són les idees – ídein, ídea, de orao –. No existeixen amb puresa en el món de les aparences però el fan possible. Constitueixen la seva llei i la seva norma. Només amb la prèvia possessió d’una mesura d’una étalon pur, previ a les coses, és possible d’afirmar o negar d’elles quelcom. Així el món ideal fa possible el món «real». Les idees salven les aparences fent-les coherents, racionals, possibles, harmòniques... La missió de la ciència és, doncs, descobrir aquestes relacions eternament immòbils. Elles constitueixen el veritable ésser, la raó transubjectiva, l’eterna objectivitat...

És el concepte de Sòcrates en oposició al món sensual dels sofistes. Al món sensible, a l’aparença mudable, contingent, inconnex, s’oposa un món intel·ligible, una ordenació conceptual sistematitzada segons principis incommovibles i veritats eternes... A l’aparença sensual s’oposa i es sobreposa l’eterna realitat ideal 14 .

Ara bé: tenim, d’una part, un contingut sensual mòbil, fluïd, inconnex, inaprensible; d’altra banda un món ingràvid d’essències pures i eternament immòbils. En el món «real» només les sensacions ens són immediatament donades. Però és impossible que les idees procedeixin de les sensacions, puix que el caràcter contingent i particular d’aquestes no és possible que origini la universalitat i la necessitat d’aquelles. Les sensacions només ens donen un ésser condicionat pel temps i el lloc, un ésser d’ara i ací, un pur esdevenir. L’eternitat de les idees no es pot fonamentar en ell. D’ací la necessitat de cercar a les idees un altre fonament.

Ara bé: si el coneixement no pot derivar el contingut de les seves idees del contingut de les percepcions cal que aquell contingut li sigui donat d’una altra manera, amb independència de la percepció. Si no, d’on l’haurien tret? No cal perdre de vista que per a Plató, com per a tots els grecs, l’esperit és com la taula de cera llisa damunt de la qual no s’ha escrit encara res, l’esperit és fonamentalment passiu, receptiu, no dinàmic ni creador. D’ací la doctrina platònica del coneixement intel·lectual com a pur record, –anámnesis – de percepcions o visions – mía tis idéa–anteriors.

Una sensació present no solament desperta el pensament del que hi ha hagut altre temps a la vora d’ella sinó també el de les coses que se li assemblen. En aquest cas tenim la clara sensació del que li manca en aquesta semblança per ésser perfecta. En veure dues coses iguals –dos arbres o dues pedres– ens adonem clarament que la seva igualtat és en tot cas imperfecta. Són, al mateix temps, iguals i desiguals. Però les igualtats diverses i variables de l’experiència sensible desperten en nosaltres el pensament de la igualtat perfecta, immutable, una, que existeix en si i

14. PLATÓ : Teetet, República, Fedó, Fedre

per si. Cap per tant que hàgim vist ja aquesta igualtat abans del temps en què veiem per primera vegada dues coses iguals. Solament així ens podem adonar que totes elles tendeixen, aspiren a ésser iguals com la mateixa igualtat i que no poden mai, ni remotament, aconseguir-ho. La igualtat perfecta constitueix el model, en relació amb el qual qualifiquem les coses concretes de relativament iguals entre elles. Cal per tant, que abans de començar a veure, a oir i a usar dels altres sentits hàgim tingut coneixement de la igualtat en ella mateixa, de la igualtat intel·ligible, per a comparar-la amb les coses sensibles, quan són iguals i veure que totes tendeixen, sense aconseguir-ho, a ésser semblants a aquella igualtat.

En altres termes: quan diem que dues coses són iguals, en realitat no són perfectament iguals; per a afirmar que són iguals, cal que prèviament les hàgim distingides, és a dir, les hàgim trobades en alguna manera desiguals. Si no fos així, no les distingiríem, és a dir, es reduirien a una sola i la mateixa cosa... Per tant, els hi apliquem la idea d’igualtat, aquesta idea no pot procedir d’elles –ja que no són ben bé iguals–. Cal que l’hàgim posseïda abans. Les dues coses relativament iguals, ens recorden la idea de la perfecta igualtat.

Ara bé: en néixer tenim ja immediatament la percepció de les coses –i de la seva igualtat o desigualtat–. Per tant, és indubtablement que abans d’aquest moment, és a dir, abans dels naixement hem tingut ja el coneixement d’aquesta igualtat. Cal que aquest coneixement procedeixi d’un temps anterior al moment de naixença. I d’una manera general l’existència de l’ànima està fortament lligada a l’existència anterior d’aquestes essències ideals que afirmem constantment en els nostres judicis 15 . Així, per una mena d’associació per semblança, davant de la percepció concreta, el subjecte recorda la idea pura que li serveix de prototipus i de model. Mitjançant la percepció recordem les idees.

S’ha discutit llargament sobre la possibilitat de donar a la doctrina de la reminiscència un sentit metafòric i simbòlic, de tal manera que representi només una indicació poètica d’una ideologia més profunda i consistent 16. No obstant això, res no justifica aquesta interpretació. De la lectura atenta dels textos platònics es dedueix que Plató vol ésser entès en un sentit literal. Dir el contrari és cometre un veritable anacronisme ideològic, atribuint a Plató doctrines que només es poden entendre a partir de la meditació cartesiana i sobretot a partir de la filosofia de Kant. No obstant això, quelcom resta d’etern en la conjuntura dialèctica que obliga Plató a cercar l’origen de les idees en un món anterior i exterior a la «realitat» present. Si la ciència ha d’ésser universal i necessària, vàlida per a tots i per a tots els temps i llocs, permanent i eterna –i aquesta és la seva aspiració immanent– cal que la ciència i el coneixement que la pro-

15. PLATÓ , Fedó.

16. Vegeu, especialment, N ATORP, Platon Ideenlehre.

porciona sigui independent de l’experiència, vist que aquesta ofereix precisament tots els caràcters oposats. Ara bé: ja en temps de Plató la matemàtica es presenta com un coneixement eternament vàlid. Ho són també els desenrotllaments ideològics de la lògica o de la dialèctica. Cal, per tant, que la ciència sigui independent de l’experiència. Cal cercar el seu origen en un altre lloc.

On? En el món present tot s’exhaureix en l’experiència, a la consciència no li són donats més que els continguts sensorials i perceptius. Cal, per tant, que les idees procedeixin d’un altre món... Sols mitjançant la seva prèvia possessió podem arribar al coneixement de realitats eternes i a l’ordenació del caos sensorial en un Cosmos legal i harmònic.

El mateix problema presenta a tots els pensadors que des d’aquest moment dediquen els seus esforços a la investigació gnoseològica.

En el moment en què inicia Descartes les seves meditacions el problema persisteix incommovible, però considerablement agreujat... El descobriment de la física matemàtica és l’element decisiu d’aquest agreujament. Per altra banda, no és ja possible d’acontentar-se amb la solució semimitològica que li dóna Plató. Veritat és, en canvi, que la tradició cristiana, en les seves branques agustinianes, ha aportat valuosíssims elements per a arribar a la fórmula d’una nova solució. En aquesta tradició cal indubtablement incloure la gran figura de Descartes 17. En ella hi troba sobretot, com un element apreciable, la idea de l’esperit humà –l’esperit com a màxima dignitat– actiu, dinàmic, creador...

Segons la tradició greco-romana, seguida després per tot el corrent aristotèlic medieval, l’esperit és la taula de cera llisa i neta, tabula rasa, on s’inscriuen les coses en l’acte del coneixement. Per tant, les idees que no es troben en el món present cal que s’hi hagin inscrit en un altre món. La consciència és passiva, receptiva, sense cap estructura prèvia, ni cap dinamicitat. Tot el que té, ho ha rebut –en aquest món o en un altre. En el moment cartesià –fortament amarat de la tradició espiritualista que corre frisosa a tota la llargada de la cultura cristiana– les coses canvien radicalment.

Provem de posar-ho de relleu.

Ja Plató s’adona que la realitat aparent no és en rigor totalment aliena a les idees. Per això parla d’ imitació, de participació , de presència de la idea en el fenomen (mímesis, metékhein, parousía). Les coses canvien, però quelcom roman en elles. En el cas contrari no hi hauria cap motiu perquè la rosa que tinc jo ara davant meu no es transformi en una estrella rutilant o perquè de l’ou de la gallina no en surti un magnífic elefant. Les coses participen en les idees i depenen d’elles, es transformen segons ordre i llei. D’aquí la idea aristotèlica de cercar idees en les coses, les essències en els canvis, l’intel·ligible en el sensible. No altra cosa és la

17. G ILSON , Études de philosophie medievale

doctrina de les formes i la distinció entre allò que és substancial i allò que és accidental. La raó penetra la realitat sensible. Les aparences són manifestacions accidentals d’una profunda realitat substancial. Tanmateix, fins molt més tard no actua amb plena eficàcia la idea de la total racionalitat de les coses reals. Una nova ciència –la nouva sciencia de Galileu– ve a reforçar en aquest moment l’esperit racionalista de la vella Grècia. La matemàtica que apareix en els inicis de la cultura hel·lènica com un focus de llum radiant penetra ara en el món sensible i il·lumina els seus porus més recòndits. El món sensible es redueix plenament al món intel·ligible. Distingits i oposats en oberta antítesi en l’obra de Plató es fusionen ara en una realitat plenament racional. L’aplicació rigorosa de la matemàtica sembla demostrar la perfecta adequació de l’esperit i la naturalesa. La natura és el gran llibre obert però només es pot llegir entenent els signes en què està escrit. «Està escrit en llenguatge matemàtic i les lletres són triangles i altres figures geomètriques, sense l’estudi de les quals és impossible d’entendre’n una sola paraula» 18

Ara bé: quina és l’estructura immanent d’aquest càlcul immens? Per a donar raó de les coses, per a explicar-les en el seu últim fonament racional cal analitzar-les en els seus elements simples. La primera condició de tot coneixement científic és la possibilitat d’una deducció perfectament racional. Per aconseguir-ho cal dividir les dificultats que s’examinin en tantes parts com sigui possible i en quantes exigeixi la seva millor solució. És el mètode de l’anàlisi geomètrica convertit en mètode universal. Solament es deté l’anàlisi davant de l’evidència immediata, és a dir, davant d’allò que es presenta tan clarament i tan distintament a l’esperit que no hi hagi cap ocasió de posar-ho en dubte. És l’ideal de la ciència: la perfecta racionalitat dels seus continguts.

Cal descomposar els objectes en els seus elements simples i reconstruir-los després, mitjançant aquells amb un moviment sintètic i constructiu. Es tracta d’un mètode d’il·luminació interior. En el que en un principi era confós i obscur cobra de moment una total lluïssor. Tots els coneixements reals i possibles més enllà dels quals no és possible de demanar ni desitjar res més.

Cal partir, doncs, d’unes poques proposicions evidents per si –axiomes i postulats– i deduir d’elles, totes les conseqüències possibles. Com la geometria d’Euclides –model perfecte de racionalitat– cal que la ciència cerqui unes quantes veritats últimes i irreductibles i a partir d’elles, deduir el sistema enter del Cosmos 19 . Ara bé: aquests elements últims i irreductibles resideixen en nosaltres –d’on ens vindrien si no?– i no cal sinó cercar-los en el nostre interior –«recordar-los» diria Plató–, i distingir-los amb claredat i distinció. El seu conjunt constitueix el «tresor del meu esperit» 20 .

18. X IRAU. «El racionalismo». Revista de pedagogía .

19. LIARD Descartes

20. D ESCARTES Disc. del met.

«Les ciències en el seu conjunt no són altra cosa que la intel·ligència humana, una i idèntica per molta que sigui la varietat dels objectes als quals s’aplica, sense que aquesta varietat produeixi en la seva natura canvis majors que la diversitat dels objectes origina en el sol que els il·lumina». Tal és, en síntesi, la teoria cartesiana de les idees innates. Les nocions pures de l’enteniment –universals, eternes, immutables– no poden venir dels sentits. Són inherents a l’esperit, innates a l’esperit i formen part de la seva estructura essencial.

* * *

No es pensi, però, que Descartes professa la doctrina una mica infantil que li atribueixen el seu adversari Locke i en general tots els empiristes i adversaris de l’activitat apriorística de l’esperit de l’obra del coneixement. Descartes se n’adona perfectament de les objeccions que poden derivar d’aquesta falsa interpretació i els hi dóna en la seva correspondència una contestació adequada. Les idees innates no són de cap manera coneixements actuals expressament inscrits en l’enteniment. Són simples possibilitats, pures virtualitats que no sempre passen a l’acte. Descartes ho diu textualment en una de les seves lletres. «Mai no he entès que aquestes idees siguin actuals i ningú no s’ha allunyat tant com jo de tout ce fratras d’entités scolastiques. El nen té aquestes idees, però en potència. No puc arribar a la convicció que l’esperit del nen mediti en el si de la seva mare sobre les idees metafísiques. Són innates en el mateix sentit que diem que la generositat o alguna malaltia són naturals a certes famílies» 21

Però estan implícites en el fons dels nostres esperits i la seva universalitat és el senyal infal·lible del seu origen. En altres termes: l’enteniment de tots els homes té una essència comuna, una mateixa llei de desenrotllament i tot el que sorgeix d’ell segons aquesta llei està marcat per un mateix senyal.

Aquestes idees són idèntiques a l’esperit o, millor dit, constitueixen l’esperit. No són contingudes a l’enteniment com l’aigua a la font que raja. No són en el fons altra cosa que la mateixa facultat de pensar. L’enteniment és una de les funcions essencials del pensament –és a dir, de la consciència– i no es concep el seu funcionament sense les idees que, com dirà després Leibniz en el mateix sentit, són els seus «muscles i els seus tendons».

* * *

Així, tota noció de l’enteniment, és a dir, tota idea clara i distinta, és innata. Per tant, la ciència, constituïda per idees d’aquesta mena, és totalment a priori. Descartes arriba a l’afirmació que no hi ha cecs 22 .

21. D ESCARTES. Correspondence I, III.

22. H AMELIN, Les systhèmes de Descartes . K. FISHER Geschichte der neuern Philosophie 1. Descartes

Veritat és que en altres passatges parla Descartes d’idees factícies i adventícies , com oposades –sobretot les últimes– a les idees innates i afirma que les nocions primitives són molt poques en número. Així el catàleg de les idees innates contindrà només les nocions i les veritats més generals –ésser, número, extensió, moviment, pensament...

No és, però, difícil de reduir aquestes afirmacions a la primera. La seva contradicció és només aparent. Aquestes poques idees constitueixen els conceptes prínceps d’on surten, com d’un tronc comú, totes les ramificacions infinites de les altres nocions. Les primeres constitueixen els principis, les segones les conseqüències. Però aquestes no tenen, el últim terme, altra natura que aquelles. Idees adventícies són simplement idees obscures, confoses, inextricables... Així que hi penetra l’anàlisi, totes es redueixen a la claredat de les primeres nocions. La deducció parteix aquestes i, sense acudir a l’experiència, en treu totes les conseqüències possibles. L’esperit posa a la llum tota la riquesa dels seus tresors. Una vegada més, la ciència és el contingut essencial de l’esperit humà. I, per participació, mitjançant l’argument ontològic, de l’enteniment diví 23

En un altre lloc tractarem d’indicar fins a quin punt és possible de conciliar aquesta doctrina amb el dualisme radical de la metafísica cartesiana. Acontentem-nos, per ara, en haver posar de relleu com és el desenrotllament lògic de la teoria de la reminiscència platònica fecundada per l’espiritualisme cristià i per l’embranzida de la nova ciència galileana.

T EMES CARTESIANS [Mirador (Barcelona, núm. 33, setembre de 1929)]

Descartes és el filòsof del Renaixement. Amb un gest amplament integrador recull els temes essencials d’aquell període turbulent i els dóna una estructura sistemàtica i una consistència racional. En el Discurs del mètode –aquest llibret senzill i clar– hi són contingudes virtualment –amb tota la seva glòria i amb totes les seves limitacions– els temes essencials de la cultura específicament moderna.

Fins fa molt poc es creia generalment que Descartes –i el Renaixement– representaven en la història de la cultura un començament absolut. Les seves declaracions explícites inclinaren els àmbits superficials a creure en la possibilitat de semblant cosa. El professor Gilson ha posat en clar que això no és, en absolut, veritat. L’actitud fortament reactiva enfront de la cultura medieval, que li és comú amb tots els homes representatius de la seva època, no el priva de seguir en el fons els temes més profunds de la tradició greco-romana, –motius platònics, posats en nova vibració per l’ànima fervorosa de sant Agustí.

Les conclusions de Gilson podien haver-se previst, però. Mai en la història no es produeixen fenòmens de creació absoluta. Les màximes variacions representen sempre canvis insignificants. Àdhuc en els mo-

23. No és aquest el lloc de precisar el paper importantíssim que té per a la ciència l’experiència, el mateix en Descartes que en gairebé tot l’idealisme posterior. V. HAMELIN , op. cit., X IRAU , Descartes y el idealismo subjetivista moderno

ments àlgids, en els quals l’evolució es produeix en termes sorollosos o truculents –el Cristianisme, el Renaixement, la Revolució francesa...– les coses persisteixen gairebé idèntiques i es modifiquen només d’una manera mínima les estructures socials. Sota la petita esgarrinxada continua impassible el ritme parsimoniós de la vida.

Hi ha una cosa, però, que canvia i aquest canvi sí que és radical. En certs moments de l’evolució històrica les cultures agafen una nova fisonomia i una nova expressió. Tot continua idèntic, però canvia el centre de gravetat. Un lleuger ventijol canvia l’aspecte de la badia: els navilis canvien la proa i les fulles el color. Les mateixes coses –les coses en definitiva són sempre les mateixes– es posen al servei d’un nou esperit. Idèntiques faccions donen lloc a múltiples fisonomies. Un canvi mínim en la superfície d’una cosa fa que la cosa sigui una altra i adquireixi una nova personalitat. Així en el moment de les màximes creacions de la cultura i de l’esperit.

Ara bé: si suposem simbòlicament que el total contingut d’una cultura val com a cent i que el canvi màxim que s’hi pot realitzar és, per exemple, cinc, podem dir sense vacil·lació de cap mena que Descartes realitza aquest màxim. Tot i admetent, doncs, la legitimitat de les darreres investigacions històriques, cal seguir pensant que Descartes és un dels tres o quatre grans creadors del pensament humà. Res de semblant des de Sòcrates-Plató; el fet prodigiós del cristianisme es projecta en una dimensió totalment heterogènia. Pensar en una creació absoluta és patir d’una ceguesa històrica total. Creació és sempre recreació. I la màxima rebel·lia sorgeix sempre d’un acte de disciplina i de submissió. * * *

La revolució cartesiana penetra profundament en tots els ordres de la ciència: la matemàtica, la física, la biologia, la psicologia... la ciència moderna –iniciada pels grans homes del Renaixement– troba en els seus principis el camí segur d’un mètode i una concepció sistemàtica i unitària. En contraposició total amb les concepcions medievals, la física es converteix en física matemàtica. Ja els vells pitagòrics deien que les coses són números . Però la seva afirmació no tenia sinó el caràcter d’una intuïció poètica, profunda. Descartes proporciona el camí segur per a reduir, en efecte, les coses a números i l’univers a pura geometria. Des d’aleshores, la física no ha parat en la cursa prodigiosa que la porta d’una banda fins a Einstein i d’altra banda fins a la meravella apoteòsica de les seves aplicacions actuals. Ara bé: la matemàtica tradicional era incapaç de realitzar aquest procés de penetració i domini de les coses. Per aconseguir-ho inventa Descartes una nova matemàtica, la matemàtica universal, de la qual la Geometria analítica és una manifestació exemplar. També en aquest respecte inicià un camí sense marrada. La geometria analítica a més de fer apte la matemàtica per a ésser instrument o mètode de la física, dins de la matemàtica pura obre una via que mena directament fins a les darreres posicions de la matemàtica actual.

Els animals són màquines –proclama Descartes amb decisió. A part l’excés que hi pugui haver en aquesta afirmació rotunda, és evident que ha fet possible el progrés de la ciència biològica en els últims decennis i que, com a actitud metòdica, és exactament la mateixa que han pres en el segle XIX els creadors de la fisiologia experimental. Així, doncs, en definitiva tota la realitat exterior –vivent o morta– pot reduir-se a la realitat física, i la física es redueix sense residu a pura concatenació matemàtica. Les coses són extensió i moviment en extensió. El seu coneixement és sempre un acte de mesura.

Però la mesura –mensura com deia ja el bisbe Cussano– és sempre l’acte de la mens . Sense mens que defineixi i medeixi, no hi ha coneixement exacte de les coses. La mens penetra les coses. La raó estructura i defineix la realitat. Enfront de l’extensió hi ha la mens que la determina. Enfront de la física, la psicologia. Enfront de les coses, l’esperit.

També la psicologia troba ací la seva precisa i clara determinació. La consciència es converteix per llargs segles en el seu objecte essencial. Però la constatació de la consciència enfront de les coses té un abast més profund i una transcendència més gran. Tot és mecànica. Menys l’esperit que crea la mecànica. Les coses es redueixen a extensió i moviments que s’hi verifiquen, són idees que es donen en la consciència de l’acte de l’esperit. L’esperit – moi même– domina les coses i es converteix en el centre de l’univers. Tal és la significació profunda del cogito L’humanisme pren consciència de si mateix. L’home es col·loca en el centre de l’univers.

Ara bé: l’humanisme mena directament a la proclamació dels drets de l’home.

Cal no admetre mai res que no se’ns presenti amb total evidència. Per a creure cal veure. És el principi del racionalisme i la proclamació de la llibertat de la consciència enfront de tota mena d’autoritat. L’evidència és proclamada com a únic criteri de veritat. La veritat es defineix per l’evidència. Si el coneixement és visió personal i directa, no és possible d’admetre res que no hagi estat subjecte a una revisió minuciosa i metòdica. Cal mantenir una actitud desperta de l’esperit, que no perdi ni un sol moment el contacte directe amb la realitat.

Observi’s, però, que, a partir del cogito, aquesta realitat és ideal. No és possible, per tant, sostenir ja la tradicional doctrina segons la qual la veritat és l’adequació o conformitat de l’intel·lecte amb la cosa. Si coneixement és visió de les coses, fora de l’intel·lecte que les percep no en sabem res. Sabem el que veiem. La realitat sensual –cromàtica, sonora, polimòrfica– és obscura, problemàtica, subjectiva. Sols les idees són aptes per oferir-nos claredat i distinció–. La veritat no pot ésser, doncs, exterior a les idees, sinó intrínseca a elles. Les coses externes no són ja una punt d’arribada, sinó un punt de partida. No una solució, sinó un problema: el trampolí per a fer el salt meravellós. No és vertader ço que és

conforme amb la realitat –de la realitat fora del que ens en dóna la ciència– és a dir, del sistema de veritat que aquesta ens dóna, no en tenim cap notícia precisa. Realitat és només ço que és veritat. La ciència defineix i medeix la realitat. Però la veritat és una qualitat de les idees –la seva evidència, la seva claredat i distinció–; en altres termes: la seva racionalitat. La racionalitat defineix la realitat. Més tard dirà Hegel –via Spinoza–que tot el real és racional i tot el racional, és real.

La ciència és el desenrotllament sistemàtic de la raó humana. Per garantir la seva objectivitat transcendent cal que les coses siguin impregnades de raó. Per això, afirma Descartes que per l’ateu és impossible la ciència. Entre l’home i les coses pot interposar-se un malin génie. Sols la raó divina és capaç d’esvair les boires del geni maligne i garantir a la consciència la legitimitat dels seus productes. Sols així és possible que la matemàtica –el producte màxim de la raó humana– penetri l’últim fons de la realitat. Una vegada més: les coses són números –com deien els pitagòrics–, és a dir, idees –idees rigoroses–, com diria Plató. I les idees constitueixen les joies més pures del trésor de mon esprit. El trésor de mon esprit , la consciència, el jo –fortament constatat en el cogito– són la font clara d’on brolla tota la ciència i tota la cultura, i a través d’ella tota la realitat.

* *

Les intuïcions essencials del mètode i de la filosofia li són revelades a Descartes en somnis. Ho conta repetidament amb visible emoció. Un trasbals profund el pertorba, té visions repetides i sent una veu celestial que el crida a la reforma –el dimoni socràtic que reviu–. Això li produeix una forta commoció espiritual el record de la qual perdura, vivament durant tota la seva vida. Agraït, ofereix una peregrinació a Nostra Senyora de Loreto, que realitza, en efecte, més tard. El deixeble més brillant del col·legi de jesuïtes de La Flèche –el millor col·legi del món, segons Descartes– dedica així, agenollat, a Nostra Senyora, els fonaments essencials del racionalisme modern.

P RESENTACIÓ DEL D OCTOR S ERRA H UNTER PER UN DEIXEBLE SEU [ La Publicitat, 1 de març de 1929, p. 1.]

Aquesta nit donarà el doctor Serra Hunter la primera de les conferències filosòfiques de l’Ateneu Barcelonès. L’obra, fins ara obscura, del mestre de tants deixebles que avui ja s’escampen per les Universitats i els Instituts arreu d’Espanya, no ha arribat al públic més que com una vaga remor.

Per això ens ha semblat oportú de publicar aquest breu panegíric que fa d’ell el seu deixeble doctor Joaquim Xirau, catedràtic de la Facultat de Filosofia de Barcelona.

Tinc l’honor de pertànyer al petit cenacle de deixebles que fa quinze anys, quan ningú en parlava –distreta l’atenció del gran públic per les

modes del dia– veiérem en la persona de Serra i Hunter l’esperit extraordinari que ha acabat per reconèixer tothom. És l’única cosa que justifica que jo escrigui aquestes línies.

Serra i Hunter ha estat un cas prototípic d’injustícia i de postergació. Ha passat llargs anys oblidat, arraconat, sense que ningú li prestés atenció ni assistència, voltat només dels escassos deixebles –que l’estimen i el veneren–, en un ambient de gloriosa i tràgica misèria.

Per això el mestre Serra és un cas exemplar, i tot el que hom pugui fer per ell no és més que una tasca de restitució i de desagreujament.

S’ha parlat repetidament amb una enorme lleugeresa d’esperit, d’una filosofia catalana. Si hem d’ésser sincers, haurem de confessar que de filosofia catalana no n’hi ha hagut mai. Hi ha hagut en alguns moments homes eminents que participaren en les discussions filosòfiques plantejades en el seu temps. Per aquest sol fet mereixen la nostra reverència. Així, en la Catalunya vella, Ramon Llull, Ramon Sibiuda, Vives…, en la Catalunya moderna, Jaume Balmes, Xavier Llorenç… Però cap d’ells no ha constituït escola ni ha aconseguit que els temes plantejats i discutits en les seves obres, fossin represos, aprofundits i amplificats per successives generacions. Es tracta sempre de figures aïllades, amb tots els defectes i totes les deformacions que aquest aïllament suposa. S’ha fugit sempre pel cantó de la facilitat, i facilitat vol dir, naturalment, lleugeresa, superficialitat, inconsistència… en definitiva, ignorància.

Contra tot això ha reaccionat fortament Serra i Hunter, i ha dedicat tota la seva vida a la formació d’una seriosa consciència professional. La filosofia, com tota ciència, exigeix competència, i aquesta només es pot assolir mitjançant un esforç dolorós, persistent i abnegat. Des de la «predicació» del professor Serra, ací –com arreu del món– ja no és possible d’anomenar filosofia a una sèrie d’acudits més o menys enginyosos o a l’aferrissada adhesió a una «escola» més o menys venerable. Es tracta de recollir els problemes –actuals i eterns– tal com estan plantejats en el moment present i de contribuir, amb objectivitat i rigor, a la seva solució. Però això requereix modèstia, prudència, contenció, no dir més del que cal dir, ni fer més del que cal fer –és a dir, el que els problemes objectivament reclamen. Això vol dir, en fi, informació filosòfica i científica, competència i treball silenciós i desinteressat.

Aquesta posició seriosa i sòlida ha donat lloc, per primera volta a la nostra terra, a una veritable escola, entenent per escola, no naturalment, l’adopció cega d’uns principis i unes doctrines, sinó l’acceptació d’una actitud. És l’únic sentit que pot tenir la paraula escola referida a les tasques científiques i filosòfiques. Els deixebles han discrepat sempre dels mestres –recordi’s, si no, el cas exemplar de Sòcrates i Plató i de Plató i Aristòtil–. I aquesta és la major glòria d’uns i altres. Pensar el contrari, és negar la filosofia i la ciència en allò que tenen de més essencial. I això és el que ha passat sempre, probablement, a casa nostra. S’ha pensat que el fet de pertànyer a una «escola» volia fer-se d’un «partit», adoptar una posició fàcil, còmoda i, en el fons… interessada.

Serra i Hunter està a punt d’aconseguir el que no aconseguiren ni Balmes ni Llorenç. Els seus deixebles canten la seva glòria. Silenciosament, calladament ha sembrat pins. I ell comença a sentir ja la suau frescor de la seva ombra. Com més creixen els rebrolls, més s’aixeca i s’aureola la seva figura venerable.

No ha estat, però, aquesta la seva única tasca. Amb humilitat exemplar, ha dut a terme una obra personal seriosa i respectable. Els seus articles a l’Enciclopèdia Espasa –fruits saborosos de la necessitat– mereixen l’honor d’una publicació a part. No cal que esmenti, perquè tothom els coneix, els seus últims breus treballs, plens d’austera i noble espiritualitat –Apologia de l’ideal, Idealitat, Metafísica, Espiritualisme … Els seus calaixos estan plens de bells escrits inèdits, la publicació dels quals és deturada per un afany de perfecció.

Tot, però, queda destenyit i anorreat per la més alta qualitat del mestre Serra, la qual tot ho domina i ho informa, i constitueix l’arrel més fonda de totes les seves activitats: un tremp moral excepcional, una austeritat incommovible, una bondat incomparable. Això explica tota la resta: la seva activitat científica –cal no oblidar que l’activitat científica és, abans que tot, el producte d’una actitud ètica– i la seva virtut fecundadora dels esperits i creadora de fermes vocacions.

En moments difícils, quan es posen a prova les més altes virtuts dels homes, i la majoria vacil·la i altera el to de veu, l’actitud de Serra Hunter ha estat sempre la més ferma i la més pura.

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XVIII, 2007, pp. 71-94

EL MÈTODE FENOMENOLÒGIC

DE LA INTUÏCIÓ D’ESSÈNCIES I LA SEVA

CONCRECIÓ COM A VARIACIÓ EIDÈTICA

Dieter LOHMAR

1. L A PRETENSIÓ COGNOSCITIVA DE LA INTUÏCIÓ D ’ESSÈNCIES

El mètode fenomenològic de Husserl és una anàlisi descriptiva dels actes de consciència, però no pretén ser tan sols una investigació empírico-psicològica de la consciència fàctica, sinó determinar-ne les estructures essencials, necessàries. Es tracta d’aquelles estructures i lleis que han d’estar necessàriament presents en tot cas possible d’una determinada operació de consciència. Els trets trobats són independents del cas empíric investigat en cada cas i independents de la persona.

El progrés metòdic decisiu per al desenvolupament d’aquesta pretensió, a què Husserl recorre en la seva pròpia fenomenologia enfront de la psicologia empírica, és l’ús de l’anomenada intuïció d’essències (és a dir, la «abstracció ideant» o «intuïció d’allò general») 1. Aquest mètode ha d’assegurar que la descripció de les peculiars característiques dels processos de consciència no solament efectua una enumeració dels fets empírico-psicològics. Els fets empírics configuren sempre un punt de partença limitat per a les intuïcions; no poden abraçar mai tots els casos i, a més, poden canviar en certes circumstàncies. La intuïció d’essències, és a dir, el mètode eidètic, pretén no limitar-se als fets empírico-contingents, sinó aclarir les relacions apriorístiques, o sigui necessàries, que s’apliquen a tot cas futur i, en general, possible d’un determinat fenomen de la consciència.

En les Investigacions lògiques el mètode de la intuïció d’essències és fonamentat acuradament i, en concret, en la mesura en què és aclarit el

1. En comparació amb altres temes, hi ha poca literatura secundària a l’entorn de la intuïció d’essències: R. BERNET , I. KERN , E. MARBACH : Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens, Hamburg: Felix Meiner, 1989, 74-84; J.N. MOHANTY , «Individual Fact and Essence in E. Husserls Philosophy», en Philosophy and Phenomenological Research XIX (1959) 222230; E. TUGENDHAT , Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, 137-168; E. STRÖKER: Husserls Evidenzprinzip. A.a.O. i B. H OPKINS : Phenomenological Cognition of the A priori: Husserl’s Method of ‘Seeing Essences’, en B.C. H OPKINS (ed.): Husserl in Contemporary Context, Contributions to Phenomenology Vol. 26, Dordrecht 1997, 151-178. Voldria agrair als participants del seminari de lectura de textos de Husserl de l’Arxiu Husserl de Colònia les seves nombroses observacions crítiques.

tipus de coneixement del que es tracta. La presentació del mètode mateix es troba només en anàlisis concretes i en la molt escassa presentació del paràgraf §52 de la sisena Investigació lògica . Ja aquí es mostra una faceta de la pretensió de la fenomenologia de voler ser, i també poder ser, en darrer terme, una ciència fonamentada i, a més, amb això també autofonamentada: la intuïció d’essències com a mètode cognoscitiu fonamental és estudiada en el marc de l’anàlisi del coneixement en la sisena Investigació lògica com un cas de coneixement. L’abstracció ideatòria és, en primer lloc, una facultat d’examen humana quotidiana que pot i deu ser polida metòdicament perquè pugui servir com a fonament per a una anàlisi específicament fenomenològica de la consciència. El mètode eidètic ha estat mantingut i contínuament desenvolupat per Husserl en el transcurs del seu pensament 2 . Husserl entén la seva fenomenologia, en les Investigacions lògiques, encara com una «psicologia descriptiva». Malgrat tot, poc temps després comprèn que aquesta denominació condueix a error 3. La fenomenologia no ha de consistir solament en una recol·lecció de fets contingents i induccions empíriques. La fenomenologia té com a tret fonamental, per motius sistemàtics, que el treball descriptiu recolzi sobre mètodes que permetin el guany de coneixements apriorístics, és a dir, coneixements generals, que siguin independents del cas singular fàctic corresponent. La fenomenologia pretén formular enunciats sobre la consciència en general, és a dir, sobre qualsevol forma possible de consciència existent. Per això Husserl ha de mostrar que la forma regulada metòdicament pot recollir allò que segons el seu sentit apriorístic, o sigui essencial, roman i àdhuc ha de romandre idèntic en tots els possibles casos singulars del seu objecte de descripció. La pretensió de la fenomenologia de ser una ciència, en darrer terme fonamentadora i no una mera ciència empírica depèn, per tant, de si es pot fonamentar que el mètode de la intuïció d’essències és una forma de coneixement.

En la segona part portaré a terme breument l’anàlisi del tipus de coneixement de la intuïció d’essències en la sisena Investigació lògica en quant una forma peculiar d’intuïció categorial. Serà discutida també la suposició, tot sovint formulada, segons la qual el mètode de la intuïció d’essències porta vers el platonisme. En la tercera part es tractarà la concreció de Husserl del mètode de la intuïció d’essències en quant «visió eidètica» elaborada en la lliçó sobre Psicologia fenomenològica del semestre d’estiu de 1925. En aquesta ocuparà un lloc central la funció de la fantasia. En la quarta part analitzaré cinc qüestions sistemàtiques, i estretament relacionades, referents al mètode eidètic. Les dues primeres qüestions encara sorgeixen en l’interior de la precisió tècnica del mètode

2. En la sèrie husserliana, és prevista una edició dels manuscrits d’investigació sobre el tema de l’essència i la intuïció d’essències.

3. Per a la relació entre fenomenologia i psicologia descriptiva, vegeu el text de HUSSERL Bericht über deutsche Schriften zur Logik in den Jahren 1895-99, en Archiv für systematische Philosophie, Bd. IX (1903), S. 397-400 (= Hua XXII, 203-208).

eidètic; les tres darreres van més enllà i discuteixen el seu sentit i les limitacions necessàries.

a) Com puc assegurar que he anat «prou lluny» en la meva variació, és a dir, quan i de quina manera puc aproximar-me a l’ideal de la «variació infinita»? b) Com puc tenir la certesa que no vaig «massa lluny» en les variacions efectuades sobre l’exemple inicial i que no traspasso el límit de possibilitat de variació d’«aquest mateix», és a dir, els límits del «concepte» amb què jo vaig pensar l’exemple inicial? Conec els continguts d’aquests conceptes? c) No són també el procediment de la variació eidètica i l’observació atenta d’allò que no varia, mètodes per a conèixer el contingut del nostres «conceptes»? d) Pel fet que en gairebé tots els nostres conceptes hi ha sentits culturals amagats que poden ser diferents d’una comunitat a una altra, no ens veurem obligats a una limitació de major pes en el procediment de la variació eidètica? e) En la unió de les variacions a un exemple inicial mundà, no hi rau una limitació de la variació que només podria ser superada mitjançant l’execució de la reducció transcendental?

2. INTUÏCIÓ D ’ESSÈNCIES COM UNA FORMA DE CONEIXEMENT EN LES I NVESTIGACIONS LÒGIQUES

La sisena Investigació lògica realitza l’anàlisi del caràcter cognoscitiu de la intuïció d’essències. La intuïció d’essències, que Husserl anomena aquí també «abstracció ideatòria» o «intuïció d’allò general», es funda sobre la intuïció immediata d’objectes individuals de la mateixa manera que les altres formes elementals del coneixement.

En la sisena Investigació lògica, Husserl fa referència, en la seva teoria de la intuïció categorial, a les diferències entre la percepció immediata i la intuïció categorial fundada4 . Els objectes de la percepció immediata poden ser captats «directament», són «donats immediatament», «d’un sol cop» de manera intuïtiva. Això significa que els objectes de la percepció ja estan «per a nosaltres allí» en un únic nivell d’actes, és a dir, poden ser objecte d’una intenció [ intendiert] en un sol nivell d’actes i, eventualment, també donar-se en un sol nivell d’actes. La intenció categorial i també la intuïció categorial exigeixen, contràriament, una successió d’actes 4. Sobre la teoria husserliana de la intuïció categorial, vegeu la sisena Investigació lògica, Hua XIX, 674, 676-680, i Erfahrung und Urteil , Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1999, 301 ss. Vegeu al respecte: E. TUGENDHAT, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin 1970, 111-136; R. S OKOLOWSKI: «Husserl’s Concept of categorial intuition», en Phenomenology and the human siences. Philos. Topics Vol.12 (1981), Supplement, 127-141, D. W ILLARD, Logic and the Objectivity of Knowledge, Athens 1984, 232-241; D. LOHMAR, «Wo lag der Fehler der kategorialen Repräsentanten?», en Husserl-Studies, 7 (1990), 179-197, TH . M. SEEBOHM, «Kategoriale Anschauung», en Phänomenologische Forschungen 23 (1990), 9-47, R. C OBB-S TEVENS, «Being and Categorical Intuition» , en Review of Metaphysics, 44 (1990), 43-66; D. L OHMAR , Erfahrung und kategoriales Denken, Dordrecht 1998, 178-273 i també Husserl’s Concept of Categorical Intuition, en Hundret Years of Phenomenology, D. Zahavi F. Stjernfelt (eds.), Dordrecht 2002, 125-145.

formats per actes articulats i fundants que, posteriorment, són coaprehesos mitjançant un acte englobant dotat d’una intenció nova, d’un nivell superior. En aquest acte cognoscitiu fundat i categorial és intencionat [ intendiert] i, eventualment, també donat quelcom que en els actes perceptius immediats i fundants encara no podia ser esmentat ni donat. Només la intenció categorial i la intuïció categorial complidora són coneixement.

La relació de fundació entre els actes immediats fundants i els coneixements fundats per aquests és unilateral i unidireccional, és a dir, el fet de recórrer totes les percepcions singulars fundants és la condició que possibilita la realització intuïtiva de l’acte categorial. En els actes més senzills d’intuïció categorial, els actes fundants poden ser percepcions immediates, però sobre la base del mateix model de coneixement es realitzen també actes categorials d’un nivell superior que, finalment, poden assolir el nivell de teories sistemàticament vinculades les unes amb les altres.

Una qüestió difícil concerneix el compliment de les intencions categorials: les sensacions sensibles compleixen percepcions sensibles, però, què és allò que compleix els actes categorials? Sota una perspectiva més àmplia, el que aquí es decideix és si està efectivament justificada l’ampliació del concepte d’intuïció des de la percepció sensible a la intuïció categorial. Per això, Husserl es refereix a les denominades síntesis de cobriment entre intencions parcials que es produeixen en la transició [ Übergang] entre els actes fundants. En aquest cas es tracta d’una denominació per a la facultat de l’esperit humà de poder advertir, en la transició de les percepcions que es transformen les unes en les altres, que en la percepció anterior i en la següent es troben elements de sentit comuns, que per una banda tenen el mateix sentit, però sota una determinació diferent. Això vol dir que en les síntesis de cobriment entre les intencions parcials dels actes fundants, advertim que es troben presents intencions parcials idèntiques, malgrat que ho facin amb diferents matisos de sentit, diferents modes d’atenció i diferents graus de compliment. La funció de la síntesi de compliment en la intuïció categorial pot ser explicada de la millor forma amb un exemple: veig un objecte, posem un llibre verd. En aquesta percepció global són intencionats ja de manera explícita tots els elements de sentit d’aquest objecte, malgrat que no siguin atesos de manera explícita. Aleshores em dirigeixo al moment de color de forma explícita i voluntària, encara que continuo percebent el llibre. Podria dir-se que veig el llibre «a través» del color verd explícitament atès. En la transició de la percepció global a aquesta percepció singular apuntada [ pointiert ] es produeix un cobriment de sentit entre el moment de verd del llibre abans només implícitament intencionat i el color verd ara explícitament i voluntàriament atès. Ambdues intencions es dirigeixen a la mateixa intenció parcial, però tenen caràcters totalment diferents: una és executada de forma implícita, no atenta, i més aviat incidental; l’altra és executada de forma activament voluntària, explícita i es dirigeix a un únic element de sentit del tot. La síntesi de cobriment entre

aquestes dues intencions parcials és la donació intuïtiva que compleix intuïtivament la intenció cognoscitiva sintètica de «el llibre és verd».

Es podria objectar a aquesta anàlisi que nosaltres tenim ja des de la primera percepció global, per dir-ho així, «una consciència de tot allò» que el destacament apuntat ens fa posteriorment explícit. Però justament aquest rendiment estableix la diferència entre els trets que percebem incidentalment en una percepció i els trets coneguts explícitament. Quan percebem diferents objectes, pot succeir que, de sobte, advertim en un d’aquests quelcom que ja havíem vist amb anterioritat durant tot el temps, sense haver-lo convertit en objecte del nostre coneixement. Sobre la base de la transició des de la percepció global a l’esmentada percepció singular del tret, efectuada ara, podem saber que l’objecte posseeix aquest tret.

En la intuïció d’essències hi trobem exactament els mateixos elements que caracteritzen aquestes formes de coneixement més senzilles aquí representades. La intuïció d’allò general, que també podem designar amb un nom general, per exemple, «blau», sols ens és possible en la mesura en què recorrem una successió d’objectes blaus de la percepció o de la fantasia5 . La intuïtivitat de la intenció dirigida a això general, és a dir, a allò comú a tots els casos singulars, és complerta mitjançant una síntesi transversal [ durchgehende] de cobriment entre l’element de sentit «blau» present de la mateixa forma en tots els casos.

Si la intuïció d’essències és descrita com una forma particular de la intuïció categorial, tal com fa Husserl en el paràgraf §52 de la sisena Investigació lògica , aleshores també posseeix l’estructura característica, dividida en tres parts, de la intuïció categorial: percepció global, percepcions singulars, síntesi categorial. En el recórrer els actes membres s’estableix, entre les intencions dirigides al moment de color, una unitat de cobriment parcial. En el cas de la intuïció d’essències, els títols de les fases són: percepció, creació de variants [ Variantenerzeugung] amb les síntesis de cobriment que s’estableixen entre les variants i, finalment, el destacament i l’aprehensió objectiva d’allò que roman invariable. Les síntesis de cobriment complidores entre els actes membres només poden establir-se quan són recorreguts diversos actes dirigits a casos singulars. Malgrat tot, aquí també s’imposen algunes qüestions i objeccions: com podem estar segurs que en absolutament tots els possibles casos es troba present allò que és comú? La resposta de Husserl: la «seguretat» que aquí cerquem no la podem tenir de cap manera abans, sinó després de la realització del procés d’intuïció d’essències. Quan reformulem [ umfingieren ] en múltiples il·limitades variacions possibles a través de la percepció i de la fantasia l’objecte contemplat segons la lliure modificació, i advertim el mateix element en totes elles, aleshores podem estar segurs que també serà present en els casos següents, és a dir, es tracta de quelcom necessari, apriòric en el sentit de la intuïció d’essències. Aquest

5. Vegeu Hua XIX, 111-115, 176ss, 225ss, 690-693.

sentit husserlià d’apriori no ha de ser equiparat amb l’apriori kantià, en el sentit de «vàlid abans de l’experiència» i «independent de tota experiència» 6 . Tots els objectes extensos tenen necessàriament un color determinat, tots els tons necessàriament una intensitat i una duració determinades. L’apriori de la intuïció d’essències que es mostra d’aquesta faisó té, per tant, una forma pròpia de necessitat i de generalitat.

Naturalment, cal pressuposar, per a aquesta variació de la fantasia, que jo ja posseeixo una representació vaga, determinada d’una manera imprecisa, de l’objecte que ha de ser representat en totes les variacions possibles. Per exemple, la nostra representació de «blau» és vaga; malgrat tot, ja és apropiada per a limitar la formació de variacions amb plenitud de sentit. La teoria de la intuïció d’essències no ha de ser tampoc una teoria genètico-psicològica, és a dir, no ha d’explicar com arribem als conceptes. La intuïció d’essències és un mètode que pot donar-nos intuïtivament conceptes generals (és a dir, conceptes i coneixement sobre les estructures generals de la consciència). En la teoria de la intuïció eidètica es tracta, per a Husserl també, de justificar els conceptes tenint en compte la intuïció complidora, que aquí és una intuïció de quelcom general. Els nostres conceptes han d’ajustar-se a aquesta intuïció.

Per això, no constitueix cap cercle que, en els actes membres [in den gliedernden Akten ], ens dirigim als objectes blaus percebent o fantasiejant per fer-nos intuïtiu allò «blau» general. Ja posseïm sempre representacions vagues de conceptes generals, però aquestes representacions no són encara conceptes intuïtivament aclarits. Fins i tot podem percebre misteriosament objectes com a tals (per exemple, com a «blaus») mitjançant aquest vague pre-saber, però aquesta facultat descansa d’alguna manera –com Kant va formular una vegada– «en les profunditats obscures de l’esperit humà» i depèn de la forma en què adquirim les funcions conceptuals necessàries per a unificar sintèticament la sensibilitat donada en els objectes percebuts. Husserl, en el temps de les Investigacions lògiques, encara no disposava de cap teoria sobre com sorgien el conceptes a partir de l’experiència. Les anàlisis detallades sobre el tema, és a dir, sobre la gènesi del Tipus basat en l’experiència, es troben en la fenomenologia tardana, genètica7. Les diferenciacions del mètode eidètic adoptades al respecte, les tractaré més avall.

En l’acte de l’abstracció ideatòria captem, per tant, la unitat de cobriment especial que s’estableix entre les captacions particulars [Sonderzuwendungen ] recorregudes (percepcions, records o fantasies) com una donació intuïtiva de la espècie blau. Les captacions particulars estan dirigides a totes les variants concebibles de l’objecte. De la mateixa manera que en el cas de l’acte que està dirigit temàticament a la identitat d’una cosa, la unitat de cobriment entre les percepcions singulars serveix aquí també com

6. Husserl fa referència en una nota a peu de pàgina de la Lògica formal i transcendental que ell sempre utilitza el concepte d’apriori en aquest sentit, que no ha de ser confós amb el concepte de Kant d’apriori. Vegeu Hua XVII, 255, Anotació 1.

7. Vegeu Experiència i judici, §83.

a compliment intuïtiu per a la intenció que apunta a la identitat. Malgrat tot, no és dóna aquí la identitat de coses individuals, sinó la identitat d’allò general. A través de la sèrie de percepcions singulars dels objectes individuals i en els transcobriments [Überdeckungen ] entre els seus elements intencionals apareix el mateix color. En l’acte d’intuïció d’essències es mostra, per tant, també la possibilitat de la intuïció d’allò general i de les síntesis identificatòries que es dirigeixen vers aquest (allò) general. Allò general es mostra així com un objecte de coneixement en el sentit ple de l’expressió. Les síntesis de cobriment poden també ser descrites d’una manera encara més precisa. En el cas de la intuïció de l’espècie blau s’estableix una peculiar unitat de cobriment entre els actes membres. Aquesta es descriu potser de la manera més apropiada dient que es tracta d’una zona clarament destacada de cobriment persistent i un «marge» de diferència i diversitat8 . L’esmentat «marge» imprecís correspon al grau de la diferència dels moments de blau donats intuïtivament o fantasiejats en les captacions singulars; procedeix, per dir-ho així, de l’amplitud de banda [ Bandbreite] del mateix color, o del grau de la diferència dels objectes en quant objectes individuals.

Basant-nos en aquest model fonamental, podem comprendre també la intuïció de generalitats de nivell superior. Podem efectuar abstraccions ideatòries que, al seu torn estan fundades en intuïcions categorials. Així pot fer-se intuïtiu el concepte de color mitjançant el fet de recórrer els colors singulars, i el concepte de percepció, mitjançant el recórrer ideatori dels actes perceptius singulars, etc. 9

Tot qüestionant-se sobre la manera de donar-se dels conceptes generals, Husserl se situa entre els successors crítics de l’empirisme anglès, especialment de David Hume. Hume volia aclarir críticament el significat dels noms individuals i generals a través del descens [Rückgang ] a les intuïcions corresponents 10. L’ampliació del concepte d’intuïció de Husserl al concepte d’intuïció categorial li permet d’aplicar aquest procedir «crític» als conceptes generals.

Tant més sorprenent resulta que a Husserl l’acusin de platonisme. Naturalment hom pensa immediatament sota el concepte d’«intuïció d’essències» en les idees platòniques, que poden ser «intuïdes» de forma esotèrica. Quan hom acusa Husserl de platonisme, es tracta, en la majoria d’ocasions, perquè s’interpreta erròniament el mètode de la intuïció de les essències com veure quelcom semblant a les «idees platòniques», és a dir, les idees que, com en Plató, pertanyen a un regió de l’ésser fonamental per al món dels sentits. Les idees de Plató exigeixen una forma de veure particular, esotèrica, que no és pas accessible a tothom sense l’ajut d’un maieuta. Però no té cap sentit entendre la intuïció de les essències de Husserl segons el model de Plató. En la realització concreta

8. Vegeu Experiència i judici, 418 ss, i Hua IX, 78.

9. La intuïció d’essències, o sigui la variació eidètica, que condueix a graus superiors de generalitat, és exposada de forma detallada en la secció Psicologia fenomenològica §9, e).

10. Nota del traductor: descens o baixada al nivell de consciència més fonamental.

es mostra ràpidament que, en el cas de Husserl, es tracta del concepte d’un mètode concebut de forma precisa, que tan sols ha estat denominat amb un terme escollit infeliçment. Husserl no ha defensat mai cap tipus de platonisme. La denominació «intuïció d’essències» afavoreix, malgrat tot, aquest malentès i el fet que Husserl escollís aquesta denominació mostra clarament que ell no era conscient del risc de ser considerat erròniament com un platònic. Ell considera el platonisme com una «hipòtesi mítica» o «metafísica» desbancada des de fa ja força temps i que cal deixar de banda11. La postura un xic ingènua davant la virulència d’aquestes concepcions, a parer seu «despatxades des de fa molt temps», va conduir directament, malgrat tot, a la interpretació errònia del mètode eidètic i a la crítica que Husserl és un platònic.

La diferència més important respecte a la posició de Plató rau en l’abandonament de la hipostatització de les essències. Per a Husserl, les essències pertanyen, com tots els objectes categorials, als objectes irreals de l’enteniment. Aquests no configuren una regió pròpia de l’ésser, sinó que són simplement objectes del coneixement que exigeixen sempre esdevenir reals [ Realisierung] en trets o estructures empíriques reals dels objectes reals. Àdhuc l’expressió aparentment platònica «participació» té, en Husserl, veritablement un sentit invers. En Plató els objectes sensibles han de participar de les idees. Els objectes sensibles només poden ser objectes, només poden existir en la mesura en què participen del món ideal de les idees. Per a Plató, les idees són eternes, són l’única realitat, i les coses dels sentits són reals només en la mesura en què transmeten d’alguna manera una part de la «realitat» del món de les idees a la sensibilitat. Les idees platòniques són «més reals» que el món sensible. Contràriament, Husserl formula la relació de les construccions irreals (per exemple, “Eide”) i la realitat oposant-se conscientment al platonisme: «Cada tipus de realitat [...] té formes de participació possibles de la realitat» (Hua XVII, 163). La relació de «participació» és concebuda exactament al contrari que Plató: no són la realitat ni el pensament humà aquells que poden participar de la idea, sinó que la idealitat irreal pot i fins i tot deu participar de la realitat: ha de ser intuïda, pensada, captada a través dels signes orals i escrits. Les essències, és a dir, les estructures essencials de la consciència i de la realitat no són, doncs, per elles mateixes, reals. Depenen d’un fer-se reals de forma sensible en el món real, el món en què vivim. El nostre món real és, per a Husserl, l’única realitat.

11. Vegeu Hua XIX , 127ss, i també el Projecte d’un «pròleg» per a les Investigacions lògiques (editat per E. Fink en Tijdschrift voor Filosofie 1 (1939), 106-133 i 319-339, especialment les pàgines 118ss I 131, aquesta vegada en Hua XX/1, 272-329). Husserl sosté aquí que el menyspreu no està justificat i que contradiu la seva teoria. Per a Husserl, una hipostatització metafísica de les essències rau clarament en una obscuritat mística que no mereix de ser discutida. Que en l’any 1911 ell ja estimi com a mínim el risc d’una confusió ho demostra la següent indicació lapidària: «la intuïció d’essències no conté més dificultats o misteris “místics” que la percepció» (en Filosofia com a ciència estricte , p. 315) en Idees I (1913) s’apunta de la mateixa manera que ha de ser «totalment exclosos els pensaments místics» (Hua III/1, 16).

3. LA CONCRECIÓ DEL MÈTODE EIDÈTIC COM A VARIACIÓ EIDÈTICA

Un altre problema del mètode eidètic és la relació que s’estableix entre la fantasia i la percepció. En les Investigacions lògiques es considera, al principi, que el caràcter de posició dels actes que s’uneixen a l’acte intuïtiu inicial, i que han de representar tots els casos possibles del mateix objecte, és indiferent 12. Per al compliment de la intenció que apunta a un objecte general és imprescindible trobar, entre els actes fundants, com a mínim un acte intuïtiu, és a dir, un acte que doni l’objecte mateix. La intuïció és el nom per a un tipus d’aprehensió d’intuïcions donades sensiblement que aprehenen allò donat com l’objecte mateix. En la majoria de casos, també són possibles altres formes de l’aprehensió: per exemple, aquella que aprehèn quelcom com a signe (simbòlic-sígnic) d’alguna altra cosa, o com a representació imaginativa (imatge-sígnica) de l’objecte pròpiament esmentat.

En les Investigacions lògiques, Husserl escriu que l’abstracció ideatòria ha de construir-se, almenys, sobre un acte que representi de forma intuïtiva. Curiosament, aquest acte que representa l’exemple de partença pot ser també una representació de la fantasia. L’exemple original pot ser representat imaginativament signitivament, és a dir, pot esmentar el cas singular representat d’un concepte amb l’ajuda de la seva imatge: «La consciència de quelcom general es construeix correctament, ja sigui sobre la base d’una percepció ja sigui sobre la imaginació [Einbildung ] d’acord amb aquesta» (Hua XIX , 691 ff., també 607 ss.). Posteriorment, Husserl mantindrà també aquesta posició. En la Psicologia fenomenològica afirma: «La disposició fonamental de la qual tot depèn és la [re]configuració [Gestaltung ] de qualsevol objectualitat experienciada o fantasiejada en una variant» que al mateix temps serveix com a «model guia» (Hua IX , 76).

Aquesta teoria té, però, alguns aspectes problemàtics. Un exemple inicial fantasiejat és segurament plenament oportú en una situació en què no podem començar amb una percepció fruit d’unes circumstàncies extremes; per exemple, si volem contemplar l’essència d’una cadira just en el moment en què no n’hi ha cap, l’essència d’un estat d’ànim trist just en el moment en què no estem tristos, o l’essència d’un record just en el moment en què no recordem res. En aquest darrer exemple, la dificultat pot ser superada fàcilment, ja que puc evocar un record en tot moment. Però, ja en el cas de l’estat d’ànim, això no és aparentment tan fàcil, i en el cas de la cadira hauria de ser suficient amb una presentificació 13. Si jo veig ara quelcom vermell o si només m’ho represento imaginativament, no importa; el mateix en el cas d’un so.

L’aspecte problemàtic de prendre els objectes de fantasia com a exemples inicials consisteix en el fet que aquests poden ser intencions imagi-

12. Vegeu Hua XIX, 691ss, 670.

13. Nota del traductor: És a dir, no ha de ser necessari recórrer a actes d’una major complexitat.

natives. La intenció imaginativa adquireix, en referència a la intuïtivitat, una determinada posició intermèdia entre la intuïció, és a dir, la intuïció de la cosa mateixa i la intenció signitiva que opera amb ajuda d’un signe. La intenció imaginativa ens dóna a conèixer ja algunes característiques de l’objecte esmentat. Per exemple, l’esbós d’un camí a través de la ciutat mostra un traç corbat allí on el carrer fa corba, una creu on hi ha una cruïlla, etc. A més, puc “representar-me mitjançant imatges” moltes coses que no hi ha en la realitat, per exemple, els famosos quadres d’Escher representen escales que estan encaixades l’una en l’altra i que sempre condueixen cap amunt. Els exemples de partença de la fantasia poden pertànyer a l’àmbit de la ficció, ser invencions poètiques que mai no s’han donat i que mai no hi podrà haver en realitat. També hi ha objeccions a considerar seriosament contra el fet d’escollir com a punt de partença per a la intuïció d’essències una representació de la fantasia. La percepció (intuïtiva) és aquí, aparentment, una garantia millor per a la racionalitat (és a dir, segons Husserl, la proximitat a la intuïció i la seva orientació sostinguda cap a la intuïció) que la fantasia. L’exigència d’almenys un cas donat intuïtiu-intuïtiu [ anschaulich-intuitiv ] constitueix un determinat límit de sentit que opera «dialècticament». Aquí cal fer distincions complementàries segons el tipus d’objecte. Si es tracta, per exemple, de la intuïció de lleis eidètiques com «tot color és extens» o «tot so posseeix una duració», aleshores pot prendre’s un exemple de fantasia al principi de la variació: un color fan tasiejat o un so fantasiejat són igualment apropiats. Però és important advertir que la fantasia en aquests exemples de partença opera d’una forma diferent i, de fet, d’un mode immediat, que no implica cap consciència d’imatge. Husserl denomina també aquest mode «mera fantasia» (Hua IX , 73).

Juntament amb aquest acte intuïtiu (que es dirigeix a l’exemple de partença) poden i deuen presentar-se en la continuació del procés de la intuïció d’allò general actes de fantasia i, per cert, actes que varien segons la modalitat de la fantasia l’exemple de partença. Aquesta variació de l’exemple inicial fa possible també, per principi, que jo pugui fer-me intuïtiva l’essència d’una cosa en base a un sol exemple intuïtiu donat, en la mesura en què partint de l’exemple de partença intuïtivament donat creo en la fantasia totes les variants possibles.

Una qüestió lògica és si és necessari representar-se, en la il·limitada fantasia, un nombre il·limitadament ampli de variants, potser fins i tot infinites variants concebibles de l’objecte per a assolir efectivament la generalitat d’allò representat. És en aquest sentit que s’encamina, aparentment, la previsió posterior del procediment de la intuïció d’essències en la lliçó Psicologia fenomenològica.

Ja en les Idees I (1913) i en la Psicologia fenomenològica (1925) Husserl fa referència explícita a la necessitat, o sigui a la posició de privilegi de la variació «lliure» imaginativa, al contrari que en les Investigacions lògiques , en les quals la qualitat de posició dels actes variadors era

considerada simplement indiferent14. En les Idees I es diu clarament que la intuïció d’essències «pot ser també executada només sobre la base d’una mera presentificació de singularitats exemplars» (Hua III/1, 145 f.) i que, en l’àmbit de les ciències eidètiques, la «lliure fantasia ocupa una posició de privilegi respecte de la percepció» (Hua III /1, 147). L’ús de les variacions de la fantasia és «necessària» (Hua III/1, 148) i això porta Husserl a afirmar que «la “ficció” és l’element vital de la fenomenologia, així com de tota ciència eidètica, que la ficció és la font de què beu el coneixement de les “veritats eternes”» (a.a.O.).

En la lliçó sobre la Psicologia fenomenològica (1925) s’elabora la forma definitiva del mètode eidètic com a «variació eidètica». Segons aquesta, el procediment s’inicia amb «qualsevol objectualitat experienciada o fantasiejada» (Hua IX , 76) de la qual partim en quant l’element de partença i que modifiquem després lliurement en la fantasia segons el model conductor. En el moment de recórrer les variants singulars, es genera entre les singularitats un «cobriment que va d’unes a altres» [überschiebenede] (Hua IX , 77), i allò que no varia en totes les variants es destaca intuïtivament. Sobre aquestes síntesis de cobriment es construeix després l’operació pròpiament categorial, és a dir, elles són el fonament de l’aprehensió (el contingut presentador) per a la intuïció d’allò general. Ara bé, ja no es tracta de continguts sensibles, en el cas d’aquestes síntesis de cobriment entre elements intencionals, sinó de donacions que només poden aparèixer en la transició entre els actes intencionals15. La captació de l’ eidos és, contràriament a la representació vaga que tenim d’un concepte inicialment, donació mateixa d’allò general mateix. No ha de ser entesa, naturalment, com un veure sensible, sinó –com ja s’ha dit anteriorment– com una intuïció en el sentit d’una intuïció categorial (Hua IX , 85). En la variació eidètica no es tracta de crear efectivament totes les variants possibles, ja que això no seria possible, essent així que la variació ha de ser interrompuda fàcticament en algun moment. Allò que garanteix la generalitat dels invariants captats és la consciència d’allò lliure «i, així, d’ençà, a voluntat» (Hua IX, 77) que participa en totes les variacions. Aquest afegit de sentit de «i, així, d’ençà, a voluntat» és l’element nou decisiu del mètode de la variació eidètica (Hua IX, 79). Ha d’executarse una variació lliure, il·limitada en el seu nombre, és a dir, en el cas ideal una «variació infinita» (ibídem), perquè puguem captar l’eidos pur.

14. Sobre la fantasia lliure en la variació eidètica, vegeu Hua III/1, 146ss, Hua XVII , 206, 254ss, Experiència i Judici, 410ss, 422s. I E. STRÖKER, Husserls Evidenzprinzip, ibídem, 21ss. Th. Seebohm sosté que la variació de la fantasia segons la cosa ja és present en les Investigacions lògiques («Kategoriale Anschauung» en Phänomenologische Forschungen 23, 1990, 14s).

Podria considerar-se la determinació dels conceptes matèria, qualitat i compliment en la cinquena Investigació lògica com un procediment per variació. Aquí es fa intuïtiu el contingut d’aquests conceptes a través de la variació arbitrària dels altres moments corresponents de l’acte.

15. Sobre la qüestió del caràcter de les síntesis de cobriment com a contigut donat i com a fonament de compliment per a les intencions categorials, vegeu D. L OHMAR, «Husserl’s Concept of Categorical Intuition», en Hundred Years of Phenomenology, D. Zahavi F. Stjernfelt (eds.) , Dordrecht 2002, 125-145). Aquí també s’investiga la funció constant de la sensibilitat per al compliment de les intencions categorials.

L’exigència que en el procediment de la variació eidètica hagi de ser assumida una variació de l’objecte de partença il·limitada, realitzada en la fantasia, és una condició important per al compliment de l’exigència de copsar un espectre complet [ auf vollständigen Umfang ] de l’element exemplar pres com una mostra: «mitjançant un fer lliure es posa en joc una indiferència enfront de la realitat i així es trasllada, en certa mesura, allò allí present real al regne de la lliure fantasia» (Hua IX , 86). La lliure fantasia ha d’assegurar que la generalitat donada no és sols una comunitat merament fàctica referent a un àmbit limitat del món 16. La realitat fàctica dels casos singulars que sorgeixen de la variació és, per això, irrellevant (Hua IX , 74). La indiferència pel que fa a allò fàctic, als fets merament empírics, és un tret essencial de l’ eidos 17 . El procediment de la variació eidètica ens permet, doncs, de transformar els conceptes vagues, amb què necessàriament ha de començar tota ciència, en conceptes clars assentats sobre la intuïció real. Aquesta essència apriòrica, que és fonamental per a totes les ciències empíriques, comença d’entrada per conceptes simples, «propers a la intuïció», com color, so, claredat, timbre, espacialitat, etc. Quan en la configuració posterior de la ciència assolim conceptes més complexos, com, per exemple, el concepte d’una cosa natural o el concepte d’ésser humà, aleshores es fa evident que aquests conceptes apunten a múltiples dimensions diferents, l’anàlisi de les quals exigeix «una ciència infinita sencera» (Hua IX, 93).

4. CINC QÜESTIONS

SISTEMÀTIQUES A L ’ENTORN DEL PROCEDIMENT DE LA VARIACIÓ EIDÈTICA

La variació de l’objecte esmentat en la fantasia desperta algunes preguntes sistemàtiques que primer anunciaré breument i després estudiaré a fons:

a. Com puc establir amb seguretat que he anat, en la meva variació, realment «prou lluny»? És a dir, com puc aproximar-me a l’ideal de la «variació infinita» i quan haig d’acostar-m’hi perquè el fi de la determinació de l’ eidos sigui realment assolit?

b. De quina manera és limitada la variació, és a dir, com puc procedir de forma segura per a no anar, en la variació de l’exemple de partença, «massa lluny»? No depèn, el límit de possibilitat de variació «del mateix», també del «concepte» sota el qual he pensat l’exemple de partença? I en quina mesura conec aquests «conceptes»?

c. L’últim gir de la segona pregunta trasllada la nostra atenció a la següent suposició: no són el procediment de la variació eidètica i el fet d’intuir atentament allò invariable, a més d’un mètode per a fer intuïtiu allò general, també un mètode per a conèixer per primera vegada el contingut dels nostres conceptes?

16. Vegeu Experiència i judici, 419-425.

17. Aquesta contraposició entre fet i eidos es troba ja en les Idees I : «les veritats d’essència pures no contenen la més mínima afirmació sobre els fets». Vegeu Hua III/1, 15s.

d. La quarta pregunta és el resultat de l’anàlisi de la precedent, que mostra que en gairebé tots els nostres conceptes es troba amagat un cert sentit cultural que pot ser molt diferent d’una comunitat a una altra. Això ens obliga a una limitació molt seriosa en relació a l’eficiència del procediment de la variació eidètica.

e. Amb aquesta necessària limitació es relaciona una altra qüestió. Aquesta es refereix a la relació dels dos mètodes fonamentals de la fenomenologia de Husserl, és a dir, a la relació entre la reducció transcendental i la variació eidètica: no rau en el vincle de les variants amb l’exemple de partença mundà, una limitació inadvertida, una limitació de la variació, que només podria ser superada mitjançant l’execució de la reducció transcendental?

Sobre la qüestió a): la segona fase de la variació eidètica és la creació de totes les percepcions, imatges del record o fantasies possibles efectuades sobre l’exemple de partença o sobre un objecte del mateix tipus (per exemple, quan es tracta d’un so s’obté un altre so, etc.). En el cas ideal hauria de tractar-se d’il·limitades i múltiples variants, de les quals puc examinar si el tret comú cercat és realment present en tots els casos possibles, és a dir, si realment és quelcom invariable i, per això, apriòric. Quan ens donem per satisfets només amb la percepció, en l’elecció de tots els casos possibles, aleshores romandrem necessàriament tancats en un àmbit relativament petit i estretament limitat de casos diferents d’un mateix objecte. Fins i tot quan afegim els records la situació no varia. Al fi ideal (contemplar totes les variants possibles mitjançant una «variació infinita») ens hi apropem només quan s’utilitza la variació de la fantasia, encara que el cas ideal sigui, fàcticament, inassolible.

I això perquè totes les variants fantàstiques que jo puc crear conformaran sempre un nombre finit. Aquí es mostra un límit de principi [prin zipiel] del procediment de la variació que no pot ser superat. L’única solució possible sembla ser la inducció des d’un nombre finit de múltiples casos a tots els casos, però aquesta solució desperta, al seu torn, com se sap, considerables problemes. Una seguretat apriòrica no pot ser assolida per mitjà de la inducció i Husserl també es veu, per això, obligat a separar el seu procediment de la variació eidètica de la inducció basada en el fonament empíric. La variació eidètica no és cap procediment inductiu.

L’ús de la fantasia per a la creació de variacions és també important, perquè la intuïció d’essències husserliana és un intent de separar-se del fet [ faktum] empíric i trobar la invariable necessària «en tots els casos possibles» (i no solament en tots els casos reals). La variació eidètica és un procés complex que mostra en múltiples llocs problemes metòdics que fan perillar la consecució del fi ideal de disposar de «totes les possibles» variants. El recurs a la fantasia i la consideració que la variació de la fantasia va unida a l’estructura de l’arbitrarietat exigida soluciona, malgrat tot, una part dels problemes. Així –a través de l’ús de la fantasia–els casos que jo puc examinar no són tan sols aquells que conec fàctica-

ment. Aquí ja trobem una diferència clara respecte la inducció efectuada a partir dels coneixements empírics.

Certament que Husserl veu clarament que el procés de la variació roman sempre limitat fàcticament, és a dir, que nosaltres, en quant éssers «finits», en la nostra experiència real feta només podem referir-nos, sempre i necessàriament, a una multiplicitat finita. Hem d’«interrompre» (Hua IX , 77) cada formació de variacions en algun moment. Contra l’objecció aquí continguda contra el procediment de la variació eidètica, Husserl adopta, posteriorment, la següent mesura: cada variació singular ha de contenir un element de sentit que pre-apunta a una variació posterior efectuada sobre l’exemple de partença, que fa possible aquesta variació posterior i que fins i tot l’exigeix. Cada variació ha de contenir una co-menció del contingut: puc continuar aquesta variació i, de fet, il·limitadament. Naturalment, aquest «jo puc» (sempre una altra vegada) és una idealització d’una possibilitat fàctica limitada; tanmateix es tracta d’una consideració motivada racionalment 18 . Husserl ho anomena l’«estructura d’arbitrarietat» de les variacions.

Sobre la qüestió b ): La llibertat de la fantasia en la variació no està mancada de límits, ja que sempre partim d’una representació vaga d’un concepte o d’una relació estructural de la consciència que volem fer intuïtiva. Aquesta representació vaga d’un concepte s’incorpora al procediment, per dir-ho així, en l’exemple de partença donat intuïtivament, que adoptem com a fil conductor o model i que variem, en la mesura en què ens representem només objectes semblants: partint de l’exemple de partença passem contínuament a «imitacions» [Nachbildern ] que han de ser semblants al model (Hua IX, 77). Aquí no regna una llibertat completa, sinó que la variació roman, i ha de romandre, com una variació que conserva el seu objecte i, per tant, no es tracta d’una transformació completa, és a dir, una transformació que traspassaria els límits del gènere: no és permesa cap variació que no pertanyi a l’exemple de partença en quant el seu gènere: «Un color només pot transformar-se en un color i no en un so» (Hua IX , 75). La variació lliure està lligada als esbossos continguts en la conceptualitat vaga (vg. Hua IX, 89 f.).

La proposta de Husserl d’una variació de semblança de l’exemple de partença ha de superar, per tant, la dificultat pel que fa a la qüestió plantejada a propòsit de la limitació de la variació. Per principi, puc transformar qualsevol objecte en un altre: com es limita la variació? La proposta de Husserl en la Psicologia fenomenològica exigeix la semblança de la variació amb l’exemple inicial. L’exemple de partença condueix a l’estructuració de la variació de la fantasia: «Han de guanyar-se contínuament noves imatges semblants en quant imitacions i imatges de la

18. Vegeu al respecte A. A GUIRRE, «Die Idee und die Grenzenlosigkeit der Erfahrung. Kant und Husserl», en Philosophie der Endlichkeit, ed. per B. Niemeyer i D. Schütze, Würzburg 1992, i la meva aportació: «Warum braucht die Logik eine Theorie der Erfahrung?», en Phenomenology on German Idealism, Hermeneutics and Logic . ed. by R. Dostal, L. Embree, J.N. Mohanty, J.J. Kockelmanns and O.K. Wiegand, Dordrecht 1999, 149-169.

fantasia que, en el seu conjunt, són imatges concretes semblants al model originari» (Hua IX, 72) 19. El significat de la «semblança concreta», però, no és explicat aquí.

El concepte de semblança és, per la seva part, un títol per a problemes diversos. Podria fins i tot afirmar-se que, en referència a la semblança, no es resol cap problema, sinó que simplement se’n creen de nous20 Malgrat tot, aquesta proposta té també els seus aspectes positius: Husserl intenta solucionar almenys el problema de la limitació de la variació; en concret, orientant-se sobre allò donat intuïtivament, en la mesura en què exigeix una relació de semblança respecte a això. Un dels clars desavantatges d’aquesta proposta és que trasllada la buscada «facultat de limitació» de la variació a les profunditats misterioses de la consciència humana, és a dir, a la nostra capacitat de poder determinar quins objectes són encara (exactament tan) «semblants» a d’altres, i quins ja no ens apareixen com a semblants.

Sobre la qüestió c): Encara intentarem tractar el problema de la limitació de la variabilitat d’una altra manera: quan els objectes són semblants els uns als altres, això significa que no són exactament iguals, però, malgrat tot, mostren suficients característiques comunes com per ser posats sota el mateix concepte que l’exemple de partença. Els «elements de sentit comuns» són els trets que formularíem en el moment d’explicar el concepte: una cadira té un seient i unes potes que suporten aquest seient i, eventualment, un respatller. Però així topem amb una nova dificultat, ja que el concepte és clarament pressuposat aquí en diversos sentits diferents. Es pressuposa que sabem allò que el concepte esmenta exactament, allò que «significa» i «vol dir», i quins elements de sentit «conté».

Per ser un procediment que ha d’aclarir primer allò que «és» el concepte, remetent el compliment intuïtiu de la intenció a quelcom general, depèn –aquesta és la primera objecció– de forma excessiva de l’ús segur d’un concepte i del contingut del concepte ja anteriorment fixat de forma conscient. Fins i tot quan no es considera el coneixement exacte d’un concepte una condició per al seu ús, per exemple, en la percepció o en la variació de la fantasia, amb la pressuposició d’un ús segur del concepte en la percepció i en la fantasia, s’arriba novament a les profunditats misterioses de la consciència humana. Podem d’alguna manera sentir o decidir segons la nostra sensació què és allò que pot valer com a «cadira», com a «percepció», com a «record», i quina cosa no ho val –però no sabem exactament com fem això i quin és el fonament d’aquesta intuïció.

19. En un altre lloc diu: «seguint-lo com a model configuro nombroses imitacions fingides com a coses i fets [Fikta] semblants a ell» (Hua IX, 71), l’objecte de partença és un «“model” guia» (Hua IX , 76) en l’interior de la variació «passem d’imitació en imitació, d’allò semblant a allò semblant» (Hua IX , 77).

20. Vegeu la meva aportació al tema de la semblança: «Wittgenstein, Husserl and Kant on aspect-change», en Husserl et Wittgenstein, ed. par Sandra Laugier, Verlag Frommann-Holzboog 2004 (en premsa), i també R.N. SMID, «Ähnlichkeit als Thema der Münchener LippsSchule», en Zeitschrift für philosophische Forschung , 37 (1983), 605-616.

Es mostra aquí la dificultat essencial [prinzipiel] que consisteix en el fet que no sabem exactament com operen els nostres conceptes en la percepció (i en la fantasia), ni tampoc sabem exactament si aquells conceptes que fan possible la nostra percepció són ja realment conceptes en el sentit propi del terme. Aquest diagnòstic pot semblar enigmàtic a alguns lectors, però depèn del concepte genètic del concepte, és a dir, del concepte de tipus . Husserl qualifica el concepte genètic de concepte, és a dir, la representació d’un objecte que guanyem a partir d’experiències similars, com a tipus. El tipus és una representació que conté aquells elements de sentit que s’han mostrat, certament de manera fiable, en un objecte o en un grup d’objectes en les meves percepcions precedents 21 . El tipus consisteix en un producte, o sigui, un sediment de les síntesis passives, síntesis no efectuades voluntàriament pel jo que, per dir-ho d’alguna manera, ocorren en l’experiència d’objectes percebuts «a la nostra esquena» (sense consciència i sense voluntat). Tanmateix, aquestes síntesis passives condueixen a una adquisició que roman, és a dir, podem disposar del rendiment del tipus en percepcions posteriors; podem, per exemple, apercebre altres objectes com a «semblants als objectes vistos fins ara». D’aquesta manera, el tipus guia les síntesis en la nostra percepció en la mesura en què ens fa tenir una expectativa dels elements «típics» d’un «objecte d’aquesta classe». Aquesta determinació típica codetermina també els límits de la variació de la fantasia en el mètode eidètic 22. En la variació ens orientem, per dir-ho així, segons l’espectre [Banddreite] que es mostra en el grup conegut fins ara d’objectes típicament semblants. Els elements de contingut del tipus ens són, per tant, disponibles «en la percepció a la mà», és a dir, podem emprar-los sense problema i efectuar-hi les nostres síntesis objectivadores, però coneixem el contingut conceptual dels nostres tipus només de forma imprecisa, d’una manera vaga i que no entra completament en el detall. Un tret important del tipus és que, en la seva forma originària, mentre no sigui transformat en la comunicació posterior mitjançant denominacions i conceptes intersubjectius canònics, és encara pre-lingüístic. Això es demostra, per exemple, en el fet que els elements dels tipus, que «en l’ús poden ser emprats de forma segura», d’una manera molt freqüent no poden ser ni tan sols anomenats, és a dir, no podem formular-los de forma comprensible per a altres. Això es mostra, per exemple, en la

21. Sobre la teoria husserliana del tipus, vegeu Experiència i judici , §83, i A. SCHÜTZ, Typus und Eidos in Husserls Spätphilosophie, en A. S CHÜTZ, Gesammelte Aufsätze. Bd. 3 , Den Haag 1971, 127-152, i D. LOHMAR, Erfahrung und kategoriales Denken, 245-254. Especialment, s’ha de reconèixer que no sols hi ha tipus com allò comú a diversos objectes, sinó que també hi ha tipus per a un sol objecte. Vegeu la meva aportació: «Husserl’s Types and Kant’s Schemata», en The New Husserl: A Critical Reader, ed. Donn Welton, Indiana University Press. 2003, 93-124.

22. En referència al pas des de la intenció tipificadora dirigida a un objecte a la intuïtivació de la variació eidètica, Husserl escriu: «la síntesi passiva [...] és per a nosaltres, pertot arreu, el fonament per a posar-en-joc les activitats del fer constructiu de conceptes i enunciats generals relacionants i lògicament generalitzadors» (Hua IX , 99).

difi cultat per a descriure el rostre d’un ésser humà determinat a algú. Podem reconèixer aquest ésser humà immediatament, però no podem recollir en les paraules els trets peculiars i les proporcions del seu rostre. De la mateixa manera, és gairebé impossible explicar a algú la diferència entre vaca, gos i cavall només amb l’ajut dels conceptes. Malgrat tot, en la situació perceptiva concreta apliquem el tipus sense cap dubte.

Per raó de la seva pròpia exigència d’una lliure variació sobre l’exemple de partença, la variació eidètica es mostra com un procediment reflexivoexperimental. Amb el seu ajut també podem establir, per tant –si s’atén conscientment–, en quina mesura podem modificar imaginàriament [en la imaginació] la representació d’un cas singular sense traspassar els límits del concepte, és a dir, sense imaginar-nos «quelcom altre». A través de la variació eidètica descobrim, en certa mesura, no solament la intuïtivitat, sinó també els límits dels nostres conceptes que nosaltres mateixos no podem determinar arbitràriament. Per això, existeixen interpretacions de la variació eidètica que la comprenen com un procediment també capaç d’aclarir-nos el contingut dels nostres conceptes 23

Al costat de la producció d’una intuïció d’allò general, hom pot parlar en un altre sentit, per tant, també raonablement, d’un «aclarir-se» dels conceptes, i, en concret, d’un aclariment amb relació al contingut. D’entrada, això sona estrany, ja que quan apliquem un concepte hem de tenir, almenys imprecisament, una representació de quins són els elements del contingut que inclou. Per a comprendre en quina perspectiva el procediment de la variació eidètica ens pot dir també quelcom sobre el contingut dels nostres conceptes, hem de tenir en compte alguns aspectes més generals de la teoria dels tipus.

D’entrada, hauríem de deixar clar que la fenomenologia no comença generalment amb la pressuposició que posseïm ja conceptes que després haurem d’aplicar simplement a intuïcions en la percepció, tal com Kant caracteritza l’activitat fonamental del coneixement. En les Investigacions lògiques, Husserl comença amb l’anàlisi descriptivo-eidètica de les nostres capacitats perceptives i cognoscitives i, en concret, com si d’entrada no sabéssim què és un concepte i què és allò que fa. Tampoc no són adoptades altres concepcions alternatives de l’obtenció dels conceptes, com, per exemple, les teories empiristes o pragmàtiques. La percepció és entesa com una aprehensió, és a dir, com una interpretació i una unió sintètica de la intuïció, el resultat de la qual és una presentació sensible de l’objecte percebut. Husserl no exposa d’entrada cap teoria sobre la funció dels conceptes en aquesta unió sintètica. Però és clar que l’elecció dels elements sensibles, la interpretació dels elements i el tipus d’unió depenen del «concepte» que nosaltres emprem en la percepció. Tanmateix, el «concepte» (en el sentit propi del terme) no és, segons la fenomenologia, l’instrument decisiu que fa possible aquesta capacitat

23. Vegeu la Introducció de K. H ELD (en E. H USSERL , Die phänomenologische Methode. Ausgewählte Texte I, Stuttgart 1985), p. 29, així com U. CLAESGES , E. Husserls Theorie der Raumkonstitution, Den Haag 1964, 29ss.

sintètica. El lloc del concepte és, més aviat, el coneixement, és a dir, els actes categorials la intenció dels quals apunta a quelcom en quant un cas d’un concepte general i, donat el cas, el coneixen també intuïtivament, un coneixement que, aleshores, també es pot transmetre comunicativament. Això vol dir: el concepte, tal com opera en la percepció, és quelcom diferent del concepte que opera en el conèixer expressable. Malgrat tot, aquesta interpretació es troba, en les Investigacions lògiques, més aviat implícita, no és formulada explícitament.

Només en la fenomenologia genètica de Husserl (a partir de l’any 1920 aproximadament) s’elabora més clarament la diferencia entre aquestes dues variants del concepte. Aleshores es fa patent que en el cas d’aquesta funció que ens fa possible la percepció de «quelcom», no es tracta encara d’un concepte dotat d’una forma general. En la percepció, es tracta simplement d’un tipus que és una unió de representacions que s’han format en la nostra pròpia experiència, i que és àdhuc transformat en l’experiència posterior.

La delimitació del tipus enfront del concepte es fa comprensible de la millor manera possible mitjançant una mirada retrospectiva adreçada a l’aparició genètica del tipus. D’entrada, el tipus agrupa simplement aquells trets dels objectes que ja s’havien donat alguna vegada al subjecte individual en la percepció. Aquí també podem veure –i és, en gran part, equivalent– la unió d’un grup limitat d’objectes individuals, és a dir, un grup d’objectes coneguts per mi que per a mi guarden una relació de semblança. Per això, el tipus encara no té la forma de la generalitat, sinó simplement la forma d’una comunitat d’un nombre finit de molts objectes.

Per mitjà d’això, es fan comprensibles algunes limitacions i peculiaritats del tipus en oposició al concepte general: quan una persona ha vist gossos només d’una mida determinada, és difícil convèncer-la de la validesa de l’afirmació «això és un gos» davant un exemplar extraordinàriament gros. La mena de tipus que tingui dependrà de la meva història perceptiva; aquests no tenen, de cap manera, una validesa general.

Així arribem a un altre element dels tipus, en concret, la normalització intersubjectiva de l’ús dels tipus. Aquesta normalització no pot ser reduïda a la història perceptiva de la persona individual. En els diàlegs que de forma típica ocorren entre els nens i els adults, establim l’ús dels tipus, és a dir, els normalitzem d’acord amb les conviccions compartides pel nostre grup. Quan un nen, per exemple, mostra una vaca i diu «bubbub», els seus pares hi intervenen i corregeixen el seu ús del tipus. Amb l’experiència posterior i pròpia, el tipus conté també, fruit d’aquestes intervencions normalitzadores, la seva configuració posterior. Com a sediment d’aquestes intervencions normalitzadores, adquirim uns límits per a l’ús dels tipus que ens són imposats per la comunitat, i que, al mateix temps, són denominats amb conceptes.

Mitjançant la introducció detallada en l’ús de la llengua, els tipus de la persona corresponent reben una transformació posterior gràcies a la qual

s’estableix allò que és un «objecte singular» en oposició a un «objecte general», és a dir, un concepte general. Només per a aquests darrers són emprades convencions designatives de la forma «un A», per exemple, «un gos». Els tipus d’objectes individuals i els tipus dels objectes generals són, malgrat tot, ja separats anteriorment mitjançant diferents contextos d’experiència; en cas contrari, una regulació del seu ús no tindria cap fonament en l’experiència. En el cas d’objectes singulars podem, per exemple, assignar-los una història de moviment i canvi corresponents. Deixem aquests comentaris força generals per a retornar al tema de l’aplicació del tipus en la percepció.

El tipus opera en la percepció com allò que ens permet de saber, davant un objecte percebut, el que és apropiat de la sensibilitat per a presentar-lo i allò que no ho és. Això vol dir que nosaltres «sabem», amb l’ajuda del tipus adquirit en l’experiència, que el respatller i el seient, així com les potes, pertanyen a una cadira vista, però que el terra, l’olor de cigarret i el meu mal de queixal no pertanyen a la representació.

Pertany, doncs, al procés de la percepció una fase en què analitzem la nostra donació sensible amb l’objectiu de descobrir allò que és apropiat per a la presentació sensible d’aquest objecte. El tipus ens «diu» allò que és apropiat per a la presentació. Si veiem, per exemple, la forma i el color d’una llimona i, al mateix temps, advertim una olor lleugerament afruitada, incloem gustosament aquesta olor en la presentació de llimona. Si haguéssim percebut, contràriament, un llibre, no inclouríem l’olor en la presentació 24 .

En la percepció hem d’interpretar «allò apropiat» de la sensibilitat alhora com quelcom i, en concret, com un element parcial determinat d’allò percebut tipificat, atribuir-li, per dir-ho així, un determinat sentit. Això ho advertim clarament, per exemple, quan considerem el cas del cap de llebre-ànec de la teoria de la Gestalt: el bec de l’ànec pot ser «observat», «interpretat», «esmentat» com un bec, però també com les orelles d’una llebre 25. Els tipus són també, per tant, un instrument per a l’activitat interpretativa.

A més d’això, hem d’unir sintèticament les parts o els aspectes de l’objecte així novament interpretades i aprehendre (apercebre) la complexió donada sensiblement i, des del punt de vista del contingut, ja novament interpretada com aquest objecte, per exemple, aquesta cadira, una llimona, una llebre o un ànec 26 .

Malgrat tot, els elements de sentit de l’objecte romanen, en certa mesura, sempre «a l’esquena» del perceptor, és a dir, en disposem en la percepció, però no són objectes explícits de la nostra consciència. El

24. Kant escull una formulació comparable per a la seva descripció de l’apercepció, és a dir, de la percepció de quelcom com quelcom. Vegeu Kritik der reinen Vernunft, A 120s.

25. Sobre aquest exemple de la psicologia de la Gestalt, vegeu L. WITTGENSTEIN , Philosophische Untersuchungen , Frankfurt 1960, p. 505.

26. Pot comparar-se el tipus husserlià amb l’esquema d’un concepte kantià. Vegeu la meva aportació: Husserl’s Types and Kant’s Schemata

procediment de la variació eidètica pot ser usat, per tant, per a determinar més precisament els límits que restan implícits dels nostres conceptes i els elements de sentit dels nostres conceptes.

Considerem un exemple concret: aquesta cadira aquí. Si intentem portar a la intuïció l’essència d’aquest objecte, seguint el mètode de la variació eidètica hem de variar aquest exemple de partença en variants semblants, és a dir, variants que continuen essent cadires. Això funciona mentre ens atenguem als requisits concrets. Així cada variant obté una «superfície de seient», «potes» i, eventualment, també un «respatller».

Però ara hem d’anar encara més al detall, ja que el «respatller» és clarament un element de sentit que no pertany necessàriament a la cadira. A més, no és necessari que una cadira tingui quatre potes; pot tenir-ne tres o més de quatre. Àdhuc podria tractar-se d’un pedra apropiada per a asseure’s o del tronc massís d’un arbre, però aleshores no estaríem tan segurs pel que fa a la determinació conceptual. En el cas del tronc d’un arbre, o la de la pedra que pretenem veritablement anomenar com a cadira, podria tractar-se tan sols d’una determinació metafòrica.

Per altra banda, advertim que l’element de sentit «artefacte», «produït per a un fi», és en el cas de l’arbre serrat, més viu que en el cas d’una pedra apropiada per a asseure-s’hi. Hi ha, per tant, una gradació advertida de la metaforicitat que ens mostra que l’element «produït per a un determinat fi» pertany del tot al concepte. Si ara ens imaginem objectes produïts artificialment, la «superfície de seient» dels quals no és horitzontal, sinó que està fortament inclinada, de manera que aquest fi ja no es compleixi, aleshores la denominació «cadira» esdevé completament metafòrica. Es tracta d’una obra d’art, que ja no compleix més la finalitat que ha de complir una cadira, en concret «ser apropiada per a asseure-s’hi».

Allò que determina el límit darrer de la variació és la funció de l’objecte i, en concret, una funció que també és relativa al nostre cos. Això remet a la connexió de les nostres representacions generals amb accions pràctico-vitals. El nostre cos espera aquí quelcom determinat: un rendiment determinat! Això s’aprecia clarament quan variem l’alçada del seient i determinem que un artefacte que té la forma d’una cadira, però que és massa alt per a poder asseure-s’hi a sobre, només pot ser denominat així metafòricament. Proposem-nos el contrari: si disminuïm l’alçada del seient fins a una mica per sobre del terra, aleshores advertim que aquest artefacte, per exemple, una estoreta de palla d’arròs, ja no serveix, a l’europeu central normal, «per a asseure-s’hi». Aquí ens trobem amb un component cultural amagat de «quelcom per a asseure-s’hi», ja que en el cas dels japonesos tradicionals, i de molts altres asiàtics, la representació pràctico-corporal no es dirigeix a un seient elevat allunyat del terra per mitjà d’unes potes. Una estoreta sobre el terra ja és aquí «quelcom per a asseure-s’hi» i la cadira concebuda per nosaltres no és, en absolut, quelcom per a asseure-s’hi»!

Coneixem d’aquesta manera, per tant, no sols els elements del contingut del nostre concepte de cadira regionalment encunyat. Adver-

tim d’aquesta manera que també allò que nosaltres podem concebre mitjançant una representació general, depèn de la nostra socialització cultural i que, aquí, poden trobar amagats també elements que només podem trobar a través d’aquestes variacions realment efectuades fins al límit.

Sobre d). D’aquesta manera també es mostra que fins i tot és necessària una delimitació critica de la capacitat de la intuïció d’essències. La intuïció d’allò general no pot ser aplicada a totes les classes de conceptes de la mateixa manera. En especial, són els sentits culturals que estan enganxats als conceptes i als objectes que, en concret, poden ser advertits amb l’ajuda de la variació eidètica, però que no poden ser de cap manera considerats com a universals i generals. Hi ha naturalment altres limitacions, més aviat tècniques, de la variació eidètica. Així, no poden fer-se intuïtius a través d’aquest procediment conceptes units d’una manera complexa (gorra de capità de vaixell de vapor del Danubi) [ Donaudampfschifffartskapitänsmütze ], conceptes metafòrics (impostures periodístiques; literalment ànec de periòdic [ Zeitungs-Ente ]) o conceptes creats a través de definicions especials (ordinador, telèfon, helicòpter).

Per principi, es mostra un limit en el cas dels conceptes que contenen sentits culturals. No poden ser fets intuïtius de forma clara en el procediment de la variació eidètica. Així, el sentit del concepte «déu» en els grecs antics, i en altres pobles amb religions politeistes, està unit a la pluralitat. Contràriament, un ésser humà d’un àmbit cultural monoteista que reflexioni ingènuament sobre la comparació cultural i que apliqui el procediment de la intuïció d’essències, pot figurar-se que la singularitat és essencial al concepte de déu 27. La intuïció d’essències és útil –cal concloure– només per a un determinat tipus de conceptes propers a la intuïció; a saber, per a aquells els casos singulars dels quals poden ser donats, en gran part, en la sensibilitat interior o exterior. Això hauria de ser establert per a la determinació de l’aplicació o hauria de limitar-se la teoria de la intuïció d’essències amb l’afegit important que ha de precedir-la una remissió dels conceptes complexos als senzills, intuïtivament complibles, tal com, per exemple, pressuposa l’empirisme clàssic. D’aquesta manera puc, en efecte, veure un ordinador i advertir les seves «reaccions» sense que de cap manera sigui necessari captar l’essència de l’ordinador, per exemple, en quant aparell per a l’elaboració d’informacions.

Què significa «blau», pot ser captat a través de la vista del conjunt, comparativa de múltiples coses blaves diferents, que apunta al moment 27. Vegeu l’afirmació idèntica de Husserl en «Wiener Vortag» (1935), Hua VI , 335. Els intents de Husserl per determinar allò idèntic en tots els casos de diferents mons de la vida han de ser considerats amb un gran escepticisme. L’èxit d’una anàlisi que cerca aquests trets universals depèn, no solament del fet que aquests siguin variats eidèticament, sinó també del fet que s’estableixin àmplies comparacions històriques i culturals-crítiques. La idea que correspon a aquesta exigència és que allò que ja ha estat vist una vegada en un altre temps o en una altra cultura de manera diferent no pot tenir validesa universal.

comú de color. Quan recorrem, efectuant variacions múltiples de diferents tipus de color, «vermell», «blau», «verd», etc., podem intuir l’essència comuna del color. D’aquesta manera hom pot tenir també l’experiència de les determinacions essencials de les activitats centrals de la consciència, com la percepció, el record, la fantasia, etc. D’aquesta manera la intuïció de les essències –fins i tot, sense la reflexió crítica necessària relativa a la seva aplicabilitat i als límits de la seva aplicabilitat– rendeix, per a la fenomenologia, allò que ha de rendir. Però allò que sigui la «justícia» no pot ser descobert per aquesta via, altrament la majoria de les preguntes filosòfiques serien contestades ràpidament per mitjà de la intuïció de les essències. Aquesta, aparentment, ingènua esperança encara podria haver motivat alguns dels primers fenomenòlegs 28 .

Sobre e). Tanmateix, un problema important continua afectant el procediment de la variació eidètica, fins i tot quan s’atén curosament a la regionalitat de tots els nostres conceptes i es posen entre parèntesis tots els objectes dotats de sentits culturals: podria ser que mai no assolíssim l’ eidos pur, és a dir, que mai no determinéssim allò que val per a tots els casos possibles, sinó que determinem sempre només allò fàctic comú a un segment limitat de la totalitat de totes les realitats. Com a exemple, Husserl utilitza la variació idealment il·limitada de la representació de sons. Quan efectuem variacions en què ens limitem a «sons arbitraris en el món», és a dir, «sons que poden ser o que han estat escoltats pels éssers humans del planeta Terra» (Hua ix, 74), aleshores es constata una «unió secreta», «inatesa» de la variació al nostre planeta Terra i el «nostre món real efectiu» (ibídem).

Una limitació merament a allò regional comú pot donar-se si no superem conscientment i voluntàriament tot vincle amb la realitat predonada: «En realitat, l’eidos solament és pur quan s’exclou de fet tot vincle amb la realitat pre-donada de la manera més curosa» (Hua ix, 74). Hem d’intentar «posar conscientment fora de joc» (Hua ix, 74) aquests vincles que, eventualment, poden ser difícilment advertibles. Ja l’actitud originària, natural, pot operar a la manera d’un vincle com aquest: «tot fet fàctic i tot eidos remeten al món efectiu» (ibídem). Només podem escapar d’aquesta «posició del món oculta i d’aquest vincle òntic si som conscients d’aquest vincle i el posem conscientment fora de joc» (ibídem). Només a través de la separació completa de la variació del món fàctic assolim la «completa puresa» de l’ eidos , és a dir, «l’eidos absolutament pur» (ibídem) 29 .

28. A propòsit de la història del moviment fenomenològic, vegeu H. S PIEGELBERG, The Phenomenological Movement. A Historical Introduction. 3rd ed. with collaboration of Karl Schuhmann, Den Haag 1982.

29. En gran part, els mateixos passatges es troben en Experiència i judici, p. 423. Per a l’ús dels textos del paràgraf §9 de Experiència i judici, vegeu D. LOHMAR, «Zu der Entstehung und den Ausgangsmaterialien von E. Husserls Werk “Erfahrung und Urteil”», en Husserl Studies 13 (1996), 31-71.

Sembla com si Husserl volgués unir els seus dos mètodes fonamentals: la variació eidètica com a variació completament lliure només sembla possible quan s’efectua la reducció transcendental. En la meva opinió, aquesta aparença és enganyosa. La llibertat absoluta respecte d’allò fàctic pot i deu ser assolida ja mitjançant la forma d’arbitrarietat de les variants. La reducció transcendental en quant posar entre parèntesis les aspiracions de validesa de tot acte intencional serveix per a un altre objectiu: la crítica de totes aquestes aspiracions de validesa que l’actitud natural uneix de manera universal amb els objectes 30 . Un altre argument contra la suposició que se suggereix aquí, que la variació eidètica només pot ser realment lliure amb l’ajut de la reducció transcendental, rau en l’organització dels escrits de Husserl. En les Idees I, així com també en la lliçó sobre la Psicologia fenomenològica i en les Meditacions cartesianes i en la Crisi, apareix la possibilitat d’una ciència eidètica mundana de la consciència, és a dir, una eidètica reeixida realitzada sense la reducció transcendental.

Aquí es planteja una altra qüestió –aparentment, només metòdica–: en quin moment del procediment s’assoleix efectivament la cercada «llibertat respecte d’allò fàctic»?; es dóna ja en la fase de la variació de l’exemple de partença, o s’assoleix només quan s’arriba a l’ eidos donat com ell mateix? H usserl atorga un gran valor al fet que ja les mateixes variacions se separen en gran part (o fins i tot completament) d’allò fàctic, perquè, en cas contrari, correríem el risc de limitar-nos, en les nostres variants fetes en l’exemple de partença, a una mera comunitat únicament estesa de manera local, que no podria, en realitat, aspirar a una validesa universal. La qüestió de com aconseguim la independència de la creació de les variacions respecte de tot allò fàctic, no rep encara una resposta, i tampoc la qüestió de si s’assoleix veritablement aquesta independència.

Naturalment, podria objectar-se: tota la variant de l’exemple de partença és i roman una variació fàctica executada per mi aquí i ara. Enfront d’això, l’ eidos en quant objecte ideal és realment independent de tot allò fàctic. Però aquí s’ha esmunyit inadvertidament un altre sentit de «ser independent de» que és, evidentment esmentat amb la darrera afirmació que només l’ eidos en sentit platonitzant, ontològic, pot ser realment independent d’allò fàctic. Aquí es parla de la independència ontològica de diferents regions òntiques. Els objectes de l’enteniment irreals, ideals, com ara l’eidos , no constitueixen en la fenomenologia husserliana cap element oposat a l’àmbit dels objectes reals, sinó que són sempre un moment dependent de la realitat. Són objectes de coneixement i no constitueixen, en ells mateixos, cap regió independent. El rendiment especial del procediment de la intuïció d’essències es demostra, així, important en dos sentits: d’entrada, en la possibilitat de

30. Vegeu «Die Idee der Reduktion. Husserls Reduktionen und ihr gemeinsamer methodischer Sinn», en Die erscheinende Welt. Festschrift für K. Held, Hrsg. H. Hüni / P. Trawny, Berlin 2002, 751-771.

fer intuïtives les nostres representacions generals, però també en el desvetllament dels elements de sentit ocults en tots els nostres conceptes 31 .

[Traducció de Marc Pepiol Martí i Francisco Conde Soto]

31. En Idees I i també en presentacions posteriors, Husserl escriu que la intuïció de l’apriori, la «ideació» assumida en el procediment eidètic, també es emprada en la matemàtica. Tanmateix, no tenim consciència, en la majoria dels casos, que aquí portem a terme un procediment eidètic, ja que encara no hem «après a veure en l’interior del quefer matemàtic i a observar com sorgeixen en aquest les generalitats a partir de les necessitats» (Hua IX, 87). Vegeu també Hua III / I, 17-22 (i també Experiència i judici, 425), lloc en el qual Husserl presenta la geometria pura com una ciència eidètica, és a dir, d’essències (vegeu també Hua III/I, 24, 137, 149) i estableix la proximitat del jutjar sobre una essència al jutjar en el mode-general [ Urteile im Überhaupt-Modus]. També, els judicis en el mode-general poden tenir el caràcter de la generalitat d’essència. Els «axiomes» de la geometria i, en concret, no les premisses considerades en sentit modern arbitràries, sinó els judicis entesos en el sentit antic com a judicis immediatament evidents sobre figures espacials, es deuen a la intuïció d’essències. D’aquests axiomes, o sigui lleis primitives d’essència, poden deduir-se tots els enunciats vàlids de l’àmbit de les figures espacials (vegeu III/I, 151s). L’objecte del geòmetra no són les figures efectivament dibuixades, sinó les idealment possibles. Les variants que ell crea en el seu mètode ideador poden, per tant, procedir de la realitat, però també de la fantasia (vegeu també III/ I, 147), l’única cosa decisiva per als resultats és allò que no varia en tots els casos possibles. En quant eidètica, la geometria es distingeix d’aquesta manera de totes les ciències experimentals de forma totalment radical. També Bernhold Picker es refereix a la geometria com un model i inspiració per al mètode eidètic (en «Die Bedeutung der Mathematik für die Philosophie Edmund Husserls», en Philosophia Naturalis 7 [1961], 266-355).

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XVIII, 2007, pp. 95-108

COS I OMBRA.

UNA APROXIMACIÓ FENOMENOLÒGICA

Joan GONZÀLEZ GUARDIOLA

I. OBSERVACIONS PRELIMINARS . C ONSIDERACIONS PREPARATÒRIES

PER

A LA CONSTITUCIÓ D ’UNA FENOMENOLOGIA DE L ’OMBRA

En múltiples llocs de la seva obra, exposa Husserl la necessitat d’establir un paral·lelisme entre la tasca de dur a terme una divisió adequada i exhaustiva de les ciències i el desenvolupament, fenomenològicament fundat, d’una ontologia regional1 . Tal com Husserl sembla pensar-lo, aquest paral·lelisme no partiria de la situació fàctica històricament rebuda de la classificació de les ciències, o sigui, de les ciències donades en el present històric en la seva situació organitzativo-administrativa (universitària, per exemple) puntual, sinó que correspondria, en gran manera, a l’exercici d’un mètode d’aclariment ( Klärung ) dut a terme sobre el seu material conceptual 2. Dins el material conceptual a aclarir en qualsevol ciència, revesteix especial importància per a Husserl, en la constitució d’aquest paral·lelisme, l’aclariment dels conceptes regionals objectius (gegenständlichen regionalen Begriffe) 3, que no s’obtindrien de cap «deducció transcendental» a partir d’algun sistema de les formes del judici, com ocorre amb les categories kantianes, sinó que es constituirien en la correlació entre la intuïció del noema i la seva essència lògica corresponent 4. Per a

1. E. H USSERL, Husserliana Band IV: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution , Martinus Nijhoff, 1952. Band V: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Drittes Buch. Die Phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaften , Martinus Nijhoff, 1952. Band XXIV. Einleitung in die Logik und Ekrenntnistheorie , Martinus Nijhoff, 1984. Hua XVIII, § 64, B 233; Hua III, § 18, p. 32; Hua V, § 1, p. 1; Hua XXIV, § 21, p. 100.

2. Hua V, § 7, p. 25: «Tota classificació radical de les ciències i, de moment, de les ciències d’experiència, haurà de dependre d’aquest concepte de “regió”, i en particular ha d’haver-hi tantes ciències empíriques autònomes (o grups de disciplines científiques) com ontologies».

3. No ens detindrem aquí en l’aclariment d’altres conceptes de les ciències, com per exemple els conceptes logicoformals, o les particularitzacions materials dels conceptes regionals mateixos. En l’àmbit de la nostra present investigació, ens centrem tan sols en aquests últims (veg. Hua V, § 19).

4. Ibíd., p. 26: «L’essència lògica que es constitueix en el pensament pur i el nóema intuïtiu es troben en una determinada relació essencial de l’expressió adequada ( angemessen Ausdruck). Si es compleix aquesta relació, llavors el concepte és vàlid en el sentit de la “possibilitat” de l’objecte corresponent».

Husserl és obvi que aquesta correlació precisa de l’experiència per ser corroborada, però Husserl entén aquesta experiència acreditant ( ausweisende Erfahrung ) cada vegada en un sentit idèntic al de la intuïció originària de la característica essencial (obtinguda mitjançant variació eidètica) que constitueix un tipus d’objectes, i per tant, una regió 5. Això suposa que tota classificació d’objectes, i per tant tot establiment de conceptes regionals, és deutor en tot moment d’una classificació i distinció dels tipus fonamentals d’aprehensió original ( originärer Auffassung) en els quals els objectes són donats 6. La classificació dels tipus fonamentals d’aprehensions originals en les quals es donen els objectes correspon al que Husserl anomena la «noètica» (Noetik ). La idea husserliana d’una noètica subratlla clarament la necessitat de remuntar-se als modes d’aprehensió subjectius com a condició indispensable per a tota ontologia regional: hi ha tantes regions d’objectes com tipus fonamentals d’aprehensió original d’aquests 7. Segons aquest nou paral·lelisme entre tipus fonamentals d’aprehensió original i regions de la realitat ( Realität)8 , Husserl distingeix, bàsicament, entre tres tipus de regions: cosa material ( materielles Ding ), cos viu (Leib) 9 i ànima ( Seele )10. A la regió de la cosa material correspon la percepció material ( materielle Wahrnehmung)11 . En

5. Ibíd.: «Tots els conceptes procedeixen de l’experiència, els generals i els particulars, i la seva utilitat ha de quedar provada en el curs de l’experiència. Sempre hem d’estar disposats a revisar-los guiats per ella». Però l’«experiència» és entesa en tot moment com a sinònim d’«intuïció originària»: «Quan els conceptes es refereixen a quelcom real ( Reales), la intuïció o l’experiència acreditant deixa per principi moltes coses obertes» ( ibíd .). La diferència respecte a un concepte més usual d’«experiència» és marcada pel mateix Husserl: «Totes les distincions fetes aquí en la intuïció pura entre gèneres i espècies reporten quelcom fonamentalment distint que els gèneres i espècies de les ciències empíriques de la realitat ( Realität), les quals obtenen el seu sentit, no a través de les meres essències, sinó mitjançant un element judicatiu de l’experiència» (Ibíd., p. 28.)

6. Ibíd ., p. 22: «El mètode de tota ciència ha de determinar-lo l’espècie d’intuïció originàriament presentadora (millor dit, el tipus fonamental d’aprehensió original) que correspon per essència a la categoria d’objectes a què la ciència del cas es refereix».

7. La idea d’una noètica com a disciplina que ha de jugar un paper en la classificació de les ciències, no està desenvolupada com a tal en Ideen III. Aquesta idea té el seu origen en el curs de 1906-1907 Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie (Hua XXIV), en el qual se li dedica tot el capítol IV de la secció segona (Hua XXIV, p. 116 i ss.)

8. Husserl fa una distinció crucial entre realitat (Wirklichkeit ) en el sentit de l’existent «actual», en oposició a la possibilitat ( Möglichkeit) irreal o inexistent, i la realitat (Realität) en el sentit del que posseeix el «mode de ser» d’allò subjecte a causalitat dins la natura espaitemporal, en oposició a allò que no tindria aquest mode de ser, sense per això ser inexistent.

9. Si no especifiquem el contrari, per «cos» traduïm la paraula alemanya Leib, que es refereix als cossos (reals o possibles, vius o morts) que formen part d’éssers vius o d’éssers animats i que els constitueixen com a tal, per oposició a Körper (cos) que refereix a un cos físic no animat amb propietats físiques, com a volum, massa, extensió, etc.

10. Husserl mateix especifica que potser seria més adequat anomenar l’«ànima» mitjançant l’expressió «jo anímic» ( seelischem Ich), probablement per les seves menors connotacions metafísiques.

11. Husserl utilitza com a expressions pràcticament sinònimes «percepció de coses» ( Dingwahrnehmung ) o «percepció de cossos» ( Körperwahrnehmung). La percepció material és considerada com un cas de percepció de «quelcom extens» (Extensive ), classe a la qual també pertanyen les percepcions de fantasmes (Phantomen). En aquest text ( Hua V, p. 2), Husserl està utilitzant l’expressió «percepció» de manera laxa, amb una funció similar a la d’aprehensió

aquest tipus d’aprehensió, ens és donada la cosa en la seva materialitat essencial com a cosa extensa. A la segona regió li correspon l’aprehensió de cossos vius ( Leibesauffassung). A aquesta regió corresponen tots els objectes de segon ordre (en tant que l’estrat corporal es constitueix enfront de tot el que correspon a la materialitat del cos, agafada en la primera regió). Aquesta forma d’aprehensió incorpora a la constitució del cos allò que s’ha constituït als camps sensorials ( Sinnesfelder ), com el camp tàctil, el camp visual, etc. L’estudi de les interrelacions dels camps sensorials amb el substrat de l’extensió material és l’objecte de la somatologia ( Somatologie) com a ciència de la corporalitat. A la tercera regió de la realitat, la regió de l’ànima, correspon l’aprehensió anímica ( Seelenauffassung ). En aquesta, les aprehensions inferiors són interpretades com a estats anímics de la vida del jo, passant a constituir-se com a vivències de la consciència, i en ella no són viscudes ja simplement com a vivències del cos o somàtiques, sinó que són agafades sota un nou mode de ser 12 .

Després d’aquesta necessàriament succinta exposició de les línies generals de l’ontologia regional husserliana, ve la nostra interrogació: exhaureix aquesta divisió de la realitat totes les regions possibles d’objectes? Hi ha en la realitat tan sols «coses», «cossos» i «jos anímics»? 13 Interrogar-se per això és interrogar-se al mateix temps, si s’ha comprès l’esquema constitutiu de l’ontologia regional husserliana, per la possibilitat d’alguna nova forma d’aprehensió original no contemplada en les divisions husserlianes. Ens preguntem, per exemple, a quina forma d’aprehensió original correspon la percepció d’una ombra (protorellotge), o d’un reflex sobre l’aigua (protomirall). Una ombra o un reflex sobre l’aigua no corresponen, en cap cas, al concepte husserlià de «fantasma» (Phantom). No estem parlant d’una cosa material imaginada o fantasiada a la qual faltaria precisament el component material en la representació. Allò que s’ha percebut en una ombra o en un reflex sobre l’aigua no és com allò que s’ha imaginat en llibertat de pensament en el fantasma d’un arbre, per exemple. El fantasma d’un arbre pot comptar amb totes les característiques consubstancials a l’arbre percebut en la natura (color, extensió, figura) a excepció precisament del caràcter de la materialitat14. Quan parlem de la percepció (no de la presentació imaginada) d’una ombra, estem parlant de la percepció d’un objecte pertanyent en tot moment a la manera de ser de les coses espaciotemporals de la natura (al concepte husserlià de Realität). Encara així, pot parlar-se de

( Auffassung). Això es veu clarament en el fet que en el segon paràgraf comenci parlant del segon tipus d’aprehensió (l’aprehensió de cossos vius), quan en el primer parlava de « percepció material», i no d’aprehensió.

12. Hua V, p. 15.

13. Recordeu en tot moment que ens estem referint al concepte husserlià de Realität, i no a la Wirklichkeit, en el cas de la qual hauríem d’incloure també les idealitats i les essències.

14. Hua IV, p. 37: «També els fantasmes (en el sentit indicat de la pura donació espacial, sense cap estrat d’aprehensió de la materialitat) poden ser fantasmes que es mouen i es deformen, s’alteren qualitativament quant al color, la brillantor, el so, etc.»

l’ombra com a «cosa material»? No violenta el llenguatge aquesta manera de denominar, almenys a primera vista? En principi, intuïtivament, tots reconeixem alguna diferència immediata entre la manera de ser d’una ombra i la manera de ser d’una cosa material. Però quan intentem descriure en què es basa aquesta diferència, ens topem amb més dificultats de les quals en un principi, a primera vista, hauríem de trobar-nos. Potser no pertany la percepció de l’ombra al tipus de percepcions de «quelcom extens»? Així és, però també els fantasmes pertanyen al tipus de percepció de quelcom extens, i no obstant això, la seva percepció no és en cap cas una percepció material. Podríem matisar encara més: l’ombra és un cos qualificat mitjançant plenitud qualitativa que s’estén, però no seria encara una cosa ( Ding) en el sentit de quelcom «real ( Real) material» 15. Husserl sembla concedir una solució similar a aquesta (la de distingir entre materialitat i corporalitat) en Ideen II, quan afirma que en l’aprehensió material no estan encara inclosos els caràcters de la materialitat específica (spezifischen Materialität )16. És per això que un arc de sant martí, el cel blau o el sol són cossos espacials (extensos), però no són pròpiament coses materials. No hi ha en ells un joc d’escorços ( Abschattungen) que aniria descobrint en cada moment les possibilitats de variació de l’esquema sensible de la cosa en funció dels desplaçaments del meu cos; almenys no en el mateix sentit que en la percepció d’una taula. D’alguna manera, sé que el cel blau no té «darrere si»; no es constitueix com una cosa o una figura, sinó com un fons, i es constitueix en la seva essència com un «fons en si». Que en actitud teòrica dirigeixi cap a ell, directament, la meva atenció perceptiva, convertint el cel blau al centre de la meva percepció com a objecte, no varia gens que la percepció del cel blau no és una percepció que ofereixi escorços o costats; que m’ofereixi altres cares que l’única que, en tot moment, m’està oferint i pot oferir-me. Sent un cas distint, amb l’ombra succeiria quelcom similar. L’ombra no s’escorça; almenys no en el sentit que l’ombra vagi oferint «cares» i es vagi delimitant respecte als altres objectes del seu voltant en funció de les variacions que els seus escorços oferirien. Si considerem ara el cos espacial «ombra» tan sols des de la perspectiva simple del seu esquema sensible, o esquema de cosa ( Dingschema), és per a l’ombra també evident que per a ella (com per a les coses materials corporals) la

15. Intuïtivament, ens semblaria millor canviar aquesta terminologia de Husserl, segons la qual «cos» seria quelcom al qual es podria sostreure la materialitat (en el sentit del mer «esquema de cosa» sensible), mentre que «cosa material» seria un nivell més constituït de la realitat, en el qual es donaria ja l’aprehensió realitzadora. Preferiríem dir que l’ombra és «cosa material» però no «cos», però en la terminologia de Husserl això ha de dir-se al revés (malgrat guardar, en els fons, el mateix significat): «Cos espacial ple (erfüllter Raumkörper)(cos qualificat) mitjançant la plenitud qualitativa que s’estén, no és encara tant com una cosa, una cosa en el sentit corrent de quelcom REAL MATERIAL» ( Hua IV, p 37).

16. Hua IV, p. 37: «En l’aprehensió no estan en general representats grups essencials de notes, a saber, els de la materialitat específica. D’aquesta sort veiem també un arc de Sant martí, el cel blau, el sol». Faltarà, per obtenir la materialitat específica, l’aprehensió realitzadora ( realisierenden Auffassung); veg. Hua IV, p. 43.

constitució del caràcter objectiu de la seva materialitat (en principi separable de totes les propietats sensibles que podrien variar en el seu esquema) només s’obté mitjançant la inserció de les variacions del seu esquema en les «circumstàncies reals» (reale Umständen ) en les quals es dóna la percepció d’ombres en el món17. Així, val també per a les ombres que la seva constitució com a cosa material només és possible mitjançant la relació entre les múltiples variacions del seu esquema còsic i les circumstàncies a les quals aquelles variacions es presenten en cada cas vinculades. Això és el que constitueix l’aprehensió realitzadora, específica del caràcter material de les coses materials. Però és precisament en la realització d’aquesta vinculació entre les variacions de l’esquema còsic i les circumstàncies reals a les quals s’associen aquelles variacions, on trobem major diferència entre la constitució del caràcter material de les ombres i el caràcter material de la resta de coses. No sols és que l’ombra no es presenti «en escorços», com tampoc ho fa el cel blau, o més generalment, la llum. El moviment de les ombres és completament estrany respecte al moviment de qualsevol altre tipus de cosa de la realitat material. Pensem, sense anar més lluny, en l’ombra del meu propi cos. Imaginem que camino pel desert, contemplant, mentre camino, la meva ombra. El desplaçament del meu cos no presenta la meva ombra en escorços, sinó que l’arrossega tota ella, mantenint-la regularment i «acompanyant» el meu moviment. Això és una alteració respecte a la resposta habitual de les coses materials del món al moviment del meu cos, consistent en escorçar-se. Però aquesta alteració (la mobilitat de l’ombra paral·lela a la meva mobilitat) no és l’única. El paral·lelisme del moviment de l’ombra amb el del meu cos no és fix; no està regit per uns principis cinestèsicament determinables: si giro sobre el meu cos, l’ombra no m’acompanya «davant» meu (com havia fet fins aquest moment), no «gira» amb mi, sinó que es queda a la meva esquena. Aquí tenim una primera prova del comportament estrany de l’ombra pel que fa a la vinculació entre les variacions de l’esquema còsic i les circumstàncies reals en les quals la cosa es dóna. El comportament del moviment de l’ombra viola constantment tots els principis de constitució de la resta de coses materials. Tampoc l’ombra dels objectes immòbils m’ofereix altres cares en el meu moviment al seu voltant, sinó que el meu moviment no descobreix cap «al voltant» de l’ombra. L’ombra no té un «al darrere» que s’hagi d’anar «descobrint» progressivament. Així mateix, el joc de la seva presènciaabsència no ofereix cap lògica basada en el comportament de la resta de coses materials. Evidentment, no estem dient, en cap cas, que l’ombra no es constitueixi en uns nexes de causalitat regulars i determinables18 (la

17. Hua IV, p. 41. 18. Si no fos així, simplement, segons el concepte husserlià de realitat, vinculat al concepte de natura espaciotemporal constituïda causalment, l’ombra no formaria part de la natura. Aquesta possibilitat (la d’interpretar a l’ombra com un cos híbrid entre la realitat i el no-real) es correspon amb algunes manifestacions de l’estructura de l’ontologia regional en el món arcaic (l’ombra com el senyal en el món d’«un altre món»; veg. les interpretacions de les ombres en el món arcaic en FRAZER, La rama dorada, p. 230 i ss).

comprensió geomètrica de l’ombra, o l’ombra compresa sota el fenomen de la projecció dels cossos); simplement suggerim que aquests nexes causals en els quals es constitueix l’ombra ofereixen una especificitat prou destacable respecte a la resta de «coses materials» de la natura com per ser objecte d’una investigació fenomenològica específica, més enllà de la divisió regional de la realitat duta a terme per Husserl. Els exemples escollits per Husserl en les seves descripcions estarien sempre massa orientats cap a la idea de la constitució de la materialitat (o de la materialitat corporal) com per respondre a l’especificitat d’aquestes altres coses materials bidimensionals, reflectides o projectades, vaporoses, que, no obstant això, com intentarem demostrar, juguen un paper capital en la constitució de la mundanitat (Weltlichkeit).

En primer lloc, intentarem demostrar com l’aplicació d’un model descriptiu per a les ombres basat simplement en la comprensió geomètrica de l’ombra i en el fenomen essencial de la projecció (i ancorat, per tant, en un sistema excessivament «corporalitzador») condueix a múltiples apories teòriques. En segon lloc, intentarem demostrar com l’aplicació d’un model fenomenològic descriptiu específic per a les ombres, basat en tot moment en la descripció de com les ombres es donen en la seva específica forma de ser, aconsegueix sortejar aquelles apories i aconsegueix integrar les ombres en una teoria general sobre la constitució de la mundanitat. En posteriors investigacions, mostrarem el fonamental paper que juga la constitució fenomenològica de les ombres en la història de la constitució del món tal com se’ns dóna avui, en la intenció de fer una contribució a l’antropologia de l’ombra, per acabar establint unes consideracions sobre el caràcter històric de la divisió de la realitat en «regions» i sobre el caràcter històric del procés de constitució del món.

II. OBSERVACIONS SOBRE EL TRENCACLOSQUES DE L ’OMBRA .

LLEIS DE L ’OMBRA. INSUFICIÈNCIA D’UN MODEL BASAT

UNILATERALMENT EN LA PROJECCIÓ

Per intentar comprendre què són les ombres, cal partir d’una sèrie de principis que estan basats en la comprensió habitual de l’ombra com un fenomen físic resultat de la projecció. Todes i Daniels proposen, en el seu cèlebre article sobre les ombres, un model de mínims basat en tres lleis19:

(a) Tota ombra és ombra d’algun cos.

(b) Un cos no projecta la seva ombra a través d’un altre cos.

(c) Per projectar ombra, un cos ha de rebre llum.

19. Sobre el «Trencaclosques de l’Ombra», veg. S. TODES i C. DANIELS , «Beyond the Doubt of a Shadow: A Phenomenological and Linguistic Analysis of Shadows», a Selected Studies in Phenomenology and Existential Philosophy , ed. D. Ihde i R. M. Zaner, L’Hague: Martinus Nijhoff, 1975, p. 203-216. En el nostre estudi, ens basem en l’exposició que del Trencaclosques fa R. CASATI a El descubrimiento de la sombra , Madrid: Debate, 2001.

La veritat d’aquests tres principis es manifesta a primera vista com a evident. En el cas del primer, hauria de ser obvi que tota ombra depèn d’un obstacle que bloqueja la llum. En el cas del segon, si col·loco una estatueta sobre una taula, està clar que l’ombra de l’estatueta es projectarà sobre la taula, però no sota d’ella, travessant la taula. En el cas del tercer principi, és obvi que l’ombra és un fenomen directament vinculat a la llum. Si un cos no rep llum, no pot projectar ombra. I no obstant això, quan aquests tres principis bàsics i evidents són contrastats amb alguns casos de la realitat, entren en contradicció. És el cas del famós «trencaclosques de l’ombra» 20. En què consisteix aquest trencaclosques?

Tornem a l’estatueta que havíem posat sobre la taula. Posem, per un moment, l’estatueta sota la taula. A continuació, retirem la taula. Ara, l’estatueta projectarà la seva ombra sobre el sòl. Marquem el perfil de l’ombra de l’estatueta amb guix. Ara, tornem a col·locar la taula on estava, sense moure l’estatueta. Tenim a l’estatueta sota de la taula i, dins la gran ombra de la taula, una zona corresponent a l’ombra de l’estatueta, els límits de la qual podem identificar tan sols per la marca de guix que hem realitzat abans. La situació final és representada a la figura 1, com segueix:

Fig. 1. Trencaclosques de l’ombra de Todes i Daniels

Ara podem interrogar-nos, legítimament: de quina cosa és ombra l’ombra que està dins la zona puntejada amb guix? Suposem que responem: de la taula. Però llavors entraríem en contradicció amb el segon principi, segons el qual una ombra no es pot projectar a través del cos de l’estatueta. Suposem que responem: de l’estatueta. Però llavors entraríem en contradicció amb el tercer principi, ja que l’estatueta no està il·luminada, i res que no rebi llum pot projectar una ombra. Ja que l’ombra

20. Veg. CASATI, ob. cit. , 59 i ss.

de la zona puntejada no pot ser ni de la taula ni de l’estatueta, llavors entrem en contradicció amb el primer principi, perquè tenim una ombra, però no tenim cap cos que la produeixi. Per tant, també el primer principi no té consistència.

A apories d’aquest tipus s’arriba si es pensa en les ombres merament des del fenomen de la projecció. Nosaltres proposarem un model fenomenològic que permetrà solucionar aquest trencaclosques. Serà necessari per a això tenir en compte el mode de donar-se de les ombres, i les descripcions fenomenològiques pertinents que aquest mode especial de donar-se demana. Però abans d’oferir un model fenomenològic capaç de presentar una solució, detinguem-nos a observar l’abast que per a la vida quotidiana podria tenir la irresolubilitat d’aquest aparentment trivial trencaclosques de l’ombra.

El 5 de febrer de 1998, en plena crisi econòmica japonesa, Lester Thurow, economista del MIT molt crític amb les mesures contra la crisi adoptada pel govern japonès, escrivia: «Japó hagués pogut crear un boom immobiliari per estimular l’economia si hagués tingut la voluntat de modificar els seus reglaments obsolets i les seves lleis fiscals. El vincle encara vigent pel qual el constructor d’un gratacel residencial ha de negociar una compensació amb qui es troba sota l’ombra de l’edifici, de fet, impedeix a Japó resoldre els seus problemes edilicis urbans, a diferència d’altres estats»21

Thurow s’estava referint a la importància dels famosos «reglaments antiombra» com a llast del creixement econòmic. Aquests reglaments van començar a proliferar en totes les ciutats del món el creixement de les quals va començar a constituir-se «cap amunt» a principi del segle XX. El desaforat creixement vertical de les ciutats comportava, com a conseqüència insospitada, la immersió en les ombres de les antigues casetes residencials per part dels nous gratacels, que d’una banda o una altra acabaven privant de llum als que abans n’havien gaudit. L’any 1914, després de l’alçament de l’Equitable Building a Manhattan, la major part del veïnat confrontant a l’edifici va decidir, davant la falta de resposta a les seves queixes, marxar. L’edifici (no especialment alt, però molt allargat, traçant la forma d’una ‘H’) va causar una important pèrdua fiscal, i la ciutat va decidir reaccionar amb les primeres mesures antiombra: els gratacels podran créixer tan sols a partir del punt en què estrenyent-se acaben ocupant un quart de l’àrea del sòl sobre el qual projecten la seva ombra. D’aquí aquestes finalitzacions de bona part dels gratacels de Manhattan en formes punxegudes i inversemblants piràmides 22 .

21. L. THUROW, Asia: The Collapse and the Cure, New York Review Books 1998. 22. Aquesta informació, a CASATI, El descubrimiento de la sombra , Madrid: Debate, 2001, p. 24

Fig. 2. Equitable Building, de l’arquitecte Ernest R. Graham

Mitjançant la conseqüència aporètica del trencaclosques de l’ombra, podem ara argumentar per no haver de pagar impostos. Imaginem una caseta sota el sol. Al costat d’ella es construeixen dos gratacels, el petit i el gran. Com determinar, basant-se en el trencaclosques de l’ombra, quins dels dos gratacels ha de pagar la compensació a la caseta? El gratacel gran no pot projectar ombra sobre la caseta, perquè aquesta no pot passar a través del petit. Però el gratacel petit tampoc pot projectar la seva ombra sobre la caseta, atès que no rep llum. Qui ha de pagar la compensació a l’amo de la caseta? Sense una solució al trencaclosques de l’ombra, els especuladors saben que, per evadir els impostos, tan sols han de construir dos gratacels de distinta grandària alineada, en comptes de dos en llocs separats.

Fig. 3. Com emprar la metafísica per no pagar impostos (Casati, 2001, p. 61)

El trencaclosques de l’ombra ens ofereix un exemple renovat de les virtualitats pràctiques de l’especulació filosòfica. És com una versió actualitzada (i no és gens fàcil trobar gaires avui en dia, fet que hauria de fer-nos reflexionar sobre les característiques de la filosofia del present) de la famosa llegenda de Tales i les preses d’oli, amb la qual, segons

Aristòtil, es pretenia demostrar «que és fàcil als filòsofs enriquir-se, si volen, però no són les riqueses allò que els interessa»23 . Ara bé, a diferència de l’exemple de Tales, on simplement es pretén donar una lliçó a aquells que es burlen de la filosofia, en la versió moderna de l’exemple, l’ambigüitat del trencaclosques té conseqüències, com a mínim, èticament qüestionables: permet als especuladors evadir impostos i deixa el petit propietari a les fosques i sense indemnització. La versió moderna de la llegenda sobre la utilitat de la filosofia ha de revestir-se, a més de la defensa de la possible utilitat de la filosofia, de la necessitat d’una interpretació fenomenològica dels cossos i l’ombra com a única possibilitat de restablir l’ordre ètic que un model simplement geometricoprojectiu viola mitjançant múltiples apories.

III. F ENOMENOLOGIA DE L ’OMBRA

Què és l’ombra? És l’ombra pròpiament una cosa, o un objecte, o és tan sols l’absència o insuficiència d’un altre ens? Aquestes preguntes ens situen en l’òrbita de problemes de l’ ontologia de l’ombra. Les preguntes que suscita l’ontologia de l’ombra no són, malgrat les seves aparences, gens fàcils de tractar, i menys encara de respondre. Des del punt de vista de la ciència moderna, la definició d’ombra presenta dues vessants, que

Fig. 4: Rostre il·luminat, de Leonardo

23. ARISTÒTIL , Política, A 11, 1259a9. Tales, havent pronosticat mitjançant l’observació dels astres que arribaria una bona collita d’olives, va llogar, en ple hivern, les preses d’oli de Milet i Quíos, a baix preu per la falta de competència. Després, en ser l’únic posseïdor, va poder tornar a llogar-les per un preu major, reunint gran quantitat de diners.

són les dues vessants en les quals es constitueix la teoria del coneixement que la sustenta: (a) l’ombra es defineix en primer lloc com «una deficiència local i relativa de la quantitat de llum que xoca amb una superfície», i, en segon lloc (b), l’ombra és al mateix temps, «una variació local, relativa, de la quantitat de llum reflectida des d’una superfície a l’ull» 24. Aquesta doble vessant en la definició científica de l’ombra recorda la clàssica divisió de la teoria del coneixement moderna entre subjecte (psicologia de la percepció) i objecte (física matemàtica). Però des d’aquesta perspectiva, la definició d’«ombra» homogeneïtza en un paradigma quantitatiu tota una sèrie de distincions que una fenomenologia de l’ombra podria descriure, distincions que, per a la nostra investigació, podrien tenir el seu interès. Curiosament, les bases d’una «fenomenologia de l’ombra» no estan posades històricament per la psicologia, ni per la física, sinó per l’ estètica. És en els quaderns de notes dels pintors del segle XVI on trobem les primeres reflexions importants en la direcció d’una possible fenomenologia de l’ombra. Aquest interès dels pintors del segle XVI per l’ombra provenia, segurament, de la sèrie de dificultats tècniques a les quals la nova visió de l’art pictòric s’enfrontava, especialment al paper que l’ombra jugava en la constitució de la perspectiva. Cap al 1490 escriu Leonardo l’esbós d’un llibre en el qual s’hauria de desenvolupar de manera unitària una teoria sobre l’ombra. No està clar si el llibre no es va arribar a escriure mai o si es va perdre; el ben cert és que només disposem d’un índex en el qual es dividia la tasca d’una teoria de l’ombra en sis llibres diferents, i en el qual es resumia la tasca a desplegar en cadascun d’aquests llibres. Però sí ens queden rastres de la seva teoria de l’ombra dispersos en els seus quaderns de notes, acompanyats de diagrames bastant il·lustratius. El reproduït diagrama (Fig. 4) era utilitzat per Leonardo amb l’objectiu d’establir distincions dins allò que anomenem «ombra»25: La font de llum A il·lumina el rostre de l’home, creant els angles marcats entre B i M (la lletra J està amb la F). L’ombra formada en el llavi superior i el coll de l’home (part inferior del sector K i part inferior del sector M) és generada per la presència dels obstacles del nas i la barbeta, respectivament. És un cos que està exercint un obstacle a la propagació de la llum, en aquest cas, el que genera l’ombra. Aquesta ombra s’anomena ombra projectada26. Però aquesta ombra, generada pel bloqueig d’un cos sobre una superfície exposada i orientada per si mateixa a la font de llum, és diferent de l’ombra que es troba a la superfície de la part inferior del nas o la part inferior de la barbeta: en aquest cas, les superfícies no estan exposades per si mateixes a la font de llum, sinó que

24. V. BAXANDALL, Las sombras y el Siglo de las Luces, Madrid: Visor, p. 18. 25. V. BAXANDALL, op. cit., p. 19.

26. Dins aquest tipus d’ombra, és pertinent encara una especificació: si hi ha continuïtat entre el cos que obstaculitza la llum i la superfície obstaculitzada (com en el cas que ens ocupa, entre el nas i la part superior del llavi), parlarem estrictament d’ombra «projectada»; en el cas que l’ombra es projecti en una superfície diferenciada del cos que la genera, especificarem aquest tipus d’ombra amb l’expressió «ombra llançada».

s’aparten de la llum. Aquesta ombra és l’ ombra inherent27. D’altra banda, és evident que el sector G rep més llum que el sector del cap entre E i B, on l’angle d’irradiació respecte a la superfície és més obert. Aquest tipus d’ombra, que ho és només en un sentit parcial, i es veu sempre com una gradació d’enfosquiment, és l’ ombreig 28 . Evidentment, des del punt de vista de la definició anterior de la ciència moderna, possiblement aquestes distincions no siguin decisives, però el ben cert és que, des del punt de vista de la descripció de com l’ombra és percebuda, són capitals. Observem tots els matisos de la descripció fenomenològica de l’ombra prenent com a model el quadre d’Eduard Daege, La invenció de la pintura 29 .

Fig. 5. Eduard Daege, La invenció de la pintura, 1832, Nationalgalerie, Berlín.

27. També anomenada de vegades «ombra pròpia».

28. Distingirem també, dins l’ombreig, entre un ombreig ‘decantat’, quan l’angle de penetració de la llum es troba en l’eix vertical, i ombreig ‘inclinat’, quan es troba en l’eix horitzontal.

29. El quadre reprodueix el mite de Plini el Vell sobre l’origen de la pintura en la seva Història Natural, encara que en els fons l’escena és el resultat de la fusió dels dos relats de Plini sobre l’origen de la pintura i de l’escultura (HN XXXV, 15 i HN XXXV, 43). En aquest últim (l’aquí representat), una noia, enamorada d’un jove que deixava la ciutat, va fixar amb línies els contorns del perfil de l’estimat sobre la paret. El seu pare, el terrisser Butades, va aplicar després argila al dibuix, creant la primera escultura. Per a una reflexió sobre la subordinació de l’escultura a la pintura en el mite dels seus orígens, veg. STOICHITA, Breve historia de la sombra, Madrid: Siruela, 1999, p. 15ss.

L’ombra que la noia està traçant al voltant de la silueta del noi és una ombra llançada. D’aquest tipus és també l’ombra, més apagada, que ella mateixa projecta sobre la paret, o l’ombra del braç esquerre de la noia sobre el pit del jove. També l’ombra de la cama esquerra del noi sobre la dreta. Exemples d’ombra projectada els tenim en les petites ombres dels peus sobre el sòl, o en l’ombra del casc. També en la petita ombra que l’espasa traça sobre el cuixa dret del jove. En aquests casos, les ombres projectades tenen continuïtat espacial amb els cossos que les provoquen. Exemples d’ombreigs inclinats (la llum es disposa horitzontalment d’esquerra a dreta) els trobem en l’avantbraç esquerre de la noia, o a la cama esquerra del noi; també sobre el coll i part del rostre de la jove. Exemples d’ombra inherent els tindríem a l’esquena i el costat del noi, que s’oposen a la llum; també a la part frontal de la noia, i per descomptat en la negror del bosquet que es presenta darrere la jove. Podem comprovar doncs la quantitat de matisos descriptius que qualsevol porció de la realitat permet quan parlem de quelcom com l’ombra. Com poden aquestes distincions fenomenològiques permetre’ns desencallar el trencaclosques de l’ombra, permetent així al petit propietari percebre la seva indemnització a causa del robatori de la llum que antany cada matí el saludava [Fig. 3]?

La paret dreta dels gratacels gran i petit està coberta d’ombra inherent. També la paret dreta de la caseta. Però tota la porció d’espai entre la paret dreta del gratacel gran i la paret esquerra del gratacel petit és ombra projectada. La pregunta decisiva és la següent: quin tipus d’ombra és la que es troba entre la paret dreta del gratacel petit i la caseta? Si responem que és ombra projectada, reproduïm tota l’aporia del trencaclosques; és a dir, com és possible que projecti ombra un cos que no rep llum. Tot el trencaclosques de l’ombra està pensat sobre un monisme de l’ombra projectada, com si no haguessin altres tipus d’ombres. Ara bé, la definició d’ombra inherent que hem donat anteriorment sosté que ombra inherent és «aquella la superfície de la qual no està exposada per si mateixa a la font de llum, sinó que s’aparta de la llum». El que fa l’existència del gratacel petit entre el gran i la caseta és convertir l’ombra projectada que llançaria el gratacel gran en ombra inherent. Però l’ombra inherent no requereix de la projecció de la llum sobre un cos per ser produïda; l’ombra inherent és la que s’aparta de la llum; per tant, sortegem així el tercer principi de la teoria (c: Per projectar ombra, un cos ha de rebre llum). De fet, l’enunciat del tercer principi ja ens indica que la teoria s’ha pensat des del prisma únic de l’ombra projectada, sense atendre a les distincions fenomenològiques pròpies que hem establert posteriorment (se sobreentén que tota ombra és projectada quan s’arrenca dient «Per projectar ombra...»). D’aquesta manera, la fenomenologia permet superar l’estret marge explicatiu de l’ombra sobre el prisma únic de la projecció geomètrica30.

30. L’ombra inherent és de fet fronterera del concepte de «foscor». Si en una habitació fosca encenc un llum prop del sòl que es disposa horitzontalment a través del mobiliari, automàti-

Queda la resposta final a l’enigma: qui ha de pagar al petit propietari? En tot cas dependrà del redactat de la llei, sempre que aquesta introdueixi la distinció fenomenològica entre ombra inherent i ombra projectada. Una clàusula que inclogui al cos que causa una ombra inherent sobre la caseta permetria una seqüència lògica segons la qual el propietari del gratacel petit pagués al petit propietari per haver causat una ombra inherent sobre la seva caseta, mentre que el propietari del gratacel gran pagués al propietari del gratacel petit per projectar-li la seva pròpia ombra.

cament comprovo la distinció entre ombra inherent i projectada: els cossos la situació lumínica dels quals resulta no modificada són ombra inherent. En canvi, les figures que es tracen sobre el sòl són ombres projectades: són objectes que no estaven abans d’obrir el llum. L’ombra inherent presenta una continuïtat amb la foscor, mentre que l’ombra projectada pot entendre’s com la gènesi d’una figura «nova». L’ombra inherent és, en el seu caràcter amorf, el que queda de la foscor anterior al fet d’encendre el llum. L’ombra projectada, en el seu caràcter figural, és la que es genera del fet d’encendre el llum. Sobre la importància capital de la característica ‘figural’ de l’ombra projectada tractarem en altres investigacions. Altra bibliografia: R. ARNHEIM, Arte y percepción visual, Madrid: Alianza, 1999; M. M ILNER, L´envers du visible. Essai sur l´ombre, Paris: Seuil, 2005.

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XVIII, 2007, pp. 109-158

LA REVOLUCIÓ DE LES BIOCIÈNCIES.

UNA PERSPECTIVA CRÍTICA

Miquel MONTSERRAT CAPELLA

Una de les revistes més importants de recerca bàsica en biologia molecular, el Journal of Molecular Biology, va dedicar l’estiu de l’any 2002 un número monogràfic a la qüestió de les interrelacions entre ciència i societat1 . El citat volum fou el resultat d’un programa interdisciplinari sobre ciència i societat establert la tardor de 1998 per l’European Molecular Biology Laboratory , amb seu a Heidelberg, amb l’objectiu de contribuir al debat i la reflexió en el nou context (científic i social) creat pels desenvolupaments recents en el camp de la recerca biològica i biotecnològica.

La publicació es presenta dividida en cinc seccions. En la primera, Assessing the future of the biosciences, F.C. Kafatos, H. Markle, S. Rose i D. Callahan assagen de valorar i interpretar des de perspectives diferents i a cops oposades el present, més encara que el futur, de la biologia. La segona secció, Biosciences and the basic values, consta igualment de quatre assaigs –a càrrec de S. Jasanoff, J. Mittelstrass, J. Burley en col·laboració amb A. Colman, i D.M. Bruce– referits als aspectes ètics i polítics més significatius en la interrelació entre biologia i societat. Genomics and the globalization of biology és el títol de la tercera secció, amb contribucions molt heterogènies –de B. Müller-Hill, M. Olson, S. Hilgartner, P. Rabinow i A. Mauron –però que potser tenen en comú, com explica l’editor, convergir en aquest nou camp de coneixements teoricopràctics que és la genòmica 2 La secció quarta, Science (mis-)communication , replanteja el tema dels problemes de comunicació del coneixement científic: P. Campbell es refereix als canvis interns a la ciència que suposen els nous mitjans de comunicació electrònics; V. Parry valora l’estat en què es troba la comunicació entre científics i públic en general; i L. Wolpert tanca aquesta secció amb una defensa bastant virulenta del credo cientificista tradicional. Rethinking reproductive technologies , cinquena i última secció, està dedicada al desenvolupament de les tecnologies en el camp de la reproducció assistida, amb dos articles que efectuen un repàs de les seves significatives conseqüències per a les relacions socials: C.

1. Journal of Molecular Biology, Volum. 319, Issue 4. 17 June 2002.

2. Halldór STEFÁNSSON , «Introduction», p. 857–859 del volum citat del JMB.

Djerassi des d’una òptica biomèdica, tanmateix interessada en elevar el nivell de la discussió pública, i M. Strathern des de la perspectiva de l’antropologia social.

Les divisions en el món del saber i els problemes consegüents de comunicació i comprensió entre persones de diferents universos intel·lectuals; la desorientació que provoca el moment de la biologia teòrica i aplicada , que és doble: per part del públic, no cal dir-ho, i també per part del científic –vacil·lant i potser angoixat tant enfront de les pressions, valoracions i demandes diverses, i fins i tot oposades, dels diferents grups i àmbits socials, com també davant els canvis profunds en l’estructura de la ciència i de la recerca a què dedica els seus esforços; en fi , la necessitat i la dificultat del debat multilateral que suscita l’emergència d’un nou camp de coneixements i usos tècnics que eixamplen les fronteres de la ciència i de la tecnologia humanes molt més enllà del que la cultura il·lustrada havia mai arribat a concebre i que forcen a reconceptualitzar els conceptes clau –naturalesa, condició humana, vida i mort, etc.– de qualsevol cosmovisió. Tals són els temes principals tractats en aquesta publicació, una anticipació temàtica que, per si sola, ha de fer palès l’interès inexcusable que aquesta publicació científica té per a l’humanista en general i per al filòsof en particular. En el que segueix assajaré de recensionar de manera reflexiva els continguts principals del volum, per a la qual cosa em valdré d’un seguit d’epígrafs temàtics dins els quals no m’estaré de reordenar, quan convingui, la seva disposició original en el volum de referència.

I. E L PROGRÉS DE LES BIOCIÈNCIES

1. Present i futur de les ciències de la vida

Si hem de creure el missatge de F. C. Kafatos, vivim en la voràgine d’una de les revolucions científiques més grans de la història, la revolució de la biologia molecular 3. Els desenvolupaments recents de la biologia en els darrers seixanta anys representen una frontera cultural radical que interessa a tots els camps del saber i a la mateixa humanitat, que aspira no sols a entendre el món sinó a millorar les condicions del seu viure en ell. La meta de l’aportació de Kafatos no és, amb tot, dur a terme una valoració d’aquests canvis sinó merament inventariar-los i mirar de detectar aquells loci on sembla que s’apunten noves transformacions.

La revolució científica de la biologia molecular pot ser entesa en tres etapes marcades per un increment progressiu de l’abast i la complexitat dels objectes d’estudi –del funcionament dels organismes més simples als més complexos i, des d’aquí, a la genòmica funcional i a la biologia de sistemes– i marcades, també, per una reestructuració paral·lela de la

3. Fotis C. K AFATOS. «A Revolutionary Landscape: the Restructuring of Biology and its Convergence with Medicine», p. 861–867, del volum citat del JMB.

mateixa ciència de la naturalesa. Les disciplines de la biologia molecular, que eren aproximacions compartimentalitzades i limitades a grups específics d’organismes o de funcions biològiques, han esdevingut amalgames interdisciplinàries de biologia molecular, cel·lular i del desenvolupament; més enllà, la biologia mateixa tendeix a adquirir noves extensions mitjançant els seus enllaços amb les ciències de la computació, la química i la física.

Breument, la primera etapa s’inicia en la II postguerra, quan un grup encara petit de biòlegs assaltà la fortalesa del gen, identificat com la clau de la resposta a la qüestió de la vida. Aquesta etapa és la de la biologia molecular clàssica , i a ella devem els coneixements més bàsics i fonamentals relatius a l’emmagatzemament i l’heretabilitat de la informació genètica. La descripció en detall de l’estructura de l’ADN, dels mecanismes de la seva replicació i de la seva expressió en trets fenotípics a través de la síntesi de proteïnes, del joc entre els elements que regulen l’activació o la desactivació en l’expressió de gens específics, constituïa vist en conjunt la revelació d’un dels secrets millor guardats de la naturalesa, el secret de la vida. Kafatos insisteix que aquest ampli recorregut no hauria estat possible sense fer caure les barreres que separaven diverses disciplines biològiques particulars: genètica, microbiologia, bioquímica i biologia estructural.

Al començament de la dècada dels setanta pren forma la segona revolució de la biològica molecular. Reconegudament, aquesta revolució s’ha basat en l’aparició de la tecnologia de l’ADN recombinant : clonatge (conjunt de tècniques que permeten tallar, recompondre i reproduir qualsevol fragment d’ADN en molècules bacterianes), seqüenciació de l’ADN (lectura de qualsevol seqüència de les bases de l’ADN) i transgènesi (tècnica de transferència de gens específics d’un organisme a un altre organisme). En aquesta etapa se cerca la confirmació de la intuïció que conduïa a pensar que el que era vàlid per a un bacteri havia de ser vàlid també per a un mamífer superior i, en darrer terme, per a l’home. Però l’assoliment d’aquest objectiu –posar davant els ulls la remarcable unitat evolucionista de la vida– va requerir la conversió en ciències moleculars d’especialitats científiques com la biologia cel·lular, la biologia del desenvolupament, la immunologia i parts de la neurologia. Al seu torn, això no hauria estat factible sense desenvolupar l’esmentada tecnologia de l’ADN i introduir canvis metodològics concrets adequats als nous instruments d’anàlisi. Per exemple, allí on la genètica clàssica procedia a buscar la seqüència subjacent des de la funció observada, les tècniques de la nova genètica permeten partir d’una seqüència gènica i inferir la seva funció mitjançant la seva introducció en una cèl·lula o organisme d’on era absent. Alguns exemples on es plasmen aquests canvis són la descoberta de gens i mecanismes reguladors similars en tota l’escala orgànica, des dels microbis als humans, o la comprensió que uns mateixos mecanismes complexos funcionen en processos en aparença relativament independents com el desenvolupament, la resposta immune o determinades patologies huma-

111

nes com el càncer. Encara un altre tret essencial d’aquesta tercera etapa és l’esclat de les biotecnologies, iniciada amb la producció de proteïnes de valor mèdic com ara la insulina o l’interferon. Com a conseqüència, no sols les fronteres entre disciplines científiques han anat essent enderrocades amb l’avenç de la revolució de la biologia molecular, sinó que també han començat a dissoldre’s les diferències entre el laboratori, l’empresa, la clínica i el camp de conreu.

Sense solució de continuïtat hem passat des dels primers anys de la dècada del vuitanta a la tercera i actual revolució de la biologia, anomenada per Kafatos, la revolució de la genòmica funcional, basada en els mètodes d’anàlisi global, ràpida i a escala massiva. El terme ‘genòmica funcional’ emfasitza la idea que la descripció exhaustiva resulta crucial per entendre la funció i, doncs, que la biologia d’avui descansa en la capacitat tecnològica per obtenir grans bases d’informació a partir de la qual haurà de passar-se a formular i comprovar hipòtesis en la biologia experimental. Aquesta tercera etapa prossegueix i exacerba, per tant, el procés d’integració disciplinària: ja que la conversió de la informació en coneixement exigeix que les mètodes d’anàlisi global s’integrin amb el desenvolupament experimental de la biologia del desenvolupament, cel·lular i molecular.

El caràcter interdisciplinari d’aquesta tercera revolució es fa patent no sols en la prossecució de la dinàmica integradora de les ciències de la naturalesa, on la convergència de la biologia amb la medicina es destaca com una de les línies més fonamentals, sinó igualment en l’aparició de disciplines híbrides en el seu origen i el seu abast. Sense aquestes disciplines ja no seria possible avançar més en el coneixement de la biologia molecular i aviat en el conjunt de la biologia: la genòmica de l’expressió , que ens condueix a l’estudi de l’expressió dels gens no ja individualment sinó en massa, permetent aproximar-nos a les complexitats de la fisiologia, fonamental tant en la biologia com en la medicina; la proteòmica , que aspira a acostar l’anàlisi de l’expressió genòmica a la proteïnes, els instruments immediats de la funció biològica (aproximació feta possible per un conjunt d’avenços tecnològics que permeten l’anàlisi de mescles de proteïnes de manera ràpida i sistemàtica); la genòmica estructural o proteòmica estructural, que ha portat la descripció de les proteïnes des del nivell de la petita proteïna individual als grans complexos proteics, la maquinària molecular que treballa per a la vida; la bioinformàtica, desenvolupada per a tractar dades de seqüència d’ADN i progressivament dedicada a tractar altres tipus de dades: de l’expressió genòmica, de la proteòmica, de la genòmica estructural i de ciències germanes com l’ecologia o la neurociència.

Conscient d’haver centrat el seu examen en les aspectes moleculars del nucli interdisciplinari de la biologia actual, Kafatos inclou una referència a les tradicions de la biologia cel·lular i del desenvolupament, d’on provenen els tres dominis de recerca principals que han tingut recentment més impacte i repercussió social: la fertilització in vitro , el

clonatge de mamífers i la recerca sobre cèl·lules mare ( stem cells ). Rebuts amb inquietud social, aquestes àrees i els procediments que s’hi desenvolupen tenen un extraordinari potencial en termes de millora de la vida humana des del punt de vista de la salut en sentit ampli. En altres contribucions al llarg del volum trobarem anàlisis detingudes d’aquestes àrees, les quals poden ser valorades com una mena de banc de proves de l’impacte que la ciència té en les relacions socials. En aquest context resulta vital, per a l’autor, sospesar la consideració de les solucions tecnològiques amb les consideracions ètiques i aquelles derivades de la ratio risc/benefici, una ratio sens dubte variable en el temps. L’autor apel·la al seny que ha d’imperar davant dels canvis que van imposant-se, crida que es concreta en l’educació, la racionalitat i el diàleg responsable.

L’article de Kafatos acaba amb una breu consideració de la disciplina de la genètica humana , on torna a fer-se present una de les tendències més inconfusibles de l’evolució recent de la biologia , la convergència entre biologia i medicina. En la genètica humana, vinculada per la seva índole mateixa a la perspectiva mèdica, la fita crucial ha estat la seqüenciació del genoma humà, a partir de la qual hauran de redissenyar-se també profundament la medicina i la farmacologia en una direcció que va del genèric al personalitzat sobre la base de la informació genètica individual i del coneixement de les vies d’interacció amb el medi ambient. La medicina i la farmacologia hauran de posar-se al dia a mesura que avancem en el camí que ens porta al coneixement de les variacions individuals (vol dir-se: de les predisposicions genètiques singulars i de l’adequació de l’eficàcia dels fàrmacs a cada naturalesa individual), contingudes en un 0,1 % del nostre genoma - els anomenats polimorfismes , aproximadament uns 2,5 milions de bases del genoma de cada individu.

En resum, l’esforç per comprendre més i millor, l’eixamplament de les línies que servien a definir diferents disciplines i diferents camps científics, el desenvolupament de nous instruments d’investigació i la introducció d’estratègies innovadores de recerca han pogut, conjuntament i conjuntada, conduir-nos des del coneixement de les qüestions més fonamentals en l’escala dels organismes més simples a l’empresa biològica actual de comprendre els organismes vius de qualsevol escala de complexitat, certament en termes moleculars però atenent sempre al seu caràcter de sistemes organitzats en els diversos nivells interconnectats de les macromolècules i els seus conjunts, dels processos intracel·lulars i l’equilibri global dins la cèl·lula viva, del desenvolupament dels òrgans i dels organismes, i de la seva relació amb altres organismes i amb l’entorn. Es tracta, així doncs, a l’entendre de l’autor, d’un procés d’avenç del coneixement científic que descansa en un seguit de transformacions en l’estructura de les ciències biològiques –la integració progressiva i creixent de camps de coneixement - i en canvis fonamentals en les estratègies epistemològiques– des l’anàlisi dels elements a l’anàlisi global i des de la recerca basada en hipòtesis més o menys intuïtives a una recerca que basa les seves hipòtesis i les seves verificacions en la descoberta i aple-

gament d’informació extensiva, essent el cas més evident, la seqüenciació de genomes sencers d’organismes complexos.

El detall amb què he seguit aquí l’exposició de Kafatos sobre les transformacions de la biologia i de la reestructuració cabdal del seu camp i mètodes científics podria semblar excessiu. Però sóc del parer que presenta un inestimable interès epistemològic. Com a tret destacadíssim de la dinàmica revolucionària de les ciències de la vida sobresurt el seu caràcter integrador: integració genuïna entre disciplines biològiques originàriament diverses i integració genuïna entre ciència bàsica i el corresponent coneixement tecnològic, amb el conjunt dels aspectes teòrics i pràctics implicats. Potser alguns dels motius que van recomanar fer de la física el model privilegiat i prioritari per a la teoria del coneixement i les seves diverses branques durant una llarga època –la seva dinàmica revolucionària, l’extensió creixent del seu domini i mètodes de coneixement, la seva acceptació social, justificada sobretot pel dipòsit d’un conjunt espectacular de transformacions de la vida quotidiana de naturalesa tecnològica– legitimarien avui un gir epistemològic decidit cap a la biologia . En tot cas, òbvia com és per a l’observador de qualsevol camp la importància social de les transformacions conceptuals i pràctiques que tenen lloc avui en les ciències de la naturalesa, la seva interpretació es troba subjecte a debat a dintre mateix de l’empresa científica.

2. Interpretacions del progrés de les ciències de la vida

La discussió sobre el lloc de l’home en la naturalesa condueix H. Markle a desenvolupar el seu credo particular relatiu a la naturalesa, dins la qual es reclama la inclusió de la història i el coneixement científic i tècnic, en una perspectiva que l’autor anomena ‘evolucionista comprensiva’4 . Sobre la base d’algunes conviccions que l’autor considera intrínseques al fer científic –conviccions d’índole positivista relatives a la unitat i coherència del coneixement com a conseqüència lògica de la unitat i coherència de la naturalesa–, s’analitza la naturalesa (i l’home i la seva cultura, reintegrats en ella) des de cinc perspectives: evolucionista, ecològica, cultural, antropològica i moral. Fil conductor d’aquest anàlisi, n’és la idea que amb l’aparició del sapiens la naturalesa se les ha empescat per continuar la seva evolució més enllà de l’exclusiu àmbit de l’evolució geneticobiològica. En aquesta perspectiva, la cultura i la història no són més que paraules diferents per designar l’evolució en marxa; la ciència i la tecnologia poden ser considerades els instruments que la naturalesa necessita per prosseguir el nou camí, un camí que ha deixat de ser cec a fi de prendre una direcció deliberada, bona o dolenta; i l’espècie humana, el mitjà amb què la naturalesa guanya el domini i la responsabilitat sobre el seu propi destí.

4. Hubert MARKL, «Man’s Place in Nature: Evolutionary Past and Genomic Future», p. 869887, del volum citat del JMB.

Sens dubte, la grandiloqüència d’aquests pensaments no porta l’autor a ocultar les conseqüències profundament ambivalents, per no dir obertament destructives, que acompanyen el procés de reestructuració de la bioesfera a causa de l’impacte que ha suposat l’extensió de l’espècie humana. Una crítica en passant del «principi antròpic» i de la «hipòtesi Gaia» serveix per articular així una proclama del pes de la responsabilitat que recau sobre les nostres espatlles pel que fa a la gestió de la bioesfera. Però això no sostreu ni una engruna de força al convenciment que l’evolució cultural és la continuació de l’evolució natural per altres mitjans i que la tècnica i la biotecnologia són la continuació lògica de l’evolució natural posada ara al servei de finalitats humanes.

Clarament, la intenció de l’autor –reforçar la posició que no hi ha barreres decisives entre el que és natural i el que és no natural– milita a favor de vèncer l’oposició de determinats sectors, especialment religiosos, als nous progressos de la biologia i la biotecnologia. Però la fonamentació de les seves posicions resulta sempre extremadament feble. S’argumenta així que els motius pels quals es mostra preocupació i alarma davant les noves possibilitats tecnològiques d’interferir en les processos humans reproductius i especialment en el genoma humà, haurien de reputar-se banals comparats amb l’atemptat constant i irrefrenable que les considerades ‘grans’ civilitzacions han infligit en nom dels propòsits morals a la llibertat i als drets d’extenses parts de la població i en ocasions a poblacions senceres. Però per correcte que sigui l’anàlisi, no es veu a què treu cap aquesta manera d’argumentar. Es veu, això sí, que l’argument, lluny de servir, com es pretén, per guanyar terreny en el combat contra l’obscurantisme, l’anticiència, la contrail·lustració…, condueix a perdre’l, és a saber, en la mesura que tendeix a fer de la qüestió dels drets i de la dignitat un residu irrellevant.

Els pressupòsits positivistes i reduccionistes que transpiren abundantment les idees de Markl són directament posats en qüestió en la contribució de S. Rose 5. Al conegut catecisme epistemoontològic recitat per Markl –d’acord amb el qual el terme naturalesa descriuria l’univers i tot allò en ell que és accessible a través del mètode científic, el coneixement no pot constituir sinó un únic cos coherent de coneixements i la veritat científica no pot ser més que una sola per als éssers humans– oposa Rose la concepció del coneixement científic com una construcció social, cultural i històrica. No es tracta de negar el valor dels mètodes científics –que posen un límit vàlid i infranquejable a les nostres idees vàlides sobre la realitat– sinó de reconèixer que al seu costat hi ha altres constrenyiments igualment importants que matisen significativament la pretensió del coneixement científic d’oferir una representació aproximada i progressivament més vertadera del món material. En particular, la nostra constitució biològica, l’abast de les tecnologies disponibles i la naturalesa cultural i

5. Steven P. ROSE , «The Biology of the Future and the Future of Biology», p. 877-884 del volum citat del JMB.

històrica de les teories científiques són un llast i una condició determinant en l’apreciació científica. A partir d’aquesta perspectiva cau pel seu propi pes el reduccionisme (una sola realitat, una sola aproximació cognoscitiva vertadera a la realitat), però no perquè calgui renunciar, pensa l’autor, a la suposada unitat ontològica del món, sinó perquè cal acceptar un pluralisme epistemològic, on el tipus d’explicació dependrà del propòsit que es vulgui obtenir –del programa de recerca seguit, diríem nosaltres. Els intents d’avaluar la història i l’estat actual de la biologia haurien de prescindir del reduccionisme, així doncs. El fisiòleg, el bioquímic, el biòleg del desenvolupament, l’etòleg, el biòleg evolucionista tenen tots una explicació diversa per un mateix fenomen, en el sentit d’un esdeveniment descriptible en sentit molt bàsic per un observador neutral (v.g. el salt d’una granota a l’estany). Absurd fora, en aquestes condicions, dir que una explicació és més vertadera que l’altra o que la clau de la comprensió d’una depèn de la comprensió fornida en una altra. Incidentalment, s’apunta també que ha de decaure en biologia l’ús de les categories antropomòrfiques, tan cares al reduccionisme: ni el cervell és una computadora ni un gen pot ser egoista.

A partir d’aquestes premisses, l’article de Rose analitza tres àrees de la biologia actual que mostren els límits de l’enfocament reduccionista i que li serveixen per apuntar les direccions que l’autor considera ha de prendre el concepte de naturalesa en la nova biologia, la ‘biologia del nou mil·leni’: la neurociència, la biologia del desenvolupament i la biologia evolucionista.

El desenvolupament científic de les últimes dècades, especialment en la biologia, obliga a redefinir què sigui la naturalesa, i per aquesta via a replantejar la qüestió de les relacions entre naturalesa i cultura. Però ja es tracti del concepte de ‘maternitat’ –sacsejat per les tecnologies de la reproducció assistida i no cal dir per les possibilitats encara futures de la clonació humana–, de les preferències individuals, sexuals o d’una altra mena, dels problemes socials –criminalitat, drogodependències, adulteri, etc.–, antigament atribuïts a una qüestió educativa i, en darrera instància, a una qüestió de llibertat individual, el reduccionisme tendirà a resoldreho tot en la doble hèlix de l’ADN. Si per aquest camí tot el cultural és natural, la biomedicina i les tecnologies associades asseguren també, mitjançant el seu poder d’intervenció, que, a la inversa, tot el natural pot ser també cultural. Coincidint aquí amb el que ja apuntava Markl, també Rose assevera que les fronteres entre el natural i el no natural han deixat de ser una cosa fixa i immutable.

La qüestió, tanmateix, és si l’anterior pot servir per fonamentar un nou reduccionisme en les ciències biològiques. I un ‘no’ significatiu i conceptualment ric és la resposta que revela l’anàlisi de les esmentades disciplines al parer de l’autor. La neurociència ha de considerar el cervell humà un sistema, el funcionament del qual no pot entendre’s a partir de la simple constatació de les propietats dels cent milions de neurones o de les 10 14 aproximadament connexions sinàptiques entre elles. Ni les aproxi-

macions que parteixen de l’analogia del cervell amb una computadora ni una aproximació ‘modular’ com la de Pinker –la teoria de cervell com una conjunció de mòduls específics resultat d’adaptacions evolutives–no fan justícia al nostre coneixement (ni tampoc al nostre desconeixement?) neurocientífic. Més aviat, entendre el cervell com un mecanisme de processament d’informació vol dir deixar fora de joc el concepte cabdal del cervell humà, l’emoció , precisament el que ens diferencia dels ordinadors. En qualsevol cas, les concepcions ‘arquitectòniques’ del cervell resulten les més inadequades per concebre els processos dinàmics i fluids a través dels quals la nostra ment és capaç de crear ordre a partir del caos d’informacions que ens subministra el món a cada moment.

Pel que fa a la biologia del desenvolupament , el paradigma reduccionista pretén fer de l’organisme una simple expressió de les instruccions genètiques contingudes en l’ADN. Tanmateix, aquest model ignora grollerament la naturalesa del desenvolupament. El desenvolupament d’un organisme, ens explica Rose, depèn no tant de l’ADN –una molècula en si inerta– com de la relació de l’ADN amb els processos cel·lulars. El que coneixem ara d’aquests processos –la fràgil complexitat de la replicació i de la transcripció en ARN i proteïna, la delicada fase de processament d’aquestes proteïnes per mecanismes cel·lulars de regulació extremadament precisos– no sosté el «dogma central» de la biologia molecular: la linealitat d’un únic flux d’informació de l’ADN a l’ARN i a la proteïna, justificable solament des de les inevitables simplificacions formulades en els inicis de la biologia molecular. Cada cèl·lula individual actua més aviat com una xarxa metabòlica complexa on s’estabilitzen un nombrós conjunt d’interaccions bioquímiques i biofísiques: la seva unitat és la d’un procés, no la d’una estructura. Quan passem de la vida de la cèl·lula a la de l’organisme, prossegueix Rose, els nous coneixements de la biologia del desenvolupament ens porten també a abandonar tant l’esquema simplista d’una mera execució del llibre d’instruccions genètiques com l’esquema simplista de la selecció pel medi. Els processos de desenvolupament de l’organisme segueixen trajectòries construïdes per l’organisme a partir dels materials que li ofereixen tant els gens com l’ambient, processos descrits com ‘autopoiesis’ (per Maturana &Varela) i ‘ontogènia de la informació’ (per Oyama). En comptes de les dicotomies a l’ús –gens vs. ambient, natura vs. educació– que falsegen la realitat i en la seva unilateralitat eternitzen inútilment la discussió, l’autor proposa el binomi ‘especificitat’ (la capacitat de fer i refer ordenadament, i mantenir sense modificació) i ‘plasticitat’ (la capacitat de transformar i transformar-se) a fi de caracteritzar el desenvolupament de l’organisme, dues propietats, les d’ésser i esdevenir, que la nostra dotació genètica possibilita però que només l’experiència configura.

El reduccionisme ha pres peu també, per últim, en gran part de la teoria dels processos del canvi evolutiu fins a enquistar-se en una ‘nou fonamentalisme’ caracteritzat per tres tesis principals: 1) la major part dels trets fenotípics són un resultat evolutiu; 2) el mecanisme de genera-

ció d’aquests trets fenotípics és la selecció natural; 3) la selecció natural actua només o de manera primària a nivell dels gens individuals. D’entrada, les importants ambigüitats que aquí es presenten poden resultar confusionàries. El terme ‘fenotip’, per exemple, pot significar qualsevol cosa, des d’un fragment d’ADN (que seria estrictament parlant el fenotip d’un gen) passant per l’expressió cel·lular d’una proteïna fins a la propietat de l’organisme com un tot o un tret comportamental. El mateix s’esdevé amb els termes ‘caràcter’ i ‘adaptació’. Igualment, què hagi de considerar-se ‘individual’ depèn essencialment del punt de vista de l’observador: el gen és individual en el genoma, que és individual en relació a un organisme, que és individual en relació a una població, etc. Però per a l’ultradarwinisme (per usar un terme emprat per Rose) aquests ambigüitats poden, si convé, fer-se jugar a favor de la pròpia concepció. Sigui com sigui, la tesi que la selecció actua a nivell dels gens individuals era insostenible ja abans i tot de resultar falsada per la comprensió actual del caràcter fluid del genoma, on gens responsables de la codificació de proteïnes i gens reguladors es troben distribuïts al llarg de moltes regions dels cromosomes i poden arribar a ser mòbils. I ho era perquè la supervivència i la reproducció d’un organisme exigeix que els gens treballin en equip, cooperin. El que se selecciona no són gens, sinó genomes i organismes: fins i tot més enllà, existeix la idea de la ‘selecció de grup’, la qual, apareguda a començaments dels anys seixanta i enterrada per l’ortodòxia, ha tornat a ressorgir recentment, amb la indicació d’un creixent nombre d’exemples de poblacions, el comportament de les quals pot ser més econòmicament descrit a base d’equacions seleccionistes de grups. Hi ha encara nivells més alts de selecció, operant a nivell d’espècie i d’ecosistemes sencers. Tampoc no és cert que la selecció natural sigui l’únic mode de selecció: al seu costat hi ha també la selecció sexual, la deriva genètica, les muta cions neutres, etc., que enriqueixen el panorama. Finalment, la tesi que tots els caràcters fenotípics són adaptatius oculta la dificultat que suposa distingir entre aquelles propietats fenotípiques realment adaptatives i aquelles de caràcter epifenomenal, a més d’ignorar o almenys rebaixar el paper que juguen els constrenyiments físics o químics dins els quals poden operar els mecanismes genètics i evolucionistes.

La conveniència de superar la concepció biològica reduccionista de la biologia és la conclusió a què fa cap Rose, que exposa un ‘decàleg de futur’ recollint les seves tesis: 1. la provisionalitat del coneixement científic i el seu caràcter condicionat per elements socials, culturals, tecnològics i històrics; 2. la pluralitat epistemològica en les aproximacions del coneixement a un món ontològicament unitari; 3. l’autonomia epistemològica de les ciències en funció de la diversitat de nivells progressivament més complexos de la matèria, que fa que els conceptes i esquemes que s’utilitzen en un nivell no resultin aplicables en un altre (exemple dels gens i de l’egoisme); 4. la necessitat d’adequar l’explicació al nivell en què s’opera, atenent a la multiplicitat de les causes i a la interconnexió dels fenòmens (explicar la relativa alta taxa d’assassinats als EEUU en

comparació a d’altres parts del món, condueix a investigar la política governamental en relació a les armes de foc i a la història i cultura del seu ús, més que a cercar en el genotip estadounidenc alguna mena de predisposició a la violència); 5. els organismes vius exhibeixen una trajectòria desenvolupamental en les quatre dimensions espaciotemporals, el mecanisme regulador de la qual queda millor caracteritzat pel concepte d’homeodinàmica que el d’homeòstasi: una estabilització que resulta de processos dinàmics en una entitat autopoiètica; 6. la interpenetració i interacció d’organisme i medi ambient, on aquest darrer selecciona els primers però els primers transformen els segons; 7. els organismes vius són sistemes oberts: tot flueix i qualsevol estabilitat sorgeix d’un procés, no d’una estructura; 8. el canvi evolucionista es produeix en la intersecció de trajectòries de línies de vida amb canvis en el mediambientals; 9. la selecció sempre va per darrera dels canvis en el medi: res en biologia té sentit fora del con text de la història; 10. el futur per a nosaltres com per a la resta d’organismes és radicalment impossible de predir: fem la nostra història sense poder refer al nostre gust les circumstàncies del nostre fer històric.

H. Markl i S Rose, tots dos biòlegs reputadíssims, representen dues concepcions extremadament heterogènies del significat i del progrés de la ciències de la vida. I hem d’afegir que, des del nostre punt de vista, el seu valor també ho és molt, d’heterogeni. La concepció de S. Rose ofereix elements que permeten cercar de sintonitzar les nostres idees més generals de l’home i de l’evolució de la naturalesa amb, almenys, algunes de les línies d’avenç de la biologia contemporània (recordi’s com Kafatos descriu l’evolució de les ciències de la vida en el darrer mig segle: una trànsit des del model reduccionista de la biologia molecular cap a models d’organització complexa i una dinàmica integradora de disciplines teòriques i pràctiques); la concepció de Markl, en contrast, no aporta absolutament res de nou, històricament parlant, a la nostra idea del lloc de l’home en el cosmos. Sens dubte, pot reclamar-se respecte per a la ‘ideologia’ del científic, estimant que es tracta d’una mena d’assumpte privat; però en tant que sistema d’idees que s’exposa a un públic i, sobretot, que es transmet a generacions successives des de la posició superior privilegiada que implica el domini d’un camp de coneixement especialitzat, no hi ha dubte que ha de trobar-se sotmesa a la crítica. Les idees d’E. O. Wilson van representar en el seu moment el repte d’edificar una nova síntesi des del punt de vista de la biologia evolucionista –tant reduccionista com es vulgui, això sí. Però, pres i tot com a (molt discutible) punt de referència, no sembla que tingui sentit convertir-lo en la base del bastiment d’una concepció idealista i romàntica d’una naturalesa antropologitzada de mig a mig, on l’home representa el moment de la consciència de si mateix de la realitat i l’assoliment d’un nou estadi de creativitat i autocontrol inscrits en l’esperit de la naturalesa evolutiva. Mentrestant, ai las!, els continguts històrics i filosòfics, ja totalment absents dels programes universitaris científics, segueixen reculant a grans gambades en els nivells de formació general en els cinc continents!

3. Els fonaments del progrés. La irrupció de la política.

Més enllà de la descripció i de la interpretació del progrés en les ciències biològiques i mèdiques, és possible plantejar-se analitzar els fonaments i condicions de tal progrés. És més, furgar en aquesta mena de qüestions sembla necessari a partir del problema àmpliament detectat dels costos que el progrés biomèdic implica i, en l’extrem, a partir de la qüestió de la seva sostenibilitat

L’article de D. Callahan representa un gir remarcable en el tipus d’arguments i preguntes desplegades fins aquí 6 . La constatació que les possibilitats del progrés científic en àrees com la genètica, la farmacologia, la immunologia, etc., mai no havien estat tan grans, condueix a preguntar-se per les causes d’aquest avenç espectacular en les últimes dècades, causes les quals poden resumir-se en: 1) un pòsit previ de coneixement biomèdic i la innovació tecnològica, d’acord amb la regla que el nou coneixement genera la possibilitat de més coneixement, i 2) el vast increment de la inversió en aquesta mena de recerca tant per part del sector públic com del privat. Si limitem la consideració als països desenvolupats, aquest impuls cientificotecnològic, amb l’ajut d’altres factors de primer ordre (com la millora de la sanitat pública, de l’educació i dels estàndards de vida), ha tingut com a resultat innegable una caiguda de la mortalitat en tots els grups de població i un descens paral·lel, encara que més difícil de quantificar, de la morbiditat, especialment entre la gent gran.

L’allau de bones notícies queda enfosquit, malgrat tot, per un problema prou conegut i que es complica dia a dia: l’enorme cost de la sanitat, el creixement de la qual figura entre un 10% i un 15% anual darrerament als EEUU i que igualment per a la resta de països desenvolupats representa una pressió més i més insuportable. A aquestes alçades, és palesa clarament l’efectivitat força limitada de les estratègies desenvolupades per limitar el problema dels costos en la sanitat, com són la millora de l’eficiència en la gestió i en l’ús de la tecnologia i, sobretot, un seguit de reformes econòmiques i sanitàries basades en el model de la medicina privada. En particular aquesta segona estratègia, l’aplicació de ‘solucions de mercat’, constitueix una amenaça directa a la universalitat de l’assistència sanitària i a la noció de justícia que incorpora. Com la idea de deixar totalment en mans privades l’assistència sanitària no és encara políticament factible en aquells països que gaudeixen d’un sistema universal de salut, el gir vers el mercat procedeix per petites passes, ara adoptant una tàctica de mercat, ara excloent una pràctica mèdica del servei públic o desincentivant una determinada demanda a base d’exigir cofinançament del cost; però la tendència a la privatització és evident, i d’ella es desprèn el temor fundat que els principis d’una distribució equitativa de la sanitat no acabin essent sacrificats.

6. Daniel CALLAHAN, «How Much Medical Progress Can We Afford? Equity and the Cost of Health Care», p. 885-890 del volum citat del JMB.

El diagnòstic és conegut: la causa de l’insuportable creixement del cost sanitari és degut a una combinació de l’envelliment de les poblacions, l’ús extensiu i intensiu dels beneficis mèdics i el finançament de les innovacions tecnològiques. Callahan proposa centrar-se en la que es considera comunament la font principal de problemes, la innovació tecnològica , que en determinats casos arriba a representar un 40% de l’increment en el cost de la sanitat, i, més concretament i profundament, en la força motriu que l’impulsa, l’imperatiu de recerca ( the research imperative ). En realitat, però, aquesta mena d’anàlisi no és sols motivada per la importància econòmica de l’esmentat factor sinó també, segurament de manera preeminent, per la idea que també des del punt de vista dels valors, cal qüestionar el present model de progrés biomèdic, basat precisament en aquell imperatiu.

En què consisteix aquest ‘imperatiu de recerca’? Podríem dir que es tracta del projecte de generació il·limitada de nou coneixement i noves aplicacions tecnològiques sobre l’assumpció que el progrés és intrínsecament bo, o almenys que els seus beneficis compensen sobrerament els seus inconvenients. El principi enfonsa les seves arrels en el període il·lustrat i la seva articulació de la idea de progrés, s’estén durant els segles dinou i vint, i coneix una extraordinària expansió des del final de la Segona Guerra Mundial. La lògica i la direcció subjacents a aquest model de progrés biomèdic –les «metes implícites», com les anomena l’autor, pel fet que rarament es troben expressades en expressions tan utòpiques– és doble: a) la comprensió de les causes de la malaltia i la incapacitat i b) el domini sobre la malaltia i la mort.

Qui s’atreviria, tanmateix, a ‘tocar’ aquest principi sacrosant de la medicina moderna? Callahan posa l’accent en el fet que l’imperatiu de recerca en general i les direccions contemporànies de la recerca en particular, són part principal del problema examinat. A fi d’exposar-ho amb claredat, l’autor se serveix d’un esquema descriptiu prou eloqüent: el model actual del progrés biomèdic es caracteritza per un conflicte entre dos valors importants de qualsevol sistema de salut. D’una banda, la tendència constant a millorar la salut de la ciutadania en el seu conjunt, que és la contribució de la recerca i la innovació cientificotecnològiques i, de l’altra, la tendència a efectuar una distribució equitativa dels resultats científics. Es tracta, en una fórmula breu, del ‘xoc entre progrés i equitat’ (the clash between equity and progress). Les fonts ja apuntades de tensió en aquest conflicte són principalment tres: la circumstància que les tecnologies mèdiques de diagnòstic i teràpia resultin cada cop més cares, i en conseqüència més difícils de fer revertir en el conjunt de la població; el fet que la despesa en el tractament dels problemes mèdics associats amb l’edat, com les malalties cròniques i degeneratives, no deixi d’augmentar, tant pel caràcter creixent d’aquest segment d’edat com per la carestia de la tecnologia que pot donar resposta a aquella mena de malalties; per últim, l’elevació constant de l’estàndard del que es consi dera ‘bona salut’ i del que es considera una nivell adequat de prestació sanitària.

Quina solució pot donar-se a aquesta situació insostenible –una solució que no es restringeixi a reformar les tècniques de gestió i finançament del sistema de salut, amb els límits i els perills tangibles que aquesta aproximació reformista representa? Descartada la via ‘ludita’– és a dir, la proposta d’aturar o introduir una moratòria en la recerca biomèdica, que l’autor refusa, tot assumint en part que, malgrat tot, li serà injustament atribuïda –no es veu cap altre alternativa que una remodelació de la comprensió de la med icina i dels seus propòsits, amb una agenda de recerca i assignació de recursos compatible amb ella. La meta és el disseny d’un model de medicina que sigui alhora assolible i equitatiu– un model de medicina sostenible (terme que es reconeix expressament manllevat, amb el projecte que incorpora, als moviments ecologistes contemporanis). La remodelació proposada consta de tres ingredients: – el primer i més original és una idea diferent del progrés biomèdic, basada en la determinació d’un conjunt de metes finites i realitzables , després de l’assoliment de les quals la recerca sí hauria de renunciar a anar més enllà i dedicar-se, llavors, a buscar la simple millora de l’eficàcia en la realització dels seus fins. Concretament, aquest nou model de progrés finit partiria de l’acceptació de les realitats del cicle de la vida humana fins avui, com són la mort i l’envelliment. La recerca mèdica no es plantejaria mai superar deliberadament unes certes fronteres pel que fa a l’edat i a la vellesa humanes, sinó que aspiraria simplement a millorar en el possible la qualitat de la vida humana dins un cicle finit, i a doblegar aquelles malalties i condicions que condueixen a una mort prematura. Fer possible en el màxim de casos que els joves arribin a grans i que els grans visquin en plenitud de facultats fins a la fi de la vida, serien els fins perseguits en aquest model, on, per tant, la mesura d’avaluació serien la salut de la població, i no la salut individual, i on el front principal de batalla serien no absolutament totes les malalties sinó aquelles que escurcen la vida o en perjudiquen severament la seva qualitat. – el segon element és la presa en consideració més seriosa dels determinants socioeconòmics de la salut (hàbits de vida i de consum, educació, seguretat econòmica…), els quals, potser exceptuant l’àmbit de la tercera edat, resulten ser l’element més determinant de la salut de la població: més determinant, en tot cas, que el progrés de la recerca i la millora del sistema sanitari (la figura que aporta l’autor és la d’un 60% de l’increment en l’expectativa de vida durant el segle vint, d’acord amb algunes estimacions) i igualment determinant, en molts casos, que les causes genètiques i biològiques.

– el tercer element és l’elaboració d’un sistema de prioritats per a l’assignació de recursos en el sistema sanitari, sistema el qual implicarà de manera necessària ‘racionar’ les prestacions. Aquí el més sensat és procedir a fer accessible a tothom un paquet bàsic de serveis sanitaris dins un marc de prioritats, paquet que hauria de quedar definit en les seves línies mestres per les necessitats principals, estadísticament identificades, dels individus. En aquest marc, un marge de flexibilitat estaria donat per

Així es presenta la proposta de D. Callahan, un dels principals representants internacionals dels estudis bioètics en l’actualitat i autor d’una llarga i interessant llista d’aportacions en aquest camp. És indubtablement la proposta d’un humanista, que no s’està, doncs, d’introduir la consideració de valors ètics i socials en l’anàlisi dels problemes i en l’exploració de solucions. Molt probablement, la referència a nocions com la justícia i la solidaritat, la crida mateixa a posar un fre a la recerca o a determinades línies d’aquesta recerca, semblarà peregrina a una part significativa d’homes i dones de ciència, apassionadament compromesos i lliurats a l’aventura d’impulsar sempre més enllà la frontera del coneixement (i, de pas, la seva carrera investigadora i acadèmica, basada en la publicació frenètica en revistes de prestigi dels resultats com més impactants millor de la seva recerca). En realitat, però, si els detalls del model proposat per Callahan, un model clarament ‘d’esquerres’, poden ser discutibles, no pot dir-se el mateix dels grans principis que el guien.

En efecte, reclamar el control i el govern social efectiu de la direcció de la recerca científica, consumidora privilegiada d’un percentatge substancial de recursos útils, és avui no ja legítim sinó obligat. Aquí, l’indiscutible principi de llibertat d’investigació ha de començar a ser entès i tractat, tanmateix, com un principi condicionat (a la manera, per exemple, com es consideren, en termes constitucionals, principis com la llibertat d’empresa i el dret a la propietat, sotmesos a principis superiors i més fonamentals de naturalesa individual i col·lectiva). Igualment estimable és la irrupció del ‘polític’ en la valoració del progrés de la recerca biomèdica, a saber, no merament en els termes convencionals englobats en el concepte de política científica, sinó sota la forma d’anàlisi del poder, dels conflictes d’interessos i dels equilibris i desequilibris socials i institucionals, amb la finalitat de extreure’n les oportunes conclusions. Evidentment no n’hi ha prou amb una celebració festiva dels sensacionals resultats aconseguits en la biomedicina durant les últimes dècades, perquè en el fons del sac queden bosses de qüestions força menys ditiràmbiques: l’influx creixent de focus de pressió difícilment tolerable per part d’interessos i sectors privats, comercials o militars; opcions discutibles relatives a la recerca i a l’assignació de recursos; procediments foscos i a cops subrepticis en la presa de decisions que a tots afecten; camins malaguanyats i oportunitats perdudes… Algunes arestes d’aquest costat espinós del procés d’avenç i transformació de les ciències i tècniques de la vida han de sorgir encara en alguns dels articles que segueixen (especialment recomanable és la lectura atenta del testimoni de primera mà que aporta M. V. Olson en la tercera secció del volum, al voltant de la batalla desfermada al voltant del projecte genoma humà (HGP) pels interessos comercials i les ambicions personals. La segona secció aporta en aquest sentit diversos elements d’anàlisi molt valuosos en l’àmbit de la interacció entre dret, política, ètica i ciència.

123 les opcions del públic, capaç de pressionar per un increment impositiu traduïble en una ampliació corresponent de les prestacions sanitàries.

1. Biologia i política.

La importància de les qüestions polítiques i normatives relatives a les ciències de la vida i la percepció d’un dèficit significatiu en la capacitat crítica –ètica i política– de la ciutadania pel que fa als modes d’organització i govern de la ciència i la tecnologia, centren l’exposició de S. Jasanoff 7 . Al parer de l’autora, mentre que el context ofereix indicacions clares d’una major consciència pública de les repercussions socials de la producció i els usos del coneixement científic, aquesta consciència no arriba a articular-se de manera prou efectiva com per intervenir decisivament en certs àmbits vers els quals la ciència i la tecnologia han anat efectuant la seva expansió, sense un debat previ respecte de les finalitats i de les conseqüències. Focalitzat en el marc de la vida jurídica i política nordamericana, l’interès de les anàlisis d’aquest article resulta també del caràcter pioner dels EEUU en moltes àrees de la ciència i la tecnologia: com observa l’autora, aquest lideratge revesteix les formes de deliberació social i els instruments normatius i reguladors del sistema polític i jurídic dels EEUU d’una capacitat de disseny politicolegislatiu potencialment global.

La major consciència pública dels importants canvis socials generats per les noves capacitats cientificotecnològiques es revela tant en les mobilitzacions universitàries i socials a escala diversa, connectades al desenvolupament de la genètica i la biotecnologia, com en les actuacions governamentals als EEUU o als països de la UE. Al costat de la importància d’aquests fenòmens, Jasanoff valora sobretot la inquietud social actual en un altre àmbit, és a saber, en el signes de desintegració del marc tradicional de les relacions entre ciència i societat .

El rerafons institucional de l’espectacular desenvolupament de la ciència des de la fi de la Segona G. M. es condensava en la idea que la millor manera de fomentar l’avenç del coneixement científic era preservar l’autonomia de la ciència. Aquesta creença pot entendre’s sota la figura d’un ‘contracte social’ entre ciència i societat. Els seus fonaments eren l’acceptació del valor i utilitat dels avenços del coneixement científic i tecnològic, i el reconeixement del caràcter neutral i desinteressat d’aquest coneixement. En virtut d’aquest ‘contracte’, l’Estat es comprometia a recolzar institucionalment i financerament a base de recursos públics l’empresa científica, mentre que es deixava plena autonomia als científics per desenvolupar la recerca i l’ensenyament, sense intervencions d’altres poders, i per definir les línies, els objectius i les normes estàndard de la recerca bàsica. Aquest és el context d’origen del conjunt de pràctiques habituals encara avui en el món científic. Alguns exemples significatius són: la distinció entre unes determinades institucions consa-

7. Sheila JASANOFF, «The Life Sciences and the Rule of Law», p. 891-899 del volum citat de JMB.

grades a activitats de ciència considerada ‘pura’ (universitats, centres de recerca, etc.) i aquelles altres destinades primàriament a buscar la utilitat de les aplicacions del coneixement (companyies farmacèutiques, estacions experimentals d’agricultura, empreses privades en general, etc.); o la regulació de la qualitat i la integritat de la ciència bàsica a través del mecanisme del peer review (els propis col·legues experts revisen les propostes d’investigació abans del finançament i n’avaluen la seva consistència amb les prioritats, teories i mètodes de la disciplina, i ells mateixos decideixen la credibilitat i interès dels resultats abans de la seva publicació).

Aquest contracte, i els ordres, hàbits i usos que se’n segueixen, ha perdut clarament la seva vigència, al parer de l’autora, particularment quan es pren com a referència el progrés científic de la biologia. I això a causa d’un conjunt d’elements tant interns com externs. D’un costat, ha de plantejar-se, per començar, si té cap sentit avui la utilització de categories com ciència ‘bàsica’ i ‘aplicada’, en un marc on la generació i els usos del coneixement científic s’entortolliguen estretament i on denses xarxes de relacions –entre investigadors, pacients, inversors, agències reguladores, advocats, polítics i companyies privades…– vinculen els actors a una àmplia diversitat d’interessos polítics, econòmics i socials. A més, la visió de la ciència com un camp unificat i profundament homogeni, per sota de totes les seves dissemblances aparents, ha quedat trencat per la pluralitat d’escenaris i disciplines on té lloc la pràctica científica (un contrast clar l’ofereixen els esforços científics conduïts per la curiositat i aquells altres promoguts per l’Estat, per exemple, en l’àrea de la indústria de defensa). També la dependència dels fons públics, lligada a l’increment del cost de la recerca i a la forta competitivitat, desllueix la figura romàntica del científic, que es veu obligat a tota mena de càlculs i tàctiques per finançar-se. A tot això s’afegeixen un seguit d’elements que han conduït a posar en qüestió la confiança en el sistema tradicional d’organització i avaluació autònomes de la ciència i han evidenciat la conveniència d’establir diverses menes de controls (controvèrsies sonades sobre frau en certes àrees, proliferació de les denúncies o revelacions de poca o mala deontologia en experiments clínics, laboratoris, etc.).

De l’altra costat, el mateix desenvolupament de les ciències de la vida ha provocat el sorgiment de noves i impensables qüestions sobre el comportament i les conseqüències de la recerca que no poden ser resoltes pels mecanismes habituals d’autoregulació. L’autora cita aquí: la propietat de teixits i cèl·lules humanes, la salvaguarda de la privacitat genètica, la patentabilitat de formes de vida, els drets de propietat intel·lectual de grups de pacients i pobles indígenes, l’estatut moral de la clonació, els embrions i les cèl·lules germinals, i les ramificacions politicosocials de certes tecnologies basades en el coneixement científic, com la producció de llavors estèrils.

En un mot, queda palesada amb tota evidència la necessitat d’un nou contracte social entre la ciència, l’Estat i els usuaris . Ara bé, la tesi de Jasanoff és que, en comptes d’avançar cap a la definició d’aquest con-

125

tracte –un contracte que hauria de contemplar una articulació del tema de l’ accountability de la ciència, molt discutit en la literatura anglosaxona, i, en tot cas, començar per decidir els fòrums representatius adequats per debatre sobre l’ètica i els valors de la recerca–, s’ha anat imposant una forma d’adreçar les qüestions normatives suscitades per les ciències de la vida que n’obvia i escamoteja aquell camí.

L’anàlisi detallat d’aquesta marrada, concretada al marc institucional americà, suposa entendre la posició i estructura institucional del sistema judicial dels EEUU. Les particularitats d’aquest sistema han conduït els tribunals, institucionalment obligats a mantenir la frontera entre sistema legal i sistema polític i forçats a concloure en una sentència judicial, a prendre decisions en un marc de lleis clarament desfasat per les noves realitats biotecnològiques i els dilemes específics que presenten. Així, en les primeres fases de ràpid desenvolupament i canvi tecnològic, ha correspost a les corts de justícia, a través de les seves sentències legals relatives a coses i comportaments radicalment nous, un paper prominent en la conformació del vocabulari moral i les conviccions subjacents per descriure i comprendre els nous fenòmens, en l’articulació i reforçament de certes convencions interpretatives del significat mateix del progrés en les ciències de la vida, i en la concessió col·lectiva de via lliure a determinats desenvolupaments tecnològics.

Jasanoff presenta i examina exemples nombrosos i significatius d’aquesta situació. El cas Diamond vs. Chakrabarty (1980) sobre patentació de noves formes de vida, on va ser aplicada una llei de patents esbossada per Jefferson dos segles abans per concloure en l’autorització de la patentabilitat de les formes de vida; el cas In re Baby M ., el primer cas arribat al tribunal de ‘maternitat de lloguer’; el cas Johnson vs. Calvert (1993), primer litigi en relació a una ‘gestació de lloguer’; o el cas Moore vs. Regents of the University of California (1990), sobre la propietat de teixits i cèl·lules terapèuticament extretes a un pacient i utilitzades posteriorment per crear una línia cel·lular de desenvolupament comercial i investigador –són instàncies que il·lustren la importància i el grau de discrecionalitat de les decisions judicials en la configuració de la recepció social, econòmica, política, moral i, fins i tot, metafísica dels nous desenvolupaments científics i tècnics (és metafísica, en efecte, una metafísica ingènua, per descomptat, la definició de categories com ‘natural’ i ‘no natural’ a què es refereixen algunes sentències que jutgen situacions on la biotecnologia ha travessat les fronteres entre el natural i l’artificial, el descobriment i la invenció). De tot això resulta, d’una banda, l’imprimatur a la ‘naturalitat’ de les noves formes d’actuació biomèdica i biotecnològica: els tribunals no es veuen en cor d’afrontar estrictament la qüestió dels límits permissibles en les intervencions humanes en l’àmbit del món biològic, considerades part de l’ordre natural de les coses: en aquesta direcció, per exemple, la sentència del cas Diamond vs. Chakrabarty concloïa en la negació implícita de qualsevol diferència entre manipulació de la matèria i manipulació de la vida. De l’altra, les decisions judicials fona-

Hi ha, per acabar, la delicada qüestió de la ideologia i els valors que encarnen aquestes decisions dels estaments judicials, ja que, evidentment, una sentència incorpora en la seva interpretació i aplicació de la llei valoracions i criteris subjectius. La pregunta de si es detecta cap tendència a afavorir certa mena de posicions legítimes en detriment d’altres igualment legítimes rep una resposta afirmativa en l’anàlisi de Jasanoff, que destaca una accentuada ideologia de receptivitat a l’empresa científica i tecnològica, consistent amb un ordre constitucional arrelat en la tradició il·lustrada i en una història nacional de domini reeixit de la natura salvatge i del factor sort, i una proclivitat a afavorir els agents econòmics enfront dels que presenten queixes d’índole merament moral, la qual cosa permet diagnosticar la bona salut de l’ètica protestant. El recurs als tribunals, habitualment saludat com un camí expedit d’accés al poder per part dels ciutadans nord-americans allí on es produeix deixadesa o lentitud en l’actuació de les altres institucions polítiques, es presenta així com una arma de doble fulla pel que fa als molts fronts oberts per la biotecnologia. No és sols l’expectativa de sentències fortament tenyides d’ideologia; més profundament, es tracta de la inadequació de la via judicial per a canalitzar la participació democràtica a causa de diversos factors: perquè als tribunals hi accedeixen sols els que tenen una causa i no el conjunt d’una col·lectivitat confosa, dubitativa o simplement interessada a participar en les decisions que l’afecten; perquè els temes arriben als tribunals adaptats i simplificats, desproveïts de les ambigüitats i imprecisions que les caracteritzen; per últim, perquè aquests tribunals són inaccessibles als ciutadans d’altres parts del món, igualment afectats de manera directa o indirecta per la recerca i les aplicacions biotecnològiques.

La conclusió de Jasanoff resulta en una ponderació precisa i equilibrada dels efectes d’aquest lideratge del poder judicial en els EEUU. Qui s’interessa pels mecanismes garants de la representativitat i la participació democràtica així com pels processos de globalització, veurà amb preocupació que el referit lideratge hagi conduït: 1. a reduir la distància percebuda entre manipulació biològica i manipulació mecànica; 2. a emfasitzar els drets individuals sobre els col·lectius; 3. a premiar la iniciativa econòmica a expenses de les preocupacions ètiques; 4. més important potser, a silenciar la necessitat de generar nou debat públic i nova legislació per fer front a les qüestions suscitades per la biotecnologia.

2. Biologia i ètica.

La importància del fenomen biotecnològic, del qual Jasanoff explicita alguns aspectes ètics, jurídics i polítics, troba una formulació filosòficament escaient i rotunda en la coneguda fórmula que obre la col·laboració de J. Mittlestrass, a saber, que la representació de la conditio humana ha

127 mentades en un corpus legal preexistent suggereixen a l’àmbit polític el missatge que no calen nous instruments legislatius, i, per tant, equivalen a silenciar el debat sobre aspectes emergents de gran interès públic.

quedat radicalment i profundament transformada per la capacitat de conèixer i sobretot transformar la seva essència biològica, una frontera fins ara indepassable i definitiva que determinava els límits conceptuals i pràctics del projecte humanista i després il·lustrat de la cultura occidental 8

L’autor explica que cal distingir en el camp de conseqüències de les relacions entre ètica i ciència dues direccions diferents, una que va des de l’ètica a la ciència, que és l’àmbit de la valoració i, potser, de la regulació ètica dels procediments, efectes i direccions de la recerca científica, i una segona que va des de la ciència a l’ètica, on els resultats i plantejaments de la recerca tenen conseqüències sobre els punts de vista, els interrogants i els desenvolupaments ètics. És evident que la ciència biològica contemporània –pels progressos fonamentals en les àrees de la genètica humana i l’enginyeria genètica– ha implicat un sotrac espectacular i prenyat de conseqüències en les dues direccions.

Tocant a les conseqüències de la ciència sobre l’ètica, l’article vol traçar un mapa breu dels plantejaments ètics actuals i prendre posició en ell. Un primer cas és l’aparició de la bioètica , una ètica aplicada específicament als assumptes biològics, les prescripcions, aplicacions i regles de la qual podrien articular-se en una ètica de la responsabilitat. Però, dellà de la bioètica, s’ha desenvolupat també un biologisme ètic que basa la seva legitimitat en una apel·lació a la naturalesa i les seves lleis, i aspira a fer la biologia no sols consellera sinó legisladora en assumptes ètics.

Una primera manifestació d’aquest biologisme naturalista és l’ètica mediambiental o ecològica , que apunta a una refonamentació de l’ètica sobre una determinada interpretació de les categories de la naturalesa i el ‘natural’. D’acord amb aquest punt de vista, l’ètica que hauria estat fins avui antropocèntrica ha d’adoptar un punt de vista fisiocèntric que reconegui un valor intrínsec absolut a la naturalesa, els seus equilibris i les seves estratègies, i no ja l’home, valor del qual deriven aleshores un conjunt de deures en la relació de l’home amb la naturalesa. En la valoració del fisiocentrisme ecològic, procediments biotecnològics destacats com l’enginyeria genètica o la reproducció assistida resulten, així doncs, reprovables, en la mesura que intervenen contra el que és natural. Incidentalment, observarem que l’autor inclou els arguments de H. Jonas en aquest punt de vista.

Hi ha però una versió contrària de fisiocentrisme ètic, l’ètica evolucionista , una concepció ètica que busca fonamentar l’ètica en un suposat origen natural –vol dir-se, adaptatiu– del comportament social. Mentre que l’ ètica mediambiental fa de les relacions naturals l’estàndard de l’ètica, l’ètica evolucionista fa de l’ètica el producte d’aquestes relacions. Els dèficits ètics que eren estimats per la primera com un incompliment culpable dels deures humans cap a la naturalesa, poden ser justificats per la segona com un resultat innocent i involuntari de l’evolució inacabada de la raó humana.

8. Jürgen MITTELSTRASS , «The Impact of the New Biology on Ethics», p. 901-905 del volum citat del JMB.

Les diverses formes de fisiocentrisme reposen per a Mittelstrass en la fal·làcia naturalista, consistent a inferir el deure a partir dels fets, a derivar normes de fets. Però la naturalesa no dóna lliçons d’ètica ni produeix per se deures ni normes. I precisament el context en què ens trobem, el de la biologia moderna, que exemplifica a la perfecció la permeabilitat de les fronteres que separen el natural i l’artificial, revela l’arcaisme de tota forma de pensar naturalista. L’home ha de guiar-se en la relacions amb la naturalesa i amb si mateix per un antropocentrisme ben entès en ètica, això és, per la idea que els valors són resultats de valoracions, les quals provenen de la raó humana i no de les relacions naturals. Aquest és el fonament d’una ètica racional que reserva a la naturalesa el paper important però modest de recordar-nos, davant els problemes i els danys provocats per l’acció humana, que la tasca d’aquella ètica no és pas encara acabada.

3. El punt de vista de la bioètica.

En la direcció contrària a la que acabem de recórrer, és a dir, de l’ètica a la ciència, poden encabir-se algunes opinions vessades per Mittelstrass referides al clonatge. L’exposició de la posició de l’autor, en principi consistent amb la seva vocació d’una ètica racional – for man is a being without mesure that can only live under measure 9–, ens dóna peu oportunament per ressenyar la discussió ètica sobre aquesta i altra mena d’intervencions biotecnològiques de gran magnitud desplegada en els altres articles que componen aquesta secció.

L’examen de la ciència i l’ètica del clonatge constitueix l’objecte de la contribució conjunta (cientificofilosòfica) de J. Burley i A. Colman 10 . La primera part, a càrrec de A. Colman, un científic que intervingué directament en la clonació i naixement de l’ovella Dolly l’any 1996 a través d’una col·laboració de l’equip que dirigia en una empresa privada amb l’equip d’Ian Wilmut del Roslin Institut, constitueix una narració, tècnica però molt viva, dels ets i uts del procés que desembocà en aquell èxit inesperat. L’autor recorda en detall, entre altres fets, les diverses etapes de negociacions entre diferents institucions, cadascuna defensant els seus particulars interessos, els diversos condicionaments i contratemps que experimentà la investigació, les poques esperances d’èxit amb què s’abordà la darrera fase –«we were very lucky » 11. Recorda, també, després de la culminació de la recerca, com les reunions dedicades a estudiar l’estratègia a seguir en la publicació de la informació varen resultar en gran part inútils perquè la notícia es filtrà abans d’hora en un diari britànic. És remarcable el reconeixement per part de Colman que la consideració de les implicacions ètiques del treball per part dels seus autor fou ingènua i

9. Lloc citat, p. 903.

10. Justin BURLEY and Alan COLMAN «Science and Philosophy: Bridging the Two Cultures Divide», p. 907-915 del volum citat del JMB.

11. Lloc citat, p. 911.

superficial i que l’impacte sobre la consciència pública havia estat enormement subestimat. Colman conclou en la seva part que, tot i ser encara molt ineficient, la tècnica de clonatge per transferència de nuclis està satisfent les expectatives científiques que havia aixecat; pel que fa, en canvi, als reptes ètics que desfermà, la societat i els científics no acaben de semblar prou preparats. Els ulls es giren sempre cap a una possible clonació humana, condemnada pels científics responsables del naixement de Dolly, en uns termes la rotunditat dels quals Colman confessa que ja no subscriuria avui. La posterior diferenciació entre clonació reproductiva i clonació terapèutica ha enriquit el nombre i la dificultat dels aspectes científics i ètics implicats.

El cert és que, des de 1996, la recerca en la tècnica de clonatge d’éssers humans no ha deixat d’avançar, com recorda J. Burley, que remet a la publicació de resultats sobre clonació d’embrions humans amb la mateixa tècnica usada per clonar Dolly (la tècnica coneguda en anglès amb l’acrònim SCNT, ‘transferència de nuclis de cèl·lules somàtiques’). Malgrat que no s’hagi pogut arribar a estadis de desenvolupament enllà d’unes poques cèl·lules i malgrat que les dificultats de crear embrions humans viables apareguin encara, pel moment, irremuntables, les qüestions ètiques es fan ben presents ja en el camí mateix que es preveu recórrer, el qual involucra la malversació d’un nombre enorme d’ovòcits i una recerca intensa sobre embrions humans. Burley convergeix amb la idea de Jasanoff que, també en l’àmbit normatiu referit a la biotecnologia, la pressa és mala consellera, en una anàlisi referida ara a les conseqüències de la política governamental en aquest terreny. Igualment dolent, ho és també haver prescindit del consell dels filòsofs –dels bioètics, vol dir l’autora, en realitat– en totes aquestes qüestions.

L’article vol defensar, així, la necessitat que els filòsofs morals participin de manera molt més activa en la discussió ètica que suscita la biotecnologia del clonatge i, en general, qualsevol avenç científic. Aquesta plea es vincula amb l’exposició precedent de Colman, que es lamentava de la ingenuïtat eticofilosòfica del seu equip científic. I comença per sortir al pas del recel científic davant dels filòsofs, incapaços, es diria, de posar-se d’acord entre ells mateixos. Però, tocant a aquest punt, cal explicar la diferència que hi ha entre la discussió sobre l’estatut dels valors morals i l’origen de la seva validesa –que pertany a la metaètica, referida a la qüestió dels fonaments– i la discussió ètica sobre el comportament individual i la seva interacció amb altres individus, altres grups i la societat. Mentre que la discussió metaètica es troba condemnada a persistir en un estat característic de dissensió i esterilitat –ja que, explica l’autora, no hi ha manera racional de fer canviar o alterar l’opinió d’algú en assumptes de fe–, els desacords que es produeixen en les deliberacions pròpiament ètiques entre filòsofs es basen en arguments, els quals resulten avaluables des de diversos punts de vista (com la consistència lògica) i permeten valorar la força relativa de cada posició. En la discussió bioètica convé arraconar les qüestions metafísiques per centrar-se en els motius i argu-

Seguint aquestes directrius es desplega l’anàlisi de les qüestions ètiques implicades en el clonatge humà. El punt de partida és el report de 1997 sobre clonació humana de la Comissió de Bioètica nord-americana, que concloïa en la recomanació d’estendre la moratòria en el finançament públic de la recerca relacionada amb la clonació reproductiva sobre la base del risc de dany sever en els clons humans. En la seva precipitació, el report s’estalviava tota discussió de la permissibilitat de la recerca en embrions humans i una exposició correlativa de les línies mestres bàsiques que havien de presidir aquesta recerca. I això va tenir conseqüències nefastes. En primer lloc, perquè se soscavà la recomanació de la mateixa Comissió. En efecte, una prohibició total de la clonació humana reproductiva per raons de seguretat hauria de descansar en la certesa que aquest risc de dany existeix, però aquesta certesa no pot ser fornida per una altra via que precisament pels resultats de la recerca en embrions humans, prohibida en el sector públic i abandonada a mans d’un sector privat no regulat. En segon lloc, les recomanacions van revelar-se contraproduents pocs anys després, quan va plantejar-se el tema relativament molt més important de la recerca en les cèl·lules mare embrionàries humanes ( embryonic stem cell research). Que aquesta recerca es trobi avui sotmesa a restriccions de tota mena, restriccions lamentades pels científics i que perjudiquen l’avenç socialment important en aquest terreny, és la conseqüència directa de la incapacitat de què feu ufana el legislador d’atendre a la importància de la recerca en embrions en una varietat de camps i d’entendre la diferència entre clonació reproductiva i terapèutica. Al parer de Burley ha mancat de manera decisiva una tasca prèvia, educadora, per part dels científics, els quals haurien d’haver comptat amb el concurs dels filòsofs.

Però, per a què el concurs dels filòsofs? L’objecció a la clonació humana, basada en el possible dany a l’individu clonat, tal com es recull en l’esmentat report, és filosòficament molt deficient i s’articula en termes conseqüencialistes vulgars. Si l’objecció a la clonació humana reproductiva és l’alta probabilitat que un clon surti amb anormalitats greus, tot el fonament d’aquesta argumentació s’exhaureix en el benestar fisiològic del nounat. La conseqüència que se segueix aleshores és que una millora radical de la tècnica SCNT, prou concebible a mig termini, no sols recomanaria l’ús de la clonació humana sinó que, fins i tot, establiria la seva preeminència per sobre dels mitjans reproductius sexuals, atès que la gènesi que d’aquesta resultaria –un fetus desenvolupat a partir d’un embrió no clonat, mal conegut i fora del nostre control– podria arribar a presentar relativament més riscos que els que deriven de la clonació d’un

131 ments ètics propis de la filosofia moral, des de la qual, doncs, han d’avançar-se conclusions, deures i recomanacions en qüestions com ara si hem de clonar o no humans o si hem d’impulsar la recerca d’embrions humans. Aquesta mena de discussió filosòfica, per tant, no reposa en cap ‘fe’ sinó en la racionalitat que han d’adoptar les accions humanes en societats multiculturals.

embrió. Extrapolant una mica més, fins convertir aquesta línia d’argumentació en el criteri decisiu en matèria de reproducció humana, podrien arribar a semblar oportunes determinades polítiques reproductives, com prohibir la reproducció de persones amb desordres genètics, establir la necessitat de sotmetre’s a un test genètic previ o implantar un control genètic a tot embrió abans de la gestació… En un mot, «si el benestar fisiològic dels futurs nens és una raó suficient per prohibir el seu clonatge, també ha de ser una raó suficient per recolzar aquestes draconianes mesures procreatives» 12

La intervenció a temps del filòsof, doncs, hauria servit per posar en relleu les conseqüències lògiques dels arguments emprats en la prohibició del clonatge humà. L’article es refereix a altres aspectes vinculats no sols a aquest procediment sinó a altres mitjans reproductius amb la intenció de mostrar que, en general, els aclariments filosòfics són imprescindibles en aquesta i altres àrees de la biotecnologia reproductiva: per localitzar els autèntics problemes, per avaluar la coherència i les implicacions dels arguments, per revelar la diversitat d’opcions morals en joc que impliquen deures i drets en conflicte. Però, amb la referència a la diversitat d’opcions, es diu també que no ha d’esperar-se de la discussió filosòfica una resolució mecànica de les dificultats. Més aviat, el que sorgeix en relació a la clonació humana reproductiva i terapèutica és una pluralitat de concepcions alternatives sobre la vida humana (quan ha d’atribuir-se estatut moral a la vida humana, quina mena de persones han d’arribar a existir). Davant d’aquest pluralisme, l’autora advoca rawlsianament per derivar mesures polítiques a partir de la cultura política pública predominant i dels principis i concepcions de la raó pràctica compartits pels ciutadans –mesures que puguin ser acceptades per individus racionals en una societat plural, a partir d’una reflexió que sàpiga vincular els valors i les lleis consensuades en altres àrees relacionades (per exemple, quines han de ser les metes de la recerca, quins beneficis suposen i per a qui determinats procediments, etc.) amb les doctrines morals que els individus professen.

El ‘liberalisme secular’ que proposen Burley i Colman desprèn un cert optimisme. Però un fòrum de científics i bioètics capaços d’entendre’s, amb l’expressa exclusió de la discussió ‘experta’ dels membres de grups de pressió religiosos –una crida polèmica (i potser no tan liberal), fonamentada en el fet que la missió d’aquests es reduiria a asseverar la correcció dels seus punt de vista metaètics, obstruint el pas a qualsevol avenç en la reflexió i resolució de les dificultats ètiques–, resulta potser una idea massa simple. Al costat del dissens entre la cultura científica i humanista, que els autors aspiren precisament a connectar, hi ha la realitat de la manca de consens filosòfic, la rellevància del qual no pot ser rebaixada de manera lleugera. No cal argumentar metaèticament per topar amb la dificultat o fins la impossibilitat del consens racional, dificul-

12. Lloc citat, p. 913.

tat o impossibilitat que poden ser convocades en el nivell de discussió ètic tant per la circumstància que en l’aprofundiment d’aquesta discussió les conviccions metaètiques irradiïn el seu efecte disgregador com per altres circumstàncies (un diferent sistema de prioritats, una diferent valoració, una diferent sensibilitat política o personal, etc.). Ni, en realitat, tampoc la discussió metaètica és segurament tan estèril com els autors mantenen. El cas és que la simplicitat del quadre descrit pels autors té un marc donat on esdevé intel·ligible, a saber, la idea, obertament exposada pels autors, que el principis morals en joc en la clonació i la recerca d’embrions no són, de fet, nous sinó en essència els mateixos que sostenen les normes i lleis culturals que apuntalen la democràcia liberal.

Tanmateix, hem vist prèviament una apreciació diferent en autors com Jasanoff o Mittelstrass, que assenyalaven la radical originalitat de la nova situació. Precisament Mittelstrass exposa també, encara que de manera sumària, la posició de la seva ‘ètica racional’ pel que fa al clonatge humà –que resulta ser una decidida defensa d’aquesta tècnica i, eventualment, de la seva aplicació.

L’autor ataca aquí el que és per a ell el cor de la qüestió: és la clonació humana moralment reprensible? La resposta passa per considerar si aquest mitjà perjudica o afecta la dignitat humana en algun respecte. Però ni la identitat genòmica de diversos individus (com revela el cas dels bessons homozigòtics) ni el procediment tècnic mateix del clonatge no vulneren la dignitat humana: fet i fet, en aquest darrer cas no existeix la persona de qui pogués predicar-se tal vulneració. La dignitat humana resultaria ofesa només en el cas de clonar un individu amb la finalitat de produir teixits o òrgans donants, ja que en aquest cas hauria estat produït un ésser humà com a mitjà per a un fi que no fóra ell mateix, finalitat en vista de la qual se li imposaria una identitat genètica amb un altre ésser humà.

Però Mittelstrass demana no confondre el cas anterior, que efectivament repugna el sentit més elemental d’humanitat, amb una noció que exclouria, irrealísticament i inhumanament, tota perspectiva instrumental de les accions de les persones. En aquest sentit, es presenta la mala interpretació de l’imperatiu categòric de Kant, consistent a fer-li afirmar simplement que l’home mai no ha d’utilitzar-se com a mitjà. Més aviat, l’ensenyament kantià és que mai no ha prendre’s la humanitat en la pròpia persona o en la d’altri merament com a mitjà, sinó sempre també com a fi. La primera interpretació té conseqüències absurdes, com la de fer la reproducció humana moralment dolenta, no solament en virtut de l’acte que hi condueix sinó també pel fet que els progenitors d’un infant no pensen exclusivament en la felicitat del nadó sinó igualment en la seva. Com a mètode per tractar la infertilitat, com a mitjà d’evitar malalties hereditàries serioses i fins i tot en determinats casos de pèrdua d’una persona pròxima, pensa Mittesltrass, el clonatge és moralment permissible. Recolzant en arguments sostinguts ja en part de la literatura sobre el tema, l’autor estima que la clonació humana pot ser dolenta només en connexió amb determinades intencions. Però les intencions són varia-

133

bles, de manera que el propòsit de qualificar moralment ens obliga a analitzar cas per cas.

La biotecnologia i la biomedicina actuals constitueixen vies permanents per travessar les fronteres aparentment naturals –realitat fefaent que se’ns fa perceptible, en particular, en la medicina i la tecnologia de la reproducció humana, com veurem a propòsit dels articles de la última secció del JMB dedicada a aquesta àrea. La qüestió de principi per Mittelstrass és en aquest context la decisió de fins a quin punt volem que la tecnologia substitueixi els modes tradicionals de comportament considerats naturals . L’argument conseqüencialista, criticat per Burley, potser resultaria tenir aquí plena validesa en la seva aplicació deliberada i conscient: no hauria d’assajar-se el clonatge humà fins que la tècnica no hagi estat suficientment (o sobrerament) posada a punt, per passar a continuació a decidir, a partir d’aquí, les modalitats i les condicions del seu ús. I el mateix valdria en aquesta lògica per a qualsevol altra tècnica. Amb tot i això, parlar de ‘decisió’ ens remet de manera immediata a l’àmbit del polític –en relació al qual res no diu Mittelstrass. Algunes de les observacions de Callahan i Jasanoff, però, han d’haver resultat ja prou reveladores del fet que difícilment pot haver-hi ètica, i especialment ètica racional, sense política, i viceversa.

Escau a l’article de Donald M. Bruce la representació bastant aproximada dels sectors segurament exclosos del fòrum de consens de Burley i Colman, i d’una postura eventualment refutada per l’ètica racional mittelstrassiana13. Ja que s’hi exposa una perspectiva religiosa (per bé que allunyada de dogmatismes enravenats) en relació als desenvolupaments recents de les biociències examinats: la clonació reproductiva humana i la recerca en cèl·lules mare humanes. Motiva aquesta aportació, naturalment, la voluntat de prendre part en una necessària discussió pública que, entén ell, ha de ser participativa i oberta a tothom.

El tema de la clonació reproductiva ha estat mediàticament i políticament posat en el centre d’atenció pels experiments al Roslin Institut . Però l’autor recorda que la finalitat que impulsava el clonatge d’animals per la tècnica SCNT era essencialment mèdica. L’interès d’aquest mètode es trobava en la seva capacitat potencial per produir animals de granja directament a partir de cèl·lules genèticament modificades, amb una àmplia gamma d’aplicacions mèdiques (com la producció de proteïnes terapèutiques en la llet o la millora de la compatibilitat d’òrgans en el trasplantament humà).

Aquests avenços van disparar les alarmes, i d’aquí que organismes com el Consell d’Europa o la Unesco s’hagin apressat a prohibir la clonació humana, considerada ‘contrària a la dignitat humana’14. Però salta a la

13. Donald M. B RUCE. «Stem Cells, Embryos and Cloning – Unravelling the Ethics of a Knotty Debate», p. 917-925 del volum citat del JMB.

14. L’autor es refereix a la «Convenció sobre drets humans i biomedicina», del Consell d’Europa (European Treaty Series 168 , Council of Europe, Strasbourg (1997) i a la «Declaració universals sobre el genoma humà i els drets de l’home» de la UNESCO, París, de l’onze de novembre de 1997.

vista la vaguetat d’aquest plantejament, on no resulta gens ni mica evident perquè i en quin sentit la clonació amenaça o vulnera la dignitat de l’ésser humà. L’article es proposa desplegar l’argumentació en virtut de la qual pot sostenir-se l’ampli acord que la clonació humana és professionalment, mèdicament i èticament reprovable. Aquesta argumentació té dues línies. La primera, i més definitiva, consta d’objeccions intrínseques, i conclou, per tant, en la tesi que la clonació humana és moralment dolenta per principi. La segona línia és conseqüencialista, i exposa la inacceptabilitat del procediment a causa dels riscos que suposa per a la salut, així com també dels probables perjudicis psicològics i relacionals per al futur infant.

Pel que fa a les objeccions de principi, l’autor comença per excloure com erroni l’argument del ‘no natural’ de la reproducció per clonatge. En la clonació s’imiten de fet processos naturals, i en qualsevol cas la pregunta què sigui natural i què no a penes té sentit en el marc d’una evolució universal. L’objecció bàsica prové d’un altre costat, a saber, de l’aspecte de ser còpia d’un altre individu precedent que la clonació fa efectiva, sostraient al clon la possibilitat d’un model genètic propi, atzarosament creat i fora de qualsevol predictibilitat. La clonació implica per definició exercici d’un poder de predeterminació de la constitució genètica sencera d’un ésser humà, i això significa, ni que sigui de manera no intencional o fins ben intencionada, cedir a uns éssers humans una capacitat de control sense precedents sobre uns altres éssers humans. El que moralment repugna i s’objecta en la clonació reproductiva humana és, en conseqüència, el lliurament a un agent aliè i en tot cas extern d’un factor de constrenyiment i control de la individualitat biològica de l’ésser humà.

Dues consideracions ajuden a precisar aquesta objecció. En primer lloc, hi ha diferències irreconciliables entre la clonació i el fenomen de la identitat genètica entre bessons homozigòtics. En efecte, a diferència de la clonació humana, en aquest segon cas ens trobem amb una combinació genètica singular, que mai no havia existit abans i que ningú no ha predeterminat. La immoralitat de la clonació resulta precisament de la negació deliberada dels caràcters únic, atzarós i impredictible que exhibeix la combinació genètica compartida per bessons. En segon lloc, l’objecció moral intrínseca a la clonació no descansa ni involucra cap ‘determinisme genètic’ quan s’examina amb deteniment. Més aviat, en referir-se a la inacceptabilitat d’exercir control sobre la dotació genètica de l’individu, deixa intacta la possibilitat d’atorgar a la formació, l’educació i els influxos del medi ambient en el desenvolupament i la vida de l’individu humà un valor fins i tot superior a l’element genètic. Sigui com sigui, per minsa o discutible que pugui ser en termes relatius la importància de la genètica, això no resta cap força a l’objecció que la clonació humana sostreu a l’individu la possibilitat d’una identitat genètica inherentment no predicible i no planejada per cap instància humana.

La segona mena d’objeccions a la clonació reproductiva, conseqüencialistes, s’inicia amb l’afirmació que intentar en humans una tècnica

135

que, reconegudament, produeix en animals una mort prematura i tota mena d’anormalitats i malformacions en els fetus, fora una irresponsabilitat criminal. A banda, fins i tot en els casos que aquesta tècnica ha reeixit, apareixen un conjunt notori d’incògnites tant pel que fa al procés de reprogramació de la transferència nuclear com també pel que fa a l’envelliment i al risc de dany genètic. Una segona objecció és la crítica moral a la instrumentalització del clon humà, creat potser per donar consol o benestar a uns éssers humans adults, convertint d’aquesta manera un ésser humà en un mitjà per satisfer les finalitats d’altri. En fi, hi ha altres arguments que tenen a veure amb la impossibilitat de calcular els possibles danys psicològics i relacionals que podria causar a un clon humà el saber-se còpia planificada d’algú altre. La regla de la prudència més elemental hauria de dissuadir, doncs, l’assaig de clonació reproductiva humana en aquesta situació.

Convé aquí reprendre breument la crítica de l’argument conseqüencialista en Burley i Colman, abans examinada. Tot i que les observacions d’aquests autors tenen indubtablement sentit, la posició de Bruce mostra que aquella crítica té també límits en la seva aplicació. Un límit està donat, per exemple, en la regla de prudència: la menció dels possibles danys psicològics i relacionals, en no ser avaluables, fa inversemblant l’estat imaginat per aquells autors d’un perfeccionament de la tècnica del clonatge que la fes del tot innòcua i preferible a la reproducció sexual normal. Amb tot i això, el límit més seriós a la crítica del conseqüèncialisme està marcat per l’encert o el desencert a detectar correctament la pretensió concreta que anima el tipus d’argument conseqüencialista. Si la pretensió és presentar una objecció de principi a la clonació reproductiva, llavors és clar que aquella crítica hi toca; però si no és així, si la pretensió de l’argument conseqüencialista no és més que simplement oposar-se a l’acció de la clonació reproductiva, sense aspirar a desqualificar-la com un mal moral intrínsec, llavors aquesta argument conseqüencialista es fa escàpol a la crítica esmentada. Evidentment, el que identifica la posició de Bruce és aquesta segona pretensió, ja que la línia d’argumentació conseqüencialista que empra – la clonació reproductiva humana és moralment inacceptable a causa dels riscos intolerables que suposa per a la salut - és suplementària a la seva objecció de principi. La discussió i crítica d’aquesta posició, la qual algú que no objectés per principi la clonació humana podria perfectament subscriure, també és possible, sens dubte, i, de fet, es troba en la contribució de Burley y Colman. Però és en qualsevol cas una discussió diferent 15 .

15. Comentar aquest punt ens hauria obligat a estendre’ns massa. En substància, «if a child is brought into the world using SCNT and is physically impaired as a result, it is most unclear that, on balance, this child has been harmed by the action of cloning. This particular child would not have existed had he or she not been cloned in the first place». BURLEY i COLMAN, p. 913 del citat volum de JMB. L’argument gira, doncs, entorn de la circumstància que quan algú no existeix, fer o deixar de fer alguna acció que impedeix que aquest algú existeixi, no fa que estigui millor –o dit altrament, no és el cas que pel fet de no clonar algú, això sigui millor per aquest algú (perquè per a una cosa que no existeix res no pot ser-li millor o pitjor).

Tocant a l’objecció de principi de Bruce contra la clonació humana, volem notar solament que aquesta té, d’entrada, la virtut de reivindicar la seva cabuda en els fòrums de la discussió ètica i racional. Per bé que mogut òbviament per conviccions metaètiques, l’article avança arguments de pes contra la clonació humana reproductiva, arguments que pertanyen indiscutiblement a la filosofia moral i a la filosofia política. Això mateix, que parlaria contra la maniobra d’efectuar exclusions prèvies, condueix a pensar que les conviccions metaètiques no estan desproveïdes de tota utilitat en la discussió bioètica: claríssimament tenen la funció d’aguditzar l’enginy en la consideració dels arguments ètics que porten a les conclusions coherents, si no a les tesis desitjades; i algú podria mantenir, fins i tot, que resulten o poden resultar efectives també per il·luminar aspectes de la nostra experiència o de la realitat que una consideració estrictament lògica tendiria potser a passar per alt.

Dit el que precedeix, tanmateix, resulta evident que el que per comoditat estem anomenant conviccions metaètiques –els principis morals, les creences o conviccions ètiques bàsiques i en darrera instància orientadores dels valors i judicis pràctics així com també, a vegades, les nostres accions– són profundament interrogades i fins i tot posades a prova, quan no en qüestió, pels progressos concrets de les biociències. Ho prova a bastament la discussió següent de Bruce, més difícil i més enrevessada però segons com més interessant que l’anterior, relativa a la recerca en cèl·lules mare embrionàries, empresa acompanyada de gran polèmica en el nostre país, sense anar més lluny.

Pel que fa la polèmica, la cosa s’ho mereix a totes llums. El fet que un seguit d’impediments legals obstrueixen el camí cap a les sensacionals perspectives que obre en el camp mèdic la possibilitat d’obtenir cèl·lules encara no especialitzades a fi de redireccionar-les en cèl·lules substitutives d’una àmplia varietat de teixits, no ha de deixar ningú indiferent, ni al científic, en primer lloc, ni al públic potencialment beneficiari, després; però tampoc al polític o legislador, interessat alhora, si més no, en l’avenç biomèdic i en la satisfacció d’aquest públic. L’autor exposa perfectament la importància del tema, i el problema ètic central que la seva orientació moral i religiosa determina resulta igualment perfectament isolat i examinat –encara que no resolt, com veurem.

Els problemes ètics que involucra la derivació de cèl·lules mare a partir d’embrions humans no poden ser eludits, ara com ara, atesa la inoperabilitat de les vies alternatives existents –com foren la obtenció d’aquest tipus de cèl·lules a partir de la sang del cordó placental o de teixits adults, mètodes que resultarien, almenys en certs casos, probablement més avantatjoses des del punt de vista mèdic atesa la seva procedència del mateix pacient. Cal, en aquestes circumstàncies, preguntar-se per la moralitat d’aquesta recerca, qüestió que comença –o acaba, segons com– en l’elucidació de l’estatut moral de l’embrió humà en relació a la recerca i la teràpia.

L’autor exposa dues postures extremes en aquest tema, i busca després elaborar una postura intermèdia que enriqueixi la discussió ètica. En

efecte, per dir-ho de manera ràpida, pot mantenir-se la idea de la santedat de l’embrió, o mantenir-se la idea de la insignificança ètica de l’embrió. Si es considera que l’embrió és un subjecte humà, queda exclosa sense més qualsevol intervenció tècnica en virtut de la dignitat que li és inherent. Si, pel contrari, en l’embrió no es veu res més que una pilota de cèl·lules, resulta lícita qualsevol manipulació experimental, o no merament lícita sinó imperativa i tot, atesos els beneficis potencials per a la humanitat que podrien seguir-se’n. La postura intermèdia que l’article aspira a elaborar, en canvi, advocaria per un ús dels embrions en un marc de propòsits limitats, en certa manera prenent com a exemple les regles i principis que regeixen l’experimentació amb animals, en la qual s’accepta sacrificar part del benestar i fins i tot la vida d’aquest organismes per al benefici humà, però sense que això impliqui admetre qualsevol pràctica o ús, particularment aquelles que els causarien un mal o un patiment injustificadament.

Certament, l’adopció d’una postura intermèdia genera immediatament noves i espinoses qüestions ètiques susceptibles d’allargar les disquisicions bioètiques. És acceptable posar en marxa un programa de producció d’embrions destinats no a la gestació sinó a la recerca sobre cèl·lules mare? És lícit experimentar amb embrions no específicament creats per a aquesta mena de recerca, embrions pensats, posem per cas, per a la fecundació in vitro , quan altrament el seu destí seria la destrucció? És acceptable l’ús de tècniques de transferència de nuclis per crear embrions humans clonats amb l’únic propòsit de produir cèl·lules mare? Canviaria les coses el fet que la recerca en embrions es considerés sols provisional, en funció, suposem, del temps requerit per avançar en el camí de teràpies no basades en l’ús d’embrions?… A cada una d’aquestes preguntes, formulades en el terreny entremig traçat per Bruce, és possible una varietat de respostes, totes elles carregades de bones raons. I al fil dels diversos arguments també va agafant forma –una forma, val a dir-ho, extremadament difusa– la seva opinió. El camí d’entremig que s’assaja en l’article és, tanmateix, molt problemàtic. Sobretot quan aquest camí d’entremig s’inclina cap al costat de la santedat dels embrions i accepta alhora, encara que a contracor, la necessitat d’experimentació amb ells, exactament com si l’estatut de l’embrió quedés situat a mig camí entre la humanitat i l’animalitat. Sense ser del tot una persona real, la seva virtualitat l’elevaria per damunt de la simple existència orgànica, sembla pensar l’autor. Poden aleshores quadrar-se alguns trencaclosques morals que resulten de les seves conclusions, com, per exemple, la idea que seria immoral crear una legió d’embrions per a la recerca experimental però, ja que n’hi ha de disponibles (sobrants del camp de la reproducció assistida), fora millor usar-los que destruir-los. Però aquest utilitarisme és difícilment reconciliable amb l’origen de tants escrúpols respecte de la recerca en embrions, ja que segurament, davant de la repugnància moral d’usar experimentalment un subjecte humà, la pietat cristiana recomanaria abans la seva eliminació.

Clarament, l’autor es veu atrapat entre les seves concepcions morals més fonamentals i les noves realitats que la ciència biomèdica ens posa al davant com a fets consumats: embrions sobrants, inútils per al destí que els era reservat però potser convenients per a una altra finalitat; perspectives d’avenços en la lluita contra patiments actuals i ben reals d’una part de la humanitat a costa d’haver de silenciar, si és el cas, les objeccions de principi davant la instrumentalització de les persones potencials que representen foscament els embrions; la comprensió i la simpatia amb l’impuls cap a la millora de la forma de la vida humana, fins i tot la seva consideració com a ‘deure’, amb les conseqüències no previstes d’aquest impuls, les quals posen en qüestió quan no esmicolen el significat de ‘vida humana’ que es posseïa i reconfortava. L’argumentació sembla embolicar-se Déu n’hi do quan comença a fer servir el recurs del ‘mal menor’ … En realitat, comptat i debatut, és el curs dels fets que ens embolica a tots, quan aconsegueix demostrar alguna cosa així com la inutilitat pràctica de les concepcions predeterminades per fer front a gran part de les realitats radicalment recents.

En tot cas, la perspectiva bioètica de Bruce introdueix un remarcable contrast amb la perspectiva també bioètica de Burley, ja considerada. Com veurem més endavant, la participació dels bioètics en qüestions de ciència pot ser obertament desdenyada com a enutjosa o simplement ociosa 16. En general, però, els filòsofs bioètics resulten tolerats sota de determinades condicions en diverses esferes de la teoria i la pràctica científica, i fins i tot, en algun rar cas, aplaudits. Són coses, aquestes, que depenen d’una varietat de circumstàncies: per exemple, si la intervenció del bioètic serveix o no a recolzar el curs d’acció que la raó científica jutja preceptiu, si els aclariments que aporta resulten més o menys concrets i ajustats al cas empíric, originals o brillants –sobretot, però, en primer lloc, si se l’entén o no quan parla.

Ironies a part, la situació de la bioètica filosòfica sembla sovint descansar en alguns equívocs. Ho revela justament la contribució de Burley i Colman, que advoca de la manera més vigorosa i exemplifica pràcticament la col·laboració filosòfica amb la ciència –a costa d’excloure, però, l’aparició de qualsevol rastre metafísic–, tot subratllant la ‘utilitat’ de la contribució filosòfica a la bioètica en el camp de la crítica d’arguments. Ja he mirat de fer constar in situ alguns límits d‘aquest crítica en funció de la consideració de la ‘intenció’ d’un argument. Però podria afegir-se més: ja que, sens dubte, qui argumenta malament s’equivoca, però pot equivocar-se també qui argumenta correctament a partir de supòsits discutibles o ambigus; i resten encara altres possibilitats: el simple desacord amb les hipòtesis o amb els punts de partida argumentals o l’opció per uns de diferents, sostenir la irrellevància o la banalitat d’una certa mena d’argumentació, a banda d’això formalment correcta, etc. La clarificació d’arguments és precisament, al meu entendre, l’aspecte útil, pràctic, de

16. Al respecte vegeu la recensió de l’article de L. WOLPERT , infra p. 37 i ss.

la filosofia. Això és així perquè aquesta clarificació és, sempre ho ha estat, un mitjà primari per a la tasca de la filosofia. Ara bé, en aquesta mateixa mesura, podria dubtar-se que constitueixi la finalitat o la vocació de la filosofia.

El que interessa és comprendre la manera com el marc revolucionari actual assenyala les dificultats d’argumentar a partir dels conceptes tradicionals de naturalesa i cultura. I si és així, hem de pensar que a la filosofia li pertoquen segurament altres tasques, a més d’haver de cridar l’atenció sobre la consistència dels arguments emprats des de l’àmbit científic o des de l’àmbit cultural.

III. ELS NOUS CONCEPTES DE NATURALESA I CULTURA

1. Desbaratament dels essencialismes

En la línia de les contribucions ja examinades de Jasanoff i Mittelstrass, que parteixen del caràcter radicalment innovador del fenomen de les tecnologies de la vida, A. Mauron aporta algunes clarícies summament interessants –entre altres coses, perquè il·luminen l’arrel d’una part important, almenys, de les dificultats amb què topa una perspectiva de ‘valors’ com la de Bruce, inserida en una dialèctica insuficient entre intuïcions tradicionals i noves realitats 17. En la versió precisa de A. Mauron, de la mà del progrés biotecnològic el genoma de l’ homo sapiens ha quedat a disposició de l’homo faber . La qüestió és ara saber què fer-ne i què no. En aquest punt, però, les discussions sobre conseqüències ètiques de la ciència han estat afectades fins al dia d’avui per un conjunt de suposicions de tipus dogmàtic més o menys inadvertides, al parer de l’autor. En aquest context s’usa i explora el concepte de ‘ metafísica genòmica’, pel qual ha d’entendre’s «the belief that the genome is the ontological hard core of an organism, defining its distinctive traits, its individuality, as well as underpinnig its membership in a particular species » 18. En els animats fòrums socials interdisciplinaris, en el soterrat imaginari social, en l’àmbit més formal politicolegislatiu, el genoma constitueix una ‘metàfora de la naturalesa humana’ que incorpora un caràcter de permanència i estabilitat i sosté tant la naturalesa individual de l’home com la de l’espècie. L’article explora dues línies principals d’aquesta metafísica genòmica. En la primera, s’analitza la controvèrsia relativa als conceptes de ‘reduccionisme’ i ‘determinisme genètic’, conceptes ambdós els quals, abans i en comptes de ser esclarits, funcionen com a operadors retòrics capaços de vehicular una desaprovació moral. En la segona, s’assaja una clarificació de la relació entre el genoma i el ‘jo’ ( the Self), concepte aquest estretament connectat amb la noció de ‘persona’, a la distinció entre ‘persones’ i ‘coses’ i al concepte de ‘dignitat humana’, amb profundes

17. Alex MAURON , «Genomic Metaphysics», p. 957-962 del volum citat del JMB. 18. Lloc citat, p. 959.

implicacions per a la discussió bioètica contemporània (com hem vist, per exemple, arran de la discussió de la problemàtica ètica lligada a la clonació humana i a la recerca en cèl·lules mare procedents d’embrions humans).

El debat sobre el reduccionisme i el determinisme genètic enfronta en realitat dues visions igualment simplistes, la geneticista i l’antigeneticista. La ideologia antigeneticista voldria reduir al màxim l’influx determinista dels gens: potser es conformaria a acceptar la seva importància en els nivells inferiors de l’escala de comandament de la naturalesa humana, com la sala de producció de proteïnes o de control del metabolisme, amb tal que no pretengués ascendir a l’àmbit de les prestacions més nobles, com la intel·ligència, la personalitat i el comportament. El geneticista s’ha proposat, en canvi, fer fora de la factoria tot rastre de la ment o l’esperit, fins aconseguir que allà on importa, en els despatxos on es reflexionen les estratègies i es prenen i s’ordenen decisions, manin els gens (com, posem per cas, en la versió popularitzada del ‘gen egoista’, que sotmet la totalitat de les característiques de la vida al seu impuls reproductiu). Per cert que, com observa l’autor, això no és nou i ja s’havia manifestat anteriorment, alguna vegada si no sempre amb conseqüències pràctiques: el ‘tot és en els gens’ (o, tant per tant, el ‘tot és en l’ambient’) substitueix avui l’antic ‘tot és a les glàndules’ o els encara més antics ‘tot és en els trets de la cara’ o ‘en l’equilibri dels humors’.

Per a l’autor és evident que, en ambdós casos, es parteix de la mateixa hipòtesi, a saber, que la naturalesa humana és una estructura jeràrquica i lineal, al capdavant de la qual ha d’haver-hi un element específicament rector (els gens, un Jo…), oficiant de pilot, de director o almenys de coordinador. Això ens condueix a la segona línia de clarificació efectuada per Mauron: la relació entre el genoma i la identitat individual-personal.

En poques paraules, la perspectiva metafísica sobre el genoma ha fet del genoma l’equivalent secular de l’ànima. Aquest essencialisme genètic, que, com recorda l’autor, ja ha estat criticat des de diverses perspectives, resulta ser una visió pertinaç, la qual, podria suggerir-se, constitueix la base de la remarcable analogia que es presenta entre el vocabulari de la biologia molecular i la tradició essencialista aristotelicoescolàstica (la imatge del genoma com un blue print o un programa que s’executa per arribar a compondre l’organisme viu a la manera com l’ eidos aristotèlic s’identificava amb el principi organitzador específic i individual que fa que l’organisme sigui el que és) 19. En tot cas, les discussions actuals sobre l’avortament, l’experimentació en embrions, la clonació…prenen sovint literalment l’equació de la igualtat entre el genoma individual i l’ànima humana, i en condicionen el curs i el resultat.

19. Les referències citades per Mauron: Ernst M AYR , The Growth of Biological Thought: Diversity, Evolution and Inheritance , Cambridge, Mas., 1982; Max D ELBRÜCK, «Aristotletotle-totle», en J. MONOD i E. BOREK (eds), Of Microbes and Life, New York: Columbia, 1971; i més recentment, Jean-Jackes KUPIEC , «L’influence de la philosophie d’Aristote sur l’élaboration de la théorie de l’évolution et sur la genetique», en la Revue Européenne de Sciences Social s, n. 37, 1999, i J.J. K UPIEC i P. SONIGO, Ni Dieu ni gène. Pour une autre théorie de l’hérédité, Paris: Seuil, 2000.

Amb tot i això, és l’opinió de Mauron que la metafísica genòmica i les tesis que la representen en els diversos fronts estan cridades a dissoldre’s en vista de: 1. l’abast de les intervencions biotecnològiques en humans que avui en dia resulten pensables, si no factibles; 2. la manca de congruència de la teoria de la metafísica genòmica amb la visió general de l’ésser humà que van edificant les ciències de la vida en general. Respecte d’aquest segon punt, l’autor incideix en algun aspecte particular de la constel·lació més extensament tractada en l’article de S. Rose ja examinat. Ni la vida en general pot ja entendre’s com un desplegament més o menys unívoc i lineal de les instruccions contingudes en el genoma, sense recurs constant al medi ambient, ni tampoc la vida humana en particular com una estructura jerarquitzada sota d’un comandament específic, comandament en comptes del qual ha de suposar-se una interacció complexa on prenen part xarxes regulatòries de gens, processos metabòlics i mentals, bucles de feed-back neuroendocrins, plasticitat sinàptica, etc. Fins la identitat personal tendeix a entendre’s avui en termes dinàmics de continuïtat narrativa d’una biografia més o menys coherent i no pas a partir de la permanència d’un jo sense capacitat de modificarse i sobirà en la seva causalitat eficient. Pel que fa al primer punt, és indubtable que, com afirma l’autor, les fronteres morals (socials i individuals) van experimentant un efecte d’eixamplament gradual. Recordem la tendència a la permissibilitat en la recerca d’embrions que, independentment de les motivacions que la determinen i les condicions que s’hi estableixen, assenyala l’article de Bruce. És il·lustratiu també d’això el cas de la ‘teràpia gènica germinal’, referit per Mauron. Inicialment refusada de manera prou unànime, aquesta possibilitat va trobant de mica en mica més defensors. En aquest punt, però, resulten sobretot instructives les transformacions científiques i socials que han tingut lloc en el camp de la medicina reproductiva. Això em porta ara a les contribucions contingudes en la última part del volum.

2. Cap a una tecnologia omnipotent

És en l’àrea de la reproducció humana on esdevé més immediatament visible - almenys en les societats anomenades abans opulentes, però en aquest context més apropiadament dites ‘geriàtriques’ – el poder de la tecnologia biomèdica sobre la naturalesa: concretament, en aquest cas, fins arribar a desfermar qualsevol lligam biològic que limités la nostra capacitat reproductiva o l’encadenés irremeiablement a circumstàncies biològiques enllà del nostre domini. Per a C. Djerassi, el geni s’ha escapat de la llàntia, per bé o per mal, i resulta impensable que renunciem a demanar-li els objectes més o menys foscos dels nostres desigs 20. La connexió històricament sòlida i inamovible entre sexe i reproducció ha quedat

20. Carl DJERASSI , «Technology and Human Reproduction: 1950–2050», en el volum citat del JMB.

En realitat, el que Djerassi desplega no és més que un esquema típic de la implantació social de la tecnologia, de conformitat amb el qual una innovació tecnològica dissenyada per a una determinada finalitat es revela adequada per a un sistema de finalitats diferent, sovint definit des de contextos extratecnològics. Aquest fenomen no pot quedar ben il·luminat, doncs, a partir de les tranuïtades i repetidament desmentides distincions entre la ciència i la seva aplicació o entre la tecnologia i el seu ús, sinó a partir de la impredictibilitat de les conseqüències de la innovació científica i tecnològica en un marc complex d’interacció entre saber, tècnica, societat i individu.

On podria conduir-nos la deriva tecnològica en l’àmbit de la reproducció assistida? La generalització de la criopreservació de gàmetes seguida d’esterilització faria supèrflua, d’entrada, la contracepció i, en l’extrem, podria fer oblidar que, antany en la història de la humanitat, va existir un vincle entre sexualitat i reproducció. El fet que una gran majoria d’individus pugui no estar gens ni mica il·lusionat ni disposat a haver de sotmetre’s a un calvari suplementari d’anàlisis i intervencions mèdiques per tenir fills, podria semblar una objecció. Però cal considerar els avantatges que comporta la possibilitat efectiva de triar el sexe de la descendència, de congelar els gàmetes masculins o femenins en una etapa jove de la vida, assegurant així la possibilitat de disposar-ne en èpoques posteriors, o de seleccionar el ‘millor’ embrió abans de ser trasplantat a l’úter, avantatges tots ells previsiblement capaços d’equilibrar la balança dels inconvenients i, en un discret mig termini, d’inclinar-la al seu favor.

La qüestió, però, és que cap d’aquests procediments ni cap dels processos desfermats per ells és bioèticament neutre. Vol dir-se: estan plenament imbuïts –de vegades explosivament carregats– de significacions simbòliques: culturals, institucionals, polítiques, antropològiques, socials, ètiques. I en aquest terreny, que es resisteix a les solucions escaients, la ciència no pot fornir les respostes, ni tan sols consells: toca decidir a la societat, adverteix Djerassi, ell mateix autor d’obres de ficció amb la finalitat pedagògica d’elevar el nivell científic de la discussió pública.

143 trencada en cinquanta anys pels recents i sorprenents desenvolupaments de la ciència contemporània i els canvis socials correlatius a través de dues fases. Si la primera fase aconseguí garantir una vida sexual sense descendència mitjançant la introducció i extensió dels anticonceptius, la segona fase és la contrapartida radical de la primera : la creació de descendència sense relació sexual, a través d’un seguit de noves tècniques pensades inicialment com a tractament eficaç de l’esterilitat. Fou primer la tècnica de la fertilització in vitro (IVF, en anglès), realitzada amb èxit per primer cop a Anglaterra, l’any 1978. Més recentment, la tècnica de la injecció d’esperma intracitoplasmàtic (ICSI, en anglès) permet la fertilització d’un òvul no sols en casos d’infertilitat severa (oligoespèrmia) sinó també d’infertilitat total congènita. Aquestes i altres tècniques reproductives innovadores condueixen Djerassi a augurar la derivació d’una cascada d’usos per satisfer altres metes socials que simplement la infertilitat.

La dificultat de trobar solucions escaients en el debat sobre les implicacions bioètiques de les noves tecnologies reproductives queda també apuntat en l’article. Es tracta de la tendència d‘aquestes qüestions a proliferar més ràpidament del que poden ser resoltes. Prengui’s el cas del mateix tractament contra la infertilitat –una pràctica concebuda i realitzada per satisfer un desig individual moralment i socialment significatiu però que, diríem, la via dels fets àmpliament consumats ha neutralitzat en bona mesura. És de preveure que en els fòrums de bioètica encara es plantegin qüestions relatives a la moralitat, a la legitimitat o la justícia d’aquesta mena de tractaments (com ara, respectivament, el desemparament en què viu una part de la humanitat infantil, la dimensió del problema que suposa l’excés –i no la manca!– de població, els recursos consumits per aquest sector de recerca clínica i la discriminació flagrant pel que fa al seu accés). Però aquesta mena de qüestions, que són importants, queden soterrades per la nova transcendència de les qüestions que susciten les darreres tècniques. Per exemple, en l’aplicació de l’esmentada tècnica ICSI, ¿que no ha de modificar el discurs sobre el tractament de la fertilitat, es pregunta l’autor, la reflexió sobre el fet que estem fent heretable el que era inheretable (la infertilitat genètica), o el fet que un de cada quatre casos amb un cert tipus d’infertilitat total congènita que la tècnica pot ajudar a superar («l’absència bilateral congènita del vas deferens») sigui portador de la fibrosi quística, una malaltia incurable que condueix a la mort prematura?

La interacció entre tecnologia i societat en el domini de la reproducció humana és també el tema central tractat per l’antropòloga Marylin Strathern, amb una percepció més benèvola que Djerassi pel que fa a la interrogació que la societat es fa a si mateixa sobre aquests temes, exemplificada, segons ella, per les diverses instàncies de translació entre dominis de coneixement (comitès i protocols d’ètica, trobades entre científics i no científics, fòrums on s’hibriden segments socials diversos) 21 També aquí es parteix, una vegada més, de l’afirmació que la innovació social ja ha tingut lloc, i el que cal que encara arribi, si per cas, és la reflexió sobre els seus diferents aspectes implicats. L’autora considera fonamental distingir entre aquells aspectes o factors que s’encadenen amb altres i aquells altres que semblen tenir una trajectòria autònoma: una heterogeneïtat que constitueix el doble costat del món fenomenal, la base de la distinció epistemològica entre, per un costat, comprendre i interpretar i, per l’altra, entre observar i descriure, i la base també de la diferència política que justifica que uns certs fets requereixin regulació legal i altres puguin en canvi ser acceptats com a fets donats de la vida social.

Amb aquestes eines d’anàlisi i algunes més que es van aportant al llarg de l’article, l’article examina amb detall, dues dècades després de la seva aparició, el fenomen de la maternitat de lloguer , una novetat radical des

21. Marilyn S TRATHERN , «Still Giving Nature a Helping Hand? Surrogacy: A Debate About Technology and Society», p. 985-993 del volum citat del JMB.

del punt de vista legal, psicològic, econòmic, etc., feta possible per les innovacions tecnològiques en el camp de la medicina reproductiva (tècniques de fertilització d’òvuls i de reimplantació en l’úter de la donant o en l’úter d’una altra dona per donar curs a la gestació). La coneguda tesi que les noves tecnologies indueixen nous fenòmens socials i viceversa, resulta provada i il·lustrada, però amb l’afegit, metodològicament essencial en la comprensió per part de l’autora dels fenòmens examinats, que la novetat sempre resulta mesurada enfront del que es considera lícit que romangui i que passi. Així, per exemple, en el context de parelles d’homes homosexuals que servint-se de les tècniques disponibles arriben a tenir descendència genètica, la novetat d’aquesta paternitat s’atribueix a l’àmbit del tecnològic, deixant intacta la noció de paternitat biològica: altrament dit, la innovació consisteix en una nova versió, tecnològicament produïda (el pare homosexual), d’un fenomen preexistent més antic (el pare).

En síntesi, Strathern aspira a traçar un paral·lelisme entre el debat suscitat per determinades pràctiques socials innovadores, en particular la ‘maternitat de lloguer’, vinculades als avenços en els procediments de la concepció assistida, i entre les formes recentment adoptades del debat relatiu a la ciència i la societat. La filigrana respon al convenciment de l’autora que l’anàlisi de l’experiència recollida en els darrers vint anys d’existència d’aquesta pràctica, pot servir per clarificar certs aspectes de la recepció social de la tecnologia. La clau resulta ser la transformació sobtada i gairebé impredictible d’un ordre convingut i acceptat socialment en un altre ordre diferent i substitutiu de l’anterior. El model ‘mare de lloguer’ vs. ‘mare real’, que descansa en una distinció popular que realment no queda adequadament justificada per la separació entre els processos de procreació genètica i gestació, s’ha revelat enormement problemàtic en aquells casos on la suposada mare de lloguer ha decidit renunciar a la convenció que la definia i ha passat a reclamar per a ella el significat de ‘mare real’. Si la maternitat és en el primer model un fet ‘natural’ i aproblemàtic, en el segon apareix com un fenomen enigmàtic, no natural: en efecte, en quin sentit podria considerar-se natural tenir dues mares biològiques, o dos pares biològics…, o tota la resta de combinacions que permeten les tècniques modernes de reproducció assistida? D’una manera similar, en l’àmbit de la interacció entre ciència i tecnologia hauria estat assumit que la tècnica fa el paper de ‘mare de lloguer’, això és, ajuda i dóna un cop de mà a la naturalesa, i en aquest sentit és ella mateixa descrita com un fet natural, un recurs més de la naturalesa al nostre abast –interpretat, per exemple, com a un simple resultat biològic de la selecció natural (recordem aquí la posició de Markl, exposada més amunt). Però es diria que la ciència i la tecnologia, especialment la nova tecnologia reproductiva, com en el cas de la mare llogada que deixa d’avenir-se a complir la seva part de l’acord, es mostra reticent a realitzar el paper que se li havia adjudicat. Aleshores resulta per si mateixa també capaç de generar espontàniament un nou ordre de realitat, un nou món de significats, substitutiu de l’antic, lligat a d’altres mitjans.

145

3. Les transformacions de la ciència contemporània

Que la natura es transforma, que la cultura igualment es transforma, diríem que eren coses sabudes. Però tota transformació té graus, i la que s’ha esdevingut al llarg de les últimes dècades i ens empeny en l’actualitat té un immens potencial d’inestabilitat personal, social i cultural. I, encara que incomprensiblement s’oblida tot sovint, dins de la cultura hi ha també la ciència.

Maynard V. Olson, un dels científics que participà de manera destacada en la formulació i realització del programa de seqüenciació del genoma humà (Human Genome Projec t, HGP), ens exposa amb riquesa de detalls dues històries paral·leles relatives a l’execució i culminació d’aquesta gran fita tècnica i científica 22. La primera història és bàsicament el relat del triomf de la genètica, des del redescobriment de les lleis de Mendel pels volts del 1900 fins a la maduració del marc tecnocientífic i institucional que possibilitaria abordar l’HGP cap a la segona meitat de la dècada dels anys vuitanta. En aquest punt, justament, comença la segona història d’Olson, que descriu la irrupció inesperada de noves i poderoses forces cridades a tensionar perillosament els valors clàssics de la ciència en un ambient d’optimisme tecnològic i financer.

L’HGP pot considerar-se, en paraules d’aquest autor, el producte de la confluència sorprenent de la teoria genètica i la teoria de la informació. La síntesi inicial de la genètica arribà a situar la base material dels caràcters mendelians en els cromosomes. La qüestió bàsica - com una substància en aparença tan homogènia i indiferenciada com la cromatina que constitueix els cromosomes pot conferir el conjunt de propietats de la vida – no fou resolta fins la publicació l’any 1953 del treball de Watson i Crick (a Nature , 171) sobre l’estructura de doble hèlix complementària de la molècula de l’ADN, la qual culminava les indicacions de recerques anteriors que aquella molècula química podia contenir el codi de la informació genètica. Així es posaren els fonaments dels desenvolupaments biològics que en el futur permetrien llançar l’HGP. Gairebé de manera simultània, Claude Shannon aconseguia articular els fonaments matemàtics i conceptuals de la teoria de la informació (1948). L’autor accentua la feliç coincidència de genètica i teoria de la computació: del descobriment científic que la informació biològica és digital amb la invenció d’un nou mitjà tecnològic per emmagatzemar, processar i transmetre informació basada en codis digitals. La resta és història recent. Al treball dels biòlegs moleculars durant les dècades dels anys 50 i 60 sobre els mecanismes bàsics intracel·lulars de còpia i lectura de la informació genètica, seguí la tècnica de l’ADN recombinant, posada a començament de la dècada dels any 70, amb la subsegüent explosió de capacitats tècniques per analitzar i manipular l’ADN en el laboratori. Amb l’increment de

22. Maynard V. O LSON, «The Human Genome Project: A Player’s Perspective», p. 931-942 del volum citat del JMB.

l’eficiència en els mètodes d’anàlisi de l’ADN començà a entreveure’s la factibilitat d’assaltar la seqüenciació del genoma humà.

Per tant, un ingent treball previ tant en l’àmbit científic com també en l’organitzatiu conduí a dreçar i començar aquest projecte internacional finançat amb fons públics. Però arribà el pompós anunci oficial que una empresa privada –Celera, amb Craig Venter al capdavant de l’equip científic– proposava seqüenciar el genoma humà amb una inversió de temps i costos molt inferiors i una qualitat científica igual, almenys, a l’exhibida pel projecte públic. Curt i ras, el projecte públic no tenia cap sentit. Olson relata amb amargor la campanya mediàtica que acompanyà aquest anunci, on es presentava l‘esperit genial i emprenedor de Venter vivament contrastat amb la grisor de l’establishment gris i funcionarial constituït pels científics que havien iniciat el projecte. L’autor insinua les motivacions darrera d’aquesta campanya orquestrada per interessos privats: soscavar el suport públic al projecte, servint-se de l’estratègia de prometre lliure accés a les bases de dades obtingudes per la companyia, amb la finalitat d’obtenir un monopoli lucratiu i lliurament administrable des del punt de vista del negoci. Com és sabut, l’intent, aspectes puntuals del qual l’autor explica amb deteniment, no reeixí –per poc. I com és sabut la cosa acabà aparentment de manera feliç, amb una brillant escenificació, pròpia dels millors moments de l’era Clinton. Més encara, l’enfrontament entre Celera i el projecte públic hauria estat francament saludable, com els amants de la lliure competència s’afanyaren a notar, perquè comportà una indubtable acceleració en la realització del projecte amb el consegüent escurçament notable dels terminis previstos i estalvi de recursos.

Aquestes no són, tanmateix, les úniques ni, fet i fet, les autèntiques conclusions a treure de l’episodi, adverteix Olson. Hi ha, per començar, la qüestió de la lliure competència, la qual no consistí més que en l’atorgament d’avantatges al sector privat. Mentre que el projecte públic donava a conèixer immediatament les seves dades, l’empresa privada mantenia en secret les seves, contra el que havia anunciat, jugant així amb l’avantatge, negat a l’altre bàndol, de poder combinar unes i altres informacions. En realitat, l’autor manté que, atesos els defectes de mètode de l’aproximació de Celera, el projecte privat hauria fracassat parcialment sense gaudir d’aquesta possibilitat. En segon lloc, si és cert que la iniciativa privada tingué com efecte l’acceleració de la disponibilitat de la seqüència del genoma humà (estimable en uns dos anys), pot i ha de plantejar-se la qüestió del valor social i científic d’aquesta modest guany de temps en relació al cost que implicà en termes de distorsió de les prioritats en la recerca científica. Les pressions competitives a curt termini, assenyala Olson, i no l’avaluació de les situacions en termes de cost/benefici, constitueixen l’impuls dominant del ritme frenètic actual del progrés científic, si no la motivació essencial dels investigadors. Ha de quedar oberta la pregunta, doncs, si una distribució més equilibrada dels recursos no hauria beneficiat més a la societat i al coneixement cientí-

fic, encara que fos a costa d’una mica més de retard en l’obtenció del primer esborrany de seqüència del genoma humà. Per acabar, hi hauria molt a dir en relació a les estratègies de marketing, l’ús dels media , el recurs a mètodes propagandístics emprats per Celera, sense reparar en la decència que cal observar en l’elecció i utilització de qualssevol mitjans per aconseguir els fins desitjats.

Globalment, la batalla descrita tingué conseqüències seriosament perjudicials per a l’empresa científica, i és això és el que més interessa a l’autor subratllar: un conjunt de danys col·laterals potencialment més destructius i preocupants que els mals intencionadament causats per les ‘guerres del genoma’, ja descrits més amunt

La politització del diàleg científic , és la primera conseqüència, amb la qual passen a millor vida les regles bàsiques que implícitament havien presidit fins avui la discussió i el consens entre investigadors científics: parlar amb autoritat només del que es coneix, fer l’esforç per comunicar honestament les pròpies idees, fonamentar els punts de vista en dades objectives quan aquestes existeixen o altrament reconèixer el seu caràcter especulatiu, etc. L’acceptació d’aquesta mena de codi era condició d’admissió en la comunitat científica i el seu reforçament depèn exclusivament dels interessats. La segona conseqüència és la distorsió de les expectatives públiques relatives als efectes a curt termini de la recerca bàsic a, ja que en efecte la propaganda i la campanya de relacions públiques que acompanyà l’assalt de Celera, que no és tampoc un cas únic ni nou, exagerà de manera ridícula la immediatesa i l’enormitat dels beneficis que se seguirien de la realització del HGP. Queden així atropellats i trepitjats els processos característics a través dels quals arriben a prendre’s decisions en l’àmbit de l’assignació dels recursos, processos que, amb els seus defectes i tot, oferien una certa garantia, a través del joc d’un diàleg obert i plural, de compensació dels excessos inevitables en què solen incórrer els partidaris d’un curs determinat d’acció. En tercer lloc, i encara més fonamental, l’actuació de Celera ha contribuït a erosionar la naturalesa de propietat pública o bé públic que ha acompanyat sempre el coneixement científic fonamental , la qual expressa l’ànima mateixa de l’aventura científica. Olson es mostra aquí apassionat, ja que entén que la pèrdua d’aquest element compromet els beneficis socials de la ciència, teòrics i pràctics.

En efecte, el diàleg obert i basat en evidències i el caràcter inherentment progressiu del coneixement científic, són els trets més característics de l’empresa investigadora. Ambdós descansen en un fort consens, resultant del diàleg científic, sobre el que se sap de manera fonamentada, el que encara no se sap i el que no es pot saber –una mena d’estructura arrelada en el cervell humà que explicaria la capacitat de la ciència per transcendir fronteres i línies de separació culturals que irremeiablement divideixen altres àrees de l’activitat social. En definitiva, la creació d’obstacles a la transmissió i a la comunicació compartida del coneixement fa impossible aquell consens i trenca la cadena d’addicions gra-

duals de coneixements als ja prèviament adquirits: una dinàmica, doncs, que posa pals a les rodes de l’avenç del coneixement científic i, cas que cresqués de manera incontrolable, l’amenaçaria directament.

De les ‘guerres del genoma’ poden extreure’s, per tant, lliçons essencials. Olson creu que han de seguir-se també algunes conclusions destinades a corregir els elements més preocupants d’aquesta situació, que va més enllà de l’exemple episòdic relacionat amb l’HGP. Les tendències apuntades per l’aparició d’indústries farmacèutiques i d’empreses biotecnològiques altament profitoses haurien de mirar de ser dominades o almenys regulades per la política pública. No manquen als governs instruments per aconseguir-ho, si es compta amb la voluntat política. Per exemple, el relatiu control governamental via preus sobre els beneficis de la indústria que li atorga la seva posició de client principal de les indústries farmacèutiques, pot ser utilitzat per plantejar exigències ètiques i polítiques en relació a la producció i difusió del coneixement científic. O bé el control de les lleis de propietat intel·lectual, mal·leables fins a cert punt pels cossos legislatius i les agències governamentals. L’autor advoca, mitjançant aquests o altres mitjans, per canvis reals en la política i en la capacitat de control públiques que puguin assegurar el comportament responsable en el sector de la ciència privada.

Precisament la qüestió de la propietat intel·lectual, mencionada per Olson, és analitzada per S. Hilgartner en una altre article 23. Les decisions relatives a aquest tema, efectivament, han deixat de ser considerades una cosa purament tècnica, sotmesa a un procés de raonament legal que, en conseqüència, hauria d’abandonar-se a les mans d’experts. Al contrari, les nombroses i importants implicacions polítiques de les decisions en aquest terreny s’han fet visibles i conflictives, en gran part a causa del desenvolupament de les biotecnologies. Com s’ha fet clarament patent als actors afectats –governs, indústries, científics, ONGs…–, la legislació sobre propietat intel·lectual determina no sols la propietat de tecnologies emergents, sinó que influeix igualment en el seu cost, en la seva disponibilitat i en el control sobre el seu desenvolupament; fins i tot més enllà, marquen en bona mesura les institucions i els valors que guiaran l’elecció tecnològica, i quins aspectes de tot això seran transparents i quins no.

Hilgartner esbossa les tensions que en l’actualitat acompanyen la temàtica de la propietat intel·lectual i exposa les dificultats que el marc de les teories tradicional troba per abastar-les i reconciliar-les. El necessari canvi de marc teòric ha d’anar seguit de la creació de nous mecanismes per adreçar les qüestions polítiques profundes i de l’eixamplament correlatiu dels camins de participació social en les decisions dins d’aquest domini de creixent importància.

La teoria tradicional relativa a la propietat intel·lectual és d’arrel econòmica i gira al voltant del factor de la innovació tecnològica ( innovation-

23. Stephen H ILGARTNER , «Acceptable Intellectual Property», p. 943-946 del volum citat del JMB.

centric theory ). De conformitat amb aquests paràmetres, la protecció via patents de les invencions té un efecte incentivador en l’inventor ( invention-inducement theory ) alhora que elimina la necessitat de secretisme i estimula l’extensió de l’ús tecnològic (disclosure theory ). Si des d’aquestes concepcions, que han dominat àmpliament la discussió pública sobre la propietat intel·lectual, certs aspectes relatius a l’eficiència i la rendibilitat reben aclariments significatius, tanmateix els nusos de qüestions que planteja la propietat intel·lectual en el món tecnocientífic contemporani i que desborden essencialment aquell àmbit econòmic estret, han de quedar completament desatesos.

En efecte, els anys 80 i 90 han significat una expansió enorme de l’abast del material subjecte a les patents en la biotecnologia com a resultat de noves xarxes de recerca que ja no es localitzen en un àmbit exclusivament acadèmic ni corporatiu, sinó en híbrids d’institucions universitàries i industrials, públiques i privades, de recerca bàsica i aplicada. En aquest període s’han consolidat també un conjunt de canvis cabdals en el context clàssic de la invenció i l’autoria, que guiava en part les decisions en l’àmbit de la propietat intel·lectual. Concretament, un ‘acte’ d’invenció i un ‘autor’ creatiu resulten ja inespecificables, quan hi ha implicats equips de científics, sovint pertanyents a vàries disciplines i no poques vegades enquadrats en institucions diferents que poden incloure universitats públiques i privades, institucions governamentals i organitzacions industrials. Per acabar-ho d’adobar, les fonts de materials biològics o els seus representants poden reclamar també drets en els productes de recerca o en l’ús d’aquests productes, com, en efecte, ha ocorregut ja en l’àmbit sanitari, on, en diversos casos, grups de pacients o de professionals sanitaris han pogut plantejar les seves exigències relatives a l’ús i el profit que es fa de fons, materials orgànics o recerques comprometent la seva participació.

Totes aquestes transformacions han d’impulsar canvis paral·lels en el marc conceptual de la discussió sobre la propietat intel·lectual. L’autor estima que aquests canvis podrien esdevenir-se transitant des de la perspectiva econòmica de consideració de la propietat intel·lectual a una perspectiva basada en drets (« a rights-based perspective»). Des del punt de vista legal, la propietat no es contempla, efectivament, com a mera possessió per algú d’una entitat única, sinó més aviat com un objecte que irradia un feix de drets i deures tant per al propietari com per als usuaris reals i potencials, en una densa malla de relacions socials, econòmiques, polítiques i ètiques. Ara bé, aquest és també el cas molt especialment pel que fa a la propietat intel·lectual en la biotecnologia. Així, des del punt de vista de la teoria econòmica clàssica pot reputar-se adequat que una companyia patenti una nova varietat de planta genèticament manipulada, en nom de la seva novetat i utilitat, o que assagi de controlar la seva propagació no autoritzada en el mercat mitjançant la modificació genètica de les llavors perquè siguin estèrils; amb tot, des d’un punt de vista legal més ampli és clar que la licitud d’aquestes pràctiques resulta molt dubto-

sa: per l’apropiació, en el primer cas, del valor de la varietat original de la planta, a més del de l’increment del valor generat tecnològicament, i per la vulneració, en el segon cas, del dret tradicional, conformat per molts segles de pràctica en l’agricultura de subsistència, a conrear la producció de la temporada següent a partir de les llavors que s’obtenen de la collita.

Només una ‘perspectiva de drets’ que resituï la propietat intel·lectual en la seva trama de relacions i pràctiques socials pot abordar el camp emergent de qüestions lligades a la propietat intel·lectual, en particular en la biologia, conclou Hilgartner. Altrament, els conflictes, la inquietud i la insatisfacció que rodegen actualment la temàtica de les patents sobre productes biotecnològics –drets sobre organismes dissenyats genèticament, transgènics, seqüències genètiques i, fins i tot, procediments i mètodes– amenaça de créixer de manera intolerable.

L’actual fusió dels aspectes científics i tecnològics, en virtut de la qual la recerca científica més bàsica depèn dels mitjans tecnològics al seu abast; el procés d’integració interdisciplinària entre les diverses branques de la biologia i amb camps de coneixement tradicionalment allunyats; les tensions greus i persistents entre la comercialització de les ciències de la vida i la concepció ‘il·lustrada’ de la ciència com una forma de coneixement públic, obert a la crítica i disponible al conjunt de la societat …- és fàcil d’entendre el neguit que recorre l’espina dorsal d’un segment fonamental de la ciència contemporània davant dels trets i tendències nous i sovint pertorbadors en el seu context professional, social i polític (posats de relleu per Olson, Hilgartner, Kafatos, Rose, etc.), i que porten a assenyalar la necessitat d’un nou ‘contracte’ entre ciència i societat. Resulta, tanmateix, que la ‘socialització’ científica, els hàbits de pensament i les creences tradicionals estan cridades a resistir tossudament a les dues ribes, societat i ciència. L’article de L. Wolpert es presenta gairebé com un exabrupte en aquest sentit 24 . Al científic, ens diu, aliè a l’àmbit de les relacions entre ciència i política, a l’àmbit de les aplicacions tecnològiques dels coneixements que ell descobreix i fins i tot a les qüestions ètiques que la seva tasca pot suscitar, excepció feta d’aquelles que tindrien a veure amb els subjectes experimentals humans o animals de la recerca, correspon consagrar-se al seu deure de produir nous coneixements fiables i value-free sobre com és la naturalesa. Certament, la posició del científic que té accés a determinats coneixements especialitzats difícilment assequibles al públic, comporta algunes obligacions socials, com és ara assabentar la societat, fins on pugui, de les implicacions socials del seu treball, de les aplicacions tecnològiques que se’n deriven i de la seva fiabilitat. Això és tot. Més enllà, no té altra responsabilitat que aquella que li pertoca com a ciutadà. Un exemple pregnant és el de la construcció de la bomba atòmica. Havent informat al govern de les implicacions de la teoria atòmica, els científics van complir el seu deure: la

24. Lewis WOLPERT , «Is Science Dangerous?», p. 969-972 del volum citat del JMB.

decisió de construir-la i usar-la era política i no científica. Quan aquesta decisió es prengué, segueix Wolpert, els científics van actuar com a ciutadans mobilitzats en una guerra; en realitat, comenta, el refús a participar en la posada en marxa del projecte Manhattan podria haver conduït al resultat indesitjable de perdre la guerra! 25

La idea que la ciència entranya perills és absurda –en tot cas, té només la utilitat d’un mecanisme disparador de la fantasia dels escriptors de faules de ciència-ficció, prossegueix l’autor. En la pràctica, així ho creu, es fa extremadament difícil trobar algun cas d’abús o d’immoralitat en el capteniment dels científics (essent el moviment eugenèsic un dels rars casos). I és en el pla teòric que això troba explicació. Perquè la distinció entre ciència (coneixement) i tecnologia (aplicació) té rang fonamental. El món és com és, i la ciència es limita a descriure’l tal com és. Diferent d’aquesta comprensió del funcionament del món que aporta la ciència, és la tecnologia, un saber fer sense comprendre que resulta en objectes d’ús i que esdevé l’àmbit potencial on esclaten els dilemes i els problemes ètics. Perquè, en primer lloc, de la descripció neutral i objectiva ‘x té la propietat a’ no pot derivar o no ha de derivar cap discussió moral o política, per socialment sensitiva que pugui resultar aquesta descripció. I perquè, a més a més, en el procés que condueix a aquella descripció és molt difícil, per no dir impossible, predir les conseqüències socials i tecnològiques que se’n segueixen o se’n poden arribar a extreure. Per tot això, Wolpert, que sembla dirigir-se en particular a les tesis abans examinades de Callahan, considera «èticament inacceptable i poc pràctic censurar cap aspecte en l’intent de comprendre la naturalesa del nostre món» 26 .

Però, també descendint a l’arena més problemàtica de les aplicacions possibles del coneixement, el judici de Wolpert es mostra sever i bel·ligerant. La idea que les innovacions científiques i tècniques recents alteren els codis morals i socials actuals pot servir per a donar momentàniament rellevància a aquest ram insignificant des del punt de vista del progrés del coneixement i de la tècnica que és els dels bioètics, anomenats aquí ‘biomoralistes’ (bio-moralists ). És en l’interès d’aquests outsiders (i en l’interès dels media) que es descobreixen problemes i dificultats de naturalesa ètica, quan no directament horrors morals, en els avenços de la genètica i de les ciències biomèdiques. L’autor es confessa, per contra, incapaç de localitzar un sol nou tema ètic important en el cor d’ansietats i temors que han desvetllat els experiments i els èxits en clonació, biotecnologia o reproducció assistida. El clonatge humà reproductiu resulta encara inacceptable, atesos els riscs d’anormalitat en els fetus; però, descomptats aquests problemes, no presenta més dificultats ni qües-

25. «The decision to build the bomb was taken by politicians, not scientists, and it was an enormous engineering enterprise. Had they decided not to participate in building an atomic weapon, that could have lead to losing the war. Should scientists on their own ever be entitled to make such decisions?» L. W OLPERT, lloc citat, p. 969. 26. Lloc citat, p. 971.

tions diferents que les que apareixen ja en determinats casos de reproducció assistida (això és, les possibles seqüeles psicològiques dels infants en circumstàncies de maternitat de lloguer o de fecundació amb esperma anònim). Similarment, les tècniques de fertilització in vitro són un procediment acceptat socialment sense massa escarafalls: doncs bé, els suposats problemes ètics que planteja la clonació terapèutica resulten ser idèntics als suscitats per aquella tècnica feliçment usada per resoldre problemes de fertilitat a les parelles. Els problemes que plantegen els productes i organismes transgènics poden ser resolts per les oportunes agències reguladores, exactament com ja s’esdevé amb la resta d’aliments i medicaments. Els nous tractament mèdics, que requereixen grans recursos, no podran, clarament, ser a l’abast de tothom, però les causes, les conseqüències i les solucions de tot això són d’índole econòmica i política.

Queden així clarament exposades i confrontades, una vegada més, en el volum que ressenyem, la diversitat de postures existents en la biologia actual. La de Wolpert és, abstraient d’altres aspectes, una crida més que eloqüent, indignada, a recuperar l’ ethos científic tradicional: una certa concepció positivista de l’empresa científica i una certa autocomprensió complaent del propi fer científic. Aquesta mateixa ‘ètica científica’ és abordada en el volum que considerem per P. Rabinow a partir de les reflexions relatives a la ciència i la seva vocació de dos gegants que se situen a mig camí entre les ciències i les humanitats: S. Freud i M. Weber 27. No és casual, a més a més, pensa l’autor, que aquestes sòbries expressions sobre les il·lusions que la humanitat il·lustrada ha posat en l’aventura de la Wissenschaft s’esdevinguin en el període d’entreguerres, críticament marcat pels fenòmens històrics de l’ascens dels feixismes i de la revolució bolxevic. Sigui com sigui, el que motiva Rabinow a retornar sobre aquests aspectes de l’obra de Freud i Weber és el diagnòstic que ja hem vist explorat en altres contribucions des de diversos punts de vista, i que Wolpert sembla refusar o almenys ignorar: els canvis radicals que les metes i mitjans de l’empresa i el caràcter capitalista impliquen per a l’estructura de la ciència.

S. Freud ha explicat el camí de la ciència com un procés certament d’avenç cognoscitiu i tècnic, però alhora, precisament pels resultats a què condueix, com un desemmascarament del narcisisme universal del gènere humà. La cosmologia científica, la biologia darwinista i la ciència de la psicoanàlisi han anat progressivament destruint les il·lusions mitològiques: la megalomania de la humanitat de ser el centre de l’univers, d’ocupar una posició especial elevada per damunt de l’orgànic en el regne de la naturalesa o de tenir el domini racional sobre la seva ment i les seves accions. Freud ha de ser entès aquí com un Aufklärer , fermament compromès amb l’avenç del saber i l’aproximació a la veritat, i con-

27. Paul RABINOW, «Life Sciences: Discontents and Consolations», p. 947-955 del volum citat del JMB.

vençut que els revessos científics a l’orgull de l’home, acaben imposantse, malgrat tota la resistència inicial amb què topen, forçant l’home a resignar-se i mirar de resituar la seva posició en el cosmos 28 . La ruta de la ciència és, en conseqüència, la del desencís. Al final del camí fins aquí recorregut, adverteix Freud, que és el d’un gran control sobre les forces de la naturalesa, ens esperen la inquietud i les angoixes que suscita la factibilitat d’una anihilació absoluta. La solució passaria per la capacitat de dominar els instints inherents a la humanitat d’agressió i autodestrucció –però el diagnòstic no pot ser més ombrívol, quan es parteix, com fa Freud, del convenciment que els judicis de valor dels homes procedeixen directament del seu desig de felicitat, que, per tant, resulten de l’intent de recolzar les seves il·lusions en arguments.

Una anàlisi del conegut i polèmic escrit de M. Weber, Wissenschaft als Beruf, de 1917, serveix a Rabinow per seguir revisant la qüestió de l’ètica científica. En la primera part d’aquesta lliçó, sobre les ‘condicions materials de la ciència’, Weber anunciava ja la fi de la vella universitat humanística amb la formació de grans institucions de medicina i ciència natural, concebudes com a empreses capitalistes d’Estat, necessitades d’ingents fons per ser gestionades i tan ‘estranyes’ al treballador científic com ho és la fàbrica capitalista al treballador. Aquesta nova situació, naturalment, porta associats als seus avantatges també inconvenients, els quals Weber retrata amb agudesa en el predomini final de la mediocritat, com a conseqüència del paper jugat per factors com la marginació, la casualitat, l’a rbitrarietat i les regles de la formació del consens en la vida acadèmica.

La descripció weberiana de la ‘situació interna’ continua amb la descripció de les condicions en què opera la ciència, que són les d’un grau extraordinari, creixent i irreversible d’especialització. La ciència s’acomiada així del saber, la ciència és coneixement especialitzat. Weber extreu conseqüències d’aquest fet –l’acceptació de la caducitat de qualsevol nova adquisició de coneixement, la necessitat de dedicació massiva per aconseguir minses aportacions–, abans de plantejar una de les qüestions més decisives del seu treball: quina és la contribució de la ciència en les seves condicions actuals a l’individu, la societat i la civilització? En la resposta a aquesta pregunta, Weber convergeix en certa manera amb Freud, en destacar que el procés de la ciència occidental, vist com a una intel·lectualització i racionalització progressiva, és un procés de desencís: un camí que no condueix al coneixement general o més precís de les condicions de vida, sinó merament al coneixement que aquesta vida depèn de forces materials que poden sotmetre’s a càlcul –que sols els experts dominen– en lloc de respondre al joc de forces animades i misterioses. Per a la vida de la humanitat, aquest procés no va més enllà dels significats purament pràctics i tècnics.

28. L’autor es refereix, en particular, a l’obra de S. FREUD, Civilization and its Discontents de 1930.

La tercera part de l’escrit de Weber sobre el valor de la ciència, es vincula amb l’anterior i aclareix de manera fonamental el punt anterior del ‘desencís’. La ciència consisteix a inventar conceptes i dur a terme experiments racionals. Més important, però, és encara reparar en allò en què la ciència no consisteix, a saber, una via per obtenir o clarificar el significat del món. La ciència, explica Weber, ensenya el que cal saber per dominar la vida en sentit tècnic –deixant completament de banda la qüestió de si aquesta tasca ens interessa moralment o espiritualment i si, en darrera instància, té cap sentit. Ni Freud ni Weber pensen, així doncs, que la ciència pugui conduir-nos a la felicitat, més aviat al contrari, però mentre el primer encara aspirava a aconseguir significats per aquest camí, aquest segon ens demana d’abandonar definitivament també aquesta esperança.

Les ciències de la vida han conegut, d’ençà dels dies que aquestes reflexions es feien públiques, nombroses revolucions. La intenció de P. Rabinow sembla ser de prevenir contra les falses expectatives que aquests avenços puguin aixecar. De les noves capacitats científiques i tècniques per se ha d’esperar-se que es modifiqui molta cosa en la nostra manera de viure i no-res en l’estructura de la nostra ignorància. Però queda clar aquí que, de la mateixa manera que Freud i Weber no buscaven ornar amb falses il·lusions el camí de la ciència cap al desencís, tampoc no proposaven abandonar ni renunciar-hi. El mateix conreu de la ciència podria arribar a concedir alguna mena de consol, per bé que, sobretot en l’opinió de Weber, molt indirecte, i això encara només a condició de mantenir una consciència prou clara, ‘madura’, del que aquest conreu és capaç –i és incapaç– d’assolir.

IV. L A FRACTURA ENTRE LES CIÈNCIES I LES HUMANITATS.

EL LLOC DE LA FILOSOFIA

Un dels leit-motivs recurrents el volum és la separació entre la cultura científica i la cultura humanista . La contribució de J. Burley A. Colman abans examinada, referida a la ciència i a l’ètica del clonatge, comença justament amb unes reflexions al fil de la idea àmpliament consolidada d’aquesta separació, a la qual s’han referit també els articles de Jasanoff i Rabinow. La referència bibliogràfica clau és un llibre en certa manera clàssic, The Two Cultures and the Scientific Revolution de C.P. Snow. La seva tesi central pot resumir-se en la idea que la divergència dels fonaments i mètodes de coneixement desemboca en la impossibilitat de comunicació entre científics i humanistes. Burley i Colman precisen oportunament que els supòsits en què descansava aquesta tesi eren tan afalagadors per a la ‘cultura’ científica com denigrants per a la humanista. A la ciència corresponia situar-se no sols en un ordre diferent sinó superior d’argumentació, des del qual s’entenia llavors el seu dret a exercir un ‘paper normatiu’ en les qüestions de valors suscitades en el camí

del progrés científic. Els autors citats subratllen com, en el fons, la lamentació de Snow no es referia pròpiament a l’abisme que separa científics i humanistes, sinó a la incapacitat dels últims, lliurats al seu peculiar lleure intel·lectual, per seguir i entendre l’avenç científic 29

Amb les matisacions oportunes, és difícil negar que la tesi de la divisió de cultures segueixi avui vigent. Si més no, determinats continguts d’entre els ressenyats en aquest comentari semblen corroborar-ho: en particular, per començar, la possibilitat d’ una autocomprensió de la ciència impermeable als resultats de l’anàlisi històrica, sociològica i epistemològica. Certament, el ‘lirisme’ de les idees d’H. Markl o l’agressivitat de les invectives de L. Wolpert no resisteixen una contrastació amb la descripció de les realitats de la biologia contemporània, recollides en aquest volum des de diverses perspectives per Kafatos, Rose, Callahan, Olson i altres. Més encara, remeten a una ideologia cientificista tan càndida com incauta, la qual cosa resulta solament explicable per una significativa incultura humanística, incultura la qual, és cert, no constitueix en l’actualitat un motiu de retret en la cultura científica. I això ens porta al cor de la qüestió discutida. Perquè si, com sovint es diu, de manera indubtablement assenyada, els humanistes necessiten més instrucció científica, no és menys cert que subsisteix una ‘mistificació’ o almenys una ‘mitificació’ del coneixement científic que podria tenir un eficaç antídot en l’ educació humanística

B. Müller-Hill, un geneticista dedicat al comportament humà, posa sobre la taula la qüestió del determinisme30 La seva perspectiva resulta aquí especialment rellevant perquè la seva conclusió parla dels límits i, precisament a causa d’aquests límits, també de la importància dels valors representats per la cultura humanística.

Quan, a conseqüència d’una concepció determinista sobre la naturalesa humana, la ciència s’ha cregut capaç d’optimitzar la societat humana, explica Müller-Hill, no ha estat possible frenar les pràctiques eugenèsiques sota d’una varietat de formes que van des de les polítiques d’esterilització (conegudes) als EEUU i Suècia fins a la política d’extermini massiu dels Nazis. L’autor assenyala com, a partir de la revolució genètica contemporània, han sorgit les pretensions més ridícules d’associar un o més gens científicament aïllats amb determinats trets fenotípics i de comportament. Gens per a l’esquizofrènia, l’homosexualitat o el quadre maníac depressiu entre la població Amish, han resultat tots una equivo-

29. El llibre de SNOW, The Two Cultures and the Scientific Revolution, publicat l’any 1958, ha estat reeditat per Cambridge Univ. Press, l’any 1993. El punt de vista de l’autor fou matisat una anys després, en The Two Cultures: A Second Look , de 1963 (publicat també en la reedició de 1993). Una crítica de les tesis de Snow es troba en F. R. L EAVIS , «Two Cultures? The Significance of Lord Snow», en Nor Shall My Sword: Discourses on Pluralism, Compassion and Social Hope, New York, 1972. Recentment ha reprès la qüestió R. K IMBALL, «The ‘Two Cultures’ Today», a The New Criterion, vol. 12, 6, Febrer, 1994. Totes les referències es troben en Burley i Colman.

30. Benno M ÜLLER-HILL , «Human Behavioural Genetics – Past and Future», p. 927-929 del volum citat del JMB.

cació. Tanmateix, això no ha aturat aquesta direcció de la recerca, la qual més aviat segueix perseverant en la recerca dels gens que determinarien el CI, l’alcoholisme, l’agressió criminal, etc.

La tesi de l’autor, tanmateix, sorprèn després d’aquest preludi, perquè exposa el convenciment que, tard o d’hora, la ciència demostrarà que tals gens o xarxes de gens determinants d’un tret comportamental existeixen. El camí per demostrar-ho serà la predicció de fenotips d’un grup humà a partir de l’anàlisi del seu genotip comú. Arribats al gen, s’obre aleshores, en principi, la possibilitat d’arribar a la proteïna i, des d’aquesta, al fàrmac susceptible d’alterar les seves propietats d’aquesta en un determinada direcció.

Cap a on ens condueix la ciència per aquesta via?, es pregunta MüllerHill. Es diria que, convençut de la feina que fa, aquest científic aspira a distingir el determinisme ‘científic’, que és la base sobre què treballa, del determinisme ‘ideològic’. Termes com ‘normal’, ‘malalt’, ‘sa’, i fins conceptes com ‘fenotip’ o ‘procés neuronal’, es carreguen de significat ideològic, econòmic o moral, i és a partir d’aquesta càrrega ideològica que es dispara la mena de determinisme que fonamenta les eugenèsies, el racisme o les discriminacions… Tot i que la conclusió de l’article de Müller-Hill no resulta clara, la seva línia de pensament sembla ser que qualsevol fenomen presenta molts aspectes, no sols el biològic, i la reducció biologista presenta ja en aquest sentit immediat un biaix ideològic.

Sigui com sigui, doncs, si no hi ha cap valor que pugui oposar-se a les descobertes de la ciència, tampoc no hi ha cap ciència que pugui prescindir dels valors. En la contribució que acabem d’examinar surt a la llum el fenomen de la ideologització de la ciència contemporània , fenomen que ha de situar-se de manera primària en el marc dels efectes profunds de la fractura entre ciències i humanitats.

La instrucció científica de l’humanista i l’educació humanística del científic apareixen així com condicions necessàries per restablir la comunicació entre les dues cultures, els dos móns del saber. Per cert que el tractament dels problemes de comunicació en la secció tercera del volum, Science (mis)communication no resulta de massa ajuda en aquest cas. A més de l’article de L. Wolpert, ja examinat, Campbell refereix el seu examen a la comunicació intracientífica, mentre que V. Parry, que sí que toca la qüestió de la confiança i responsabilitat social del científic, redueix el tractament d’aquest tema a una qüestió d’habilitat comunicativa 31. El públic, pensa Parry, no vol en general ser matat d’avorriment amb explicacions prolixes i el coneixement dels detalls de les recerques científiques, cosa que representa, en general, un signe de confiança: «ja hi ha qui s’ocupa d’aquests temes, i sembla que prou bé»!, pensaria el públic en tal cas. Solament quan es demanen explicacions, és que subjau la desconfiança. Aleshores és responsabilitat del científic, assolir espe-

31. P. CAMPBELL, «Electronic Futures in Scientific Commnication and Outreach», p. 963-96 del volum citat del JMB, i Vivian Parry, «Scientists as Communicators: How to Win Friends and Influence People», en p. 973-978 del mateix volum.

cial claredat i empatia comunicativa. La ciència contemporània necessita urgentment comunicadors, diu Parry, la qual cosa significa, entre altres coses, també una certa gràcia expositiva, i una cara i una veu prou simpàtiques.

Potser sí. Però no volem posar fi a aquesta recensió crítica sense subratllar el major interès que presenta la qüestió de la comunicació entre dominis especialitzats del saber, ja que em penso que també per al públic és aquesta la mediació essencial –o ho hauria de ser en la situació ideal, i ara com ara força fantasiosa, d’un públic il·lustrat o que cerca d’il·lustrarse. La necessitat urgent d’una major i millor instrucció científica de l’humanista i d’una major i millor educació humanística del científic reclamaria llavors, segurament, intervencions decisives en el diferents nivells que van des de l’escala de formació més elemental a la més especialitzada. Malgrat tot, és possible –i obligat, fet i fet, des d’una perspectiva filosòfica– posar un gruixut interrogant a la tesi que el problema de la divisió entre cultures queda adequadament plantejat i exhaurit en la seva consideració com a problema de comunicació Perquè, a tot això, on hem de localitzar el lloc de la filosofia? Les metàfores de la divisió de cultures, de la separació de móns i llenguatges de les ciències i les humanitats, no resulten gens innocents en relació a aquesta pregunta. Per molt que es pretengui el contrari, la filosofia no se sent ben representada en l’esquema de la divisió de cultures, esquema que implica assumir la parcel·lació inapel·lable del saber i la situació de la reflexió filosòfica en un costat de la forquilla. Però acceptar aquesta situació equival a liquidar la seva aspiració reflexiva genuïna i en conseqüència, des del seu punt de vista, també a fer impossible la conciliació de les dues cultures 32 .

32. Aquest estudi s’ha enllestit el gener de 2004.

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XVIII, 2007, pp. 159-186

BUTLLETÍ PLATÒNIC (IV)

Butlletí coordinat pel grup de recerca Hermenèutica i Platonisme (Universitat de Barcelona)

JOSEP MONSERRAT M OLAS (dir.)

Nicolas G

RIMALDI, Socrate,

[RECENSIONS

le

sorcier

. Paris: PUF, 2004, 125 p.

Socrate, le sorcier no és un comentari dedicat estrictament als estudiosos del pensament grec. Es tracta d’una obra filosòfica que pretén anar més enllà d’un públic d’especialistes. Forma part dels darrers assaigs del professor Grimaldi, entre els quals el lector pot accedir en català a El llibre de Judes (2006), L’home dislocat (2001), o Les ambigüitats de la llibertat (1999), i entre els que cal comptar, a més, Traité de la banalité (2005), Traité des solitudes (2003) o Bref traité du désenchantement (1998). Grimaldi, reconegut especialista en el pensament de Descartes, deixa en l’obra que tractem la forma de la monografia especialitzada i entra en el món del pensament clàssic des d’una consideració crítica de les qüestions metafísiques on es deixa entreveure un pensament profundament original. En aquesta obra, l’autor prova de comprendre per què el primer dels lògics, l’inventor de la dialèctica, va practicar la filosofia com un encanteri (com una bruixeria).

La qüestió proposada tracta de dilucidar la connivència que es relliga des de l’inici entre el racional i l’irracional, entre l’ordre de la veritat i el de la creença, entre l’encadenament lògic i el sortilegi terapèutic (10-11). L’autor compara Sòcrates amb les característiques dels xamans tal com les explicita Mircea Eliade. La primera característica que Sòcrates comparteix és la de ser un guaridor. La segona és la de retornar cadascú a si mateix, restaurant la seva identitat. El tercer tret compartit és el de ser habitat per esperits o triat per alguna divinitat. El quart, poder-se alliberar de l’existència corporal, haver conegut l’èxtasi d’elevar-se als cels. Tanmateix, Sòcrates és la imatge i el terme de comparació del filòsof per a la consciència occidental. Els trets distintius de Sòcrates com a filòsof són, primer, que s’ensenya tant per la vida com per la doctrina; segon, que la veritat és suficient per a canviar la nostra vida en fer-nos comprendre; tercer, que aquesta veritat és purament reflexiva, cosa que li dóna un caràcter lògic i mai empíric. L’empresa socràtica, diu Grimaldi, es juga en aquest estatut de la veritat: no pas una conformitat del pensament amb la realitat, sinó del pensament amb si mateix (14). Aquesta veritat no es pot descobrir si no és per la pròpia experiència del pensament, i no valen, doncs, testimonis, autoritats o majories. D’aquí la paradoxa d’un mestre sense deixebles, atesa la reflexivitat de l’experiència de la dialèctica de la veritat. «Aquesta inherència de la veritat al pensament és la reflexió mateixa» (15), el que és anomenat logos i que Grimaldi tradueix per raó.

Aquesta veritat de l’ànima pot oposar-se a l’apropiació del món, car, a diferència de totes les ciències i tècniques, la filosofia podria definir-se com una elucidació de la subjectivitat. Encara que l’home se sap en el món, com a consciència es troba separat i, com a ànima, estranger, transcendent. Transcendència experimentada en l’atenció i el desig, que queden magnetitzats per una absència. Tota aquesta dimensió és diferent de l’objecte, de la presència, de la construcció, de la ciència: és subjecte, consciència de l’absència, reflexivitat i filosofia.

Sòcrates, igual que el xaman que retrata Eliade, convida a una mena de conversió, a seguir «una nova regla de vida». En el seu cas, resulta ser aques-

ta mena d’anti-personatge que és el filòsof –aquell que va contra la inclinació comuna de la majoria dels homes, a saber, figurar en el món, ser un personatge. Grimaldi dedica una especial atenció a l’arrogància socràtica, associada al seu conservadorisme filoespartà. De Sòcrates, cada gest era una pose que ofenia els costums relaxats d’Atenes. Així, entre l’exigència de la veritat i l’aristocràtica arrogància, Grimaldi troba una comunitat psicològica en el concepte d’aidós , la probitat o decència indispensables per a la constitució de la humanitat. L’honestedat resulta la primera virtut filosòfica: pensar el que es diu i viure tal com es pensa: Sòcrates ensenya més per l’exemple de la seva vida que pels seus discursos. Només una ànima servil acomoda el discurs a les circumstàncies, emprant paraules mercenàries. Davant l’ocupació de l’escena de l’àgora política per part de gent sense fe ni llei (oradors, tribuns, advocats i polítics), li queda alguna altra alternativa al filòsof que l’abstenció i el desinterès respecte d’allò polític? Sòcrates fa tres observacions, recull Grimaldi: 1. La inaudibilitat de la veu de l’home just davant l’assemblea. 2. El testimoni de l’honestedat, la veritat i la justícia esdevenen mestratge per l’exemple. 3. La filosofia forma ciutadans inaccessibles a la injustícia perquè són incapaços d’enganyar, i això Sòcrates ho aconsegueix fent que deixin de témer la mort i que s’adonin que depèn de nosaltres la manera com visquem (27-30).

Així doncs, resulta que, per tal de convèncer d’aquestes observacions, Sòcrates inventa la filosofia com a teràpia, la lògica com a filosofia i resulta que, amb l’ús únicament de la paraula, sembla continuar l’exercici dels sofistes. Ara bé, mentre la sofística vol acaparar el món amb la retòrica, la filosofia pretén deslliurar-se’n amb la dialèctica per tal d’accedir a l’essència intemporal de les coses.

Hi ha dues menes diferents de dolors de l’ànima que els discursos de Sòcrates proven d’apaivagar: la nostra estranyesa respecte del món i el nostre fracàs. Grimaldi procedeix a una descripció semiològica dels dolors. En l’ordre humà, tots els sentits resten capgirats en un daltabaix (37): pel que fa al món de l’essència, és transcendent a l’existència (38). Sòcrates fa callar el discurs polimorf insubstancial amb la ironia que clausura negativament els posseïdors de discursos. Per altra banda, Sòcrates pretenia guarir-nos de la lucidesa i desesperació respecte a la impossibilitat de l’acompliment de la plenitud o la felicitat, amagant-nos aquest pessimisme fonamental, que Plató, segons Grimaldi, mostraria clarament en els seus darrers diàlegs. Així doncs, La república estaria dedicada a la teràpia socràtica. Grimaldi rastreja en els diàlegs darrers (Fileb, Timeu, Polític) la constatació platònica del fracàs originari (el mal és tan originari com el bé, és inevitable i no podem sinó contenir-lo) per tal de precisar i comprendre l’exercici del xamanisme socràtic (46). Sòcrates pretendria apaivagar o adormir els dolors de l’ànima deguts a la melancolia de la incompletitud i a la ferida de la negativitat: «contra l’originària desesperació, Sòcrates inventa les raons de l’esperança» (51). Com? Convencent-nos que la barreja-precarietat originària no és originària sinó fruit d’una caiguda i, per tant, reparable. D’aquí el genial engany en la consideració de dues menes de desig: aquell mai satisfet (perquè és de la dimensió del sensible); i aquell satisfacible amb la joia d’una immutable plenitud (52). L’essència de la filosofia resulta, doncs, del capgirament de

La bruixeria socràtica es realitza restaurant la paraula i l’autoritat del llenguatge. Parteix de la hipòtesi que la idea de Bé ho governa tot. La segona hipòtesi és que el sensible és una imatge de l’intel·ligible. Tot això pot afirmarse perquè la metafísica es refugia «en toùs lógous» ( Fedó 99e4-6): metafísicament, som els emigrats. Així mateix, la reminiscència es fonamenta en el fet del llenguatge. Partint dels teoremes que dedueix de la reminiscència, Grimaldi arriba a mostrar com Sòcrates, sense altre punt de recolzament que la pura lògica, desenvolupa una ontologia, sobre aquesta ontologia una escatologia, i sobre aquesta escatologia una esperança respecte de la immortalitat de l’ànima. El bruixot esdevé lògic –i altra vegada bruixot quan amb faules i contes escampa la darrera por, la por al que s’esdevé després de la mort: en la psicoteràpia que condueix el xamanisme socràtic, la narració dels destins futurs completa l’argumentació amb un embolcall òrfic i encantador, narració que es postula des del principi de la identitat que fonamenta tota la lògica socràtica.

Creia Sòcrates en el que ensenyava (112)? Creia aquest bruixot que la seva lògica era capaç de guarir perquè era certa, o persuadia els seus interlocutors del fet que era certa per tal que fos capaç de guarir? Grimaldi posa Bergson per testimoni del Sòcrates coherent: no es comprendria la seva vida i la seva mort si la concepció de l’ànima presentada al Fedó no fos la seva. Tanmateix, Grimaldi posa les paraules reportades per Plató per tal de sostenir que Sòcrates mai no va tenir la seva doctrina de la veritat per una veritat: sempre parla d’una versemblança, d’una creença, d’una esperança, sempre en la presència d’un risc respecte del que cal apostar, el risc que no fos cert: que l’ànima no existeixi sense el cos, que les idees no tinguin realitat ontològica, que no hi hagi un altre món, que no hi hagi judici ni càstig a qui comet injustícia. Heus ací la «segona filosofia» de Plató, aquella que no considera la barreja com una defallença, sinó com originària i insuperable (Teetet 176a). Grimaldi ens recorda Sòcrates assistint en el Parmènides a l’ensorrament de la participació que permetria sustentar el seu edifici, i veure com aquest queda derruït.

Tanmateix, fins on tenia raó Nietzsche quan posava la recerca de la veritat com l’engany que havia permès fugir de la veritat del pessimisme, la substitució de la concepció tràgica de la vida per la concepció teòrica? Grimaldi aclareix que el component tràgic resta present en la «segona filosofia» de Plató: quina tragèdia més gran que la d’haver de realitzar un destí que resulta una tasca impossible? Perquè el destí de l’ànima platònica no és altre que tenir l’absolut per finalitat i no tenir sinó el relatiu per a realitzar-lo. Grimaldi matisa l’apreciació de Nietzsche: Sòcrates no hauria inventat aquest remei de la veritat com un remei contra la desesperació si ell mateix no hagués estat encara sotmès a l’esperit tràgic dels grecs. Si convida els seus contemporanis a arriscar la seva vida sobre la veritat, és perquè sap que no tenen res a perdre. «Car une vie perdue dès l’origine ne peut pas être perdue deux fois» (121).

163 l’ànima, del trabucament del sentit, del daltabaix (Gòrgias 481c i 511a, La república VII 518cd). No és sinó la inversió de la relació espontània del real i del llenguatge: «en lloc que el llenguatge tingui per funció enunciar el que és, serà real només allò que el llenguatge enunciï. El llenguatge no serà més un satèl·lit del real, és el real el que serà satèl·lit del llenguatge. [...] A la vegada que funda la lògica, [Sòcrates] fa de la filosofia un encanteri» (54).

Les lògiques de la promesa i la profecia se situen en la posteritat de Sòcrates: són les filosofies de l’esperança. Sense escatologia, ni mitologia, altres filosofies es limiten a descriure i dilucidar l’experiència de la consciència, l’atenció i la separació: resulten la posteritat de la segona filosofia de Plató. Ambdues són filles de la desgràcia, unes esperen de la veritat la via de la felicitat, via la reconciliació en la immediació; altres fan de la mediació la realitat mateixa. I l’espera ( attente) no pot acabar sinó amb l’acabament de la mediació, i la mediació no pot acabar si no és amb l’acabament de la vida. És en aquest punt que Grimaldi ens transporta a la consideració general de la qüestió humana que tracta d’anar aclarint en el conjunt de les seves obres. Consideració final que aconsegueix ser a la vegada un aclariment respecte de la qüestió concreta tractada, en aquest cas l’empresa socràtica, i una prova de la potència aclaridora del pensament de Nicolas Grimaldi, que cal anar rastrejant en els seus altres llibres.

Respecte de la qüestió concreta, el llibre és una mostra molt clara d’una «lògica del platonisme» i la tradició filosòfica. Grimaldi resol amb la distinció entre un Sòcrates «metafísic» (o de l’esperança) i un Plató «crític» (o de l’espera, si se’ns permet l’expressió) alguna cosa que també caldria contrastar amb una hermenèutica de la fenomenologia dramàtica. Només respectant la forma dramàtica dels diàlegs, podrem pretendre una aproximació al pensament de Plató. És a dir, considerar que, si bé dramàticament és sostenible un Sòcrates bruixot que pretén salvar el malestar amb l’encanteri del loógos, no sembla tan clar que els diàlegs platònics siguin receptes o textos que calgui llegir amb reverència religiosa. I, encara: Plató, com Protàgoras (317b), sembla haver pres precaucions (eulábeian) respecte la ciutat que Sòcrates no va prendre –potser perquè Sòcrates va quedar encisat, no pel lógos de Protàgoras (328d), sinó pel seu propi lógos . Els diàlegs marquen distàncies, pertanyen a les mediacions .

Josep Monserrat Molas

Antoni B OSCH-VECIANA, La saviesa nascuda en el Temple de Delfos , Barcelona: Facultat de Teologia de Catalunya, 2006, 114 p.

El llibre objecte de la present recensió constitueix el text complet de la lliçó inaugural del curs 2006-2007 de les Facultats de Teologia de Catalunya i de Filosofia (URL) pronunciada pel Dr. Bosch-Veciana aquest passat mes d’octubre a l’Aula Magna del Seminari Conciliar de Barcelona. A més de la justesa amb què aquesta lectio mirà de respondre i «aclimatar-se» a les condicions imposades per la circumstància acadèmica de la qual nasqué, s’hi detecten una sèrie de signes d’aquells que conviden a pensar que ens trobem al començament d’una festa . I amb això gairebé n’hi hauria d’haver prou com a «recensió», cedint immediatament la paraula al text del qual donem compte. Els gèneres literaris, però, presenten també les seves exigències. Tractarem d’aconseguir que les properes pàgines arribin simplement a encetar una mínima participació en la paraula escrita avui i en la parlada i escrita d’altre temps que aquella rememora.

Ens limitem als dos objectius següents: en primer lloc, reconstruirem «en abstracte» l’estructura interna de l’obra, proposant bàsicament un esquema dels seus continguts que ens faci transparent l’esquelet fonamental del conjunt; en segon lloc, encetarem algunes consideracions addicionals a partir d’un parell de passatges particulars de la lliçó, de forma que el «resum» pugui potser «aspirar» a «respirar» el mateix «esperit» del text original i a fer-ne perceptible de manera concreta la unitat que el vivifica.

* * *

Formalment, el llibret del Dr. Bosch-Veciana està dividit en una introducció sense cap títol particular i quatre parts simplement numerades amb xifres romanes. D’entrada, la cosa sembla senzilla: la introducció (9-18) dibuixa una sèrie de cercles concèntrics al voltant de les figures de Sòcrates i Plató tractant de con-centrar-se i de determinar així el centre de la lliçó. Aquesta, una lectio que ha d’inaugurar un curs, vol llegir justament una de les paraules inaugurals de la tradició occidental de manera que l’inici del curs transcorri ja a l’interior del principi mateix de la filosofia. De la qüestió del Sòcrates històric es passa successivament a la del Sòcrates de Plató, a la del Corpus platònic i a la de l’ Apologia de Sòcrates en el conjunt de l’obra de Plató, per acabar aterrant en el centre mateix de l’Apologia : la narració de l’esdeveniment de Delfos. El centre de l’ Apologia, en el qual es condensa la totalitat d’aquest diàleg –i, amb ell, germinalment, la totalitat del pensament platònic–, proporciona el text de la lectura que ha de començar el curs col·locant-lo en un dels llocs privilegiats del començament de la filosofia grega. La part I (18-42) situa el fragment, que explica la resposta de Delfos a la pregunta de Querefont sobre la saviesa de Sòcrates, en el context de la defensa de Sòcrates davant del tribunal que ha de condemnar-lo a mort. Sabem d’altres textos sobre la defensa de Sòcrates. El text de Plató té el seu centre en la narració de l’esdeveniment de Delfos. Bosch-Veciana ens en dóna els mots originals i la seva traducció, i a continuació els comenta tot destacant diversos moments: la vinculació socràtica i platònica de paraula-raó i veritat, la saviesa «segons els homes» i la saviesa «humana», el tema del «testimoni», les figures de Delfos i d’Apol·lo i, en darrer terme, l’ambivalent personatge que ha provocat la resposta de l’oracle: Querefont. La part II (42-64), al seu torn, prose-

gueix la lectio amb el passatge immediatament posterior, en el qual Plató explica el significat, per a Sòcrates, de l’esdeveniment de Delfos: la saviesa de Sòcrates i la pregunta pel sentit de la resposta de Déu en la direcció d’atènyer l’origen de la calúmnia que ha portat Sòcrates davant del tribunal; la perplexitat de Sòcrates per la paraula divina, la necessitat –la decisió– d’investigar la qüestió i l’itinerari concret de la recerca; la conclusió de la investigació i el sentit de l’oracle de Delfos; Sòcrates, finalment, com a «ajudant de Déu» i «transmissor» de saviesa: la «missió divina» de Sòcrates, en particular respecte dels joves, com a lloc inicial i motiu real de la calúmnia. La part III (64-88) refereix i comenta, per la seva banda, el diàleg interrogador de Sòcrates amb Meletos, l’exposició de les conseqüències que Sòcrates preveu que tindrà la seva decisió de vincular-se a la paraula de Delfos, el conegut passatge de l’«evangeli de Sòcrates» i la qüestió del servei de Sòcrates a la ciutat, amb una «coda» sobre el final de la defensa de Sòcrates en el seu primer discurs i sobre altres fragments de l’ Apologia en què se’ns tramet l’essencial del «projecte» socràtic. La part IV (89-108), finalment, medita amb un to més personal sobre alguns dels motius fonamentals que la lectio ha anat posant sobre la taula: el problema de l’origen i Sòcrates com a origen; l’esdeveniment de Delfos i el(s) seu(s) sentit(s): encontre amb la Veritat i densitat de la vida i del pensament de Sòcrates; dinamismes interns de la filosofia i dimensions ètiques i aporètiques de la Veritat per als homes; saviesa de Déu i saviesa de l’home que aprèn a morir constantment a tots els «compromisos» que li impedeixen d’atendre la crida de la Veritat; el llenguatge platònic i les seves dimensions religioses; i, finalment, la qüestió de Sòcrates en el dinamisme de Delfos: la filosofia com a missió i servei de Déu adreçat a tothom, com a nova manera de viure aprenent a morir en la saviesa humana viscuda en l’horitzó de la justícia i de la bondat. Malgrat la seva inevitable i fatigosa prolixitat, ens permetem de tornar a reproduir encara més detalladament els «maons» amb què està construïda la lliçó de Bosch-Veciana en un esquema «explícit» que potser servirà a algú com a guia de lectura.

Introducció (9-18).

1. Introducció general (9).

2. Sòcrates i Plató (10-18).

a) El Sòcrates històric (10-12).

b) El Sòcrates de Plató (12-14).

c) El Corpus platònic (14-15).

d) L’ Apologia de Sòcrates, centre de la lliçó (15-17).

e) El centre de l’Apologia: els fragments de la lectio (17-18).

I. El primer fragment (20c4-21a8): l’esdeveniment de Delfos (18-42).

1. La defensa de Sòcrates (18-19).

2. Els textos sobre la defensa de Sòcrates (19-20).

3. El text de Plató i el seu centre: el fragment comentat (20-42).

a) Paraula-raó i veritat (lovgo~ i ajlhvqeia) (22-24).

b) Saviesa (sofiva) (22-28).

c) Testimoni ( mavrtu~) (28-31).

d) Delfos i el Déu (31-35).

d 1 ) Delfos (32-34).

d 2 ) Apol·lo (34-35).

e) Querefont (36-42).

4. Síntesi-conclusió (42).

II. El segon fragment (21b1-24b4): significat, per a Sòcrates, de l’esdeveniment de Delfos (42-64).

1. Tema del segon fragment. La saviesa de Sòcrates i el significat que Plató dóna a la resposta de Delfos (42).

2. Brevetat de la defensa de Sòcrates: d’on ha partit la calúmnia (21b1-2) (42-43).

3. La perplexitat de Sòcrates (21b2-7) (43-47)

4. La decisió d’investigar la qüestió (21b8) (47-49).

5. L’inici de la investigació (21b9-c2) (49-50).

6. L’itinerari de la investigació (50-57).

a) Els polítics (21c3-22a8) (50-55).

b) Els poetes (22a8-c8) (55).

c) Els menestrals (22c9-e5) (55-57).

7. Punt crucial: conclusió de la investigació (23a1-7) (57-59).

8. El sentit de l’oracle de Delfos (23a6-b4) (59-61).

a) Primera afirmació (23a6-7) (59-60).

b) Segona afirmació (23a8-b4) (60-61).

9. Sòcrates, «ajudant de Déu» i «transmissor» de la saviesa. La missió divina de Sòcrates –en particular, respecte dels joves (23b5-d5) (61-62).

10. Final: el motiu real de la calúmnia (23d5-24b4) (62-64).

III. Fragments ulteriors de l’ Apologia (24b4-34b5 i 37c3-38a8) (64-88).

1. El diàleg interrogador de Sòcrates a Meletos (24b4-28a4) (64-66).

2. Transició (28a5-b1) (67).

3. Exposició de les conseqüències que Sòcrates preveu que tindrà la seva decisió de vincular-se a la paraula de Delfos (28b2-29c5) (67-76).

4. L’«evangeli socràtic» (76-81).

a) Introducció (29c6-d1) (76).

b) «Evangeli socràtic» (29d2-30c1) (76-81).

5. El servei de Sòcrates a la ciutat (30c2-34b5) (81-85).

6. Final de la defensa de Sòcrates –afegits (final del primer discurs de Sòcrates) (34b6-35d8) (85-86).

7. Una expressió concentrada del projecte de Sòcrates (37c3-38a8) i altres fragments de l’Apologia (86-88).

IV. Punts per a meditacions substancials (89-108)

1. El problema de l’origen: Sòcrates com a origen (89-92).

2. L’esdeveniment de Delfos i el seu(s) sentit(s) (92-108).

a) L’encontre de Sòcrates amb la Veritat: densitat d’una vida i d’un pensament (92).

b) Sòcrates, Plató (el seu encontre amb Sòcrates) i el pujar-baixar de la filosofia (93-94).

c) De nou, Delfos com a esdeveniment de l’encontre de Sòcrates amb la Veritat: interioritat i densitat de la Veritat, de la paraula i del pensament (94-96).

d) Dimensions ètiques i aporètiques de la Veritat (96-99).

e) Saviesa de Déu i saviesa de l’home (99).

f) Saviesa i mort (99-102).

g) El llenguatge platònic i dimensions religioses (102-106).

h) Sòcrates en el dinamisme de Delfos: la filosofia com a missió i servei de Déu adreçat a tothom, com a nova manera de viure aprenent a morir en la saviesa humana viscuda en l’horitzó de la justícia i de la bondat (106108).

Obres citades (109-114).

* * *

Anem ja al segon punt. La nostra intenció no és altra que tractar de «dissoldre» l’abstracció de l’índex que acabem de proposar tot comentant un parell de passatges singulars de la lliçó de Bosch-Veciana i mirant així de capir-ne el sentit unitari concret .

En la pàgina 11 del seu text, el Dr. Bosch-Veciana afirma: «Sòcrates, doncs, encara pertanyia a una cultura eminentment oral. Per a ell la paraula i la presència de l’altre eren elements indissociables d’un mateix moment d’experiència de la veritat. La veritat la cercava en la trobada amb l’altre, en l’experiència de la paraula debatuda a fons amb l’altre. Pensar era dialogar. Per a Sòcrates, doncs, el pensament no era autosuficient, no s’exhauria en el jo, sinó que el pensament necessitava del tu , de l’altre, per a fer néixer la veritat. La veritat no naixia del jo, sinó del nosaltres. El diàleg era, doncs, la condició de possibilitat del fet de realitzar-se la veritat.» I segueix la nota 5 al peu de la mateixa pàgina: «Això no està en contradicció amb aquella altra consideració platònica sobre el sentit de pensar. En efecte, Plató, en el Teetet i en el Sofista, parla del pensar com del “dialogar de l’ànima amb si mateixa”. Hem deixat escrit, en un altre text en què tractàvem d’aquesta doble consideració del pensar platònic, que “Plató ens ha mostrat detalladament a través del seu Corpus com el dialogar de l’ànima amb si mateixa ( Teetet 189e4-190a6 i Sofista 263e3-264b8) i el dialogar synousialment amb els altres ( Lisis, per exemple) esdevenen dos moments necessaris del propi pensar” (Bosch-Veciana 2003a, 28; i també 407; cf. Bosch-Veciana 1998)».

Quaranta pàgines més endavant, Bosch-Veciana rebla el clau tot comentant la recerca socràtica de la saviesa entre aquells (aquí, els polítics) que pretenen posseir-la: «En aquest punt que som ara, encara cal que ens adonem com, en Sòcrates, ha d’haver-hi hagut una mena de desdoblament de la seva consciència per a arribar a determinar el seu saber: d’una banda, hi ha un jo sé (que jo no sé res); però, al mateix temps, hi ha, d’altra banda un jo no sé (res). Només des d’una comprensió del pensar com un “diàleg de l’ànima amb si mateixa”, Plató ha fet possible el desdoblament de la consciència (del jo) en un acte inequívocament únic d’unitat del pensament: el pensament es pensa a si mateix i en aquest pensar-se a si mateix és i es constitueix com a pensament. Popularment s’ha pres aquest fragment socràtic del reconeixement del propi no saber d’una manera molt (massa) resumida, amb allò, tant fet servir a tort i a dret, vingui o no vingui a tomb, de “només sé que no sé res”. El subjecte del saber primer, el “jo” (del “només sé”), cal interpretar-lo no pas com a autosuficient, sinó, ben al contrari, com un “jo” que demana de l’“altre” (del “tu”) per a constituir el pensament com a veritat nascuda del dialogar (amb el “tu” d’un mateix que és el “jo” desdoblat). En aquesta frase hi ha el “jo” i el “tu” (del “jo”) que dialoga, el qual, en diàleg amb si mateix, mostra la veritat nascuda precisament d’aquest dialogar interior del propi pensament. El «dialogar de l’ànima amb si mateixa» no és el solipsisme cartesià que enceta la modernitat amb un “jo” subjecte que es posa a si mateix i en ell hi ha la suficiència del coneixement. En Sòcrates, tal com veiem ací, [...] aquest “dialogar de l’ànima amb si mateixa” prové, com és el cas present, d’un diàleg exterior tingut amb un “tu”, que és un “tu” no pas del “jo” sinó d’un “altre” del “jo” desdoblat: és, com diu el text, un atenès, home d’Estat i, per tant, un “tu” que de cap manera no prové del desdoblament del “jo” socràtic» (p. 53-54). Tant i tant no hi prové –el «tu» del diàleg efectiu del «jo» desdoblat del «diàleg de l’ànima

amb si mateixa»–, que en realitat és ell –el «tu» realment exterior– qui el precedeix –al «jo-tu» desdoblat– i el fa possible: sols el «jo» d’un «tu» realment («exteriorment») «altre» i, per tant, irreductible en el seu ser, permet de pensar que el «jo» d’un mateix es pugui desdoblar en un «tu» amb el qual s’esdevingui el «dialogar de l’ànima amb si mateixa» i del qual sorgeixi el pensament que és i es constitueix pensant l’ésser de les coses i la seva veritat. Ara ens aturarem una mica més en aquests passatges de la lliçó del professor Bosch-Veciana, però ja amb aquesta primera remarca ens és donat l’essencial de l’assumpte que volíem tractar: per Plató –i possiblement per Sòcrates–, sols en la «reflexió» del jo sobre si mateix brolla el pensar pel qual únicament hi ha «ésser» i «veritat»; però aquest gir de l’ànima al voltant del seu propi eix en cap cas no posa tot ésser i tota veritat, sinó que els su-posa prèviament donats des de fora –en el diàleg autèntic.

Retrocedim per un instant i fem una ullada de conjunt als dos fragments citats. Una primera constatació salta a la vista: l’itinerari recorregut en els dos textos és exactament l’invers. En la pàgina 11, Bosch-Veciana va del diàleg real entre dues persones reals al tema del «diàleg de l’ànima amb si mateixa» (en la nota al peu). En les pàgines 53-54, en canvi, es mou de primer dins del desdoblament del «jo» en si mateix per passar després, com aquell lloc del qual «prové» la duplicitat interior de l’ànima, a la conversa genuïna amb un «tu» realment («externament») existent. L’aparença que la «identitat invertida» d’aquestes dues vies pogués significar l’existència d’una simetria entre elles i, per tant, entre «diàleg interior» i «diàleg exterior», no passa de ser, crec, això mateix: una aparença. Agafarem com a «símbol» d’aquest fet la pròpia precedència (casual?), en el curs de la lliçó, del primer text sobre el segon, com també –encara més– algunes frases dels dos fragments escollits. En efecte, molt ens sembla que el Dr. Bosch-Veciana no pretén dir en cap moment que els dos passos siguin equivalents, per més que ambdós siguin legítims dins dels seus límits. No és el diàleg amb l’altre el qui prové del diàleg de l’ànima amb si mateixa, ni és aquest diàleg de l’ànima amb si mateixa el qui és, per a Plató, «condició de possibilitat del fet de realitzar-se la veritat». Quedar-se en l’aparent simetria dels dos camins, com si l’un fos la imatge especular –el reflex– de l’altre sense saber quin és pròpiament «reflex» i quin «posició originària», respondria sense més la pregunta en una direcció molt determinada: justament, tot es resoldria en i com a cercle de la reflexió; val a dir, el «diàleg extern» seria el pol d’una el·lipse de la qual el «diàleg intern» en constituiria, no sols l’altre pol, sinó la totalitat de la figura que els inclou. «Posició originària» la seria, doncs, el diàleg de l’ànima amb si mateixa –però això suposaria un «jo-subjecte» (el de l’idealisme modern) que en cap cas no podem donar immediatament per evident en l’«idealisme» platònic, supremament «realista». És el desdoblament del «jo» en un «tu» que és el mateix «jo» desdoblat el qui prové de l’exterioritat real del diàleg amb un altre. I és del «nosaltres» del diàleg real que en brolla la possibilitat mateixa «del fet de realitzar-se la veritat». La situació efectiva, per tant, podem expressar-la «metafòricament» en el canvi de posicions dels diàlegs en la imatge de l’el·lipse que empràvem fa un instant: és el «diàleg extern» el qui és alhora un dels pols i la totalitat de la figura que els inclou, mentre que el «diàleg intern» sols pot ser l’«altre» dins de l’el·lipse. Aquesta «asimetria», doncs, assenyalant vers l’asimetria d’aquells dos passos, apunta alhora cap a la «posició» platònica

169

fonamental: precisament, que el «jo» no pot «posar» res originàriament sol per si mateix –que el «jo» no pot ser «subjecte-substància» sense haver-se de vincular prèviament a l’altre «real» i a la cosa de la qual amb aquest «altre» es parla en el diàleg.

Naturalment, que el diàleg en la seva accepció primera ho sigui el que es manté amb un altre «extern», encara no respondria en primera instància la qüestió per la possibilitat mateixa d’un «ésser» i d’una «veritat en si» com a horitzó teleològic del diàleg, en la mesura que l’altre «immediat» no passa de ser un «altre com jo» –val a dir, un simple home. Si el diàleg no pogués ser alguna cosa més que la conversa amb un congènere, Plató estaria passant, per sobre de la «metafísica moderna de la subjectivitat», fins a la «conversa infinita» de la postmodernitat dins de la qual tota substància, tot subjecte, tot objecte, tot ens i tota veritat, sols emergeixen en i com a posició consensuada, negociada i/o forçada en i per aquesta mateixa intersubjectivitat inacabable. Amb altres mots: si el diàleg no pogués ser alguna cosa més que la conversa amb un congènere, no estaríem deixant enrere (o endavant) el primat de la «reflexió» com a «proto-posició» de la realitat, sinó que senzillament n’estaríem afinant el «mode» –el «diàleg de l’ànima amb si mateixa» seguiria sent pol i el·lipse sencera, ara en la modalitat del guirigall de les converses entre els «molts» simètrics de la polis o del bar. I no hi hauria, per tant, diàleg amb l’exterioritat radical de l’ésser i de la veritat en si, sinó únicament una constant reinterpretació d’aquesta en funció de la intersubjectivitat de la «comunitat de diàleg» merament horitzontal que «posa» tota substancialitat. Però els diàlegs socràtics, per a escàndol d’alguns, mai no han estat converses simètriques. El mestre té «autoritat»: la que li dóna el saber del seu no-saber, que el posa per damunt de tots aquells que es pensen ser savis d’acord amb aquella «saviesa segons els homes» que no sap de la modesta «saviesa humana» perquè no sap de la seva diferència amb la saviesa de Déu. I aquí està l’última clau de l’assumpte, que és al mateix temps l’última clau del pensament de Plató, la de l’ Apologia en la qual aquest es conté germinalment i la de la superba lliçó de Bosch-Veciana que els/les comenta –que dialoga amb ells. El diàleg amb l’altre que és «condició de possibilitat del fet de realitzar-se la veritat» i del qual «prové» el desdoblament del «jo» gràcies al qual s’executa el «dialogar de l’ànima amb si mateixa», per a servar la seva essencial i asimètrica «extra-posició», no pot ser en darrer terme sinó diàleg amb l’Altre . I per això la seva saviesa, la saviesa d’aquest diàleg, només pot néixer en el Temple de Delfos i en l’escolta (a voltes perplexa i angoixada) de la paraula que d’allà ens arriba.

El mot «extraposició» (exotopia) que acabo d’usar, sense necessitar de més explicacions que farien interminables aquestes pàgines, convé recordar que procedeix del pensador i teòric de la literatura rus Mijaíl M. Bajtín. Acabo amb unes darreres remarques a propòsit d’alguns fragments d’aquest autor i, recolzant-los, d’alguns altres de Gadamer. Crec que no són obligats excessius comentaris per a comprovar de quina forma es relliguen amb les consideracions anteriors i amb el nucli que, d’aquesta manera, hem intentat d’entreveure en la lliçó de Bosch-Veciana.

En uns apunts dels anys 1970-1971, Bajtín afirma: «Diàleg i dialèctica. En el diàleg es fan desaparèixer les veus (separació entre les veus), s’eliminen les entonacions (emocionals i personals), de les paraules vives i de les rèpliques

La intuïció genial de Bajtín, aïllada amb el seu autor en uns apunts redactats en l’exili físic i espiritual més absolut, pot rebre tanmateix la confirmació dels especialistes consagrats. En un assaig de l’any 1961 (Hegel und die antike Dialektik), per exemple, Hans-Georg Gadamer ja parlava del «grandiós monòleg ( der großartige Monolog) del propi filosofar dialèctic de Hegel»3. El precedent més immediat i complet d’aquesta sumària referència el trobem un any abans en aquella que alguns consideren l’obra fonamental de Gadamer: «El caràcter original de la conversa (Gespräch ) com a mútua referència de pregunta i resposta es mostra fins i tot en un cas tan extrem com el que representa la dialèctica hegeliana en la seva condició de mètode filosòfic. El desenvolupament de la totalitat de la determinació del pensar que intenta la lògica hegeliana és també l’intent d’abastar en el gran monòleg del “mètode” modern la continuïtat de sentit que es realitza particularment cada cop en la conversa dels qui parlen. Quan Hegel es planteja la tasca de fer fluides i de donar ànima a les determinacions abstractes del pensar, això significa refondre la lògica en la forma de realització del llenguatge, el concepte en la força de sentit de la paraula que pregunta i respon; fins i tot en el seu fracàs, un grandiós record d’allò que era i és la dialèctica [platònica]. La dialèctica hegeliana és un monòleg del pensar que intenta produir per endavant allò que a poc a poc va madurant en cada conversa autèntica» 4 . ¿Hi ha algun lloc en què la penetració del pensador rus, sol i sense mitjans per les circumstàncies del seu temps i del seu país, demostri que no li cal la còmoda abundància de recursos d’una Universitat centroeuropea per tal d’anar

1. M. M. BAJTÍN, Estética de la creación verbal, Buenos Aires: Siglo XXI, 2005, p. 369-370. 2. Ibid. p. 384.

3. H.-G. G ADAMER , Gesammelte Werke. 3. Neuere Philosophie. I. Hegel. Husserl. Heidegger , Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1987, p. 5; traducció castellana a La dialéctica de Hegel. Cinco ensayos hermenéuticos , Madrid: Cátedra, 1981, p. 14.

4. H.-G. G ADAMER, Wahrheit und Methode, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1960, p. 351; ara a Gesammelte Werke. 1. Hermeneutik. Wahrheit und Methode , Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1990, p. 375; trad. cast.: Verdad y método. I, Salamanca: Sígueme, 1977, p. 447.

171 se n’extreuen nocions i judicis abstractes, tot s’introdueix en una sola consciència abstracta, i el resultat és la dialèctica» 1. Simplificant, però de forma essencialment ajustada a les intencions originals del seu autor, cal dir que aquí la distinció entre «diàleg» i «dialèctica» no es fa a l’interior del pensament platònic, sinó en el context d’una sèrie de consideracions extremadament lliures sobre la paraula humana. En relació a aquestes, segurament l’encertaria qui vinculés «diàleg» amb Plató i «dialèctica» amb Hegel. «En el diàleg» viu i real que funciona com a «primer analogat» de la «dialèctica» platònica, s’hi «fan desaparèixer les veus», «s’eliminen les entonacions», «de les paraules vives i de les rèpliques se n’extreuen nocions i judicis abstractes», «tot» això «s’introdueix» en la «coctelera» d’«una sola consciència abstracta», i el resultat és l’embriaguesa reflexiva de la «dialèctica» hegeliana, la qual mai no pot amagar del tot al lector atent el seu caràcter en darrer terme abstractament «monològic». En uns altres apunts de l’any 1974, el mateix autor efectivament afegeix: «La dialèctica va néixer del diàleg per a retornar al diàleg en un nivell superior (diàleg de persones). / El caràcter monològic de la Fenomenologia de l’Esperit de Hegel» 2 .

encara més lluny en la determinació de l’asimetria essencial al diàleg? Llegim: «Però, a més del destinatari (del segon [del diàleg]), l’autor de l’enunciat suposa l’existència d’un destinatari superior (el tercer [del diàleg]), la resposta del qual, de comprensió absolutament justa, es preveu, o bé en un espai metafísic, o bé en un temps històricament llunyà»5 . Forma part de l’essència mateixa del diàleg humà i de l’estructura de l’enunciat en què s’expressa, la suposició d’una infinitud de sentits i la necessitat de ser escoltada i contestada en una successió potencialment il·limitada de mots que es responen els uns als altres. Tanmateix, i puig que «per a la paraula (i, per consegüent, per a l’home) no existeix res de pitjor que l’absència de resposta», la pròpia facticitat del diàleg i la seva irreductibilitat al mer monòleg de la consciència indiquen amb força que «cada diàleg s’efectua com si existís un fons de comprensió-resposta d’un tercer que presenciés el diàleg de manera invisible i que estigués per sobre de tots els participants del diàleg. (Cf. l’equiparació d’una presó feixista o de l’infern a una situació en la qual hom no és escoltat per ningú, a una absència absoluta del tercer, en Thomas Mann)». La dialèctica hegeliana, com a grandiosa consumació de la perspectiva que pretén posar en l’inici l’auto-posició de la consciència, ha de voler «produir per endavant allò que a poc a poc va madurant en cada conversa autèntica» (deia Gadamer). Aquesta «producció» de la raó, però, haurà de reduir l’«altre» del diàleg efectiu a un monòleg del «jo» en el qual, finalment, no hi quedarà cap espai per a l’exterioritat real, i el «jo» prendrà el lloc de l’Absolut diví respecte del qual tot ésser i tota veritat singulars no en seran més que moments del desplegament. L’autosuficiència d’una autoafirmació de l’autonomia reflexiva que es postula com a principi incondicionat, tanmateix, sol ser llegida en la història dels individus (ontogènesi) com a indici clar de la immaduresa de l’adolescència. Que retornar al vell i jove Plató, en companyia de Bajtín i de tants d’altres, pugui significar doncs, en determinats instants de la creixença, una forma superior d’aquella mateixa maduresa que se’ns escapa en l’esforç mateix d’anticipar-la, és una cosa de la qual el lector potser podrà començar a copsar-ne el sentit i la possibilitat si llegeix amb cura la lectio del Dr. Bosch-Veciana.

Carles Llinàs Puente

Facultat de Filosofia (Universitat Ramon Llull)

5. M. M. BAJTÍN, Estética de la creación verbal, Buenos Aires: Siglo XXI, 2005, p. 318-319.

L EO STRAUSS, El problema de Sòcrates , introducció de Jordi Sales i Josep Monserrat, traducció a cura de J. Monserrat i V. Olivares, Barcelona: Pòrtic / Barcelonesa d’Edicions, 2006, 133 pp. [Leo S TRAUSS, «The Problem of Socrates: five lectures», recollides a la compilació editada per Thomas L. P ANGLE, The Rebirth of Classical Political Rationalism. An Introduction to the Thought of Leo Strauss , Chicago and London: The University of Chicago Press, 1989.]

1. El 1989, sota el títol principal de The Rebirth of Classical Political Rationalism, Thomas L. Pangle seleccionà i edità deu textos de Leo Strauss, amb una doble voluntat expressa, la de permetre la iniciació del lector al pensament de l’scholar alemany exiliat als EUA, i la d’oferir una millor accessibilitat a alguns dels textos que constituïen i representaven la seva obra en allò més substancial. En ell, hi va incloure tan articles ja publicats amb anterioritat, bé pel propi Strauss, bé a títol pòstum per Joseph Cropsey (marmessor literari de l’autor), com conferències o lliçons mai abans editades en cap journal o collection. En la segona part del llibre, El racionalisme polític clàssic, en el capítol setè (ocupant el centre de la compilació), situà una d’aquelles sèries de lliçons lliurades per Strauss que mai abans no havien estat editades enlloc. En el capítol «The Problem of Socrates: Five Lectures», Pangle publicava per primer cop cinc de les sis lliçons que la tardor de 1958 el professor Strauss oferí a la Universitat de Chicago sota el títol «Lecture Series: The Problem of Socrates» 1, que ara apareixen traduïdes al català.

L’interès amb què a casa nostra s’ha orientat l’estudi de Leo Strauss forma part sobretot de la tasca de renovació dels estudis platònics. Per a tal exercici, la seva obra es va constituir i representa encara una de les fonts metodològiques a través de les quals s’han pogut prendre en consideració alguns dels abusos i les tergiversacions amb que la tradició hermenèutica s’ha apropat a Plató. Tant pel que fa al caràcter literari amb què se’ns presenten els escrits de Plató (això és, prendre cura que escollí el diàleg com a forma d’expressió), com al caràcter dels ensenyaments continguts o assenyalats en ells (això és, com en resulta de Fârâbî, que la filosofia platònica és essencialment política), les notes de Strauss al respecte han resultat, en part, constitutives del projecte d’ Hermenèutica i Platonisme . En aquest sentit, l’interès per El problema de Sòcrates s’inscriu en la inèrcia d‘aquell impuls en tant que el text faria exemple de la necessitat d’alliberar-nos d’alguns prejudicis de lectura amb els quals la història s’ha apropat a les fonts socràtiques, i també exemple de la necessitat de restaurar alguns dels problemes fonamentals que tals prejudicis haurien enterrat en l’oblit, com és el cas del problema de la relació entre la filosofia i la ciutat, del qual n’és paradigma la figura de Sòcrates i la seva sort.

1. Pangle només publicà, aleshores, de la segona a la sisena lliçó, descartant-ne la primera, ja que, segons expressà, les idees exposades en aquella ja apareixerien en altres textos editats a The Rebirth... (vegeu la «Introduction» de Pangle a la compilació). Set anys més tard vàrem poder gaudir d’una publicació conjunta de les sis (Leo STRAUSS , «The Origins of Political Science and the Problem of Socrates: Six Public Lectures», a cura de D. Bolotin, C. Bruell i T. L. Pangle, Interpretation 23/2, 1996, 125-207). Cal distingir aquesta sèrie de lliçons de la conferència que amb el mateix títol, The Problem of Socrates, Strauss donava el 1970 al St. John’s College d’Annapolis (David BOLOTIN , Christopher BRUELL i Thomas L. PANGLE , «Two lectures by Leo Strauss», Interpretation 22, 1995, 321-338).

2. Per començar a fer una síntesi del contingut de El problema de Sòcrates cal que ens dirigim a la darrera lliçó. Strauss la inicia fent memòria del recorregut argumentatiu que en les cinc lliçons precedents havia anat traçant. És l’única nota que disposem en la present edició per reconstruir el contingut de la lliçó que ens manca. Si bé tal lliçó ni aporta res de nou a l’obra de Strauss, ni resulta estrictament imprescindible per a comprendre la resta, sí que fa el servei d’enquadrar el sentit i la pertinència d’endegar un estudi sobre «el problema de Sòcrates», i, en general, sobre la filosofia política clàssica. Malgrat que Strauss hagués deixat darrera els anys centrals de síntesi teòrica, el pla de treball delimitat i justificat en aquell període conduiria, estructuraria i crearia l’espai per als treballs que realitzaria posteriorment sobre les fonts socràtiques. Això és el que Strauss faria evident en aquella primera lliçó. Per tant, creiem que cal atendre-hi, al menys, per tal de situar «el problema» en el conjunt de l’obra de Strauss. Abans de dir res sobre «el problema de Sòcrates», caldria considerar i donar raó de la necessitat de dir res sobre aquest en el nostre temps. D’això s’ocupa Strauss en la lliçó absent i les notes testimonials de l’última lliçó així ens ho fan saber.

Pel que sabem de l’obra de Strauss, el seu interès pel passat res té a veure amb la simple curiositat, sinó que neix d’una insatisfacció respecte el present. La insatisfacció radical és amb la crisi del projecte modern, amb l’esfondrament del racionalisme. És d’aquesta insatisfacció que neix el pla de treball de Strauss i en la que s’inscriu El problema de Sòcrates. Strauss es proposarà considerar el problema global del racionalisme a través de la seva història, i això suposa, primer, dirigir-se cap al seu origen. Això permetrà comprendre millor què s’ha esdevingut del racionalisme, ja que el que se n’ha esdevingut es deu en gran mesura a una reacció contra el que fóra de bon inici. Alhora, permetrà la temptativa de restaurar el propi racionalisme i les grans qüestions enterrades amb ell. En el cas de la filosofia política, fer cap al seu origen voldrà dir aixecar la pregunta sobre el primer filòsof polític. Aquest és Sòcrates. Segons la tradició, fou el primer en fer de l’acció humana el problema central de la filosofia. Per això, considerar el problema del racionalisme passa, primerament, per Strauss, per tractar «el problema de Sòcrates», i això és també, el problema de la filosofia política clàssica, com l’origen del racionalisme, almenys del racionalisme polític. Tal com el planteja Leo Strauss, l’estudi de «el problema de Sòcrates» vol respondre al valor de la posició socràtica i als problemes que manifesta, però també vol i ha de respondre a la qüestió tècnica del que podem i no podem esperar de les fonts socràtiques i com ens hi hem d’aproximar per a conèixer el personatge (recordem, Sòcrates no va deixar escrita ni una sola línia). Com anotaria més tard Strauss, fóra millor, doncs, referir-nos a «els problemes de Sòcrates», ja que com a mínim podríem distingir el problema que ens concerneix a nosaltres quan ens trobem amb les fonts socràtiques (l’històric), del problema que concerní al propi Sòcrates (el filosòfic); problemes, però, que no podem tractar completament per separat 2 . Tenint present la unitat d’aquesta doble dimensió, que tanta força i singularitat dóna al text i a l’obra de Strauss, podem dir, tal i com s’indica en el pròleg de l’edició, que El problema de Sòcrates constitueix un apropament a la filosofia política clàssica i a les seves qüestions cabdals, a través de l’intent

2. D. BOLOTIN , C. BRUELL i T. L. PANGLE, «Two lectures by Leo Strauss», op. cit. , p. 323 i 335.

d’aclariment de la figura de Sòcrates, recorrent, parcialment i introductòria, tres de les quatre grans notícies literàries de les que disposem sobre ell. Malgrat El problema de Sòcrates no constitueixi l’anàlisi minuciosa i exhaustiva amb el qual ens brindarà Strauss posteriorment (s’entén pel registre del text), representa una aproximació general a la problemàtica que porta el lector a la consideració dels textos en qüestió en la seva significació conjunta.

3. De les quatre fonts principals a les que devem el nostre coneixement de Sòcrates, Strauss es proposa estudiar-ne tres (desestimant Aristòtil, essent l’únic dels quatre que no conegué directament Sòcrates 3). Strauss comença, per motius cronològics, amb Les Bromes [Nubes] d’Aristòfanes. La lliçó amb què comença El problema de Sòcrates no està exactament dedicada al Sòcrates de Les Bromes : el que Strauss tracta és la qüestió de com ens hauríem d’apropar a la seva lectura, tenint present el caràcter propi de la comèdia aristofànica, si volem escatir el que en ella vulgui significar la representació de Sòcrates. La primera impressió que un s’enduu de la lectura de Les Bromes és que condueix un atac contra Sòcrates i els efectes corrosius de les seves ocupacions. Tal impressió no entraria en dissonància amb el conjunt de l’obra aristofànica. A través de les seves comèdies, (l’argument de les quals destaca que les innovacions, sobretot les relatives a la moral, comporten desgràcies sense fi i empitjorament de la situació), Aristòfanes se’ns mostra com un defensor de la justícia tradicional. Sòcrates, per contra, fa figura en Les Bromes , precisament, d’aquestes innovacions lligades a la reforma científica de «la Il·lustració» del segle V atenenc. Strauss ens fa notar que si bé el Sòcrates platònic de l’ Apologia de Sòcrates reconeix al comediògraf com una de les fonts originàries de les primeres calúmnies que l’han tingut com a objecte, algunes d’aquestes atribucions (Strauss sols es refereix a les relatives a la filosofia natural), coincideixen amb certes caracteritzacions sobre les ocupacions del personatge que trobem en passatges de les fonts socràtiques «vertaderes». Si bé és cert que la comèdia caricaturitza els personatges que en ella s’hi representen, tals caricatures, ens diu Strauss, han de consonar en uns mínims amb els personatges caricaturitzats, i la d’Aristòfanes semblaria acomplir aquesta condició.

Tenint això present, Strauss passa a examinar si podem considerar Aristòfanes un acusador, enemic, de Sòcrates. Segons Strauss, tant el fragment final de El convit platònic com el fragment del Fileb sobre la condició de l’ànima en les comèdies, ens durien a considerar que Les Bromes no constitueixen una acusació sinó una advertència que és barreja d’admiració i enveja. L’estesa impressió que identifica Aristòfanes amb un acusador de Sòcrates vindria donada pel fet que considerem la comèdia menys vertadera que la tragèdia, i que pel que fa al filòsof, la seva sort se’ns mostri més aviat tràgica. Tanmateix, en les notícies literàries que disposem de Sòcrates, aquest no ens apareix mai plorant, per bé que fa exemple molt sovint de la ironia, i no s’està de riure. Sòcrates s’apropa més a una figura còmica. Més encara, el text ve a considerar que no podria ser d’una altra manera, ja que la trobada entre els filòsofs i els no filòsofs és de naturalesa còmica, ja que uns es presenten a ulls dels altres necessàriament ridículs. Com farà evident Strauss, però, per molt que Aristòfanes estigui concernit per allò ridícul, no vol dir que ho estigui

3. D. BOLOTIN, C. BRUELL i T. L. PANGLE, «Two lectures by Leo Strauss», op. cit., p. 330.

menys per allò seriós, per l’ensenyament d’allò que és bo i just per a la ciutat. La qüestió serà, doncs, com fer notar allò que és seriós quan allò seriós també resulta ridiculitzat, quan la comèdia és total. Allò seriós en Aristòfanes és allò que resulta victoriós, car si allò seriós no pogués derrotar amb certa facilitat allò injust, la injustícia no causaria el riure sinó la indignació. Però «com es pot presentar la desfeta de la injustícia per mitjans ridículs sense mostrar ridícula la justícia victoriosa?» (p. 39). Es tracta d’un ridícul diferent. Es tracta de la follia de mostrar l’experiència de la vida justa i decent (privada, tranquil·la i apartada, sota el gaudi dels plaers del cos) en un espai que no toca (el de la ciutat i la seva bogeria). A la base d’aquest plantejament aristofànic, Strauss reconeix una polaritat entre la polis i la família, en la qual la família (més natural) se’ns exhibeix com a model de la polis . Aquesta distinció entre physis i nomos , i la temptativa de coneixement de la primera, ens recorda l’autor, és el significat antic de filosofia. Tot i això, per Aristòfanes, tal i com faria imatge Les Bromes , la filosofia, a diferència de la poesia (això és la comèdia), no té existència política. Com veurem, les comèdies d’Aristòfanes constitueixen la imatge principal de la lluita per la supremacia lliurada entre la poesia i la filosofia, i dels arguments presentats en favor de la primera.

En la següent lliçó, Strauss tematitza el Sòcrates aristofànic de Les Bromes pròpiament dit. La presentació d’Aristòfanes caracteritza el filòsof, en part, com a estudiós de la natura, en part, com entès en retòrica. Malgrat aquesta aliança, i en la línia del que avançava anteriorment, Strauss ens fa notar que la filosofia ens apareix com a radicalment apolítica. La filosofia resulta incapacitada per comprendre les qüestions polítiques. El descens de la filosofia fracassa en el seu intentar fer-se més humana, fracassa en el seu intent d’ésser edificant per a la gent comuna, ja que roman desproveïda de tota dimensió eròtica i musical. La filosofia està mancada d’autoconeixement i, en conseqüència de saviesa pràctica, fet que duu a que no pugui incidir en la multitud, tot ensenyant el que és just, de la mateixa manera en què ho fa la poesia. La filosofia, llegeix Strauss en Aristòfanes, a diferència de la poesia no és un poder polític. I el seu dèficit ens obliga a pensar-la (almenys amb el comediògraf) integrada en un conjunt governat per la poesia. A aquesta manera aristofànica de presentarnos el lloc de la filosofia en la ciutat respondran, segons Strauss, les notícies socràtiques de Xenofont i Plató, les quals invertiran la jerarquia en la relació poesia-filosofia. D’aquí que Strauss continuï cronològicament amb el Sòcrates de Xenofont. Abans però, com ha fet amb Aristòfanes, examina les raons per les quals Xenofont no gaudeix entre els historiadors contemporanis de la consideració que mereixeria, i ens ajuda a atendre alguns dels elements que el fan mestre de l’art d’escriure. L’art d’escriure de Xenofont es caracteritzaria per prioritzar el record de les bones coses per sobre les dolentes. Això és ironia, i la ironia és, com és sabut, una variant d’allò ridícul. Allò ridícul, recordem és l’element nuclear del caràcter literari de la comèdia aristofànica. Xenofont utilitzaria, segons Strauss, els mitjans d’Aristòfanes per mostrar, de manera invertida, la contribució positiva del filòsof a la ciutat.

Dels quinze escrits dels quals disposem de Xenofont, només quatre són socràtics; de la resta, el personatge més destacat és Cir. Sòcrates representa un pol de l’obra de Xenofont, l’altre el representa El Persa. La polaritat entre ambdós representa la tensió entre filosofia i política. Malgrat hi hagi una diferència radical entre Cir i Sòcrates –un anhela exercir l’art de governar i

177 l’altre no– hi ha un vincle que els uneix, ambdós posseeixen tal art, ambdós fan imatge del perfecte capità. Aquest vincle fa d’aquest Sòcrates, a diferència del d’Aristòfanes, un savi que lluny de ser un pensador especulatiu dedicat exclusivament a l’estudi de la natura, comprèn la naturalesa de les coses polítiques i posseeix saviesa pràctica, el que fa d’ell l’educador polític par excellence. Tanmateix, el Sòcrates de Xenofont, com el platònic, no només es dedica, segons Strauss, a les coses humanes, sinó que es preocupa del tot, fent de les coses humanes la seva clau. Si Sòcrates ha esdevingut el fundador de la filosofia política, ha estat gràcies a què ha pogut comprendre l’heterogeneïtat noètica, la diferència essencial entre les coses polítiques i les que no ho són, els seus límits. Reconèixer els seus límits permetrà al Sòcrates de Xenofont reconèixer dues maneres de viure, la política i aquella que la transcendeix i que és més elevada, la filosòfica. Tanmateix, aquesta distinció i la preferència per la segona no farà al Sòcrates de Xenofont, oblidar-se de la política, sinó fer tot el possible per tal que aquesta guanyi en dignitat. La dedicació primera de Sòcrates a la política, en vistes a la seva dignitat és el tema dels Records , l’anàlisi del qual condueix Strauss en la lliçó central de la nostra edició. En clau d’apologia, els Records tractarien de demostrar que Sòcrates beneficià a tothom qui entrà en contacte amb ell, en altres paraules, que Sòcrates és just, en allò que diu la legalitat i allò que la transcendeix. Això comporta la refutació de les acusacions contra Sòcrates, refutació que resultaria insuficient per provar la justícia i la pietat legals del filòsof. Malgrat tot, aquesta insuficiència no posa en dubte que Sòcrates fos just en allò que transcendeix la legalitat, i és per aquesta raó que l’anàlisi de Strauss es focalitza aleshores en la manera d’estar de Sòcrates amb els altres, i per la qual creia Xenofont que els beneficiava, la dialèctica. L’autor ens ajuda a reconèixer que la dialèctica socràtica és doble. D’una banda, trobem la dialèctica que té per objectiu cercar l’acord entre els auditors, d’altra, trobem la dialèctica, la qual, basada en la refutació, consisteix en aixecar la pregunta «què és?». La darrera és superior, però Xenofont no ens en proveeix amb gaires exemples, com no ho fa de converses entre Sòcrates i amics seus. En el llibre tercer dels Records, quan tot apunta que som a punt d’assistir a una conversa del més alt nivell (entre Sòcrates i Plató), Xenofont no ens la presenta, Xenofont no ens presenta el més elevat, deixa que, no essent representat, ho intuïm. També hem d’intuir, doncs, que la preocupació més elevada de l’activitat socràtica és «allò que cada ésser és», ja que Xenofont no ens en mostra tampoc gaires imatges. Aquesta preocupació, que com dèiem abans permet a Sòcrates reconèixer l’especificitat d’allò polític, conduirà al Sòcrates de Xenofont a l’estudi de la llei com a fenomen característic d’allò polític. La llei i la seva bondat o maldat ens és presentada a condició del tipus d’homes que les facin i com a condició de la bondat o maldat del règim de la ciutat. El bon règim esdevindrà a condició del govern dels savis, no només perquè són els únics capacitats per fer bones lleis, sinó perquè gaudeixen d’una qualitat indispensable per al govern i que a les lleis sempre mancarà, la flexibilitat. Tanmateix, com n’és imatge la vida de Sòcrates, els savis semblen no tenir la possibilitat de governar ni per la persuasió ni per la força, així que caldrà conformar-se amb el govern indirecte o dissolt del savi. Aquesta qüestió ens condueix a Plató.

En la penúltima conferència, Strauss analitza el Sòcrates platònic de La república. Abans, com ha estat el cas de les fonts anteriors, ens fa cinc

cèntims del caràcter literari del diàleg platònic. Strauss ens fa llegir que el diàleg platònic vol, superant la insuficiència essencial de l’escriptura, parlar diferent a gent diferent. Pel que fa als elements literaris que el constitueixen, Strauss ens recorda que Plató no ens parla en primera persona en ells, i que segurament tampoc no podem confiar en cap dels seus personatges com a portaveu. També ens diu que no podem extreure ensenyaments dels discursos d’alguns personatges sense situar-los en la significació de l’acció dramàtica, i que cada un dels diàlegs caldria contemplar-lo en el conjunt de l’obra platònica. Per últim ens avisa que per apropar-nos a entendre un diàleg cal que reconeguem la seva abstracció específica (allò que hi falta, i amb el qual el diàleg podria reeixir), la qual es dóna en la pròpia escenificació del diàleg. L’abstracció específica de La república, si seguim el que en l’escena inicial es diu que es farà i no s’acaba fent (això és sopar i assistir a una cursa), ens indica que la discussió que continua aparta el nodriment del cos per ocuparse del de l’ànima, desplaçament que caracteritzarà d’ascètica la restauració que Sòcrates operarà amb la república. Tal restauració només es donarà en l’ordre del discurs. Tot discutint el que sigui la justícia, Sòcrates, que recerca el que aquesta sigui segons natura, es veu obligat a fundar la ciutat justa en el discurs, ja que la ciutat segons natura no existeix. La fundació empresa per Sòcrates de la ciutat justa –recordem aquella que entre d’altres coses ha de suposar el govern dels filòsofs– es troba a mig camí amb la dificultat, malgrat el servei de la noble mentida, de no saber com conduir la multitud vers la persuasió filosòfica en el moment de realitzar el pas de la ciutat existent a la millor ciutat. Plató, tal com Strauss llegirà en Fârâbî, ens presentarà la solució amb la conciliació escènica de Trasímac, el retòric, amb la resta de contertulians. Trasímac, qui a l’inici del diàleg se’ns presenta en defensa de la concepció popular que iguala la justícia a la legalitat, representa el camí o la manera que cal conciliar amb la manera socràtica per fer de la filosofia un poder polític real. La restauració de la justícia des de la filosofia també necessita de la retòrica. Però, una mica més endavant, Strauss ens mostra com fins i tot aquesta aliança torna a mostrar-se insuficient per a la fundació de la ciutat justa. Fins i tot la persuasió retòrica resta sotmesa a límits, i aquests límits els posa la naturalesa humana. La ciutat justa dissenyada en La república no és possible més que en els raonaments dels contertulians. Això no significa, però, que la justícia sigui impossible. La justícia, a nivell individual, sí que és possible donat que la naturalesa d’alguns homes així ho permet amb independència de la ciutat on aquests visquin. La justícia de la ciutat, en el seu nivell més elevat, dependrà doncs de com de capaç sigui per nodrir-se de la justícia d’aquests homes, que és coneixement. En el seu nivell més bàsic, la justícia de la ciutat troba el seu límit en les virtuts populars o polítiques per sota de les quals la ciutat tendeix a decaure. La unitat d’ambdós nivells de la moralitat, això és també dels nivells de l’ànima humana (el racional i l’infraracional), és com ens mostrava Strauss a partir de l’abstracció bàsica del diàleg, el tema central de La república. En ella, la fogositat (entesa com a zel per la justícia en el marc de la moralitat ordinària) se’ns presentaria com el lligam entre ambdós nivells, el lligam que uneix l’ànima. Aquest lligam necessita, però, de la purificació de la filosofia per a contribuir a la justícia en la ciutat en el seu sentit més elevat. Si bé les consideracions anteriorment fetes sobre l’obra de Xenofont i Plató semblen suficients per a l’autor per tal de contrarestar la manca d’erotisme

del Sòcrates aristofànic, no ho semblen pel que fa a la seva manca de musicalitat. Aquesta és la qüestió abordada en la darrera lliçó, a través de la querella entre poesia i filosofia. La poesia, més que no pas la sofística, és el gran adversari de la filosofia política clàssica, almenys, tal i com es manifestaria en l’obra aristofànica, però també tal com vindria representat en La república En ella, Plató intentaria mostrar la necessitat d’un cert tipus de poesia que, restaurant allò menys admirable de la poesia autònoma –estar consagrada a les passions– però conservant allò més admirable –el coneixement de l’ànima–possibiliti a la filosofia persuadir a la multitud. En una primera part de La república la poesia se’ns presenta com un instrument, relatiu a la creació de contalles, sotmès al poder polític, però no se’ns diu res en relació a la seva moralitat. El judici sobre la seva moralitat, ens diu Strauss, dependrà de com es relacioni amb la veritat. En una segona part, la poesia queda caracteritzada com a art de la imitació de certes aparences sobre la realitat. A diferència de la filosofia, que pel que sembla té a veure amb l’estudi la naturalesa, la poesia és una simple imitació d’artefactes. La crítica a la poesia per raons morals sembla clara. Tanmateix, no a La república , sinó a Les lleis, podem llegir que la moralitat no és l’únic criteri al qual caldria sotmetre la poesia. Invertint la relació entre el poder polític i la poesia que ens apareix en la primera part de La república, en el llibre quart de Les lleis, el poeta que ensenya al legislador a dirigir-se de manera diferent, amb ambigüitat i flexibilitat a la multitud quan es proposa justificar els seus manaments, ens apareix com el qui millor reconeix les exigències comunicatives particulars. Fruit del seu coneixement de l’ànima, el poeta està capacitat per guiar-la, i és aquesta capacitat que, en relació al poder polític, ja no el fa estar subordinat, sinó a l’inrevés. Es dóna el cas, però, que el principi de la filosofia platònica és també el coneixement de l’ànima. I amb això Strauss ens obre a la pregunta final de quina és doncs la diferència entre la filosofia platònica i la poesia. La diferència rau en la imitació. No és que la filosofia platònica no es doti de la imitació, car els diàlegs, com a drames, estan constituïts per ella, la diferència rau en allò que imiten. Mentre Plató ens presenta l’home bo, la vida bona, i això és, el filòsof, la vida filosòfica, la poesia ens presenta homes i maneres de viure inferiors a la filosofia. La poesia exclou la filosofia de les maneres de viure que es presenten com a solució al problema de l’home, el problema de la felicitat. Tanmateix, la seva presentació de la vida humana ens serveix de propedèutica per aproximar-nos a la solució del problema de l’home, o sigui, ens prepara per a la vida filosòfica. D’aquesta manera, i sense que ens manquin notes que ho anticipin, la querella entre poesia i filosofia, tractada sota la perspectiva platònica, i per tant, en favor de la filosofia (com a mínim de la filosofia platònica), serveix a Strauss per cloure el text, tot responent als arguments amb què ens presentava inicialment «el problema de Sòcrates» des de la comèdia aristofànica, o sigui, la querella en favor de la poesia. El text clou deixant-nos entreveure que la possible solució al «problema de Sòcrates» i «la seva manera» cal que la cerquem en «la manera de Plató».

Àngel Pascual

Facultat de Psicologia, Ciències de l’Educació i de l’Esport Blanquerna (URL)

E. VOEGELIN . La nueva ciencia de la política , Buenos Aires: Katz, 2006, 234 p. [ The New Science of Politics , Chicago: The University of Chicago Press, 1952]

Plató a la Nova Ciència de la Política d’Eric Voegelin

És pertinent, arran de la recent publicació en llengua castellana de l’obra política per excel·lència d’Eric Voegelin, La nueva ciencia de la política, parlar sobre el contingut del llibre i la figura de Plató que aquest ens transmet. L’obra de Voegelin és tanmateix molt extensa, com podem comprovar amb la seva publicació en 34 volums en llengua anglesa 1, i la seva influència a Estats Units i Alemanya és molt considerable. Voegelin neix a Colònia (Alemanya) i estudia a la Universitat de Viena, on esdevé professor de ciència política a la Facultat de Dret. En 1938 fuig del nazisme cap a Estats Units, d’on no serà ciutadà fins 1944. La major part de la seva vida docent la passa a la Louisiana State University, a la Universitat de Munic i la Hoover Institution de la Standford University. L’abast teòric de la seva obra va des de la filosofia a la política passant per la teologia. En el nucli del seu pensament trobem la idea de construir una teoria de l’home, la societat i la història a través de la noció d’ordre. Aquesta tasca troba el seu referent més clar en la seva obra magna, Order and History 2

La figura de Plató juga en el projecte de Voegelin un paper important, encara que no sempre fàcil de determinar. La nostra pretensió és aquí la de procurar determinar la situació de Plató en aquest projecte a partir de la lectura de La nueva ciencia de la política (a partir d’ara New Science). Aquesta obra es publica l’any 1952 després d’una etapa d’inestabilitat vital i intel·lectual de l’autor. Uns anys abans de la seva publicació, Voegelin diu haver arribat a una punt mort en les seves investigacions per a crear una teoria de l’home, la societat i la història3. Podríem dir que la New Science és el moment de sortida d’aquest punt mort, el qual trobarà la seva darrera expressió en la seva gran obra, Order and History . Voegelin havia estat treballant des de mitjans dels anys trenta en la redacció d’una extensa obra dedicada a reexplicar la història de l’home i la societat a partir de resseguir les transformacions de les idees polítiques4. Aquest projecte, però, es veu frustrat en el moment en el qual l’autor comença a veure, cap als anys 40, la impossibilitat d’explicar una història de les idees polítiques. Voegelin se n’adona, després d’haver fet certs descobriment sobre la teoria del mite extrets de Schelling i Vico que permetien reexplicar els diàlegs platònics i els seus mites, que les idees no ens permeten accedir a la realitat. De fet, les idees són les culpables de la transformació de l’experiència i la seva simbolització. És en l’experiència i la seva manifestació mitjançant els símbols i no en les idees des d’on és possible endegar la tasca

1. L’edició de les obres de Voegelin sota el nom de «The Collected Works of Eric Voegelin» l’ha duta a terme la Universitat de Missouri Press.

2. E. VOEGELIN Order and History (5 vols.). Baton Rouge i London. Lousiana University Press. 1995. Els títols dels diversos volums són els següents: I «Israel and Revelation»; II «The World of the Polis»; III «Plato and Aristotle»; IV «The Ecumenic Age»; V «In Search of Order».

3. E. V OEGELIN Anamnesis, Columbia & London: University of Missoury Press, 1990. p. 3. 4. El projecte del que parlem és la redacció de E. V OEGELIN History of Political Ideas (8 vols.). Missouri: University of Missouri Press, 1999.

d’una teoria de l’home, la societat i la història. Voegelin trobarà en el projecte i l’obra platònica, els seus diàlegs i els seus mites, un conjunt de símbols que expressen experiències que persegueixen reordenar la realitat del segle quart abans de Crist, però que degudament interpretades serveixen també com a model d’ordre extensible a tota la humanitat.

La New Science és la publicació d’una sèrie de conferències que fa Voegelin l’any 19515. És important saber que poc temps abans de presentar la seva conferència Voegelin encara dubtava sobre l’enfocament del tema: o bé parlar del problema de la representació o bé sobre l’origen de la ciència política i la noció d’una ciència de l’ordre a la Grècia de Plató 6. La seva decisió acaba decantant-se cap al problema de la representació, però és important fer notar que en el rerefons del seu projecte hi ha la necessitat de reexplicar la filosofia política clàssica. La New Science es divideix en sis parts que podríem dividir en dos grans blocs: el primer, format pels tres primers capítols, se centra en la noció de representació i repassa la seva evolució des dels imperis cosmològics fins a la modernitat; el segon, format pels tres darrers capítols, se centra en la noció de gnosi en el seu sentit modern, els seus orígens i les seves manifestacions. La noció de representació i la de gnosi representen el nucli temàtic del llibre. La figura de Plató és clau per entendre la primera noció i subjau en l’aclariment de la segona.

La noció de representació li serveix a Voegelin com a experiència política paradigmàtica l’aclariment de la qual permet orientar la tasca i el mètode de la -nova- ciència de la política. «Un estudi de la representació es convertirà de fet en una filosofia de la història, sempre i quan fem un desplegament conseqüent de les seves implicacions teòriques»7. Aquesta unió entre filosofia i ciència, però, no és nova com reconeix l’autor, ja que «aquesta teoria integral de la política va néixer de la crisi de la societat hel·lènica» (p. 11), més concretament amb Plató i Aristòtil. Voegelin explica com en èpoques d’estabilitat la ciència política es manté com a esclava dels poders establerts, descriu les institucions vigents i fa una apologia dels seus principis, però en èpoques de crisi i revolucionàries, per contra, és quan es desenvolupa la ciència política veritablement. Això s’ha esdevingut en tres moments: (i) La creació de la ciència política per Plató i Aristòtil que coincideix amb la crisi hel·lènica; (ii) La crisi de Roma i de la Cristiandat, amb la Civitas Dei de St. Agustí; i (iii) la filosofia del dret i de la història de Hegel en la primera gran crisi d’occident. El projecte de Voegelin i el nom de la seva obra ens insinuen que ell o el seu projecte volen inaugurar un quart moment de renovació de la ciència política. Voegelin aclareix que no es tracta de fer un renaixement de la ciència política del passat, car cada època té les seves peculiaritats i ha de fundar els seus principis a partir d’una tasca teòrica que parteixi de la situació concreta. Es tracta d’una restauració de la ciència política envers als seus principis. I això es fa necessari en el moment en el qual ja no som conscients d’aquests prin-

5. Es tracta de les Wallgreen Lectures, organitzades per la Universitat de Chicago.

6. Per a una anàlisi acurat del context de publicació del New Science podem llegir P. J. O PITZ, «Erics Voegelins New Science of Politics - Kontexte und Konturen eines Klassikers» a Occasional Pappers , XL, Eric Voegelin-Archiv, Manchen, 2003.

7. E. VOEGELIN , La nueva ciencia de la política, Buenos Aires: Katz, 2006. p. 10, a partir d’ara citada entre paréntesis en el text.

cipis, l’oblit dels quals es va produir sobretot amb la ciència positiva a la segona meitat de segle XIX.

Fixem-nos que el paper de Plató en el projecte de Voegelin és el d’haver estat el primer en trobar aquests principis que permeten entendre la realitat social, «la qual no és un mer fet, o un esdeveniment del món exterior que pugui ser estudiat per un observador com si fos un fenomen natural. Encara que l’exterioritat és un dels seus components importants, és en conjunt un petit món, un kosmion [representant del cosmos] il·luminat des de dins amb la significació que li donen els éssers humans, els quals contínuament el creen i el sostenen com a mode i condició d’auto-realització» (p. 41). El filòsof de la política, el nou polític, ha d’enfocar la seva anàlisi a partir de tres conjunts d’elements: (a) elements externs: símbols del llenguatge producte del kosmion en al seu procés d’auto-aclariment, és a dir, la manera com la societat s’autocomprèn; (b) elements existencials: conjunt dels símbols del llenguatge de la ciència política, els quals són una depuració dels elements d’(a) que ha de permetre fer-los intel·ligibles; (c) elements transcendentals: en el pas d’(a) a (b) es produeix un procés de clarificació crítica, la ciència política examina allò que ja és en l’auto-interpretació de la societat, però mostra que són elements que es troben més enllà d’aquesta autointerpretació els que la possibiliten (contra H. Kelsen8). El procés de clarificació crítica ens condueix a parlar encara d’una anàlisi transcendental, ja que és «necessari distingir entre la representació de la societat mitjançant els seus representants articulats i una segona relació on la societat esdevé representant de quelcom que es troba més enllà d’ella mateixa, d’una realitat transcendent» (p. 71). Per tant, amb l’experiència de la representació en els seus diversos nivells Voegelin ens acaba aclarint la necessitat de pensar la realitat des de tots els plans que van des de l’autocomprensió fins a la transcendència. Ara bé, aquesta noció de transcendència és víctima de certa ambigüitat en l’aclariment de Voegelin, car per una part refererirà a allò que és més enllà de l’ordre social i que permet ordenar-lo –la veritat– i per altre a la transcendència com a veritat divina. La noció de transcendència és clau per entendre el lloc de Plató en l’obra de Voegelin.

La necessitat de pensar la transcedendència en un sentit ampli, donà lloc, segons l’esquema de Voegelin, al naixement de la filosofia en el sentit platònic. Així ens ho aclareix l’autor: «el descobriment de la veritat apta per desafiar la veritat dels imperis cosmològics és un fet històric de gran magnitud» (p. 78), és un període que va del segle VIII al V a.C on a la Xina trobem Confuci, a la Índia els Upanishads i Buda, a Pèrsia el Zoroastrisme, a Israel els profetes, a Grècia els filòsofs i la tragèdia. «Només a occident, per les circumstàncies històriques específiques que no existien en altres civilitzacions, aquell esclat va culminar en l’establiment de la filosofia en el sentit grec i, en particular, de la teoria política» (p. 79). La imatge que té Voegelin quan pensa en la nova ciència política li ve la Plató, «tots coneixem la frase de Plató que diu que la polis és l’home escrit en grans caràcters. Podria dir-se que aquesta fórmula és el credo de la nova època» (p. 79). Voegelin es dedica a cercar les experiències que han arribat a generar els símbols que estructuren les diverses visions de 8. Cal dir que New Science representa paral·lelament una crítica a la visió positivista del dret de Kelsen, el qual escriu una obra criticant al seu deixeble. H. KELSEN . New Science of Politics: Hans Kelsen’s Reply to Erik Voegelin’s «New Science of Politics». Frankfurt: Ontos Verlag. 2004 [traducció castellana, ¿Una nueva ciencia política? , Buenos Aires: Katz, 2006].

l’ordre en l’obra de Plató i Aristòtil, els quals tenen la pretensió d’imposar-se com a font d’una nova autoritat. Així l’amor al sophón en Aristòtil, l’eros platònic envers el kalon i agathon o la mort-thanatos com a experiència catàrquica de l’ànima, serien símbols que perseguirien la fundació d’una nova comunitat espiritual i que provindrien del que hem anomenat un procés de clarificació crítica basat en un anàlisi transcendent. En aquest sentit, el símbol més significatiu que fa d’aquests autors els pares de la filosofia política és el descobriment de la teoria, és a dir, de l’ànima com a lloc de coneixement, la qual se situa en relació a la transcendència. Plató «no només descobreix la seva pròpia psyche com a instrument per a experimentar la transcendència, sinó que al mateix temps descobreix la divinitat en la seva transcendència radicalment no humana. Per això la diferenciació de la psyche és inseparable d’una nova veritat sobre Déu» (p. 87). La nova teoria permet fer un examen adequat de les diverses experiències que circulen per la societat a partir d’un model transcendent.

Aquesta visió de l’ànima en la seva relació amb el transcendent és el que Voegelin anomena principi antropològic de Plató, el qual fa dues coses: (1) servir de principi general per interpretar la societat a partir del model de la veritat de l’ànima representada pel filòsof en tant que amant del sophon diví ( Fedre 278d-e), de manera que l’estat de l’ordre social indica l’estat de l’ordre de les ànimes i els canvis d’ordre són canvis dels tipus humans; i (2) servir d’instrument per a la crítica social, és a dir, per a la reforma social. Voegelin s’esmerarà en aclarir-nos la legitimitat d’aquesta crítica social per tal que no la confonguem amb les pretensions gnòstiques. Aquesta legitimitat té a veure amb la legitimitat del pas de la veritat de l’ànima a la veritat de la societat. En el cas de Plató l’home es descobreix com a mesura de la societat només en tant que Déu, en la seva distància, és la mesura de la seva ànima ( República 518de). Tot descobriment que es relacioni amb la veritat, però, ocupa un espai i entra en rivalitat amb la veritat representada per la societat, generant així commocions, com mostra el cas de Sòcrates. El que hauria vist clarament Plató és que no és possible instituir la veritat de l’ànima sense abans instituir una estructura social que permeti accedir-hi. Aquest descobriment el mostraria en pas en l’obra platònica des de la República a les Lleis. Així, Plató passa d’instituir una ciutat que encarnaria la veritat de l’ànima (República ) a veure clarament la necessitat d’establir la veritat de l’ànima com a dogma i construir la ciutat segons l’ordre del cosmos (Lleis). La formulació del projecte de Voegelin s’ha servit fins aquí de la simbolització platònica de l’ànima i la societat, el filo- sophos s’enfronta al filo- doxos com a representat del desordre igual que el teòric de la política actual s’enfronta als moviment polítics i ideològics desordenadors de la societat. Tot i la formulació platònica del projecte voegelinià, en el que resta de llibre es mostra, d’una manera no sempre clara, com l’origen platònic de la ciència política no té un final platònic, sinó, i això caldrà matisar-ho, cristià. L’esforç platònic de reforma espiritual hauria fracassat segons Voegelin per dues raons principalment: primerament per la seva fixació amb la ciutat d’Atenes, la filosofia platònica naixeria amb i per la polis; en segon lloc pel seu origen, el qual vincula l’autor amb el peitho de les tragèdies d’Èsquil, amarat del record dels herois de Marató i de les veritats de la religió cosmològica. Podríem dir que el distanciament de Voegelin respecte Plató es basa en aquests dos elements, els quals són sens dubte qüestionables des d’altres lectures de l’obra platònica.

En el tercer capítol del llibre, Voegelin s’enfronta amb l’origen de la segona gran transformació de la ciència política després de la fundació platònica. Es tracta del moment per la lluita per la representació en l’imperi romà. En aquest moment Voegelin fa aparèixer tres nocions de veritat que expliquen la lluita per la representació al llarg de la història. Es tracta de (i) la veritat cosmològica, és a dir, la veritat que sostenia als antics imperis cosmològics, basada en una relació d’«amistat» entre els homes i els déus; (ii) la veritat antropològica, és a dir, la veritat descoberta per la filosofia de Plató i Aristòtil, en la qual s’afirma la impossibilitat de la relació d’amistat entre l’home i el déu, el qual roman en la seva transcendència immòbil i cap al qual l’home tendeix però sense trobar un moviment de resposta des de l’altre costat; finalment, (iii) la veritat soteriològica, la pròpia del cristianisme, on déu està disposat des de la seva transcendència envers l’ànima, és a dir, un Déu que salva. Aquí és on intervé la noció de revelació tal i com l’entén Voegelin. Crist realitza de manera efectiva allò que era esperit en els filòsofs clàssics, místics com els anomena Voegelin. Només la revelació situa l’home enfront la seva veritable humanitat. No volem ara aprofundir en aquestes afirmacions. Direm només que la figura de Plató no acaba de poder encaixar en l’esquema plantejat, car des de la descoberta de la veritat antropològica és capaç de parlar-nos d’un déu transcendent que formaria part de la veritat soteriològica. Aquesta mateixa contradicció la mostra Voegelin en el mateix text quan diu que «la disposició cristiana de Déu cap a l’ànima no entra en el camp d’aquestes experiències [la dels filòsofs clàssics], però, en llegir Plató, sens dubte es té la sensació d’estar movent-se constantment al llindar d’una nova dimensió» (p. 99). Plató se li escapa a Voegelin. Sigui com sigui, en la segona gran transformació de la ciència política, la situació sembla ser anàloga a la grega. Cap al segle III d.C l’imperi ha de decidir quina veritat l’ha de representar després que el mite de Roma havia perdut el seu poder de força ordenadora. Roma sembla que va acabar acceptant la pràctica del cristianisme per necessitats religioses i de culte. El problema és que hi havia incompatibilitats de fons entre el cristianisme i el paganisme, la desdivinització radical del món només podia destruir l’imperi. El problema central és el de la representació: «la trinitat no té anàleg en la creació. La persona d’un monarca imperial no podrà representar la trinitat divina» (p. 131), això només ho pot fer l’Església. «La doble representació de l’home en la societat a través de l’Església i l’Imperi –acaba Voegelin– va persistir durant l’edat mitjana. Els problemes específicament moderns de la representació es relacionen amb la redivinització de la societat» (p. 132). Aquesta temàtica és la que aclarirà en el que resta de llibre, el qual se centrarà bàsicament en la noció de gnosticisme. Com hem dit en aquest segon bloc del llibre la figura de Plató passa a un segon pla. El gnosticisme apareix quan la veritat que representa el tot d’una determinada comunitat entra en crisi, això és, en el moment de la redivinització necessària després d’una desdivinització, moment en el qual també podríem situar Plató en relació a les veritats cosmològiques. Però Voegelin se centra aquí en l’aclariment de la situació moderna, la qual és inexplicable sense l’aparició del cristianisme. Així, en la gnosi moderna «la força espiritual de l’ànima que en el cristianisme es dedicava a la santificació de la vida ara podia dedicar-se a la creació més atractiva, tangible, i sobretot, molt més fàcil, del Paradís terrenal» (p.158). L’home gnòstic de la modernitat, insatisfet amb l’espera que suposa la redempció escatològica pretén aconseguir un coneixe-

ment transcendent més enllà de la fe, és a dir, dur a terme una divinització immanent de la realitat. La idea originàriament cristiana d’un esperit absolut que caracteritza el gnosticisme modern és la que li manca al gnosticisme antic i també a la filosofia platònica. Concretament, Voegelin veu en els escrits de Joaquim de Fiore del segle XII la inspiració de les diverses expressions gnòstiques de la història. De Fiore introdueix la noció de la possibilitat de la realització del regne dels cels a la terra i pretén superar la separació augustiniana entre l’esfera profana i la sagrada de la història. Així apareixen, segons l’autor, els gnòstics dels temps moderns en un allunyament progressiu del cristianisme fins la irrupció de la idea de progrés al segle XVIII, quan la noció originària de transcendència acaba desapareixent totalment. D’aquí derivarien les especulacions que motiven Hegel, Comte, Marx o Nietzsche. Segons Voegelin l’especulació de de Fiore fa aparèixer un problema inexistent en l’antiguitat clàssica i el cristianisme ortodox; es tracta del problema de l’ eidos de la història, el qual apareix quan s’intenta immanentitzar la realització transcedental cristiana. Si bé Plató i Aristòtil haurien pensat en un eidos de la història, aquest no podia ser considerat com a transcendent, sinó com «l’essència que es regeix pel ritme de creixement i decadència» (p. 147). No és fins després de l’aparició de la veritat soteriològica que el ritme de l’existència es trenca, la salvació se situa en un més enllà. El lloc de la filosofia en el sentit platònic ha quedat així desplaçat altre cop per la veritat soteriològica del cristianisme. Com hem vist, però, no queda del tot clara la distància entre la veritat en el sentit platònic i la cristiana.

En els dos darrers capítols del llibre Voegelin posa a prova el seu examen anterior aplicant-lo al projecte de Hobbes i a l’anàlisi de la situació moderna. El rerefons platònic de tota l’argumentació és altre cop manifest. El projecte hobbesià d’establir una theologia civilis s’aclareix enfront el perill que el puritanisme, una versió gnòstica del cristianisme segons Voegelin, representaria per l’ordre públic. El fonament de la pretensió teòrica del puritanisme és la de creure que és possible establir el regne de Déu a la terra, la qual cosa faria a partir d’una veritat transcendent mancada d’una articulació en la societat que Hobbes sí oferiria. «Sens dubte era l’ocasió per redescobrir la troballa de Plató segons la qual una societat havia d’existir com a kosmion ordenat, com a representant de l’odre còsmic, abans de permetre’s el luxe de representar també la veritat de l’ànima» (p. 195). Però Hobbes hauria oblidat justament allò que havíem après de Plató, el significat de la veritat social en la seva relació i diferenciació respecte la veritat de l’ànima. Plató, ens diu Voegelin, ja havia vist la tensió entre aquests dos elements, la saviesa de Plató hauria consistit en saber omplir el buit civil després de la descoberta de la veritat de l’ànima, cosa que no van saber veure els pares de l’Església ni tampoc Hobbes. El filòsof anglès nega la tensió necessària entre la veritat de l’ànima i la veritat de la societat, la qual cosa el condueix a creure que amb la instauració d’una estructura social sòlida s’autoregularà, a través de la por i l’autoritat del governant, l’ànima dels ciutadans. Hobbes, ens diu Voegelin, «es veia a si mateix en el paper de Plató, a la recerca d’un rei que adoptés la seva veritat i adoctrinés el poble» (p. 193), però va acaba esdevenint un gnòstic, en tant que persegueix una constitució duradora que congelaria «la història en un regne últim i etern sobre la terra» (p. 194). L’home hobbesià no té ànima en el sentit platònic ni en el sentit cristià, és per això que l’empresa hobbesiana cal situar-la en el context

més ampli de la crisi occidental, a la qual dedicarà Voegelin el darrer capítol del llibre.

Voegelin identifica el gnosticisme a nivell polític amb les diverses variants del marxisme, el progressisme, el positivisme i amb les diverses formes d’«occidentalització» i desenvolupament dels països menys avançats. Totes aquestes formes polítiques han confós en més o menys grau el somni amb la realitat. Enfront la fal·làcia gnòstica que destrueix la veritat transcendent de l’ànima i aconsegueix dirigir l’acció política a partir de pressuposar un inexistent eidos de la història hi ha, segons l’autor, esperança. «La ciutat d’Èsquil, amb la seva diké ordenadora, és una illa en un mar de desordre demoníac que segueix existint de manera precària» (p. 201). L’esperança de restituir l’ordre es troba en les forces civilitzacionals que en el moment en què Voegelin escriu la New Science es trobarien més presents que enlloc altre en les democràcies anglesa i nord-americana. En darrer terme ens trobem enfront una lluita entre les tendències gnòstiques i la necessitat de recuperar les veritats transmeses per la tradició clàssica i cristiana; en aquesta lluita, acaba Voegelin el seu escrit, «el destí és el que està en joc» (p. 225). Com es mostra en l’obra que comentem, i representativament en la cita sobre Èsquil, el pes de l’ensenyament platònic, si més no de la manera com Voegelin l’entén, és fonamental. Plató, com a representant de la tradició clàssica, no només ofereix els principis per a la nova ciència de la política, sinó que permet encara marcar les distàncies i establir les crítiques corresponents a les postures gnòstiques tant antigues com modernes. Per acabar direm que la New Science és un exercici d’elevació filosòfica. Aquesta elevació té com a conseqüència natural la despreocupació per certs detalls o l’aparició d’elements que no acaben d’encaixar en el tot del sistema. A la complexitat del mateix text s’hi afegeix el seu ambiciós abast històric que va des de la polis grega fins l’actualitat, sovint fent salts que requereixen un aclariment més aprofundit. La figura de Plató és víctima d’aquestes especulacions i sovint, tot i la seva centralitat, se li acaba escapant a Voegelin. Si bé Plató és un representant de la filosofia clàssica que ha quedat superada pel cristianisme, en aquest podem trobar elements que farien del cristianisme una novetat menys significativa. Possiblement aquesta i altres incongruències en la interpretació de l’obra platònica es deuen al fet que Voegelin en fa una lectura des del cristianisme, en la qual la filosofia en sentit clàssic segueix una trajectòria guiada des de fora d’ella mateixa. Per altra part també Hobbes, a qui Voegelin dedica la mateixa atenció en aquest text que a Plató, tot i començar enfrontant-se al gnosticisme purità, ell mateix acaba esdevenint un gnòstic. Ni l’un ni l’altre, a més, encaixen en l’esquema voegelinià sobre les veritats de la representació, ja que Plató se situaria entre la soteriològica i l’antropològica, i Hobbes no atendria ni a l’una ni a l’altra. Tot i les interessants i sovint il·luminadores reflexions que ens ofereix Voegelin, la sensació final del llibre resulta ser que l’autor intenta ser tant conseqüent amb les seves premisses que deixa d’atendre a les seves pròpies conclusions.

Bernat Torres Morales Facultat de Filosofia (URL)

ABSTRACTS

Anuari de la Societat Catalana de Filosofia, XVIII, 2007, pp. 189-192

Filosofia i literatura, la unió de dos mons

D. Sam Abrams

Poeta, assagista i traductor

«Filosofia i Literatura, la unió entre dos mons» investiga els paral·lels i els vincles que han existit entre els camps de la filosofia i la literatura al llarg de la història. La primera part de la lliçó és un panorama històric des de la Grècia clàssica fins als nostres dies, mentre que la segona part es centra en els problemes de l’estudi de la influència dels escriptors en els pensadors i viceversa.

Paraules clau : Filosofia, Literatura, Estudis Literaris

«Philosophy and Literature, the union between two worlds» traces the parallels and links that have existed between the fields of philosophy and literature down through history. The first part of the lecture is a historical survey from classical Greece to the present day, while the second part focuses on specific problems such as the study of the influence of writers on thinkers and viceversa.

Key Words: Philosophy, Literature, Literary Studies

El sentit de la vida

Nicolas Grimaldi

Catedràtic de la Universitat de Paris IV-Sorbonne

La pregunta pel sentit de la vida porta a la consideració de la seva finalitat, si li és inherent o transcendent. La vida es fa més intensa en el seu lliurament. El sentit de la vida és senzillament una ètica de l’alegria. Tanmateix, la diversitat de sentits diferents en les vides humanes pot voler dir que aquest sentit és enigmàtic. La diversitat de sentits pot ser deguda a la diversitat d’oficis o de tarannàs o d’allò que esperem aconseguir de situar-nos en el món. Ara bé, aquest situar-se implica una insatisfacció inherent a l’espera mateixa. El sentit de la vida consisteix a salvar la seva vitalitat contra la cega espontaneïtat.

Paraules clau : Vida, vitalitat, sentit, alegria.

The question for the sense of life brings to the consideration of its purpose, if it is inherent or transcendental. The life is made more intense in its delivery. The sense of life is simply an ethics of the joy. However, the diversity of different senses in the human lives can mean that this sense is enigmatic. The diversities of senses can be owed to the diversity of professions or of dispositions or of that which we expect to achieve a place in the world. However, this place implies a same inherent dissatisfaction. The sense of the life consists to saving its vitality against the blind spontaneity.

Key words: Life, vitality, sense, joy.

Claror, perspicuitas, distinctio. El fracàs de Descartes a les Regulae

Ramón Sánchez Ramón Catedràtic d’Institut. Doctorand de Filosofia Universitat de Barcelona

L’article parteix de la tesi de Jean-Paul Weber a La Constitution du texte des Regulae segons la qual el text cartesià és el resultat de diverses fases de redacció al llarg de deu anys. Utilitzant l’ Index des Regulae ad Directionem Ingenii de René Descartes, d’Armogathe i Marion, estudia diacrònicament les ocurrències de claror, perspicuitas i distinctio en els seus diferents contextos, des de la definició d’intuitus a la R III fins a la fixació del clàssic criteri de claredat i distinció a la definició de simple de la R XII.

Paraules clau: Descartes, coneixement, intuitio

The paper begins with the Jean-Paul Weber’s thesis in La Constitution du texte des Regulae according to which the Cartesian text is the result of different phases of redaction through ten years. Using the Index des Regulae ad Directionem Ingenii de René Descartes, by Armogathe and Marion, the paper diachronically studies the ideas of claror, perspicuitas and distinctio in its different contexts, from the definition of intuitus in the R III to the fixation of the classic criterion of clarity and distinction in the definition of simple of the R XII.

Key Words: Descartes, knowledge, intuitio

Articles de Joaquim Xirau sobre Joan Crexells

Josep Monserrat Molas

Professor Agregat de la Universitat de Barcelona jmonserrat@ub.edu

Joaquim Xirau i Joan Crexells van coincidir com a deixebles de Jaume Serra Hunter a la Universitat de Barcelona. En la mort sobtada del seu amic, Joaquim Xirau va publicar una sèrie d’articles dedicats a la seva memòria i relacionats amb el pensament de Crexells, especialment sobre Descartes i Plató. Aquests articles no van ser incorporats a l’edició de les Obres de Xirau i ara s’analitzen i es tornen a publicar.

Paraules Clau: Filosofia catalana, Joaquim Xirau, Joan Crexells, Jaume Serra Hunter, Plató, Descartes.

Joaquim Xirau and Joan Crexells coincided as disciples of Jaume Serra Hunter at the University of Barcelona. In the sudden death of his friend, Joaquim Xirau published a series of articles devoted to his memory and related with the thought of Crexells, especially dedicated to Descartes and Plato. These articles were not incorporated into the edition of the Obras Completas of Xirau and now they are analyzed and published again.

Key words: Catalan philosophy, Joaquim Xirau, Joan Crexells, Jaume Serra Hunter, Plato, Descartes

El mètode fenomenològic de la intuïció d’e ssències i la seva concreció com a variació eidètica

Dieter Lohmar

Professor a la Universität zu Köln dieter.lohmar@uni-koeln.de

El mètode eidètic o d’intuïció d’essències, proposat per Husserl, prova de descobrir les estructures elementals de la consciència independentment de tota dada de fet

Paraules clau: Husserl, mètode eidètic, intuïció d’essències, variació eidètica, Fenomenologia, consciència, Investigacions lògiques , Psicologia fenomenològica.

The eidetic method or intuition of essences, proposed by Husserl, tries to discover the elementary structures of the consciousness independently of every datum as a matter of (empirical) fact. The analysis of the mentioned method is carried out particularly in the sixth Logische Untersuchungen; however, it has been a fundamental worry of Husserl in the course of all his work and the validity of Phenomenology as a rigorous science would depend ultimately. Given its importance, the article proposes a deep study of the eidetic method and of questions directly implied (as the accusation of platonism, or the relationship with other formulations of the author –especially the phaenomenological Psychology in the that the method is characterized as an eidetic variation). Finally, a series of critical accuracies about the limits of the method of essences intuition closes the study.

Key Words: Husserl, eidetic method, intuition of essences, eidetic variation, Phaenomenology, consciousness, Logische Untersuchungen, Phaenomenologische Psycologie.

Cos i ombra: una aproximació fenomenològica

Joan Gonzàlez Guardiola

Professor de Filosofia Batxillerat. Societat Catalana de Filosofia phaenom11@hotmail.com

El present estudi té dues parts: una primera està dedicada a estudiar les possibilitats d’un encaix de les ombres en l’ontologia regional de Husserl tal i com aquesta és presentada a Idees III; en la segona part, pretenem comprovar com la particularitat d’aquest tipus d’objectes condueix a múltiples paradoxes que podem resoldre mitjançant una investigació fenomenològica sobre les ombres. Tanquem la nostra investigació amb una reflexió sobre la utilitat pràctica de la filosofia teòrica en àmbits com la teoria del dret

Paraules clau : Husserl, Idees III, Ontologia regional, Ombres, Fenomenologia de l’ombra

The present study has two parts: the first one studies the possibilities of joining shadows in the regional ontology of Husserl as shown in Ideas III. In the second part, we mean to prove how these particular types of objects lead to multiple paradoxes which can be solved by means of phenomenological research on shadows. We close our research looking into the practical use of theoretical philosophy in topics such as theory of law

Key Words: Husserl, Ideen III, regional ontology, shadows, phenomenology of shadows

191 (empírica). L’anàlisi de l’esmentat mètode es realitza particularment en la sisena Investigació Lògica; tanmateix, ha estat una preocupació fonamental de Husserl en el transcurs de tota la seva obra i, de fet, la validesa de la Fenomenologia com a ciència rigorosa en dependria en darrer terme. Donada la seva importància, l’article proposa un estudi profund del mètode eidètic i de tota una munió de qüestions directament implicades, com l’acusació de platonisme, o la relació amb d’altres formulacions de l’autor –sobretot la de la Psicologia fenomenològica en la qual el mètode és caracteritzat com a variació eidètica–. Finalment, una sèrie de precisions crítiques sobre els límits del mètode d’intuïció d’essències clouen l’estudi.

La revolució de les biociències. Una perspectiva crítica

Miquel Montserrat Capella Universitat Oberta de Catalunya mmontserratcap@uoc.edu

Les qüestions de naturalesa social, ètica i política que plantegen els desenvolupaments més recents de les biociències són nombroses i d’enorme transcendència. La prestigiosa revista científica Journal of Molecular Biology va publicar recentment un número especial dedicat monogràficament a tractar les qüestions més fonamentals en aquest terreny. En aquest article ens proposem efectuar una revisió crítica del seu contingut i una valoració de les seves conclusions.

Paraules clau : bioètica, biotecnologia, biociències, filosofia de la biologia, ciència i societat

The social, ethical and political questions posed by the developments in the life sciences are numerous and of the utmost importance. The prestigious Journal of Molecular Biology recently published a special issue which deals with the more fundamental of those questions. In this paper we aim to critically review its content and assess its conclusions.

Key Words: bioethics, biotechnology, biosciences, philosophy of biology, science & society

NORMES DE PRESENTACIÓ D’ORIGINALS

1.Els originals s’han de presentar en dues còpies suport paper i en disquet o CD, a ser possible en programa de tractament de textos Microsoft Word per a PC.

2.El tipus de lletra ha de ser, preferiblement, Times New Roman: de cos 12 i text interliniat d’un espai i mig per al text, i cos 10 i interliniat simple per a les notes.

3.La bibliografia s’ha d’incloure al final de l’article, ordenada alfabèticament per autors i amb els criteris següents:

* Llibres: C OGNOM, Nom; COGNOM, Nom. Títol de la monografia: Subtítol de la monografia. Lloc de publicació: Editorial, any. Nombre de volums. (Nom de la col·lecció; número dins la col·lecció) [Informació addicional].

* Els articles de publicacions periòdiques: C OGNOM, Nom. C OGNOM , Nom. «Títol de la part de la publicació en sèrie». Títol de la publicació periòdica [Lloc d’edició], número del volum, número de l’exemplar (dia, mes, any), número de la pàgina inicialnúmero de la pàgina final.

4.Les notes s’han de compondre al peu de la pàgina on figura la crida, que s’ha d’expressar amb xifres aràbigues volades.

5.En el cas que hi hagi figures, gràfics o taules, s’han de presentar numerats correlativament en fulls a part, i indicar dins del text el lloc en què s’han d’incloure durant la maquetació.

6.Juntament amb l’article s’ha de lliurar en full a part algunes dades del currículum de cada autor (quatre línies de text com a màxim) i la informació necessària per localitzar-lo.

7.Al final de l’article cal afegir un resum d’un màxim de quinze línies (1.050 espais lletra) en català i en anglès.

8.Amb vista a la indexació en diferents bases de dades, cal posar cinc mots claus com a mínim, els quals s’haurien d’extreure, si és possible, de tesaurus o diccionaris d’especialitat, en català i anglès.

9.Els treballs s’han d’adreçar a la Secretaria de Redacció de l’Anuari de la Societat Catalana de Filosofia , carrer del Carme, 47, 08001, Barcelona.

10.Per a garantir la qualitat dels treballs publicats, la Direcció de l’ Anuari i el Consell de Redacció sotmetran els articles rebuts a l’informe avaluador d’experts en la matèria.

ÍNDEX

ARTICLES

D. Sam Abrams, Filosofia i literatura, la unió de dos mons 7

Nicolas Grimaldi, El sentit de la vida ........................................... 17

Ramón Sánchez Ramón, Claror, perspicuitas, distinctio. El fracàs de Descartes a les Regulae 29

Josep Monserrat Molas, Joaquim Xirau i Joan Crexells, condeixebles 49

Dieter Lohmar, El mètode fenomenològic de la intuïció d’essències i la seva concreció com a variació eidètica ......... 71

Joan Gonzàlez Guardiola, Cos i ombra: una aproximació fenomenològica 95

Miquel Montserrat Capella, La revolució de les biociències. Una perspectiva crítica 109

BUTLLETÍ PLATÒNIC (IV)