El camino de la Salvación Según las Escrituras
El
Corazón de la Teología de Juan Wesley
El camino de la salvación según las Escrituras
El corazón de la teología de Juan Wesley
Kenneth
J. Collins
First Fruits Press
Wilmore, KY
c2025
ISBN: 9781648173813
El camino de la salvación según las Escrituras: el corazóne la teología de Juan Wesley
Kenneth J. Collins
Translated by Oscar Aguilar Marin
First Fruits Press, ©2025
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Collins, Kenneth J.
El camino de la salvación según las Escrituras: el corazóne la teología de Juan Wesley [electronic resource] / Kenneth J. Collins ;[ translated by Oscar Aguilar Marin]. – Wilmore, Kentucky : First Fruits Press, ©2025. 1 online resource pages ; cm.
Translation of: The Scripture way of salvation : the heart of John Wesley's theology.
ISBN: 9781648173806 (paperback)
ISBN: 9781648173813 (uPDF)
ISBN: 9781648173820 (Mobi)
OCLC: 1568120808
1. Wesley, John, 1703-1791. 2. Salvation Christianity. 3. Grace (Theology).
4. Methodist Church Doctrines. I. Title. II. The Scripture way of salvation : the heart of John Wesley's theology III. Aguilar Marin, Oscar, translator. BT751.2.C63518 2026 234/.092
Cover design by Amanda Kessinger
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Dedicado
a M. Elton Hendricks
De parte de un estudiante de Wesley a otro
Reconocimientos
Me gustaría agradecer a las siguientes personas por ayudarme a escribir este libro: Richard P. Heitzenrater, Profesor de Historia eclesiástica y estudios wesleyanos en Duke Divinty School, por el tiempo dedicado en varias conversaciones telefónicas largas explorando diversos puntos de vista de la teología de Wesley; John Seery, Bibliotecario de Referencias del Seminario Teológico Asbury, por enseñarme la investigación electrónica y hacer que fuera divertido; y Susan Pulsipher, la Bibliotecaria en la Universidad Metodista, por su consejo generoso y ayuda en varios puntos a lo largo del camino. Por último, pero no menos importante, me gustaría agradecer a las mujeres en mi vida: Marilyn, Brooke y Lauren, por soportar a un marido y un padre que “siempre está hablando de Wesley”.
CONTENIDO
Introducción
Capítulo 1: Gracia, creación y la caída de la humanidad
La siempre presente gracia de Dios
Gracia como favor y empoderamiento divinos
La creación de la humanidad
La caída de la humanidad
El pecado original
Cómo se trans!ere el pecado original
Las consecuencias del pecado original
La gracia preveniente
Los bene!cios de la gracia preveniente
Capítulo 2: La gracia convincente y el arrepentimiento inicial
La gracia convincente
La importancia de la predicación
La ley moral
El arrepentimiento y las obras dignas de arrepentimiento
Arrepentimiento
Obras dignas de arrepentimiento
La necesidad del arrepentimiento y de las obras dignas de arrepentimiento
Distinciones relativas al arrepentimiento, las obras y la fe
“No en el mismo sentido”
“No en el mismo grado”
Capítulo 3: La justi!cación por gracia mediante la fe
El estado legal: preparación para la justi!cación
Fe
La expiación
Justi!cación
¿Qué es la justi!cación?
Gracia, obras e imputación
La cuestión de la Sola Fide
Capítulo 4: La regeneración por gracia mediante la fe
La gracia como el poder de Dios
El nuevo nacimiento como la base de la vida cristiana
El nuevo nacimiento como un cambio necesario
¿Hay grados de regeneración?
El nuevo nacimiento como un vasto cambio
El nuevo nacimiento como un cambio crucial
Los elementos temporales como componentes clave
El nuevo nacimiento como cambio liberador
Fe
Esperanza
Amor
El bautismo y el nuevo nacimiento
Capítulo 5: La doctrina de la seguridad cristiana
Consideraciones doctrinales
Consideraciones históricas
1738-1747
1748-1770
1771-1791
Excurso: El motivo del verdadero cristianismo como clave para la doctrina de la salvación de Wesley.
Modi!caciones signi!cativas en el tema del verdadero cristianismo, 1725-1747
El tema del verdadero cristianismo desarrollado, 1748-1770
El motivo del verdadero cristianismo resplandeciente, 1771-1791
Capítulo 6: La santi!cación por gracia mediante la fe
Gracia
Arrepentimiento
Religión social
Obras dignas de arrepentimiento
Fe
Entera santi!cación o perfección cristiana
Lo que la perfección cristiana no es
Lo que la perfección cristiana es
¿Cuándo sucede la entera santi!cación?
¿Se puede perder la gracia de la perfección cristiana?
¿Necesitan todavía a Cristo los que están enteramente santi!cados?
Seguridad
Excurso: ¿Demuestra la via salutis la existencia de un orden?
El orden repudiado
El orden a!rmado
Capítulo 7: La justi!cación !nal
El peligro de privilegiar esta vida
La muerte
El juicio
La justi!cación !nal
¿Hay una segunda justi!cación?
Santidad, obras y la Ley reconsideradas
La cuestión de mérito
Conclusión: ¿Una soteriología ecuménica?
Abreviaciones
Notas
Introducción
El título de este libro es tomado, en parte, de un sermón resumido que Wesley produjo en 1765, “El camino de la salvación según las Escrituras”. A pesar de que algunos eruditos se han enfocado en la segunda palabra de este título, como para indicar un tipo de proceso en la salvación, mi propia lectura de las obras de Wesley considera que la última palabra es mucho más importante. De hecho, en un sentido real, esta última palabra es indicativa de la orientación teológica básica de Wesley, que considera a las Escrituras como la norma o guía !nal para la vida cristiana. No se trata, después de todo, del “Camino tradicional de la salvación”, o del “Camino racional de la salvación”, o del “Camino experiencial de la salvación”, sino del “Camino de la salvación según las Escrituras”. Contenido en este sermón, en otras palabras, está el mejor intento de Wesley de explicar lo que la Palabra de Dios, como nos lo dice en el Prefacio a sus sermones, revela concerniente al “camino al cielo; cómo llegar a salvo a esa costa feliz”.1 El término “camino”, por lo tanto, como lo utiliza Wesley, es sinónimo del término “modo” o “manera”. Es el camino de las Escrituras, a diferencia de cualquier otro camino.
La segunda parte del título de la presente obra, “El corazón de la teología de Wesley”, es igualmente descriptivo. No solo sugiere que los intereses teológicos de Wesley, en su mayor parte, no eran especulativos sino prácticos, siempre preocupado por la doctrina de la salvación; pero también indica que hay una so!sticada dimensión de profundidad en la teología de Wesley que reverbera con el lenguaje del corazón humano. En consecuencia, términos como “afectos”, “temperamentos” y “disposiciones” desempeñarán aquí un papel importante. De hecho, si fallamos en tomar en cuenta esta “dimensión de profundidad”, si la descripción del pensamiento soteriológico de Wesley se limita meramente a un plano ideológico o conceptual, entonces ya no se está describiendo el pensamiento de Wesley. 2 Sin duda, uno de los aspectos del genio teológico de Wesley era su asombrosa capacidad para demostrar cómo la perturbación del alma humana debido al pecado, la ausencia de religión interior, da lugar a todo tipo de males: personales, sociales y políticos 3. Por
10 Kennneth J. Collins ello, en la presente obra se prestará especial atención a esta dimensión profunda.
Mi mayor tarea, sin embargo, es explorar toda la gama de la doctrina de la salvación de Wesley en términos de todo su corpus literario (tratados teológicos, cartas, diarios, sermones y notas sobre el Antiguo y el Nuevo Testamento). Como tal, esta obra es esencialmente un estudio doctrinal, aunque será históricamente sensible a los sutiles cambios y matices a medida que Wesley continuaba re exionando sobre los procesos de salvación, especialmente en términos de las doctrinas de la justi!cación, la seguridad y el testimonio del Espíritu. De hecho, desa!aré, mediante una cuidadosa argumentación y considerables pruebas, la suposición, popular en la actualidad, de que el Wesley anciano ofrecía un camino muy amplio hacia la salvación (al considerar que la “fe de un siervo” equivalía a la fe justi!cadora) y, por tanto, repudiaba algunos de sus énfasis teológicos más signi!cativos presentes ya en 1725, en particular el motivo del cristianismo verdadero.
Además, al explorar los elementos de la soteriología de Wesley, como las doctrinas de la creación, el pecado original, la gracia preveniente, el arrepentimiento, la justi!cación, el nuevo nacimiento, la entera santi!cación y la justi!cación !nal, me enfocaré en gran medida en las fuentes primarias con el !n de abordar seriamente el propio pensamiento de Wesley. De hecho, las obras que dependen excesivamente de las interpretaciones de fuentes secundarias pueden privilegiar indebidamente las lecturas contemporáneas de Wesley, con el resultado de que las preocupaciones del siglo XX pueden prevalecer sobre las del siglo XVIII. No obstante, recurriré a fuentes secundarias signi!cativas, pero sólo en la medida en que sean útiles para iluminar los propios escritos y el mundo de Wesley. En otras palabras, el objetivo es que Wesley hable por sí mismo, en la medida de lo posible, dadas las presuposiciones de cualquier método interpretativo y los supuestos (y prejuicios) del historiador.
En términos del ujo del material en sí, incorporaré a la discusión más amplia tres temas vitales: (a) la dinámica, (b) el orden y (c) el propósito del camino wesleyano de la salvación.
En primer lugar, señalaré que la dinámica del camino wesleyano de la salvación se expresa en varias conjunciones, siendo la principal, por supuesto, la de la ley y la gracia. Sin embargo, obras recientes, siguiendo el ejemplo de Albert Outler, han dado prioridad a la gracia en detrimento, en mi opinión, de la ley moral. Cuando se hace esto, lo que puede surgir (aunque no necesariamente) es una lectura más bien sentimental de Wesley que carece de la seriedad y la fuerza imperativa de gran parte de su teología. De hecho, para Wesley, la gracia no es amorfa, sino que casi siempre se expresa y entiende en el contexto de la ley moral, esa “imagen incorruptible del Alto y Sublime que habita en la eternidad”.4 Además, aunque el pensamiento de Wesley resuena claramente con la noción de la sola gratia de Lutero, en cuanto a los “momentos” tanto de la justi!cación como de la entera santi!cación (en los que hay “pausas de la ley” signi!cativas), en su mayor parte, la ley moral constituye el contexto en el que la gracia ha de ser comprendida en la trayectoria de la vida cristiana normal. Dicho de otro modo, para Wesley la gracia es, en la mayoría de los casos, “gracia normada” y, por tanto, debe ser comprendida y evaluada en términos de la voluntad revelada de Dios. De hecho, sin este contexto, sin este marco normativo, la gracia puede volverse rápidamente vacía e insípida, y la voluntad humana, la ideología o el sentimentalismo pueden proporcionarle su contenido. Para evitar este error, le seguiré la pista a ley y la gracia a lo largo de la via salutis wesleyana, desde la creación hasta la eternidad, con todos los puntos signi!cativos a lo largo del camino.
Otras conjunciones en la teología de Wesley que consideraré incluyen la justi!cación y la santi!cación, la fe y las obras, lo instantáneo y el proceso, lo divino y lo humano. A la luz de estas diversas conjunciones, me cuidaré de argumentar que es erróneo sostener, por otra parte, que la justi!cación representa un tema jurídico y es, por tanto, instantánea, mientras que la santi!cación representa un tema participativo y se caracteriza, por tanto, por el proceso. Como quedará cada vez más claro, semejante “división del trabajo” difícilmente se ajustará a la so!sticada e intrincada teología de Wesley. En particular, argumentaré a lo largo de este libro que los elementos “instantáneos” del camino wesleyano de salvación no se limitan a la justi!cación y a los temas jurídicos, como a veces se supone, sino
12 Kennneth J. Collins que pertenecen también a la santi!cación y a los temas participativos. En pocas palabras, tanto la justi!cación como la santi!cación están marcadas por elementos instantáneos y de proceso. En consecuencia, no tener en cuenta ambos elementos de esta conjunción sólo puede dar lugar a una lectura sesgada de Wesley.
En segundo lugar, demostraré que el orden del camino de salvación wesleyano, su estructura más amplia, está marcado por el paralelismo. Es decir, la forma en que Wesley entiende la fe, la gracia, el papel de las obras, la ley moral, el arrepentimiento, la seguridad, la actividad del Espíritu Santo, etc., en términos de justi!cación, es paralela a su tratamiento de estos mismos elementos en términos de la entera santi!cación. Sin embargo, aquí hay un paralelismo con una diferencia: Aunque hay similitud, por ejemplo, entre el arrepentimiento legal (previo a la justi!cación) y el arrepentimiento evangélico (previo a la entera santi!cación), estas doctrinas también son distintas debido al crecimiento en la gracia que ha tenido lugar en el ínterin. En otras palabras, el intérprete debe ser sensible a la mezcla de similitudes y diferencias. A la luz de esto, y luego de mucha fundamentación adicional, sostendré que un paralelismo dinámico que esté atento tanto a las similitudes como a las diferencias de las principales doctrinas soteriológicas de Wesley, es una importante herramienta interpretativa en términos de su soteriología general. Hay un orden implícito, un ritmo y una razón, en las diversas re exiones de Wesley sobre los procesos de redención. Y aunque la teología práctica de Wesley surgió, hasta cierto punto, a medida que respondía a las diversas necesidades del avivamiento del siglo XVIII, su teología, especialmente en lo que se re!ere a la doctrina de la salvación, evidenciaba no obstante la mente de su articulador, que era ordenada, racional y coherente.
Por último, sostendré que el propósito del camino wesleyano de salvación es transportar a los creyentes a un mundo más amplio del que habían imaginado anteriormente: a Dios mediante la fe y a sus prójimos mediante el amor. De hecho, la fe que obra por el amor es el núcleo de este empeño en el que el cambio de disposición y de relación en el corazón humano tiene consecuencias para el prójimo y también para el mundo en general. Pero el propósito de la via
salutis, como indicará el último capítulo de este libro, implica los retos y posibilidades no sólo de esta vida, sino también de la vida venidera. Dicho de otro modo, la santidad, tanto en el tiempo como en la eternidad, es el objetivo de la via salutis. Aquí la escatología completa la soteriología. Aquí la vida venidera lleva la existencia temporal y mundana a su plenitud.
Al llegar al capítulo !nal, el lector astuto debería reconocer que el mejor pensamiento de Wesley sobre el proceso de redención contiene una serie de tensiones o conjunciones. El peligro, pues, para el intérprete del pensamiento de Wesley, reside en considerar sólo una mitad de estas conjunciones, con el resultado de que surgirá una imagen distorsionada de su teología. Si, por ejemplo, uno se enfoca simplemente en los aspectos procesales de la doctrina de salvación de Wesley, resultará una lectura muy “católica” de Wesley. Si, por el contrario, se hace hincapié en los elementos instantáneos de su soteriología, se obtendrá una lectura muy “protestante”. A su vez, dependiendo del polo de la conjunción que se subraye, Wesley puede presentarse como un anglicano de la Alta Iglesia o un evangélico de la Baja Iglesia, un sacramentalista o un predicador de avivamiento, un proclamador de la gracia o un exhortador de obras, un hombre profundamente espiritual o un moralista convencional. En otras palabras, cada polo tiene una contribución que aportar, pero ninguno puede sostenerse por sí solo.
El reto para cualquier intérprete de Wesley, entonces, es ver a Wesley en su “totalidad”. Sin embargo, esta totalidad no abarca simplemente la vida completa de Wesley, como si la cronología misma fuera la clave de la interpretación. Si bien las preocupaciones cronológicas son importantes, deben ir acompañadas de una atención minuciosa a la profundidad y so!sticación que fueron características del pensamiento de Wesley durante la mayor parte de su carrera. Esto signi!ca, entonces, que al abordar la doctrina de la salvación de Wesley, en cualquier momento de su vida, debemos esforzarnos por captar todos los matices de su pensamiento en aquel entonces. De hecho, las lecturas más problemáticas de Wesley han surgido de la renuencia —sin duda por diversas razones— a ver a este hombre del siglo XVIII en sus propios términos y con su propio
14 Kennneth J. Collins vocabulario. Me esforzaré, entonces, en la medida de lo posible, por evitar este error. De hecho, creo que Wesley, presentado en sus propios términos, en el contexto de sus numerosos matices, en las tensiones de su teología conjuntiva y con todos sus fallos y limitaciones, resultará mucho más relevante para nuestra época, o para cualquier época, de lo que yo —o cualquier otra persona— habría preferido presentarlo.
Capítulo 1
Gracia, creación y la caída de la humanidad
La siempre presente gracia de Dios
El tema clave de la teología de Wesley, que no sólo vincula sus diversas doctrinas, sino que también está detrás de ellas como su fuente y contexto, es la gracia de Dios. Desde la creación de la humanidad hasta la glori!cación de los santos, desde el don de la conciencia hasta la bondadosa guía del Espíritu Santo, y desde la convicción de pecado hasta la restauración del amor a Dios y al prójimo en el corazón humano, la gracia de Dios está sobre todo. De hecho, no hay ningún punto en la teología de la salvación de Wesley en el que la gracia divina no sea el motivo principal, tanto si considera la caída de la humanidad como cualquier paso del proceso de redención. Cualquier interpretación de su teología que no tenga en cuenta de manera signi!cativa este ingrediente vital será necesariamente errónea. Sencillamente, la gracia es el primer acorde que se toca en la teología de Wesley y, por tanto, también en la presente obra.
Gracia como favor y empoderamiento divinos
Muchos intérpretes, especialmente aquellos ajenos a la tradición metodista, no han advertido la sutileza, los matices presentes en la soteriología (doctrina de la salvación) de Wesley debido a la so!sticada comprensión que tenía de la gracia. Wesley de!ne la gracia de Dios no de una, sino de dos maneras clave. Por un lado, como Lutero y Calvino antes que él, Wesley considera la gracia, en primer lugar, como el “favor inmerecido”1 de Dios: “Todas las bendiciones que Dios le ha conferido al ser humano vienen únicamente de su gracia, liberalidad y favor. Vienen de su favor inmerecido, totalmente inmerecido . . .”2 De hecho, “lo que distingue a Wesley de Pelagio -y, para el caso, de Arminio y Episcopio- es la pura dádiva de perspicacia espiritual y de gracia divina”,3 señala Albert Outler. Por otra parte, esta primera concepción no agota en absoluto lo que Wesley entiende por gracia.
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Además, sus considerables lecturas de la amplia tradición católica (tanto griega como romana),4 que destacaban la participación y el empoderamiento a través de la vida de Dios, ayudaron a Wesley a ver la gracia de otra manera: como “el poder del Espíritu Santo”5 que permite a las personas andar en los caminos de Dios. En pocas palabras, la primera interpretación enfatiza el favor de Dios hacia la humanidad; la segunda, la participación y la renovación humanas.
Curiosamente, a principios de este siglo, George Cro Cell, un célebre historiador metodista, propuso la tesis de que la teología de Wesley aúna una concepción protestante de la gracia y una concepción católica de la santidad:
Por tanto, el hecho más importante de la comprensión wesleyana del Evangelio en relación con la ética cristiana de la vida es que la doctrina protestante primitiva de la justi!cación por la fe y la apreciación católica de la idea de santidad o perfección cristiana -dos principios que se habían separado fatalmente en los grandes con ictos eclesiásticos del siglo XVIreaparecieron en el espíritu global de la enseñanza de Wesley enmarcados adecuadamente en una síntesis bien equilibrada.6
Aunque se pueden reunir considerables pruebas en apoyo de la tesis de Cell, quizá sea más acertado sugerir que la línea divisoria entre los temas del favor divino (énfasis protestante) y la participación humana en la vida de Dios (énfasis católico) no se encuentra tanto entre las doctrinas de la justi!cación por la fe y la perfección o santidad cristiana, como sugiere Cell, sino que, en realidad, se halla dentro de la intrincada concepción que Wesley tiene de la propia gracia. Como señala Albert Outler en su introducción a los sermones de Wesley, “La ‘sustancia católica’ de la teología de Wesley es el tema de la participación: la idea de que toda vida es de gracia y toda gracia es esa mediación de Cristo por el Espíritu Santo”.7 De hecho, para Wesley, la gracia implica no sólo declarar a los pecadores justos por el generoso favor de Dios, sino también transformar, ayudar y renovar sus corazones en santidad por esa misma gracia. Además, aunque estos dos sentidos de la gracia están entrelazados a lo largo de los escritos de Wesley, el sentido concreto que se enfatiza depende a menudo de la doctrina -como el arrepentimiento o la justi!cación- que se esté examinando.
Capítulo 1, Gracia, creación y la caída 17
La creación de la humanidad
A la luz de la distinción anterior, no es de extrañar que cuando Wesley describe la creación de la humanidad, subraye la gracia no en el segundo sentido como empoderamiento por parte del Espíritu Santo, ni como cooperación divina/humana, sino como el favor absoluto, la generosidad o la bondad de Dios. “Fue por pura y libre gracia que Dios formó al hombre del polvo de la tierra”, escribe, “y sopló en su nariz aliento de vida”.8 En otra parte, Wesley a!rma la bondad inicial de la Creación en cuanto a que “cada criatura fue ‘buena’ en su estado primitivo”.9 Así pues, nada salvo la libertad y la bondad de Dios son la fuente, el manantial, de la humanidad.
A lo largo de sus escritos, Wesley sostiene que Dios creó a la humanidad no como una criatura simple, sino compleja, compuesta de cuerpo y espíritu.10 En uno de los primeros sermones manuscritos,11 “La imagen de Dios”, por ejemplo, explica:
Pero debemos observar, primero, que el ser humano incluso en el momento de su creación era un compuesto de materia y espíritu; y que fue ordenado por la ley original que durante esta unión vital ninguna parte del compuesto debería actuar de forma independiente sino en conjunto con su contraparte; que la dependencia mutua debe mantenerse inviolablemente.12
En cuanto al primer aspecto, es decir, el cuerpo, el pensamiento de Wesley contiene en efecto algunos elementos que son primitivos incluso para los estándares del siglo XVIII. Reviviendo el pensamiento clásico de Empédocles, Wesley sostiene, por ejemplo, que “el cuerpo humano está compuesto de los cuatro elementos [tierra, agua, aire y fuego], debidamente proporcionados y mezclados entre sí”.13 Y en su sermón “¿Qué es el hombre?” (1788), Wesley no sólo describe el cuerpo como una “curiosa máquina” de un modo que recuerda a Descartes, sino que también a!rma que el cuerpo se describe adecuadamente como “una pequeña porción de tierra”.14
Pero una persona no es simplemente un cuerpo; es también lo que Wesley llama un “alma”, un principio pensante que se mueve por sí mismo (res cogitans).15 Y aunque Wesley a!rma que en el
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estado actual de existencia el alma humana no puede considerarse separada del cuerpo, estando ambos íntimamente relacionados, la muerte del cuerpo no implicará la muerte del alma. En pocas palabras, la esencia de una persona, lo que a menudo se identi!ca como el “yo”, seguirá existiendo incluso cuando el cuerpo muera. “No puedo dejar de creer que este principio pensante que se mueve por sí mismo, con todas sus pasiones y afectos”, escribe Wesley, “seguirá existiendo aunque el cuerpo se convierta en polvo”.16
Wesley no sólo a!rma la inmortalidad del alma, sino que también identi!ca estrechamente el espíritu o el alma de un ser humano -estos términos son intercambiables para Wesley 17- con la propia imagen de Dios. Por ejemplo, en su sermón “¿Qué es el hombre”, Wesley re exiona sobre esta identi!cación y, al hacerlo, evalúa el valor relativo del espíritu en comparación con el cuerpo:
El cuerpo no es el hombre; el hombre no es sólo una casa de barro, sino un espíritu inmortal; un espíritu hecho a imagen de Dios, una imagen incorruptible del Dios de gloria; un espíritu que es in!nitamente de más valor que toda la tierra; de más valor que el sol, la luna y las estrellas juntos; sí, que toda la creación material.18
Esta identi!cación del espíritu de la humanidad con la imagen de Dios, con lo que los eruditos a veces denominan la imago Dei, es explorada por Wesley bajo tres aspectos, a saber, las imágenes natural, política y moral de Dios.19 En el sermón, “La imagen de Dios” (1730), Wesley señala que los hombres y las mujeres fueron creados en lo que más tarde llamará la imagen natural de Dios (en su sermón “El nuevo nacimiento”), en el sentido de que tienen espíritus dotados de entendimiento, voluntad y libertad.20 Además, la concepción de Wesley de la imagen natural permaneció, en su mayor parte, inalterada a lo largo de los años, como demuestra su tardío sermón “El porqué de la venida de Cristo” (1781):
. . . creó Dios . . . . al hombre a su imagen, a su propia imagen [natural] . . . , es decir, le dio espíritu así como Dios es espíritu. Lo dotó de entendimiento, una cualidad que se presenta, si no como la esencia del espíritu, al menos como su característica más sobresaliente.
También fue dotado de voluntad, y de sentimientos variados . . . para que pudiera amar, desear y deleitarse en lo que es bueno; de otro modo su
Capítulo 1, Gracia, creación y la caída 19 entendimiento no hubiera servido de nada. Se le dio asimismo libertad, la capacidad de elegir el bien y rechazar el mal. Sin ella, la voluntad y el entendimiento hubieran carecido de valor.21
Notablemente, Wesley no restringe la imagen natural de Dios a los seres humanos; por el contrario, sostiene “que todo espíritu en el universo, precisamente por ser espíritu, está dotado de entendimiento y, por consiguiente, de voluntad y de cierto grado de libertad”.22 De hecho, en su sermón “!e General Deliverance” (“La liberación general”) (1781), Wesley señala que el estado original de los animales irracionales se caracterizaba por un principio innato de auto-movimiento, cierto grado de entendimiento, una voluntad que incluía diversas pasiones y libertad: todos los ingredientes que acabamos de señalar en términos de humanidad.23 En pocas palabras, todo el reino animal participa de la imagen natural de Dios, aunque sea de forma limitada. La humanidad no tiene aquí derechos exclusivos.
El segundo aspecto de la imago Dei en la que fue creada la humanidad es la llamada imagen política, una imagen que no sólo a ora en un sermón de mitad de carrera “El nuevo nacimiento”, sino también en el sermón tardío “ e General Deliverance” (“La liberación general”).24 Al de!nir y explicar la naturaleza de este aspecto, Wesley apela al lenguaje de la Biblia, en particular al libro de Génesis, y observa que a la humanidad se le dio “dominio sobre los peces del mar, sobre las aves de los cielos y sobre todas las bestias que se mueven sobre la tierra”.25 Al describir el orden y el gobierno establecidos en la creación, Wesley escribe que “el hombre era el vice-regente de Dios en la tierra, el príncipe y gobernador de este mundo inferior”.26 Esto signi!ca, curiosamente, que aunque Dios es el Gobernador de la tierra par excellence, el Ser Supremo no ha reclamado prerrogativas exclusivas, sino que ha permitido por gracia que la humanidad comparta este gobierno y ejerza autoridad sobre la creación inferior. Aquí la humanidad se distingue en ciertos aspectos del resto de la creación y se establece una especie de jerarquía. Dios, como Gobernador, no gobierna aisladamente, sino a través de sus vice-regentes.
Pero la posición de la humanidad dentro del orden creado
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también puede verse de otra manera, no tanto en términos de gobierno y autoridad, sino en términos de la mediación de la abundante gracia divina. La humanidad, según Wesley, es el gran conducto, el vehículo elegido, de las bendiciones de Dios para el resto de la creación y, por tanto, es en cierto sentido responsable del estado general del reino animal.27 Además, al describir la naturaleza original y llena de gracia de esta relación de la humanidad con el resto del reino animal, Wesley observa:
Como todas las bendiciones de Dios en el paraíso uían a través del ser humano hacia las criaturas inferiores; como el ser humano era el gran canal de comunicación entre el Creador y todos animales irracionales; así, cuando el ser humano se volvió incapaz de transmitir esas bendiciones, necesariamente esa comunicación se interrumpió.28
Además, debe notarse que Dios no sólo ha elegido bendecir a la creación inferior a través de los seres humanos, sino que “generalmente se complace”, reconoce Wesley, “ en realizar su obra a través de sus propias criaturas, es decir, que sus hijos se ayuden unos a otros”.29 La gracia de Dios, en otras palabras, a menudo tiene rostro humano.
El tercer y último aspecto de la imago Dei en la que fue creada la humanidad es la imagen moral. Tomando como guía Efesios 4:24, “vístanse del nuevo hombre que ha sido creado a semejanza de Dios en justicia y santidad de verdad”, Wesley desarrolla este último aspecto en términos del resplandeciente amor de Dios especialmente en su sermón “La justi!cación por la fe” (1746):
El ser humano fue creado a imagen de Dios; santo como aquel que lo creó es santo; misericordioso como el Creador de todo es misericordioso, perfecto como el Padre del cielo es perfecto. Así como Dios es amor, el humano, quien vivía en amor, vivía en Dios y Dios en él. Dios creó al ser humano para que fuese imagen de su propia eternidad, semejanza incorruptible del Dios de gloria. Era por consiguiente puro como Dios es puro, sin mancha de pecado. No conocía el pecado en ningún grado o manera, sino que estaba interior y exteriormente limpio y libre de pecado.30
Y dos años más tarde, Wesley describe la imagen moral de Dios
Capítulo 1, Gracia, creación y la caída 21 en su sermón “Sobre el sermón de nuestro Señor en la montaña, Noveno discurso” (1748) subrayando varias características que no se mencionan en otros de sus textos teológicos. Por ejemplo, quienes re ejan la semejanza misma de Dios en la que fueron creados son “bondadosos, benevolentes, compasivos, afectuosos; y no sólo con aquellos que son buenos y cordiales, sino también con los adversarios”.31 Sin embargo, otros rasgos que Wesley cita no se extraen, implícitamente, de una descripción de Adán y Eva en su estado prístino, sino que se extraen del segundo Adán, Jesucristo, quien en su justicia interna, humana, se caracteriza por “amor, reverencia, y sumisión al Padre; humildad, mansedumbre y modestia; amor a la humanidad, y todos los atributos santos y celestiales en su más alto grado”.32 Sin embargo, las dos características o rasgos a los que Wesley vuelve continuamente con respecto a la imagen moral, ya sea que se re!era a Adán o a Cristo, son los mismos que destacó el apóstol Pablo en su carta a los Efesios citada anteriormente, a saber, la justicia y verdadera santidad.
De los tres aspectos de la imagen de Dios, a saber, el natural, el político y el moral, Wesley designa al último como la imagen principal. Por ejemplo, en su sermón “El nuevo nacimiento” (1760), escribe: “Y creó Dios el hombre a su imagen . . . mayormente a su imagen moral”.33 A juzgar por una lectura atenta de los escritos de Wesley, parece que la imagen moral se destaca por tres razones.
En primer lugar, esta imagen, concebida como justicia y verdadera santidad a la vez, representa una dimensión que distingue a la humanidad del resto de la creación. Es decir, los hombres y las mujeres, a diferencia de las bestias del campo, son capaces de Dios; son capaces de adorar al Altísimo en espíritu y en verdad, y sus corazones pueden llenarse de los santos temperamentos de amor adecuados a su noble condición:
¿Cuál es entonces la barrera entre el ser humano y las bestias? ¿La línea que no pueden cruzar? No era la razón. Dejemos a un lado ese término ambiguo: cambiémoslo por la palabra sencilla, entendimiento, ¿y quién puede negar que las bestias lo poseen? . . . Pero se trata de esto: los seres humanos son capaces de Dios; las criaturas inferiores no. No tenemos fundamento para creer que sean capaces en ningún grado de conocer,
Kenneth J. Collins
amar u obedecer a Dios. Esta es la diferencia especí!ca entre el ser humano y las bestias: el gran abismo que no pueden franquear.34
En segundo lugar, la imagen moral es crucial porque es el contexto de la posibilidad misma del pecado. “¿Por qué hay pecado en el mundo?”, pregunta Wesley; su respuesta es: “porque el ser humano fue creado a imagen de Dios”.35 La imagen moral, en otras palabras, expresa una relación con Dios, una relación que puede ser pervertida y distorsionada por los efectos perniciosos del pecado. Así entendida, la imagen moral representa la posibilidad de la glori!cación o la degradación de la humanidad. No es de extrañar, entonces, que Wesley la describiera como la imagen principal.
En tercer lugar, la imagen moral de Dios está íntimamente relacionada con la ley moral, una ley que no sólo es una “imagen incorruptible del Alto y Sublime que habita la eternidad”,36 sino que también expresa la naturaleza original y prístina en la que fue creada la humanidad. En la creación, entonces, la gracia de Dios estaba obviamente presente, pero también lo estaba la ley moral, como explica Wesley:
De igual modo, cuando Dios en el tiempo !jado hubo creado un nuevo orden de seres inteligentes . . . le dio a esta criatura libre e inteligente la misma ley que había dado a sus primeros hijos [los ángeles]. Una ley que no estaba escrita sobre tablas de piedra u otro material corruptible, sino grabada por Dios en su corazón, escrita en lo más íntimo del espíritu de los seres humanos y de los ángeles, para que nunca estuviera lejos de ellos, que no fuese difícil de comprender, sino por el contrario, que siempre estuviera a la mano, siempre brillando resplandeciente como el sol en medio del cielo.37
Además, Wesley de!ne la justicia original de Adán en la creación especí!camente en términos de su conformidad con esta ley moral:
Esta justicia era la conformidad de todas las facultades y poderes de su alma con la ley moral; lo cual implicaba tres cosas:
Primero. Su entendimiento era una lámpara de luz. Fue hecho a imagen de Dios.... Segundo. Su voluntad estaba en armonía con la voluntad de Dios. No había corrupción en su voluntad, ni inclinación al mal; porque
Capítulo 1, Gracia, creación y la caída 23 eso es el pecado propiamente dicho... Tercero. Sus afectos eran regulares, puros y santos.38
En consecuencia, la ley moral, una importante ventana a la esencia de la imago Dei, a saber, la justicia y la santidad, pone de relieve las semejanzas entre la naturaleza de Dios y la naturaleza de la humanidad tal como fue creada originalmente. Este doble enfoque de la ley moral, que por un lado es “una copia de la mente eterna, una transcripción de la naturaleza divina”39 y por otro es “coetánea con la naturaleza [de la humanidad]”,40 indica no sólo que hay una naturaleza humana de!nida según Wesley,41 sino también que la gracia de Dios, a la que nos hemos referido antes, nunca se concibe aisladamente -ni siquiera en la creación-, sino siempre en términos del valor normativo de la ley moral. Para Wesley, entonces, la ley moral no es la base de la relación entre Dios y la humanidad, pero es, sin embargo, una norma que expresa la integridad de esa relación y que revela tanto la gracia como la justicia (y también el pecado) por lo que son.
Más aún, si la creación de la humanidad a imagen moral de Dios se considera sólo en términos de gracia (como se hace en algunas teologías contemporáneas) y no también en términos de la ley moral, entonces la gracia, así concebida, pronto se volverá amorfa, carente de la forma que puede proporcionar “la cualidad eterna de todas las cosas que son o han sido creadas”.42 En la doctrina de la salvación de Wesley, la gracia es siempre una gracia “normada”; surge y orece en un contexto valorativo, y por tanto está iluminada por la ley moral de Dios, una norma que trasciende, al menos en algunos aspectos, a los seres humanos. De hecho, sin esta otra mitad de la conjunción, la gracia puede derivar rápidamente en presunción, obstinación, autoengaño y el antinomianismo que Wesley deploraba con tanta razón.
La caída de la humanidad
Puesto que Dios es a la vez bueno y lleno de gracia para con la humanidad, y puesto que los seres humanos fueron creados en la imagen expresa de esta bondad, sin carecer de nada, ¿cómo entonces entró el mal en el mundo? Wesley responde a esta importante
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pregunta inicialmente no en términos de la humanidad, sino en términos de Lucifer, ese ángel caído a menudo identi!cado con la !gura de Isaías 14:12 y siguientes .43 Más allá de esto, Wesley remonta el origen del mal al diablo44 y más tarde a Satanás .45 Aparentemente, hace poca distinción entre estos nombres; todos parecen referirse a la misma fuente del mal.
Siguiendo una tradición eclesiástica bien establecida, Wesley concibe la esencia del pecado de Lucifer en términos de orgullo.46 “Lucero . . . si no el primer arcángel, al menos entre los primeros, fue tentado a tener muy alta estima de sí mismo”, señala Wesley, “libremente cedió a la tentación y cayó primeramente en el orgullo, luego en la autosu!ciencia” .47 Así entendida, la maldad satánica parece ser crudamente irracional, ya que carece de una causa previa; simplemente surge en el contexto de la bondad y la libertad como sus perversiones. Sin embargo, cuando Wesley considera la caída de la humanidad, distingue esa caída en algunos aspectos importantes de la de Lucifer: la primera caída sucumbió a la tentación, a la atracción de un poder activo y externo del mal; la segunda cayó ante una creación enteramente buena. “El diablo . . .”, señala Wesley, “fue tentado [por sí mismo]”.48 La humanidad no.
Tal diferencia en cuanto a la fuente y el origen del mal conduce, en segundo lugar, a una estimación diferente de la esencia o raíz del mal en cada caso. Para Satanás, la tentación de sí mismo desemboca en el orgullo; pero para Adán, la tentación externa resulta, en primer lugar, de la incredulidad, de la falta de con!anza en Dios. En consecuencia, cuando Wesley describe la caída de Eva, sostiene que Satanás, como elemento externo, mezcló la verdad con la falsedad de modo que “el descreimiento engendró el orgullo... nació la autosu!ciencia” .49 En otro lugar, en su sermón On the Fall of Man [Sobre la caída del hombre], Wesley vuelve a subrayar la incredulidad como factor primordial y exclama: “Aquí comenzó el pecado, a saber, la incredulidad. ‘La mujer fue engañada’, dice el Apóstol. Creyó una mentira: dio más crédito a la palabra del diablo que a la palabra de Dios” .50 Y en sus Notas sobre el Nuevo Testamento Wesley a!rma, en sus comentarios sobre Hebreos 3:12, que “la incredulidad es el padre de todos los males y la esencia misma de la
Capítulo 1, Gracia, creación y la caída 25 incredulidad consiste en apartarse de Dios como Dios vivo: fuente de nuestra vida, santidad y felicidad”.51
Para Wesley, entonces, la naturaleza del pecado humano, su esencia irreductible, no es el orgullo, como a veces se supone erróneamente, sino la incredulidad, la perversión de la relación entre Dios y la humanidad. La falta de fe en Dios, por tanto, el deseo de ser independientes, es el verdadero fundamento de los males subsiguientes del orgullo y la autosu!ciencia. En otras palabras, de la alienación y la incredulidad surgen inevitablemente el orgullo y la autosu!ciencia; de la alienación y la incredulidad surgen todas las demás malas propensiones. Que esta valoración es correcta se con!rma también en otros comentarios de Wesley cuando considera la solución al problema de la maldad humana: “Así como la obra del diablo comenzó haciendo caer a Eva en el descreimiento, paralelamente la obra del Hijo de Dios comienza dando a los seres humanos la posibilidad de creer en él”.52
No es sorprendente que la caída de la humanidad en el pecado, el descenso a la rebelión contra el Altísimo, tuviera una serie de consecuencias perjudiciales. De hecho, como criaturas complejas, compuestas de cuerpo y alma, Adán y Eva experimentaron los efectos tanto físicos como espirituales de su pecado. En cuanto a las consecuencias físicas, una vez que probaron el fruto del conocimiento del bien y del mal, “la sentencia de muerte recayó sobre ese cuerpo, que antes era impasible e inmortal”.53 De nuevo, antes de la caída, la humanidad había recibido libremente su vida del Creador; ahora, con esa relación despojada, la muerte dominaba. De hecho, tan extenso era el poder de la muerte que Wesley lo comparó con un reino y escribió:
Reinó la muerte: ¡Y qué vasto es su reino! Difícilmente encontraremos un rey que tenga tantos súbditos como hay reyes a quienes la muerte ha vencido. Aún en los que no pecaron a la manera de la transgresión de Adán: Incluso sobre infantes que nunca pecaron, como lo hizo Adán, personalmente, contra una ley explícita .54
Y a su paso, el pecado trajo no sólo la muerte, sino también “dolor, enfermedad y toda una serie de pasiones y temperamentos
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inquietantes e impíos”.55 Citando a Horacio, Wesley observa:
Luego de que el humano, en abierto desafío de su Hacedor hubo comido del árbol de la ciencia, que macies et nova febrium, terris incubuit cohors; es decir que una entera armada de males, totalmente nuevos, totalmente desconocidos hasta entonces, irrumpió sobre el rebelde ser humano y todas las otras criaturas, y se extendió sobre la faz de la tierra.56
En segundo lugar, las consecuencias espirituales de la caída parecen ser aún más terribles que las físicas. En particular, Wesley señala que “Adán... trajo dolor, trabajo y tristeza sobre sí mismo y toda su posteridad; junto con la muerte, no solo temporal, sino espiritual y (sin la gracia de Dios) eterna”.57 Más allá de esto, el tema de la muerte espiritual está igualmente presente en la soteriología de Wesley, como se revela en lo siguiente: “Desde el momento en que [Adán] probó el fruto, murió. Su alma murió, se separó de Dios; separado del cual el alma no tiene más vida el cuerpo cuando está separado del alma” .58 Pero si la muerte, tanto física como espiritual, es fruto del pecado, ¿cómo se entiende entonces la noción de Wesley de la inmortalidad del alma?
En uno de los primeros sermones manuscritos, “La imagen de Dios” (1730), que según Outler fue, de hecho, el primer “sermón universitario” de Wesley ,59 Wesley ofrece una respuesta a esta signi!cativa pregunta y escribe que debido a la caída de Adán, el cuerpo se volvió mortal, y que “el alma sintió un cambio similar a través de todas sus facultades, excepto que no podía morir” .60 Aquí, en otras palabras, Wesley sostiene no sólo que el alma se volvió mortal, sino también que continuará existiendo para siempre: una aparente contradicción. Sin embargo, si las ideas contenidas en este sermón se aplican a uno posterior, “La justi!cación por la fe” (1746), resulta que la “muerte” del alma relatada en cada caso debe entenderse en sentido metafórico: es decir, el alma está muerta en el sentido de que está alejada de la vida de Dios; no obstante, sigue existiendo.61 La exactitud de esta interpretación queda demostrada por una referencia a un sermón tardío, “Sobre la eternidad” (1786), en el que Wesley mantiene una notable continuidad con esta idea
Capítulo 1, Gracia, creación y la caída 27 anterior. “Cuyos cuerpos, en verdad, serán quebrantados por la polilla”, razona, “pero cuyas almas jamás morirán” .62 Una vez más, se a!rma la inmortalidad del alma, incluso frente al pecado.
Con la muerte del alma, con su separación de la vida de Dios, la fuente de su ser, Adán perdió naturalmente el favor de Dios en el que había sido creado originalmente.63 Dios ya no veía con aprobación a la humanidad; los hombres y las mujeres ya no disfrutaban ininterrumpidamente de las ricas bendiciones del Altísimo. Y con esta pérdida de favor vino también la pérdida de la imagen de Dios, dejando a la humanidad en un estado verdaderamente maldito:
Fue por su rebelión voluntaria contra Dios que el pecado entró en el mundo.... privado del favor de Dios, pero también de su imagen; de toda virtud, justicia y verdadera santidad; y sumido en parte en la imagen del diablo, en el orgullo, la malicia y todos los demás temperamentos diabólicos; y en parte en la imagen de la creación irracional, estando caído bajo el dominio de pasiones brutales y apetitos denigrantes.64
Para comprender la enseñanza de Wesley con respecto a la pérdida adámica de la imago Dei, quizá sea mejor organizar el debate bajo los mismos tres aspectos de la imagen, a saber, natural, política y moral esbozados anteriormente. En cuanto al primer aspecto, la imagen natural, Wesley sostiene que fue gravemente dañada, pero no completamente destruida, por la caída. El entendimiento de Adán, por ejemplo, aunque seguía existiendo, ahora era confuso y a menudo erróneo: “Confundía la falsedad con la verdad y la verdad con la falsedad. El error triunfó y aumentó la ignorancia”.65 De forma similar, la voluntad de Adán se corrompió, invadida por pasiones diabólicas como la pena, la ira, el odio, el miedo y la vergüenza,66 pero tampoco fue destruida. La voluntad, en efecto, permaneció, pero en una forma pervertida y degradada. Y, por último, la libertad se desvaneció junto con la virtud; “en lugar de un amo indulgente, estaba bajo un tirano despiadado. El sujeto de la virtud se convirtió en esclavo del vicio”.67
La imagen política, igualmente, quedó profundamente oscurecida por la caída. “Como el ser humano era el gran canal de comunicación entre el Creador y todos los animales irracionales”, observa Wesley, “así, cuando el ser humano se volvió incapaz de
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transmitir esas bendiciones, necesariamente esa comunicación se interrumpió”.68 Ciertamente, en vez de constituirse la humanidad en bendición para el resto de la creación -por la mediación de las gracias y bene!cios de Dios-, ahora era una maldición. “Por sus apostasías de Dios”, declara Wesley, “se arrojaron a sí mismos y a toda la creación, que estaba íntimamente ligada a ellos, en el desorden, la miseria, la muerte”.69 Dicho de otro modo, Wesley a!rma que toda la creación animada, desde el leviatán hasta el parásito más pequeño, “fue sujetada a vanidad, cosa que no ocurrió con lo inanimado”.70
Ya que Wesley sostiene que la imagen moral es la principal imagen de Dios en cuanto que es un re ejo de la propia justicia y santidad del Ser Supremo, aquí debería encontrarse la mayor perturbación. Y esto es precisamente lo que sucede. Por ejemplo, si bien Wesley enseñaba que las imágenes natural y política se habían contaminado o perdido en parte, a!rmaba, en cambio, que la imagen moral se había perdido por completo: “Se extinguió la vida de Dios que había en su alma. La gloria lo abandonó. Perdió la imagen moral de Dios, la justicia y santidad en las que había sido creado. Perdió la santidad, fue desdichado; se llenó de pecado, de culpa y de temores que lo atormentaban”.71
Habiendo perdido la imagen moral de Dios, Adán se sumió en parte en “la imagen del diablo”,72 en el orgullo, malicia y otras malas disposiciones, y en parte en “la imagen de la creación irracional”,73 habiendo caído bajo el poder de pasiones brutales y apetitos denigrantes. En consecuencia, el cambio en la relación de Adán con Dios, que ahora era una relación pervertida, afectó los temperamentos de su corazón, temperamentos que juntos constituían su orientación básica, su predisposición, hacia el pensamiento y la acción.74 La imago diaboli reemplazó a la imago Dei, y un gobierno de oscuridad reemplazó a uno de luz. En resumen, Adán y Eva eran infelices precisamente por ser impíos; sus corazones estaban invadidos por afectos viles y atormentadores; su inocencia se había perdido.75
El pecado original
La doctrina del pecado original, que en cierto sentido puede distinguirse de la caída, surgió de la re exión de la Iglesia, especialmente en los escritos de Agustín, sobre la forma en que el declive de Adán y Eva afectó al resto de la humanidad.76 En pocas palabras, la doctrina del pecado original se concibió como la herencia, tanto física como espiritual, transmitida a la humanidad por Adán. La doctrina tradicional, entonces, subestimaba el uso de frases como “la carne”, “pecado innato” o “la naturaleza carnal” con respecto a la descripción actual de la humanidad.
Tan vital era esta doctrina para Juan Wesley que en 1756 redactó uno de sus mayores tratados, La doctrina del pecado original: Según las Escrituras, la Razón y la Experiencia, en respuesta a una obra anterior sobre el mismo tema del Dr. John Taylor. Wesley tenía poco que decir de los escritos teológicos de este ministro disidente, como lo revela el siguiente extracto de una carta escrita a Augustus Toplady en 1758:
Creo !rmemente que desde Mahoma, nadie ha in igido al cristianismo una herida tan grande como el Dr. Taylor. Son sus libros, principalmente el que trata sobre el Pecado Original, los que han envenenado a tantos clérigos, e incluso a las propias fuentes: las universidades de Inglaterra, Escocia, Holanda y Alemania.77
La obra de Taylor sobre el Pecado Original preocupaba especialmente a Wesley, ya que había puesto en tela de juicio la pertinencia de esta doctrina para una época ilustrada, y porque además había mantenido en todo momento una visión excesivamente optimista de la humanidad. Unos años más tarde, quizá consciente de que la extensión de su propio tratado probablemente impediría una lectura amplia, Wesley resumió sus ideas principales y las publicó en forma de sermón, más manejable y popular.
Distinguiéndose en muchos aspectos de Taylor y de los deístas de su propia época, es decir, de gente como Matthew Tindal, autor de Christianity as Old as Creation, y John Toland, autor del clásico deísta Christianity Not Mysterious, Wesley declara en su sermón
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“El pecado original” (1759) que todos los que niegan esta doctrina vital, por cualquier razón y con cualquier justi!cación, “aún no son otra cosa que paganos”.78 Además, en otra parte del mismo sermón, considera la pregunta (y otras similares): “¿Está el humano por naturaleza lleno de toda clase de mal?” como un Shibbolet virtual para distinguir el cristianismo bíblico del paganismo.79
La preocupación de Wesley, expresada en este contexto, surgió aparentemente de sus fuertes intereses soteriológicos. En otras palabras, si el problema (el pecado original) se repudiaba o se le restaba importancia -como ocurrió con el deísmo y la religión racional del siglo XVIII-, quizá la solución (el nuevo nacimiento) también se perdería o se malinterpretaría. Además, que este último punto no es una mera conjetura lo demuestra la observación de Wesley: “Este es, entonces, el fundamento del nuevo nacimiento: la corrupción total de nuestra naturaleza”.80 De hecho, las doctrinas del pecado original, la justi!cación por la fe y la santidad de corazón y de vida eran tan cruciales para Wesley que las consideraba lo más esencial de la religión.81 En el prefacio a su tratado sobre el pecado original, por ejemplo, exclama: “Si, por lo tanto, quitamos este fundamento, que el ser humano es por naturaleza insensato y pecador, destituido de la gloriosa imagen de Dios, el sistema cristiano cae de inmediato”.82
Cómo se transmite el pecado original
Cuando Wesley considera la forma en que se comunica, por así decirlo, el pecado original de Adán y Eva al resto de la humanidad, sigue bastante de cerca una tradición agustiniana bien elaborada, citando algunos de los mismos textos de las Escrituras que el obispo de Hipona, sobre todo Génesis 3:1 y siguientes, Salmo 51:5, y, por supuesto, Romanos 5:12-21.83 De hecho, de forma similar a Agustín, Wesley aplica el texto del Salmo 51:5 no simplemente al salmista, sino a toda la humanidad: “Ahora todos nos encontramos formados en maldad, y concebidos en pecado por nuestra madre. Nuestra naturaleza es totalmente corrupta, todas sus facultades lo son”.84
En cuanto al pasaje del Génesis, ingrediente clave de toda doctrina del pecado original, Wesley elabora la herencia adámica
Capítulo 1, Gracia, creación y la caída 31 y establece un contraste entre la imagen de Adán, por un lado, y la imagen de Dios, por otro:
Para que cada lector pueda advertir esta melancólica pero importante verdad [Adán engendró un hijo a su propia semejanza], se refuerza con una repetición muy enfática: “a su propia imagen”, en contraposición a la “imagen de Dios”, mencionada en el versículo anterior; expresiones que evidentemente pretenden denotar la diferencia entre el estado en que Adán fue creado y Set engendrado.85
Sin embargo, algunas de las referencias más claras a Adán como cabeza federal y representante de la humanidad se encuentran en las notas de Wesley sobre Romanos 5:12 y 5:19. Respecto al primer pasaje, por ejemplo, Wesley escribe: “Como . . . por un hombre: Adán y no Eva, que es mencionado aquí como representativo de la humanidad. El pecado entró en el mundo: el pecado actual y su consecuencia, una naturaleza pecaminosa. Y la muerte, con todo lo que la rodea”.86 Y del segundo pasaje dice: “Así como por la desobediencia de un hombre, los muchos (es decir, todos) fueron constituidos pecadores: por estar en los lomos de su primer padre, cabeza común y representativa de todos ellos”.87
Este último pasaje, entonces, demuestra que nadie está exceptuado de este legado pecaminoso, que todas las personas, incluidos los niños, son despojados por el pecado. Esta pérdida de inocencia por parte de los niños, su involucramiento con el pecado, era lógicamente evidente para Wesley, ya que sufrieron las mismas consecuencias del pecado que sus progenitores, es decir, el sufrimiento y la muerte. “Dios no considera a los niños como inocentes, sino como involucrados en la culpa del pecado de Adán”; Wesley razona, “de otro modo la muerte, el castigo señalado contra ese pecado, no podría ser in igido sobre ellos”.88
Además, aunque Wesley inicialmente a!rmó no saber o incluso no importarle mucho89 acerca de la forma en que exactamente se comunica el pecado a toda la humanidad (“Y si me preguntas cómo, de qué manera determinada, se propaga el pecado; cómo se transmite de padre a hijo: respondo claramente, no lo puedo decir”)90, sin embargo, como Ward y Heitzenrater señalan
acertadamente, Wesley, tras leer !e True Original of the Soule de Henry Woolnor, adoptó la opinión conocida como traducianismo en 1762, a!rmando que “las almas de su posteridad [la de Adán], tanto como sus cuerpos, estuvieron en nuestro primer padre”,91 y posteriormente se transmitieron a sus descendientes. La humanidad cayó, en otras palabras, en Adán, con Adán, de modo que ahora la procreación transmite necesariamente un alma caída.92
Como resultado de este y otros términos, Harald Lindstrom a!rma que la valoración que hace Wesley de la relación de Adán con la humanidad demuestra una a!nidad con el federalismo calvinista.93 “Adán”, señala Lindstrom, “se presenta... como el representante, así como el primogénito de la humanidad”.94 Aunque esta a!rmación es, en su mayor parte, exacta, hay que tener en cuenta dos puntos.
En primer lugar, aunque Wesley conocía bien el lenguaje de Adán como “representante” y como “cabeza federal”, y aunque su propio pensamiento resuena de hecho con ese lenguaje, nunca insistió en su uso. “Pero como ni representante, ni cabeza federal, son palabras de la Escritura”, explica Wesley, “no vale la pena contender por ellas”.95
En segundo lugar, los paralelismos entre la obra de Adán y Cristo evidentes en Romanos 5:15-21 a los que Wesley se re!ere en su doctrina del pecado original son, hasta cierto punto, desiguales y discontinuos en su pensamiento. Por ejemplo, aunque a!rma libremente la imputación del pecado de Adán a la humanidad, incluso cuando tiene implicaciones morales y espirituales signi!cativas, Wesley se opone, al menos hasta cierto punto, a su paralelo, a saber, la imputación de la justicia de Cristo. Deja muy claro que lo que se imputa al pecador en términos de la justicia de Cristo (v. 19) no es la santidad o la santi!cación, como suponían tanto moravos como calvinistas, sino sólo la justi!cación y el perdón. De esta manera, Wesley esperaba evitar el antinomianismo que insiste en que Cristo obedeció la ley por nosotros (prevaleciendo sobre nuestra propia obediencia) o que la santidad de Cristo cubre nuestro pecado como una vestidura limpia cubre un cuerpo inmundo. Para Wesley, entonces, la santidad no se imputa, sino que se imparte. En otras
Capítulo 1, Gracia, creación y la caída 33 palabras, los creyentes se vuelven verdaderamente santos. Su relación con Cristo produce un cambio de carácter: el temperamento de sus corazones se transforma de tal manera que se convierten en expresión del amor a Dios y al prójimo.
Las consecuencias del pecado original
Con el !n de que tengamos una imagen precisa del pecado de nuestra naturaleza, Wesley recomienda, entre otras cosas, que “estudiemos para conocer la espiritualidad y el alcance de la ley de Dios; porque ése es el espejo... en el cual podemos vernos a nosotros mismos”.96 La ley moral, entonces, revelará el pecado del corazón humano; revelará la corrupción de la imago Dei, y por lo tanto sugerirá algunas de las consecuencias más perniciosas provocadas por el pecado original o innato.
El “legado espiritual” que Adán dejó a la humanidad se expone en el sermón de Wesley “El pecado original” (1759). Aquí Wesley considera a la humanidad en su estado natural, es decir, en un estado no asistido por la gracia de Dios, y a!rma, como hizo el rey David antes que él, que los hombres y las mujeres “‘todos se desviaron’ de la verdad y la santidad; ‘no hay quien haga lo bueno, no hay ni siquiera uno’”.97 De nuevo, citando el Antiguo Testamento, pero esta vez al profeta Isaías, Wesley añade: “Toda cabeza está enferma y todo corazón doliente. Desde la planta del pie hasta la cabeza no hay en él cosa sana”.98 Más allá de la cita de pasajes del Antiguo Testamento, Wesley ofrece en este sermón una estructura bien elaborada, extraída en parte de la Primera Carta de Juan, que describe con más detalle los males actuales de la humanidad.99
En primer lugar, los hombres y las mujeres nacen en el mundo como ateos, a!rma Wesley: “Por naturaleza, no teníamos conocimiento de Dios, ni trato con él”.100 Nuestro entendimiento natural, en otras palabras, aparte de la gracia, no conduce al conocimiento de Dios. “Y al no tener el conocimiento”, continúa, “tampoco podemos tener el amor a Dios, [pues] no podemos amar a quien no conocemos”.101 Alienados del conocimiento y del amor de Dios, encerrados en el aislamiento, los hombres y las mujeres incurren inmediatamente en una especie de idolatría al adorarse
Kenneth J. Collins a sí mismos como centro del sentido de la vida. “Nos adoramos a nosotros mismos”, señala Wesley, “cuando nos rendimos el mismo honor que es debido solamente a Dios”.102 Y Wesley desarrolla esta idea con mayor profundidad en su tratado sobre el pecado original:
Porque aunque algunos de ellos “corren bien”, todavía están fuera del camino; nunca apuntan al blanco correcto. Se muevan por donde se muevan, no pueden ir más allá del círculo del yo. Se buscan a sí mismos, actúan para sí mismos; sus acciones naturales, civiles y religiosas, de cualquier fuente que provengan, todas desembocan y se encuentran en este mar muerto.103
En segundo lugar, el ateísmo y la idolatría desembocan en el orgullo; dan lugar a la autoglori!cación por la que los hombres y las mujeres “o bien tienen de sí mismos una opinión más elevada de la que deberían tener, o bien se glorían de algo que han recibido como si no lo hubieran recibido”.104 De hecho, las fuerzas del ensimismamiento son tan fuertes, mantenidas en su lugar por el poder del pecado y el engaño, que no pueden romperse, si no es por la gracia de Dios. Además, como señala Colin Williams, la noción que tiene Wesley aquí del pecado como auto-idolatría es notablemente similar al cor incurvatum in se de Agustín y Lutero.105
En tercer lugar, la herencia adámica conlleva la obstinación. “El orgullo no es la única clase de idolatría de la cual todos somos culpables por naturaleza”, sostiene Wesley, “Satanás también ha estampado su propia imagen en nuestro corazón también como obstinación”.106 De hecho, Wesley explora la actual obstinación de la humanidad contra el telón de fondo de la obstinación satánica y cita Isaías 14:13, un pasaje que ha sido tradicionalmente, aunque quizás incorrectamente, asociado con Lucifer:107
‘Yo quiero”, dijo [Satanás] antes de ser arrojado del cielo: ‘Yo me sentaré a los lados del norte’. ‘Haré mi propia voluntad y placer, independientemente de los de mi Creador’. Lo mismo dice todo ser humano que nace en este mundo, y de ello en mil ocasiones.108
Hasta este punto, el pecado original —en forma de ateísmo, orgullo y obstinación— re eja la maldad satánica. Sin embargo, “en el próximo paso”, escribe Wesley, “caemos en una idolatría de la cual
Capítulo 1, Gracia, creación y la caída 35 él no es culpable: quiero decir el amor al mundo”.109 Tomando 1 Juan 2:16 como guía, Wesley desarrolla este cuarto aspecto del pecado original en términos de tres componentes, a saber, “los deseos de la carne”, “el deseo de los ojos” y “la vanagloria de la vida”.
En cuanto al primer componente del amor al mundo, es decir, “los deseos de la carne”, Wesley expone la pretensión que a menudo utilizan las personas de buena cuna de que en el ámbito de la grati!cación de los sentidos son mucho más re!nados que el común de la gente y están muy por encima de las bestias. Sin embargo, como Wesley argumenta convincentemente, ni siquiera la razón puede evitar que hombres y mujeres sean arrastrados de un lado a otro por sus apetitos sensuales que ejercen más o menos dominio sobre ellos.110 La educación tampoco eliminará algunos de los peores efectos de la caída ni establecerá la vida de Dios en el alma. Por ejemplo, unos años antes, en su Diario del 17 de junio de 1755, Wesley hizo la siguiente observación:
Pasó la noche con nosotros una persona que se tiene por hombre sensato y religioso. ¡Qué prueba de la Caída! Incluso con todas las ventajas de una educación liberal, esta persona, me atreveré a decir, sabe tanto de religión del corazón, de cristianismo bíblico, la religión del amor, como un niño de tres años de álgebra .111
Y para hacer aún más enfático su argumento general, Wesley recurre a un poco de humor seco y poco utilizado: “El humano, con toda su buena crianza y otros logros, no tiene preeminencia sobre la cabra. ¡En !n, mucho se puede dudar si no es que la bestia tiene preeminencia sobre él!”112
En relación con “el deseo de los ojos”, Wesley tiene en mente los placeres de la imaginación, la búsqueda y obtención de “objetos grandes, o hermosos, o poco comunes”.113 Y describe perspicazmente la dinámica psicológica que implica desear un objeto, obtener placer al conseguirlo y, !nalmente, sentirse insatisfecho una vez que la novedad del objeto ha desaparecido. Así, el ciclo vuelve a empezar: el aburrimiento se instala para ser interrumpido por un nuevo deseo. Y cuanto más grati!camos esta “sed incorporada”, advierte Wesley, “más aumenta” .114
El último síntoma de la enfermedad del amor al mundo es “la vanagloria de la vida”, una vanagloria que no es noble sino innoble, que desea la alabanza y el honor que vienen de la humanidad pero no de Dios. Esta vanagloria busca siempre el aplauso de la multitud y está decidida sobre todo a tener una buena reputación entre la sociedad, incluso a expensas de la búsqueda de la verdad y la sabiduría. De hecho, Wesley señala que entre las “personas de entendimiento re!nado y perfeccionado... no considerar lo que los demás piensan de nosotros es señal de una mente maligna y abandonada”.115 Además, añade: “consideran [los cristianos al igual que los paganos] como señal de una mente virtuosa buscar la alabanza humana y de una mente depravada contentarse con ‘la honra que solamente viene de Dios’”.116
Así pues, la incredulidad (ateísmo), el orgullo, la obstinación y el amor al mundo en todos sus aspectos son la herencia que la humanidad ha recibido de Adán y Eva. Nuevamente, dado que Adán perdió la imagen moral de Dios, y las imágenes natural y política quedaron gravemente dañadas, este es el legado, argumenta Wesley, que se transmitió a sus descendientes. En consecuencia, considerada aparte de la gracia de Dios, la condición espiritual actual de la humanidad se describe apropiadamente como oscura y sombría. Sin duda, en su doctrina del pecado original, Wesley emplea lo que sólo puede describirse como “superlativos negativos” para mostrar el abismo moral y espiritual general al que ha descendido la humanidad:
¿Está el humano por naturaleza lleno de toda clase de mal? ¿Está vacío de todo bien? ¿Está totalmente caído? ¿Está su alma totalmente corrompida? O, para regresar al texto, ¿es todo ‘designio de su corazón continuamente el mal’? Admite esto, y hasta aquí eres cristiano. Niégalo, y no eres más que un pagano todavía.117
Sin duda para dar énfasis, Wesley continúa este tema de la depravación total en varios otros sermones. En “El camino del reino” (1746), por ejemplo, se expresa en comentarios como este: “Comprende que te has corrompido en todo tu poder, en toda facultad de tu alma, que eres totalmente corrupto en todas ellas, por estar los fundamentos totalmente torcidos”;118 y en “ !e Deceitfulness
Capítulo 1, Gracia, creación y la caída 37 of the Human Heart” (1790) aparece en la observación que “toda imaginación del pensamiento del corazón del ser humano es mala, sólo mala, y eso continuamente”.119 Además, en este mismo sermón, Wesley enfatiza que los hombres y las mujeres son incapaces de alterar su condición: “Hay en el corazón de cada hijo de hombre un fondo inagotable de impiedad e injusticia, [tan] profunda y fuertemente arraigado en el alma que nada menos que la gracia todopoderosa puede curarlo”.120
De forma similar, el lenguaje de la depravación total, que muchos defensores de la razón del siglo XVIII se resistían a reconocer, puede encontrarse en otros escritos teológicos de Wesley. En sus Notas sobre el Nuevo Testamento, por ejemplo, explora la depravación de nuestra naturaleza, así como nuestra consiguiente necesidad de Cristo en todos sus o!cios:
Por naturaleza estamos alejados de Dios, alienados de él, incapaces de un libre acceso a él. Por lo tanto, necesitamos un mediador, un intercesor; en una palabra, un Cristo en su o!cio sacerdotal. Esto se re!ere a nuestro estado con respecto a Dios. Y con respecto a nosotros mismos, nos hallamos en una total oscuridad, ceguera e ignorancia de Dios y de las cosas de Dios. Y aquí necesitamos a Cristo en su o!cio profético, para que ilumine nuestra mente y nos enseñe la entera voluntad de Dios. También hallamos en nosotros un extraño desarreglo de apetitos y pasiones. Para resolverlo necesitamos que Cristo, en su carácter real, reine en nuestros corazones y someta a sí todas las cosas .121
Más allá de esto, en su tratado sobre el Pecado Original, Wesley considera la corrupción de nuestra naturaleza en términos de “una falta de justicia original” y también en términos de una “propensión natural al pecado”, indicando que la depravación, así entendida, no es simplemente una privación, una falta de bondad (como ha surgido en algunas teologías agustinianas), sino que es también un poder activo que predispone los temperamentos de nuestros corazones hacia el pecado y la desobediencia .122
Este lenguaje recuerda, por supuesto, al utilizado por los reformadores continentales, Lutero y Calvino, en sus descripciones del pecado original. En sus Lecturas sobre Romanos, Lutero sostiene que el pecado original implica “la pérdida de toda rectitud... es una
Kenneth J. Collins inclinación hacia el mal; el aborrecimiento de lo bueno; el desdén por la luz y la sabiduría, pero la a!ción por el error y la oscuridad”.123 El mismo énfasis caracteriza el tratado de Lutero La esclavitud de la voluntad, una obra polémica escrita en oposición a algunas de las enseñanzas de Erasmo. De igual modo, Calvino declara en su obra Institución de la religión cristiana que “Pablo elimina toda duda cuando enseña que la corrupción no subsiste en una sola parte, sino que ninguna parte del alma permanece pura o intacta por esa enfermedad mortal”,124 y a!rma que “porque nuestra naturaleza no sólo está destituida y vacía de bien, sino tan fértil y fructífera de todo mal que no puede estar ociosa”.125 Así, Wesley, el teólogo arminiano, para usar las palabras de William Cannon, “coincide totalmente con Calvino, con Lutero y con Agustín en su insistencia en que el ser humano está por naturaleza totalmente desprovisto de justicia y sujeto al juicio y la ira de Dios”.126
La gracia preveniente
Al menos inicialmente, parece haber una gran similitud entre la doctrina del pecado original de Wesley y la de Lutero y Calvino, especialmente en el énfasis en la depravación total. Sin embargo, al examinarla más detenidamente, se observan importantes diferencias, debidas principalmente a las distintas concepciones de la gracia. Por ejemplo, cuando Wesley usa el vocabulario de la depravación total, se re!ere a lo que llama “el hombre natural”, es decir, a una persona que carece por completo de la gracia de Dios. Pero ¿existe realmente tal persona? No, según Wesley, pues en el sermón “Trabajando por nuestra propia salvación” (1785) a!rma:
Aun cuando a!rmamos que toda alma está muerta en pecado por naturaleza, esto no es excusa para nadie. Ninguna persona se encuentra en estado de naturaleza pura; ningún ser humano, a menos que haya aniquilado el Espíritu, está completamente destituido de la gracia de Dios. Ninguna persona carece completamente de lo que comúnmente llamamos “conciencia natural. En realidad, no se trata de algo natural, y el término más apropiado es “gracia anticipante”.127
En este mismo sermón, basándose en Juan 1:9, su texto principal sobre la gracia preveniente, Wesley a!rma que: “Todos poseen algo de esa luz, acaso un tenue resplandor, que tarde o
Capítulo 1, Gracia, creación y la caída 39 temprano, en menor o mayor grado, alumbra a todo hombre que viene al mundo”.128 De hecho, Umphrey Lee señala correctamente que, para Wesley, el “hombre natural” es una abstracción lógica que no corresponde a los hombres y mujeres reales. “En este mundo”, señala Lee, “el hombre existe como hombre natural más la gracia preveniente de Dios”129 . En pocas palabras, los efectos del pecado original siguen presentes, pero ya no son totales.
Al buen estilo anglicano, Wesley apoyó su doctrina de la gracia preveniente apelando tanto a las Escrituras como a la tradición, es decir, haciendo referencia al Evangelio de Juan (“la luz verdadera, que alumbra a todo hombre, venía a este mundo» [Juan 1:9]), y a los Treinta y Nueve Artículos anglicanos, (“Por eso no tenemos facultad para hacer buenas obras, agradables y aceptas delante de Dios, a no ser que la gracia de Dios por Cristo nos prevenga . . .”). Sin embargo, el uso de recursos especí!camente cristianos no limitó en absoluto el alcance de esta gracia. Así, Wesley a!rmó que la gracia preveniente, basada en la obra salví!ca de Jesucristo, se aplica a todas las personas, cristianas y no cristianas por igual, mediante la ministración del Espíritu Santo.130 “Esta gracia no depende de la iniciativa humana”, dice Wesley, “y toda persona la posee en mayor o menor grado”.131 De nuevo, esta gracia es “gratuita para todos”, no limitada por accidentes geográ!cos o la cultura, y es “gratuita en todos aquellos a quienes se da”, no dependiente de ningún poder o mérito humano132 . Es inclusiva, no exclusiva; dada gratuitamente, no merecida.
Sin embargo, al considerar los bene!cios de la gracia preveniente en mayor detalle, puede ser útil señalar que Albert Outler, uno de los eruditos preeminentes del metodismo en el siglo XX, ya fallecido, ha distinguido no uno, sino dos usos de la gracia preveniente en los escritos de Wesley. El primer uso, que es “estricto”, se re!ere a todos aquellos grados de gracia que vienen antes de la gracia justi!cadora y santi!cadora 133. El segundo uso, en cambio, que es “amplio”, considera que toda gracia es preveniente en el sentido de que enfatiza la cooperación divina/humana en términos de la actividad previa de Dios, así como la respuesta humana en toda gracia .134
El uso “amplio” de la gracia preveniente por parte de Outler, en ciertas manos eruditas, puede tener el desafortunado efecto de nivelar distinciones clave que Wesley hizo en su doctrina de la salvación. Se puede, por ejemplo, dejar de notar de manera signi!cativa esos cambios cualitativos que se realizan en las vidas de los creyentes a medida que crecen de gracia en gracia, esas alteraciones de temperamento, esa transformación del ser, sobre la cual Wesley escribió repetidamente. De hecho, las distinciones entre gracia preveniente, convincente, justi!cadora, regeneradora, santi!cadora y glori!cadora son indicativas de la profundización progresiva de la relación divino/humana mediante la cual el amor !nalmente triunfa sobre la ignorancia y el miedo. Por lo menos, entonces, la actividad inicial del Espíritu Santo al llamar y convencer al alma debe distinguirse de aquella gracia que nos hace santos.
Además, en prácticamente cada instancia donde Wesley emplea el término “gracia preveniente” en sus obras, se re!ere a la “preveniencia” no en un sentido amplio, sino en el sentido estricto de!nido anteriormente135 . Aunque no debe subestimarse la importancia de la iniciativa divina en toda gracia, el término gracia preveniente se empleará en su sentido estricto para llamar especialmente la atención sobre el crecimiento y el desarrollo de los creyentes, la transformación del ser que tiene lugar según lo indicado por las características distintivas de la gracia preveniente, convincente, justi!cadora, santi!cadora y glori!cadora.
Los bene cios de la gracia preveniente
Wesley identi!có cinco bene!cios principales que se transmiten a la humanidad por medio de la gracia preveniente y que mitigan algunos de los peores efectos de la caída136 .
En primer lugar, en su comentario sobre Romanos 1:19, Wesley a!rma que un conocimiento básico de Dios, principalmente en la forma de los atributos divinos (como la omnipotencia, la eternidad, etc.), se revela a todos los hombres y mujeres como resultado de la agencia preveniente del Espíritu Santo. La humanidad, en otras palabras, no ha sido dejada en el estado natural, desprovista de toda gracia y, por tanto, sin saber nada de Dios; sino que todas
Capítulo 1, Gracia, creación y la caída 41 las personas tienen al menos algún entendimiento de Dios, por nublado o escaso que sea este conocimiento: “Porque lo que de Dios se conoce: los grandes principios que es indispensable conocer. Les es mani esto, pues Dios se lo manifestó: por la luz que ilumina a todo el que viene a este mundo”137 . Sin embargo, dado que este conocimiento es una consecuencia de la gracia, no el resultado de la razón humana autónoma, la posibilidad de una theologia naturalis queda en cierto sentido excluida. Dejados a su suerte, los seres humanos construirán ídolos.
En segundo lugar, puesto que los hombres y las mujeres separados de la gracia de Dios están espiritualmente muertos, no tienen ni la capacidad ni la inclinación para comprender los dictados de la santa ley de Dios, la misma ley que fue inscrita en sus corazones en la creación y que es expresiva de la imagen de Dios. Sin embargo, Wesley a!rma que después de la caída Dios no dejó a la humanidad en este estado totalmente abatido, sino que reinscribió, en cierta medida, un conocimiento de esta ley moral en el corazón humano:
Pero no transcurrió mucho tiempo antes de que el ser humano se rebelase en contra de Dios, y al transgredir esta gloriosa ley casi logró borrarla por completo de su corazón. . . . Sin embargo, Dios no renegó de la obra de sus propias manos sino que se reconcilió con nosotros a través de su hijo, y en cierta medida reinscribió la ley en el corazón de sus oscuras y pecadoras criaturas 138 .
En tercer lugar, en sus “Re exiones sobre la necesidad” (1744), Wesley observa que el origen último de la conciencia no es ni la naturaleza ni la sociedad, sino Dios Todopoderoso. “Es innegable que [Dios] ha !jado en el ser humano, en cada ser humano», escribe Wesley, «su árbitro, la conciencia; un juez interior, que dicta sentencia tanto sobre sus pasiones como sobre sus acciones, aprobándolas o condenándolas” 139. En “El camino de la salvación según las Escrituras” (1765), Wesley identi!ca estrechamente las operaciones de la conciencia con la gracia preveniente. Mucho más adelante, en “On Conscience” (1788), el experimentado Wesley continúa argumentando que, si bien en cierto sentido la conciencia puede considerarse natural, dado que esta facultad parece ser universal,
J. Collins
sin embargo, propiamente hablando, “no es natural, sino un don sobrenatural de Dios, por encima de todos sus dones naturales”140 . Más concretamente, Wesley a!rma en este mismo sermón que “es su Espíritu el que te da un control interior, el que te hace sentir inquieto cuando caminas en cualquier caso contrario a la luz que te ha dado”.141 En otras palabras, el Espíritu no sólo reinscribe, en alguna medida, la ley de Dios en los corazones humanos, sino que también hace re exionar a la conciencia cuando la disparidad entre la ley moral y el pensamiento y la acción humana es grande.
En cuarto lugar, puesto que Wesley enseñaba una doctrina del pecado original similar en muchos aspectos a la de Lutero y Calvino, obviamente negaba que los seres humanos poseyeran libre albedrío natural con respecto a las cosas de Dios 142. En otras palabras, sin la gracia, la humanidad es un cúmulo de pecados. Sin embargo, lo que mantiene la teología de Wesley alejada del determinismo (la eliminación de la responsabilidad moral, etc.) que Lutero y Calvino no pudieron evitar, es la a!rmación de que cierta medida de libre albedrío es restaurada sobrenaturalmente a todas las personas por el Espíritu Santo, con base en la obra de Cristo. En su tratado “La predestinación: una re exión desapasionada” (1752), Wesley observa:
Yo no iría tan lejos con respecto al libre albedrío (en lo concerniente a lo moral). Tal como está la humanidad hoy, no alcanzo a entender este libre albedrío natural. Sí puedo a!rmar que junto con esa luz sobrenatural que viene a este mundo y alumbra a todo hombre, toda persona puede recuperar, de un modo también sobrenatural, cierto grado de libre albedrío.143
Además, en su tratado “Remarks on Mr. Hill’s Review” (1772), Wesley continúa el tema: “Ambos [Wesley y Fletcher] a!rmamos !rmemente que la voluntad del ser humano es por naturaleza libre sólo para el mal. Sin embargo, ambos creemos que todo ser humano tiene una medida de libre albedrío que le ha sido restaurada por la gracia”.144
Como ha señalado correctamente Albert Outler, la idea de Wesley de un libre albedrío restaurado por la gracia, consecuencia
Capítulo 1, Gracia, creación y la caída 43 de la gracia preveniente, separó su teología en un aspecto importante de la de Jacobo Arminio. “Arminio sostenía que el ser humano tiene voluntad de volverse hacia Dios antes de que la gracia se lo impida”, escribe Outler, “mientras que para Wesley es el mover preveniente del Espíritu por el que ‘siempre somos movidos e inspirados a cualquier cosa buena’”145 . Esta consideración da mayor credibilidad a la a!rmación de Wesley, hecha en la Conferencia Metodista de 1745, de que él y sus predicadores habían llegado “al borde mismo del calvinismo” al atribuir todo lo bueno a la gracia de Dios y al negar el libre albedrío natural y el mérito146 .
En quinto lugar, la gracia preveniente, expresada como un conocimiento limitado de los atributos de Dios, como una comprensión de la ley moral, como la facultad de la conciencia y como una medida del libre albedrío restaurado sobrenaturalmente, tiene el efecto acumulativo, que puede distinguirse de cada uno de los casos precedentes, de restringir la maldad humana, de poner freno a la perversidad humana. De hecho, en “Sobre el sermón de nuestro Señor en la Montaña, Tercer Discurso” (1748), Wesley describe “el efecto inhibidor” que la gracia preveniente (y la providencia) tiene sobre el mal humano, en este caso con respecto al odio dirigido contra los hijos e hijas de Dios:
Si fuerais del mundo, el mundo amaría lo suyo; pero porque no sois del mundo ... por eso el mundo os aborrece. . . . En efecto, haciendo a un lado las excepciones que puedan hacerse por la gracia anticipante o por la providencia especial de Dios, el mundo los aborrece tan cordial y sinceramente como siempre lo hizo con su Maestro .147
Y de nuevo, en sus notas sobre Romanos 1:24, Wesley señala que Dios retiró “su gracia refrendadora” a los obstinados y rebeldes, a los que permanecían en la idolatría148 . Esta quinta concepción de la gracia preveniente es claramente similar en algunos aspectos a las órdenes de creación y preservación de Lutero, y en una nota más contemporánea, a los mandatos de Dietrich Bonhoe er. En otras palabras, aquí la gracia de Dios controla la maldad humana, al menos hasta cierto punto, incluso entre aquellas personas que se preocupan poco por Dios y aún menos por la Iglesia. Desgraciadamente, sin embargo, Wesley nunca llegó a desarrollar plenamente su noción de
J. Collins la gracia en este ámbito.
Estos cinco aspectos de la gracia preveniente, que representan una restauración de facultades y bene!cios que no pueden existir aparte de la gracia de Dios, pueden distinguirse, como han indicado correctamente eruditos recientes, de la actividad preveniente de Dios que implica el llamado de los pecadores a la salvación a través de estas facultades restauradas por la gracia149 . De hecho, una cosa es tener facultades (parcialmente) renovadas; otra muy distinta es escuchar el llamado de Dios a través de estas mismas facultades. La gracia preveniente, tal como la entendía Wesley, abarca ambos signi!cados.
A la luz de la exploración anterior de las doctrinas de Wesley sobre la gracia, la ley y el pecado, cabe hacer tres observaciones resumidas. En primer lugar, puesto que la doctrina de Wesley sobre el pecado original subraya la noción de la depravación total, se deduce lógicamente que la “gracia irresistible” tiene que operar al menos en algún punto del camino wesleyano de la salvación. Esto puede sorprender a los metodistas que han sido educados en la idea de que la gracia irresistible es un tema más propio de los calvinistas. Sin embargo, puesto que los hombres y mujeres en el estado natural, según Wesley, ni siquiera tienen la libertad de aceptar o rechazar cualquier gracia ofrecida, entonces esta facultad misma debe ser restaurada clemente e irresistiblemente. En otras palabras, negar que la gracia preveniente es irresistible en términos de facultades restauradas por gracia es también negar que Wesley sostuviera una doctrina de depravación total. Es cierto que la gracia preveniente en términos del llamado de Dios sobre el alma puede ser resistida, y de hecho a menudo lo es, pero las facultades restauradas por gracia, el primer aspecto de la gracia preveniente, no pueden ser rechazadas.150 Este punto demuestra, una vez más, que Wesley destacó la pura gracia, la benevolencia absoluta y la iniciativa necesaria de un Dios amoroso de una manera notablemente similar a la de Juan Calvino. La a!rmación de Wesley, entonces, de estar a un paso de la teología de Calvino no era una jactancia vacía. Sin embargo, una de las principales diferencias entre el calvinismo y el wesleyanismo radica en el punto en que, en la vía salutis, se mani!esta la gracia
Capítulo 1, Gracia, creación y la caída 45 irresistible. Para Calvino, la gracia santi!cadora es irresistible; para Wesley, la gracia preveniente es la que “no depende de la iniciativa humana”.151 La diferencia es importante.
En segundo lugar, las operaciones iniciadoras del Espíritu Santo, tal como se mani!estan en la gracia preveniente (y otras), eliminan “toda posibilidad de mérito de parte de los seres humanos”152 , al tiempo que aumentan la capacidad humana y, en consecuencia, también la responsabilidad humana. Wesley a!rma: “Primeramente Dios obra en ti, por eso puedes trabajar . . . Porque Dios obra en ti, tú debes trabajar” 153. Esto signi!ca que la comprensión de Wesley acerca de la gracia, diferente en algunos aspectos de la de otros líderes protestantes, desemboca en un sinergismo total, es decir, en una visión de cooperación divina/humana. Sin embargo, este sinergismo cuidadosamente articulado evita el pelagianismo porque la iniciativa en el proceso de salvación es claramente de Dios. Precisamente porque Dios ha actuado previamente y continúa haciéndolo, la humanidad debe actuar y aprovechar la considerable gracia del Altísimo.154 Wesley advierte:
El propio san Agustín, a quien generalmente se le atribuye una posición contraria a esto, hace precisamente este comentario . . . aquél que nos creó sin nosotros, no nos salvará sin nosotros. No nos salvará a menos que nosotros mismos nos salvemos de esta generación perversa, a menos que nosotros peleemos la buena batalla de la fe, y echemos mano de la vida eterna, a menos que nos esforcemos a entrar por la puerta angosta, nos neguemos a nosotros mismos y tomemos nuestra cruz cada día, y trabajemos, con todos los medios a nuestro alcance, para hacer rme nuestra vocación y elección. 155
En consecuencia, el modo imperativo que abarca lenguaje como “esforzarse y “trabajar”, tiene cabida en cada etapa del camino de salvación de Wesley, pues “ningún ser humano, a menos que haya apagado el Espíritu, está completamente destituido de la gracia de Dios”.156 En pocas palabras, la gracia empoderadora de Dios ya está presente, incluso antes de que seamos plenamente conscientes de ella. Además, lo que es aún más importante, esta gracia siempre nos invita a responder. La gracia de Dios siempre nos encuentra en nuestro momento presente y luego nos invita a ir más allá.
En tercer lugar, debería ser evidente a estas alturas que, si bien los reformadores continentales y Wesley asintieron a una doctrina de la depravación total, los contornos básicos de sus teologías siguen siendo distintos, debido a diferentes concepciones de la gracia. La doctrina de la gracia preveniente de Wesley le permite mantener unidos, sin contradicción alguna, los cuatro temas: la depravación total, la salvación por gracia, la responsabilidad humana y la oferta de salvación para todos. Las teologías de Calvino y Lutero, en cambio, solo pueden mantener unidos los dos primeros temas, y sus doctrinas de la predestinación y la elección explican la razón por la que no todos serán salvos.
Capítulo 2
La gracia convincente y el arrepentimiento inicial
El capítulo anterior describió cómo el pecado original, en la visión de Wesley, conduce a la muerte tanto temporal como espiritual de la humanidad. Sin embargo, la naturaleza carnal, en sí misma, no conduce a la muerte eterna; es decir, no resulta en la exclusión de!nitiva de los seres humanos de la presencia de Dios. En su tratado La doctrina del pecado original (1756), Wesley a!rma que nadie morirá por la iniquidad de sus padres, que nadie “murió jamás, ni morirá jamás, eternamente, simplemente por el pecado de nuestro primer padre”1 . En una carta a John Mason, también escrita en 1756, Wesley indica la razón de esta inocencia, en lo que respecta a los infantes en particular, utilizando el siguiente lenguaje: un “recién nacido infante nunca fue o nunca será ‘enviado al in!erno por la culpa del pecado de Adán’, puesto que tal pecado es cancelado por la justicia de Cristo tan pronto como son enviados a este mundo”2 . En consecuencia, por los méritos de Cristo, “todos los hombres quedan libres de la culpa del pecado original de Adán”3. De hecho, la condenación !nal, según Wesley, exige un papel más personal y activo por parte del pecador. La muerte eterna no se hereda.
Wesley intenta aquí mantener dos ideas unidas y en tensión. Por un lado, es cierto que la infección de nuestra naturaleza eventualmente dará lugar a pecados reales como el engaño, la codicia o la lujuria. Pero, por otra parte, este movimiento no es de ninguna manera necesario, ya que la gracia preveniente de Dios está siempre disponible para evitar que actuemos según nuestra inclinación al pecado. “Los pecados reales pueden proceder de una naturaleza corrupta”, escribe Wesley, “y sin embargo no ser inevitables”4. En otras palabras, aunque todas las personas tienen una propensión natural a pecar, un hecho integral de la doctrina cristiana de la humanidad, esta propensión no es irresistible. “Podemos resistirlo y vencerlo también”, señala Wesley, “por la gracia que está siempre a mano”5. Más allá de esto, señala más especí!camente que “estamos inclinados al mal, antes de nuestra propia elección. Por la gracia
J. Collins podemos vencer esta inclinación; o podemos elegir seguirla, y así cometer pecado real”6 . Así pues, la relación entre el pecado original y el pecado actual, tal como la concibe Wesley en sus escritos, prioriza la gracia de Dios y la responsabilidad humana. “El ser humano peca no porque está excluido de la gracia, sino porque no sabe hacer uso de la gracia que posee” 7 .
Gracia convincente
Puesto que la humanidad comete pecado inevitablemente (aunque no necesariamente), la gracia preveniente debe traducirse ahora en lo que Wesley denomina gracia convincente, y el Espíritu Santo debe desempeñar un papel más activo para convencer a hombres y mujeres de su culpabilidad a los ojos de un Dios santo8. Este papel más vigoroso del Espíritu Santo debe asumirse porque el pecado embota, si no elimina, los sentidos espirituales, de modo que los pecadores apenas son conscientes de su verdadera condición espiritual. Están, en efecto, en un estupor, aturdidos con los opiáceos del pecado; y Wesley usa la frase “el hombre natural” para describir esta deplorable condición.
Hay que señalar, sin embargo, que Wesley empleó las frases “hombre natural” y “estado natural” en dos sentidos distintos. Esto ha llevado a una gran confusión en los estudios sobre Wesley entre aquellos eruditos que no han sabido apreciar la diferencia9. Por un lado, en el sermón “El pecado original”, el estado natural se describe como algo que excluye la gracia de Dios. Aquí Wesley quiere considerar a la humanidad sumida en el pecado original, abandonada a su suerte y “sin la asistencia de la gracia de Dios”10. Pero, como ya se ha señalado en el capítulo anterior, tal persona no existe realmente, pues no hay personas sin la gracia preveniente divina. En este primer contexto, entonces, el estado natural es una construcción teórica que carece de veri!cación empírica, pues ningún ser humano está tan deteriorado y caído.
Por otra parte, las frases “hombre natural” y “estado natural” que aparecen en los sermones “Despiértate, tú que duermes” (1742; escrito en realidad por Carlos Wesley) y “El espíritu de la esclavitud y el espíritu de adopción” (1746) corresponden a personas reales de carne y hueso, no a construcciones teóricas. En el primero de estos
Capítulo 2 La gracia convincente 49 sermones, el estado natural representa una oscuridad espiritual en la que los pecadores están satisfechos en sus pecados y se contentan con permanecer en un estado caído11. En el segundo sermón, el estado del “hombre natural” es de sueño espiritual. Aquí, los sentidos espirituales no están despiertos; los ojos del entendimiento están cerrados, y la ley de Dios es prácticamente desconocida. Además, al menos en tres ocasiones en su sermón “El espíritu de la esclavitud y el espíritu de adopción”, Wesley asocia al “hombre natural” con personas reales, en particular con “los paganos”12 .
La confusión se produce necesariamente cuando la advertencia del sermón “Trabajando por nuestra propia salvación” citado en el capítulo anterior (“nadie queda realmente en el estado natural”) no se aplica correctamente al sermón “El pecado original”, sino que se aplica incorrectamente a los sermones “Despiértate, tú que duermes” y “El espíritu de la esclavitud y el espíritu de adopción”. Cuando se comete este error, sólo se puede concluir que Juan y Carlos Wesley no creían que realmente existieran hombres y mujeres en un estado de oscuridad espiritual satisfechos en sus pecados. Tal conclusión es obviamente falsa.
Con estas distinciones en mente, queda claro que en su sermón “El espíritu de la esclavitud y el espíritu de adopción” Wesley se preocupa por describir a los pecadores no despiertos, aquellos en el estado natural propiamente dicho, como poseedores de un falso e infundado sentido de seguridad. “No ve que está al borde del abismo; por tanto, no teme. No puede temblar ante el peligro que desconoce. No entiende lo su!ciente para temer”13. Además, con sus sentidos espirituales adormecidos y sus ojos del entendimiento cerrados, los pecadores no despiertos son inconscientes con respecto a su verdadera condición espiritual y, lo que es más importante, con respecto a lo pernicioso de su relación con Dios. Con la ignorancia como su característica principal, estando virtualmente muertos a las realidades del reino espiritual, aquellos en el estado natural ni temen ni aman a Dios 14. Por lo tanto, tienen una libertad fantasiosa e infundada; son los siervos del pecado y, sin embargo, no se turban. Hablan de “arrepentirse de vez en cuando”, o se consuelan con nociones engañosas o racionalizaciones: “El ser humano es frágil. Toda la humanidad es débil. Cada persona tiene su lado aco”15. Y
Kenneth J. Collins
así continúan desenfrenados en el poder del pecado.
Dios podría, con justicia, dejar a la humanidad en este estado de esclavitud y permitir que los hombres y las mujeres carguen con el fruto amargo de su rebelión, de su participación activa en el pecado. Por lo tanto, es sólo por pura gracia y misericordia inmerecida que el Altísimo prepara un camino de reconciliación. Wesley detalla esta misericordia de Dios hacia la humanidad y señala que por una gran providencia: “Dios toca el corazón de quien duerme en las tinieblas y en la sombra de muerte. Tal persona es sacudida violentamente de su sueño, y al despertar comprende el peligro en que se encuentra” 16. Por la gracia convincente de Dios, entonces, los pecadores comienzan ahora a discernir el verdadero estado en que se encuentran. Ven que un Dios amoroso y misericordioso es también un fuego consumidor; comienzan a percibir el signi!cado interior y espiritual de la ley; se ven a sí mismos desnudos “de todas [las] pobres pretensiones de religión o virtud, y de [sus] excusas miserables por haber pecado contra Dios”17 . Y por último, sienten que la paga del pecado es la muerte, que la vida separada de la voluntad de Dios carece, en última instancia, de sentido. Aquí termina, pues, su descanso engañoso; aquí concluye su falsa paz y su vana seguridad.
La importancia de la predicación
Respecto a los medios especí!cos que intervienen en este sentido de convicción, Wesley reconoce que el Espíritu Santo opera de múltiples maneras. “Los medios por los que diferentes personas son guiadas”, observa Wesley, “y en los que hallan la bendición de Dios, varían, cambian y se combinan en miles de diversas maneras”18. La convicción puede ocurrir dentro de la iglesia o fuera de ella. En particular, Wesley destaca la importancia de escuchar y conversar —presumiblemente con personas piadosas—, leer libros serios y meditar sobre lo leído19.
Pero si hay una actividad que Wesley destaca por encima de las demás en sus escritos, es quizás la proclamación clara y coherente de la Palabra de Dios. De hecho, Wesley no solo indicó que la práctica de la predicación de campo podía “sacudir el reino de Satanás”20, sino que también enfatizó el valor de la predicación directa a lo
Capítulo 2 La gracia convincente 51 largo de su vida. En una entrada de su diario de 1743, por ejemplo, Wesley relata lo perjudicial que es la predicación ine!caz que ocurre cuando un pueblo está medio despierto y luego es “abandonado a su suerte para que se duerma de nuevo” 21. A la luz de esta tendencia por parte de algunos ministros del siglo XVIII, Wesley estaba decidido por la gracia de Dios a “no hacer ningún intento en lugar alguno donde no se le pueda dar seguimiento”22. Además, al año siguiente, en su Diario, Wesley subraya la seriedad de la predicación metodista comparándola con la de los Hermanos:
Conversé con uno quien grandemente elogiaba la forma cómoda en que los Hermanos predican. Le comprendí bien. Uno que era un creyente cae en descuido, o en pecado premeditado. Si viene a escuchar nuestra predicación, le sacudimos todos los huesos en pedazos. Si va a ellos, lo acarician y lo ponen a dormir 23 .
Mucho más tarde, en 1774, Wesley criticó incluso a algunos de sus propios predicadores al observar que temía que “los predicadores se hayan esmerado más en complacer que en despertar”24 . Además, durante una gira de predicación por Escocia en 1779, donde el propio Wesley escuchó a varios predicadores, anotó en su diario que donde “no hubiere aplicación, era probable que se hiciera tanto bien como el canto de una alondra... No pueden sino darse cuenta de que ningún pecador es convencido de su pecado, nadie se convierte a Dios, por esta forma de predicar”25.
La ley moral
Siempre que el propio Wesley, como predicador, se proponía sondear la conciencia y suscitar la convicción de pecado, la Palabra de Dios, más especí!camente la ley moral, estaba siempre a mano. Basándose en una distinción que se remonta a la iglesia primitiva, Wesley separó la ley ceremonial de la ley moral e indicó que, si bien la primera es buena “ya que apunta a Cristo”, es la segunda la que es propiamente santa, justa y buena “en su propia naturaleza” 26. No es de extrañar, entonces, que en sus instrucciones a sus predicadores laicos sobre la predicación de Cristo, escritas en 1751, Wesley haga de la ley moral tanto el vehículo inicial como el principal para convencer a los pecadores:
Creo que el método correcto de predicación es éste: al comenzar a
J. Collins
predicar en cualquier lugar, después de una declaración general del amor de Dios a los pecadores y de su voluntad de que se salven, hay que predicar la ley, de la manera más fuerte, cercana y escudriñadora posible; sólo entremezclando el evangelio aquí y allá, y mostrándolo, por así decirlo, de lejos 27 .
Además, a la a!rmación de que el evangelio responde a todos los !nes de la ley, haciendo innecesaria la predicación de ésta, Wesley responde: “Pero nosotros negamos esto rotundamente. Esto [el evangelio] no alcanza a satisfacer siquiera el primer propósito de la ley, a saber, convencer al ser humano acerca de su pecado, . . . El método corriente utilizado por Dios para disuadir a los pecadores es la ley, y ninguno otro que la ley” 28. Anteriormente, en la primera Conferencia Metodista de 1744, Wesley ya había aconsejado a sus ayudantes y asistentes que predicaran a Cristo en todos sus o!cios y “que declararan su ley así como su evangelio, tanto a los creyentes como a los incrédulos”. En opinión de Wesley, entonces, la proclamación de la ley moral no socava ni la gracia de Dios ni el evangelio; más bien, es una expresión crucial y necesaria de la gracia (gracia convincente), así como una preparación adecuada para las buenas nuevas de salvación en Jesucristo.
Pero, ¿a qué se refería Wesley con el consejo de “predicar la ley” como había aconsejado a sus predicadores? Para empezar, Wesley tenía en mente “los mandamientos de Cristo, resumidos brevemente en el Sermón del Monte”29 . Sin embargo, también entendía la predicación de la ley, en particular la ley moral, en términos de los Diez Mandamientos, como se demuestra en sus notas sobre Éxodo 20:1-17 30, y también en su observación de que “el Señor no derogó la ley moral contenida en los Diez Mandamientos, y hecha respetar por los profetas” 31. De hecho, Wesley establece una conexión cristológica explícita entre “los mandamientos de Cristo”, por un lado, y el Decálogo, por otro, al a!rmar que fue nada menos que “el Hijo de Dios, como Jehová, quien entregó la ley a Moisés” 32 . Más allá de esto, Wesley declara que “no puede creer... que los Diez Mandamientos no fueran diseñados para una regla completa de vida y modales”33, indicando que no hay contradicción entre la ley moral expresada en el Decálogo y la expresada en el Sermón del Monte. De hecho, la relación entre las dos representaciones de la misma
Capítulo 2 La gracia convincente 53 ley moral no es de contradicción, sino de desarrollo. Re!riéndose a la ley moral, que, sin duda, encuentra su expresión más clara en el Sermón del Monte, Wesley escribe:
Y sin embargo, nunca se explicó tan claramente ni se entendió tan por completo, hasta que a su gran Autor en persona plugo dar al género humano esta aplicación auténtica de todas sus partes esenciales, declarando al mismo tiempo que nunca cambiaría, sino que permanecería vigente hasta el !n del mundo34.
Pero, ¿qué tiene exactamente la ley moral que la convierte en un instrumento tan adecuado para la manifestación de la gracia convincente de Dios? La respuesta se encuentra en la naturaleza misma de esta ley. En su sermón “Origen, naturaleza, atributos y !nalidad de la ley” (1750), por ejemplo, Wesley describe el carácter esencial de la ley moral de dos maneras clave. En primer lugar, la ley es “imagen incorruptible del Alto y Sublime que habita la eternidad. Es imagen de aquel cuya esencia ninguna persona ha visto ni puede ver, hecha visible para los seres humanos y los ángeles”35 . Es el rostro de Dios descubierto; Dios revelado a sus criaturas de tal manera que puedan verlo 36. Es el corazón de Dios revelado a la humanidad, es el resplandor de su gloria, la imagen misma de su sustancia 37. Además, la ley de Dios es una copia de la mente eterna, una trascripción de la naturaleza divina y el fruto más perfecto del Padre eterno38 .
En cierto sentido, todas las descripciones anteriores recuerdan la teoría de las formas de Platón tal como se expresa en La República39 . Es decir, al igual que la valentía humana, según Platón, es una aproximación sombría de la valentía ideal, así también la ley moral, según Wesley, es una sombra, una imagen de Dios tal y como la humanidad es capaz de verlo. En otras palabras, como la humanidad está caída y sumida en la oscuridad del pecado, la visión inmediata del resplandor de Dios sería abrumadora y devastadora. Por lo tanto, Dios reviste su esplendor con la ley moral, un vehículo que los humanos son capaces de ver. Pero incluso esta adaptación a la debilidad humana, revestida como está, es capaz de desencadenar terror y culpa en el pecador mediante la agencia del Espíritu Santo, indicando así su tremendo poder de convicción.
En segundo lugar, Wesley expresa la naturaleza de la ley en términos del orden creado. La ley moral es “la razón suprema e
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inmutable; la rectitud inalterable; la cualidad eterna de todas las cosas que son o han sido creadas”40. Esto signi!ca que la ley, como se señaló en el capítulo anterior, re eja en cierto sentido la belleza prístina del estado original de la creación; es armónica con el orden y las relaciones entre las cosas que Dios estableció originalmente allí. Es como un espejo que re eja tanto la justicia eterna de Dios, como la justicia original de la humanidad41 . En la ley moral, pues, Wesley tenía un estándar, una norma, a la que podía apelar cuando los embates del pecado sembraban tal confusión en la vida de sus oyentes que ya no podían distinguir correctamente el bien del mal y, en cambio, se dejaban llevar por todas las modas y opiniones.
No solo la naturaleza de la ley indica su poder de convicción, sino también el empleo de la ley moral como guía y catalizador espiritual. En su principal sermón sobre el uso de la ley, Wesley enumera tres funciones principales de este recurso espiritual 42. Sin embargo, propiamente hablando, solo la primera expresa una fuerte fuerza acusatoria:
El primer !n, sin lugar a duda, es convencer al mundo acerca del pecado. Ciertamente este es un trabajo muy particular del Espíritu Santo, quien puede realizarlo aunque no cuente con medios de ninguna especie, o puede hacerlo con los medios que le plazca . . . Pero el método habitual que utiliza el Espíritu de Dios para convencer a los pecadores es la ley. Es la ley quien, una vez a!ncada en la conciencia, por lo general logra quebrar la dureza de nuestro corazón43 .
Además, Wesley a!rma que el propósito del primer uso de la ley es destruir la vida y la fuerza en la que confían los pecadores -hacer añicos todo tipo de autosatisfacción44- y convencerlos de que están espiritualmente muertos aunque continúen viviendo 45. Su función es, en resumen, conducir al pecador a Cristo.
Tan preocupado estaba Wesley por romper los grilletes de la ignorancia que atan a los no despiertos, que no sólo predicaba la ley moral “de la manera más fuerte, cercana y escudriñadora posible”, sino que también se volvía, si lo juzgaba apropiado, hacia el tema de la muerte y el in!erno para sacudir la complacencia, la presunción estuporosa de los pecadores con respecto a su condición espiritual. Por ejemplo, en 1769, Wesley comenta en su Diario que en Towcester
Capítulo 2 La gracia convincente 55 había predicado a un pueblo “duro y difícil de despertar sobre algo que todos parecían no pensar, a saber, que iban a morir” 46. En el otoño de 1770, mientras visitaba Pensford y Shepton Mallet en su camino a Wincanton, Wesley destacó los temas de “la muerte en la tarde e in!erno en la mañana”47 . Pero no fue hasta que predicó en la Logia Masónica de Port Glasgow en la primavera de 1772, que Wesley nos revela al menos una de las razones de esta predicación más seria y directa: “Resuelto a no disparar sobre sus cabezas como había hecho el día anterior”, escribe Wesley, “hablé enérgicamente de la muerte y el juicio, el cielo y el in!erno”48 . En una línea similar, al comentar sobre su experiencia de predicar a una congregación que no había despertado en la iglesia de Ewen en 1777, Wesley señaló que la justi!cación por la fe no era un tema adecuado para esta congregación, por lo que habló sobre el otro tema, una vez más: “Está establecido para los hombres que mueran una sola vez”49. Muchos predicadores modernos pueden evitar estos temas ciertamente incómodos; Wesley, sin embargo, claramente no lo hizo.
El arrepentimiento y las obras dignas de arrepentimiento
Los golpes acusadores de la ley moral que pesan sobre la conciencia, junto con el espectro de la pérdida eterna que asola el alma, eliminarán la complacencia, la presunción, la falsa sensación de paz, que se habían mantenido en su lugar por la ignorancia de la verdadera condición espiritual que tenemos. Si se les deja en esta condición, en otras palabras, si los pecadores despertados no avanzan en la gracia, experimentarán absoluta miseria y un sentido de esclavitud. Incapaces de avanzar (porque no responderán con fe a la gracia continua de Dios), tampoco podrán regresar a una complacencia anterior, pues la ignorancia, como la inocencia, no se puede recuperar. Esta consideración impone una enorme responsabilidad a los predicadores —como bien sabía Wesley—: al despertar la conciencia, deben exhortar al pecador que ha sido despertado a seguir adelante.
Arrepentimiento
Afortunadamente, en muchos casos, la convicción de pecado
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conduce al arrepentimiento, en el que los pecadores humillados reconocen dolorosamente que están destituidos de la gloria de Dios, a través del cual son fortalecidos por una !rme resolución de alterar su forma de vida. Tal como se usa aquí, pues, la palabra “arrepentirse” signi!ca tener un cambio de mente o de corazón, una concepción que Wesley también mantiene.
A diferencia de otros pensadores teológicos del protestantismo, Wesley consideraba que el arrepentimiento era de dos tipos. Por un lado, el arrepentimiento legal implica una convicción profunda de pecado al comienzo de la vida espiritual; es decir, se produce cuando el pecador recién despertado, impulsado por el Espíritu Santo, emprende un nuevo rumbo en la vida con propósitos !rmes e intenciones sinceras. El arrepentimiento legal es “el primer intento de acercamiento del alma hacia Dios”50 , y Wesley se re!rió a este despertar, a este paso inicial en la vida espiritual, como el “pórtico” de la religión51 .
Por otro lado, el arrepentimiento evangélico se concibe de forma más amplia, e implica un cambio de corazón de “todo pecado a toda santidad” 52. Como tal, este segundo arrepentimiento tiene lugar después de que hemos sido justi!cados y nacido de nuevo. En resumen, el arrepentimiento legal se re!ere principalmente al pecado real, a la práctica misma del pecado (y a la liberación de este), que es comprensiblemente la principal preocupación del recién despertado. El arrepentimiento evangélico, por otra parte, se ocupa del pecado innato u original, de la esencia misma del pecado (y de la vida de santidad), preocupación de los más maduros espiritualmente 53. Una vez establecidas estas distinciones, nuestro interés actual se centra únicamente en el arrepentimiento legal, en la primera descarga del poder de convicción de Dios en el alma y en las diversas respuestas humanas a esta gracia.
En su sermón manuscrito “Hipocresía en Oxford” (1741), Wesley muestra los muchos elementos que constituyen el arrepentimiento inicial o legal:
Ahora bien, el arrepentimiento no es una sola obra, sino que es, por así decirlo, una colección de muchas otras, pues en su ámbito se comprenden las siguientes obras: (1) dolor a causa del pecado; (2)
Capítulo 2 La gracia convincente 57 humillación bajo la mano de Dios; (3) odio al pecado; (4) confesión del pecado; (5) ardiente súplica de la misericordia divina; (6) amor de Dios; (7) cese del pecado; (8) !rme propósito de nueva obediencia; (9) restitución de los bienes mal habidos; (10) perdonar al prójimo sus transgresiones contra nosotros; (11) obras de bene!cencia, o limosnas 54 .
Compárese con la descripción que se encuentra en “Los principios de un metodista, mejor explicados”, escrita cinco años más tarde, en la que Wesley a!rma que el arrepentimiento va mucho más allá de la mera convicción de pecado:
En primer lugar, por arrepentimiento usted quiere decir solamente la convicción de pecado. Pero esa es una estimación muy parcial del mismo. Toda criatura que ha aprendido su catecismo sabe que también se incluye el abandono del pecado… vivir en obediencia a la voluntad de Dios, cuando se pueda y aun cuando no se pueda, un deseo sincero y un propósito de hacerlo… y una fe en la misericordia de Dios por medio de Jesucristo55 .
Aunque Wesley ciertamente no repudiaba ninguno de los elementos de las descripciones precedentes, tendía a enfocarse en tres aspectos principales del arrepentimiento, a saber: (a) convicción o conocimiento de nosotros mismos, (b) pobreza de espíritu, y (c) rechazo de la justicia propia y la autojusti!cación. En cuanto al primer aspecto, un examen cuidadoso de los escritos de Wesley revela que empleaba los términos arrepentimiento, convicción de pecado y conocimiento de nosotros mismos indistintamente, asociando así fuertemente cada uno con los otros. En su sermón “Testimonio del Espíritu, Discurso I” (1746), por ejemplo, señala que “la Escritura describe el arrepentimiento, o la convicción de pecado, como una de las señales que se presentan constantemente antes de recibir el testimonio del perdón” 56. En “Trabajando por nuestra propia salvación” (1785), vincula no dos, sino los tres elementos: “Esta salvación se continúa por la “gracia convincente”, generalmente denominada ‘arrepentimiento’ en las Escrituras, que nos permite alcanzar un mayor conocimiento de nosotros mismos, y avanzar más en el proceso de librarnos de nuestros corazones de piedra”57 . Además, en “El camino del reino” (1746), Wesley escribe: “Este es el camino: caminen por él. Ante todo, arrepiéntanse, esto es, conózcanse a sí mismos. Este es el primer arrepentimiento, antes
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Kenneth J. Collins de la fe, la convicción o el conocimiento propio” 58 .
Albert Outler, en sus notas sobre los sermones de Wesley, ha subrayado acertadamente la importancia del conocimiento de nosotros mismos como clave para el entendimiento que tiene Wesley del arrepentimiento 59. De hecho, el elemento del conocimiento de nosotros mismos permite a Wesley subrayar uno de sus temas favoritos en relación con el pecado, a saber, su poder engañoso y falaz. A medida que los pecadores se ven a sí mismos, no en términos de las normas de un mundo caído, sino en términos de la presencia de un Dios santo y justo, comienzan, dolorosamente sin duda, a darse cuenta de su verdadera condición espiritual. “El camino del reino” -que quizá sea el escrito más importante de Wesley sobre el tema del arrepentimiento- muestra claramente cómo el conocimiento de nosotros mismos puede ser a la vez aleccionador y terapéutico:
Reconoce que eres pecador, acepta qué clase de pecador eres. Reconoce la corrupción de tu naturaleza interior, por la cual te encuentras más allá de la justicia original . . . Comprende que te has corrompido en todo tu poder, en toda facultad de tu alma . . . Los ojos de tu entendimiento están tan obscurecidos que no pueden discernir a Dios ni las cosas de Dios. Las nubes de la ignorancia y del error descansan sobre ti, y te cubren con la sombra de muerte. No sabes nada como debes saberlo, ni sobre Dios, ni sobre el mundo, ni sobre ti mismo 60 .
Dicho de otro modo, cuando se quita el velo del autoengaño, cuando no se toleran ilusiones sobre la bondad esencial del yo, y cuando se percibe, aunque sea tenuemente, la inmensa “distancia” entre Dios y la humanidad, es entonces cuando los pecadores llegan a apreciar su verdadera condición.
Wesley explora el segundo aspecto del arrepentimiento en términos de pobreza de espíritu, es decir, en términos de bajeza y humildad que son consecuencia de un mayor conocimiento de uno mismo. Por ejemplo, en su sermón “Sobre el sermón de nuestro Señor en la montaña, I”, Wesley demuestra que el fundamento de toda religión verdadera es la pobreza espiritual y que “el verdadero cristianismo principia en pobreza de espíritu” 61, es decir, en la convicción de pecado y en la renuncia a nosotros mismos. En este contexto, las frases “pobre de espíritu” o “pobreza de espíritu” no
Capítulo 2 La gracia convincente 59 se re!eren a la condición material o económica del pecador, sino a algo mucho más fundamental, como se revela en los siguientes comentarios de Wesley:
este sentido [una lectura en términos económicos] de la expresión “pobres de espíritu” no va de acuerdo, en ninguna manera, con el propósito de nuestro Señor en esta ocasión, que consiste en establecer el fundamento sobre el cual el cristianismo pueda construirse. Ese plan no podría llevarse adelante con sólo evitar un vicio en particular. Así que, aun suponiendo que esta interpretación fuera parte de su signi!cado, no puede ser todo su signi!cado62 .
De nuevo, la misma exigencia de arrepentimiento de Juan el Bautista y de Jesús antes de recibir el reino de los cielos demuestra que era un reino espiritual al que se dirigían, como Wesley señala acertadamente, y que “ningún malvado podría en manera alguna ser súbdito de él, por más político, valiente o instruido que fuere”63 .
Los pobres de espíritu son, pues, todos aquellos que, cualesquiera que sean sus circunstancias exteriores, “tienen esa disposición del corazón, que es el primer paso para alcanzar una felicidad real y verdadera”64. Además, los pobres de espíritu son aquellos que están arrepentidos, que están convencidos de su pecado y de su total impotencia, y que tienen un sentido justo y realista de su pecado interior y exterior. El pecador humillado está convencido, a!rma Wesley, “ciertamente, de que es espiritualmente pobre; que no hay nada bueno en él. En mí, dice, no hay nada bueno; y todo lo que hace es abominable”65 .
Por muy valiosa que sea esta humildad que acompaña al arrepentimiento, no debe confundirse con la verdadera humildad cristiana, como bien señala Harald Lindstrom66. La primera disposición del corazón se da en el contexto de la convicción y acusación, y a menudo se caracteriza por el temor de Dios, el arrepentimiento por los pecados pasados y la vergüenza. La segunda, sin embargo, que surge después de la justi!cación y el nuevo nacimiento, brota de un sentimiento de “ser amado y reconciliado por Dios”67 y es, por lo tanto, una etapa importante en el camino hacia “la mente de Cristo”, una de las descripciones más acertadas de la santidad según Wesley.
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Esto no quiere decir, sin embargo, que no haya un verdadero cambio de disposición como resultado de la gracia convincente de Dios. De hecho, para Wesley, el crecimiento en la gracia, ya sea de gracia preveniente a gracia convincente o de gracia santi!cadora a gracia enteramente santi!cadora, implicará un desarrollo, en casi todos los casos, en términos de temperamentos o disposiciones68 . Por ejemplo, con respecto al arrepentimiento, nuestra preocupación actual, el temperamento principal que se implanta en el corazón humano y se forti!ca bajo el poder sanador de la gracia divina y convincente es la sinceridad, una orientación conductual que Wesley y la Conferencia Metodista de 1746 describieron como “una disposición constante a usar toda la gracia dada”69 . Sin embargo, la sinceridad, la disposición a conocer y hacer la voluntad de Dios, por valiosa que sea, no debe confundirse con las gracias propias de las personas más maduras espiritualmente. “Pues concedemos que una persona puede ser sincera y no estar justi!cada”, señaló esta misma Conferencia Metodista, “así como puede estar arrepentida y no estar justi!cada (todavía no)” 70. En consecuencia, el arrepentimiento inicial (y la sinceridad que lo acompaña) marca un crecimiento real y sustancial en la gracia. Sin embargo, este crecimiento dista mucho de la implantación de los santos temperamentos del amor en el corazón.
El tercer aspecto del arrepentimiento es descrito por Wesley en términos del rechazo de la autosu!ciencia o autojusti!cación. Este rechazo, valioso en muchos sentidos, marca el comienzo de un cambio en la lealtad del yo, y sus recursos estropeados, a la gracia, el favor y el poder de Dios. La justicia propia y la autojusti!cación, en otras palabras, deben abandonarse para recibir, con el tiempo, una justicia mejor, incluso la justicia de Dios. Debe haber un verdadero “cambio”, como sugiere la etimología de la palabra arrepentimiento. El pecador no debe mirar hacia sí mismo, con su idolatría y sus concupiscencias, sino hacia Cristo, el encarnado:
Debemos arrepentirnos antes de que podamos creer el evangelio. Debemos cortar nuestra con!anza en nosotros mismos antes de poder depender verdaderamente de Cristo. Debemos abandonar toda nuestra con!anza en nuestra propia justicia porque de otra manera no podremos con!ar verdaderamente en Cristo. Hasta que no nos libremos de con!ar en lo que nosotros hacemos, no
Capítulo 2 La gracia convincente 61 podremos con!ar completamente en lo que él ha hecho y sufrido por nosotros71 .
Más allá de esto, Wesley explora el arrepentimiento en términos de repudio de la justicia propia, sobre todo en su sermón “La justicia que es por fe” (1746), en el que a!rma el valor de “rechazar el reclamo de la propia justicia” y actuar “conforme a la verdad, y a la naturaleza real de las cosas”72 .
Es evidente que la cuestión de la dependencia plantea todo el tema de la con!anza y, por tanto, indica que el arrepentimiento inicial o legal sí constituye una medida de fe -lo que el avezado Wesley denominaba “la fe de un siervo”- y que también marca un verdadero despertar a Dios, un despertar que, sin embargo, se caracteriza en un grado signi!cativo tanto por la duda como por el temor73 . Además, en términos de la propia biografía espiritual de Wesley, el observador cuidadoso notará que fue despertado y emprendió un nuevo rumbo en la vida, !rme (y a veces no tan !rme) en sus propósitos en el año 1725, año en el que nos dice en su Diario: “Comencé a cambiar toda la forma de mi conversación y a buscar una nueva vida” 74 .
Obras dignas de arrepentimiento
Aunque la descripción anterior podría llevarnos a concluir que el arrepentimiento es simplemente una obra interior, un cambio de corazón y de propósito, esta conclusión sería mani!estamente falsa, porque al hablar de arrepentimiento, Juan Wesley también habló de “obras dignas de arrepentimiento”, que son nada menos que expresiones externas de contrición y gracia internas. En su tratado Un nuevo llamado a personas razonables y religiosas, Parte I (1745), Wesley de!nió estas obras de la siguiente manera: “por frutos dignos de arrepentimiento [entiendo], el perdonar al hermano, dejar de hacer el mal y hacer el bien, usar de las ordenanzas de Dios, y, en general, obedecer al Señor de acuerdo a la medida de gracia que hayamos recibido”75 .
El primero de los elementos de las obras dignas arrepentimiento, es decir, “perdonar al hermano”, está lógicamente implícito en la actividad misma del arrepentimiento. En otras palabras, es
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irrazonable y poco caritativo esperar el perdón de un Dios amoroso cuando nos negamos obstinadamente a perdonar al prójimo.
Los tres elementos siguientes, sin embargo, “dejar de hacer el mal, hacer el bien y usar las ordenanzas de Dios”, forman una tríada estructural para Wesley y se repiten en otros lugares y contextos diferentes. Por ejemplo, esta tríada surgió en las deliberaciones de la primera Conferencia Metodista de 174476 , así como en 1785, cuando Wesley detalló, en un importante sermón, lo que signi!ca “trabajar por nuestra propia salvación”77 . Es más, cuando redactó “Naturaleza, propósitos y normas generales de las Sociedades Unidas” en 1743, Wesley utilizó estos mismos tres elementos como las reglas principales para guiar a las sociedades78. Este hecho demuestra muy claramente que el diseño y el propósito mismo de las sociedades metodistas era el de arrepentimiento, de preparar a los pecadores para “huir de la ira venidera”.
Con la frase “dejar de hacer el mal”, Wesley tenía en mente evitar cosas como tomar el nombre de Dios en vano, profanar el sábado, la embriaguez, las peleas, la conversación poco caritativa o inútil y acumular tesoros en la tierra, por nombrar solo algunas79. Por “hacer el bien” entendía que los sinceramente arrepentidos debían emprender obras de misericordia mientras esperaban la gracia santi!cadora de Dios, vistiendo al desnudo, acogiendo al forastero y visitando a los enfermos y a los encarcelados. Además, con la frase “usar de las ordenanzas de Dios”, Wesley enfatizaba el valor de los medios de gracia como la oración, la lectura de la Biblia y la recepción de la Cena del Señor80 . Además, puesto que los medios de gracia son, para usar las propias palabras de Wesley, “señales externas, palabras o acciones ordenadas por Dios y designadas para este !n, para ser los canales ordinarios por los cuales él pueda transmitir a los seres humanos la gracia preventiva, justi!cadora o santi!cadora”, son siempre cruciales para el progreso espiritual del pecador recién arrepentido.
El último elemento de las obras dignas de arrepentimiento, “obedecer al Señor de acuerdo a la medida de gracia que hayamos recibido”, demuestra que el arrepentimiento y sus frutos constituyen una respuesta genuina a la gracia convincente de Dios, una respuesta que excluye, sin embargo, cualquier noción de mérito humano. Esta
Capítulo 2 La gracia convincente 63 cooperación divina/humana tiene dos aspectos. Por un lado, existe una vigorosa actividad humana, ya que los recién arrepentidos “obedecen a Dios”; por otro lado, esta obediencia y este trabajo siempre están precedidos y potenciados por la gracia convincente de Dios, “de acuerdo a la medida de la gracia que hayamos recibido”. Ambos movimientos son vitales y describen la postura teológica de Wesley.
Aunque Wesley pedía obediencia a los dos primeros preceptos de la ley natural (no hacer daño y hacer el bien) y recomendaba el uso continuo de los medios de gracia, estas prácticas, que también constituyen algunos de los elementos principales de la religión externa, son insu!cientes por sí mismas para lograr la renovación de la imagen de Dios, como explica Wesley en A Blow at the Root (1762):
¿Cómo pueden [los protestantes] esperar ver a Dios sin santidad? Pues bien, no haciendo daño, haciendo el bien, yendo a la iglesia y participando de los sacramentos. Y muchos miles se contentan con esto, creyendo que están en el camino correcto al cielo. Sin embargo, muchos no pueden quedarse tranquilos con eso. Consideran que tal cosa es precisamente el papismo del protestantismo. Saben que, aunque nadie puede ser un verdadero cristiano sin abstenerse cuidadosamente de todo mal, utilizando todos los medios de gracia en cada oportunidad y haciendo todo el bien posible a todos, una persona puede llegar hasta ahí, puede hacer todo esto y seguir siendo un pagano81 .
Más allá de esto, en su tratado “A un protestante”, Wesley vuelve a cali!car la esperanza de salvación basada en no hacer daño, hacer el bien, orar y acudir a la iglesia y participar de los sacramentos, como “la más pura doctrina católico-romana” 82. El arrepentimiento y sus frutos, en otras palabras, son vitales, pero deben conducir a una apropiación aún mayor de la gracia, mediante la cual el corazón se renueva y se transforma a través de la presencia sanadora del Espíritu.
Además, Wesley, siendo el astuto consejero pastoral que era, comprendía que las personas, abandonadas a su suerte, difícilmente progresarían en la gracia. Por consiguiente, se esperaba que cada persona que acudía a él en busca de dirección espiritual formara
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parte de un grupo que no solo se caracterizaba por una auténtica comunión, sino que también exigía responsabilidad en la vida cristiana. En otras palabras, el crecimiento en la gracia se fomentaba mejor, según Wesley, mediante el cuidado y la preocupación mutuos característicos de las relaciones cara a cara. Las reuniones de grupo, entonces, al igual que las conferencias cristianas en general, son un verdadero medio de gracia 83. De hecho, aquellos que formaron parte de una sociedad metodista, quienes teniendo la apariencia de piedad también buscaban su e cacia84 , fueron colocados en grupos más pequeños llamados clases para que se pudiera “discernir con más facilidad, si en realidad se están ocupando de su salvación”85. En este último punto, Wesley fue enfático: “Aquellos que no se reúnen en clases no pueden quedarse con nosotros”86 .
Además, aunque el cristianismo es profundamente personal, una profundidad que a menudo se sondeaba en la reunión metodista, no es, en opinión de Wesley, individualista. “El cristianismo es esencialmente una religión social”, escribe Wesley, “y tratar de hacerlo una religión solitaria [sin responsabilidad] es en verdad destruirlo”87. Wesley deja poco espacio para la obstinación y el narcisismo espiritual.
La necesidad del arrepentimiento y las obras dignas de arrepentimiento
El tema de la necesidad y la importancia relativa del arrepentimiento y sus frutos es un área de la doctrina de la salvación de Wesley que experimentó cambios considerables. Por ejemplo, en su sermón universitario, “La salvación por la fe”, predicado en la Iglesia de Santa María, Universidad de Oxford, poco después de su poderosa experiencia espiritual en Aldersgate en 1738, Wesley da evidencia de una noción morava-luterana de obras anteriores a la fe justi!cadora, describiéndolas como “todas inicuas y pecaminosas, y por tanto cada una de ellas requiere una nueva expiación”88. En otra parte del mismo sermón, Wesley a!rma que “todas nuestras obras y toda la rectitud que tuvimos antes de creer, nada merecían de Dios sino condenación”89.
Sin embargo, para la primera Conferencia Metodista en 1744,
Capítulo 2 La gracia convincente 65 mucho había cambiado. Los presentes en esta histórica reunión plantearon la pregunta: “Pero ¿no deben el arrepentimiento y las obras dignas de arrepentimiento anteponerse a esta fe [justi!cadora]?” 90 .
A lo que se respondió:
Sin duda; si por arrepentimiento se entiende convicción de pecado; y por obras dignas de arrepentimiento, obedecer a Dios en cuanto podamos, perdonando al hermano, apartándonos del mal, haciendo el bien, y usando sus ordenanzas según el poder que hayamos recibido 91 .
Además, un año después, la Conferencia Metodista consideró el caso de Cornelio y re exionó, una vez más, sobre el tema de las obras previas a la justi!cación por la fe en Jesucristo. La Conferencia razonó:
P. 7. ¿Hemos considerado debidamente el caso de Cornelio? ¿No gozaba del favor de Dios cuando sus ‘oraciones y limosnas fueron presentadas como una conmemoración delante de Dios’, es decir, antes de creer en Cristo?
R. Parece que sí, en cierto grado. Pero no nos referimos a quienes no han escuchado el evangelio.
P. 8. Pero, ¿fueron estas obras fruto de sus ‘pecados espléndidos’?
R. No; y no se hicieron sin la gracia de Cristo.
P. 9. ¿Cómo podemos entonces sostener que todas las obras realizadas antes de tener un sentido del amor perdonador de Dios son pecado y, como tales, una abominación para Él?
R. Las obras de aquella persona que ha oído el evangelio y no cree, no se hacen como Dios ha ‘querido y mandado que se hagan’. Y, sin embargo, no sabemos cómo decir que son una abominación al Señor para la persona que teme a Dios y, partiendo de ese principio, hace lo mejor que puede.92
Lo que había precipitado una modi!cación en los puntos de vista de Wesley, al menos en parte, fue la controversia que ocurrió en la sociedad conjunta morava/metodista en Fetter Lane, Londres. Así, mientras Wesley se dedicaba a la obra evangelística en Bristol a !nales de 1739, el Sr. Bray, moravo, comenzó a perturbar esta
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sociedad enseñando a la congregación que no era necesario realizar obras externas. Enseñaba que era insensato, antes de obtener la fe justi!cadora, seguir las ordenanzas de la iglesia, como asistir a los servicios y participar de la Santa Cena; y que, por lo tanto, la congregación debía “guardar silencio” ante el Señor.
En noviembre de 1739, Philip Henry Molther, tutor privado del hijo del conde Zinzendorf, con!rmó las enseñanzas del Sr. Bray y convenció a una de las mujeres de la Sociedad Fetter Lane de que “ella nunca tuvo fe en absoluto; y... hasta que recibiera la fe [debería] ‘guardar silencio’, cesando las obras externas”93 . Este debilitamiento virtual de los frutos del arrepentimiento, como hacer el bien y usar las ordenanzas de Dios en nombre de la fe, fue !nalmente rechazado por Wesley. Para julio de 1740, era evidente que la sociedad tenía dos opiniones: los moravos o alemanes por un lado y los metodistas por el otro; así que, tras leer un breve documento al !nal de un festival del amor, Wesley se retiró de la sociedad, llevándose consigo a dieciocho o diecinueve personas, muchas de ellas mujeres 94 .
Distinciones relativas al arrepentimiento, las obras y la fe
Aunque el incidente de Fetter Lane marca un hito en la valoración que Wesley tenía del arrepentimiento y sus frutos, especialmente en cuanto a los medios de gracia, le llevó varios años re!nar su pensamiento en este ámbito. Por ejemplo, Wesley desarrolla y, por consiguiente, mejora las distinciones presentes en las Actas de 1744 en su tratado “Un nuevo llamado ferviente a personas razonables y religiosas, Parte I”, escrito al año siguiente:
Aunque concedo que el arrepentimiento y sus frutos son necesarios en cierto sentido antes de la justi!cación, no obstante, no son necesarios en el mismo sentido o en el mismo grado que la fe. No en el mismo grado, ciertamente, porque en el momento que una persona cree (en el sentidocristiano de la palabra) ya es justi!cada, y borrados sus pecados, su fe le es contada por justicia . . . Tampoco son necesarios en el mismo sentido, porque ni el arrepentimiento ni sus frutos tienen una relación tan directa o inmediata con la justi!cación como tiene la fe. La fe es necesaria en forma inmediata, el arrepentimiento lo es en forma remota para el crecimiento o la continuidad de la fe. Y los frutos de arrepentimiento son necesarios más remotamente, en la medida en que sean necesarios para el
Las distinciones “no en el mismo sentido” y “no en el mismo grado” conllevan muchos de los matices utilizados por Wesley para articular, por una parte, la necesidad del arrepentimiento y sus frutos antes de la justi!cación y, por otra parte, que el arrepentimiento y sus frutos no justi!can. Por lo tanto, consideraremos cada una de estas distinciones a su vez como una de las mejores formas para desentrañar el pensamiento sutil y so!sticado de Wesley en esta área, y el cuadro a continuación se ofrece para ayudar al lector en la discusión que seguirá.
Distinciones relativas al arrepentimiento, las obras y la fe
“No en el mismo sentido” “No en el mismo grado”
El arrepentimiento es necesario en forma remota
Los frutos aún más remotamente
La fe es necesaria en forma inmediata
“No en el mismo sentido”
El arrepentimiento no justi!ca
Los frutos no justi!can
Solo la fe justi!ca
Con la primera frase, “no en el mismo sentido”, Wesley a!rma que el arrepentimiento es remotamente necesario para la justi!cación, y sus frutos lo son aún más remotamente. “Por lo tanto, no puedo estar de acuerdo con que ‘somos aceptados sin condiciones previas cumplidas que nos cali!quen para la aceptación’”, responde Wesley a uno de sus detractores, “porque no somos aceptados, ni estamos cali!cados, ni somos capaces de ser aceptados, sin arrepentimiento y fe”96. En otra parte, en su “Nuevo llamado”, Wesley es aún más enfático: “El arrepentimiento debe preceder absolutamente a la fe; y los frutos dignos de arrepentimiento, si hay oportunidad” 97 .
Wesley deja claro aquí que el elemento temporal, es decir, la condición “si hay tiempo y oportunidad para ello”, se re!ere únicamente a las obras dignas de arrepentimiento, y no al arrepentimiento en sí. El arrepentimiento, aunque solo remota o indirectamente necesario para la fe justi!cadora, aparentemente siempre es necesario. De hecho, cuando Wesley considera el caso del
J. Collins
ladrón en la cruz, concluye que este abyecto criminal también llegó a la fe en Cristo únicamente por medio del arrepentimiento. “Incluso en el ladrón en la cruz”, observa Wesley, “la fe fue acompañada por el arrepentimiento, la piedad y la caridad... el arrepentimiento precedió a su fe”98 .
Más aún, la necesidad del arrepentimiento y sus frutos es un tema que se intensi!ca en los escritos de Wesley, especialmente después de la debacle de la sociedad conjunta morava-metodista en Fetter Lane. De hecho, Wesley y sus asociados temían tanto la perspectiva del antinomianismo y el quietismo moravo que la Conferencia de 1745 deliberó en los siguientes términos: “A!rmamos que la fe en Cristo es la única condición para la justi!cación. Pero ¿no precede el arrepentimiento a esa fe? Sí, y suponiendo que haya oportunidad para ellos, ¿frutos u obras dignos de arrepentimiento?
Sin duda que sí” 99 .
Además de esto, en su Prefacio a un tratado sobre la justi cación, Wesley a!rma que “las condiciones del nuevo pacto son: ‘Arrepiéntete y cree’. Y esto lo pueden cumplir, al ser fortalecidos por Cristo”100 . Y en 1758, en una carta a un caballero en Bristol, Wesley razona que el arrepentimiento es, en cierto sentido, necesario para la justi!cación: “Pero si el arrepentimiento y la fe son dones gratuitos de Dios, ¿pueden ser los términos o condiciones de nuestra justi!cación? Sí: ¿Por qué no? Siguen siendo algo sin lo cual ninguna persona es ni puede ser justi!cada” 101. En esta misma carta, Wesley asocia, sin contradicción, la gracia de Dios, por un lado, con las condiciones de la justi!cación, por el otro:
¿Puede entonces Dios dar gratuitamente aquello que no da sino bajo ciertas condiciones? Sin duda que sí; como alguien puede darte gratuitamente una suma de dinero, con la condición de que extiendas la mano para recibirla. Por lo tanto, no es contradictorio decir: “Somos justi!cados gratuitamente por gracia, pero bajo ciertas condiciones” 102 .
Así pues, como señala Lindstrom: “Con el tiempo, Wesley distingue... el arrepentimiento cada vez más claramente de la fe justi!cadora y llega a considerar al primero como su condición necesaria” 103. En otras palabras, la contrición sincera o el dolor por el pecado, el conocimiento propio, la pobreza espiritual, así como
Capítulo 2 La gracia convincente 69 la renuncia a nuestra propia justicia, son los preludios, efectuados por la gracia, para la fe justi!cadora. El arrepentimiento, entonces, es en cierto sentido necesario para la justi!cación porque la gracia preveniente y convincente de Dios siempre lo precede. Dicho de otro modo, el arrepentimiento es una señal de nuestra disposición a recibir los dones adicionales de Dios104 .
Además, al designar el arrepentimiento como don gratuito de Dios, Wesley subrayó la incapacidad humana sin la gracia convincente; al designar el arrepentimiento como condición para la justi!cación, señaló las responsabilidades que conlleva recibir dicha gracia. Una vez más, la clave aquí es la cooperación asistida por la gracia y no el mérito humano.
“No en el mismo grado”
Si la frase “no en el mismo sentido” (o “en algún sentido”) permite a Wesley a!rmar la necesidad del arrepentimiento antes de la fe justi!cadora, entonces la segunda frase, “no en el mismo grado”, deja claro que el arrepentimiento y sus frutos no justi!can. Esto es especialmente evidente en “El camino de salvación según las Escrituras” (1765), que contiene muchas de las mismas sutilezas teológicas de “Un nuevo llamado”:
Pero [los frutos de arrepentimiento] no son necesarios en el mismo sentido que la fe, ni tampoco en el mismo grado. No en el mismo grado, porque tales frutos son necesarios sólo condicionalmente, si es que hay tiempo y oportunidad para ellos. De otra manera, una persona puede ser justi!cada sin ellos, como lo fue el ‘ladrón’ sobre la cruz . . . Pero no puede ser justi!cada sin la fe: ello es imposible. Del mismo modo, aunque una persona tenga tanto arrepentimiento como nunca lo hubo, y aunque tenga frutos dignos de arrepentimiento como jamás se vieron, todo esto para nada le sirve: no es justi!cada hasta que cree. Pero desde el momento que cree, con o sin esos frutos, con más o menos arrepentimiento, es justi!cada 105 .
Con la distinción “no en el mismo grado” en su repertorio teológico, el anciano Wesley pudo declarar que el arrepentimiento y sus obras, aunque ahora en cierto sentido necesarios para la justi!cación, no justi can. Solo la fe justi!ca. De hecho, Wesley insistía tanto en su enseñanza de la sola !de que el mismo año en que escribió “El camino de salvación según las Escrituras”, también
Kenneth J. Collins
le comentó a John Newton: “Pienso en la Justi!cación igual que en cualquier otro momento de estos veintisiete años, y tal como lo hace el Sr. Calvino. En este aspecto no diferimos de él en lo más mínimo”106 . De hecho, como demostrará el próximo capítulo, la a!rmación de Wesley sobre la sola !de es en realidad creíble, pero sólo cuando se la considera no en términos de la primera distinción, “no en el mismo sentido”, sino en términos de la segunda distinción, “no en el mismo grado”. Es cierto que Wesley sostenía que el arrepentimiento, en cierto sentido, es una condición para la justi!cación; pero el fundamento de la a!rmación de la sola fe reside en otra parte, es decir, en la distinción “no en el mismo grado”. Es la confusión o el descuido de estos dos sentidos lo que ha llevado a algunos eruditos wesleyanos a argumentar que el Wesley posterior se apartó de la noción de sola !de. Sin embargo, incluso para el Wesley posterior, incluso para el Wesley perturbado por el quietismo moravo y el antinomianismo calvinista, solo la fe justi!ca. Su reevaluación del arrepentimiento y sus frutos nunca alteró esto.
Desafortunadamente, muchos detractores de Wesley del siglo XVIII pasaron por alto o ignoraron la sutileza de las distinciones precedentes; y mucho se perdería en el calor del debate, especialmente con respecto a los metodistas calvinistas. Curiosamente, el propio Wesley fue, en ocasiones, parte del problema. En las Actas de la Conferencia de 1770, por ejemplo, exploró temas relativos al arrepentimiento, las obras y la justi!cación únicamente en términos de su primera distinción, “no en el mismo sentido” y, por lo tanto, omitió a!rmar lo que corresponde a su otra distinción, “no en el mismo grado”, en particular, que solo la fe justi!ca:
Repasemos una vez más todo el asunto:
(1.) ¿Quién de nosotros es ahora aceptado por Dios?
El que ahora cree en Cristo con un corazón amoroso y obediente.
(2.) Pero ¿quién lo es entre aquellos que nunca han oído hablar de Cristo?
El que, según la luz que tiene, “teme a Dios y obra justicia”.
(3.) ¿Es lo mismo que “el que es sincero”?
Casi, aunque no del todo.
(4.) ¿No es esta salvación por obras?
No por el mérito de las obras, sino por las obras como condición.107
Naturalmente, los detractores calvinistas de Wesley, entre ellos la condesa de Huntingdon108 y Walter Shirley, protestaron, y con razón. Wesley había recurrido, al menos en este caso, a un único vocabulario para explicar un complejo problema teológico. Sin embargo, incluso en la década de 1770, Wesley contaba, contrariamente a la creencia popular, con otro vocabulario teológico: el de “no en el mismo grado”, el de la sola !de. Dicho lenguaje quizás habría demostrado y convencido a algunos metodistas calvinistas de que, para Wesley, el arrepentimiento y sus frutos, aunque indirectamente necesarios para la justi!cación, jamás podrían justi!car. Pero Wesley nunca les dio la oportunidad.
Capítulo 3
La justi cación por gracia mediante la fe
Ser despertado por la gracia convincente de Dios, emplear con ahínco todos los medios de gracia a nuestra disposición y servir a Dios y al prójimo con sinceridad y energía, todos estos elementos marcan verdaderamente un avance en la gracia. Sin embargo, por grande que sea este crecimiento en la gracia, no constituye lo que Juan Wesley entendía por la gracia justi!cadora de Dios. De hecho, la falta de comprensión de la distinción entre gracia convincente y gracia justi!cadora ha impedido que algunos historiadores y teólogos metodistas aprecien tanto la sutileza del pensamiento soteriológico de Wesley como el nivel notablemente alto de enseñanza que mantuvo con respecto a la vida cristiana. Además, que después de todo, hay una clara diferencia entre la gracia convincente y la gracia justi!cadora y que esta diferencia es, además, el principal vehículo por el cual Wesley mantuvo sus elevados estándares, serán dos de los temas más importantes de este capítulo.
El estado legal: preparación para la justi cación
En su sermón “El espíritu de esclavitud y el espíritu de adopción” (1746), Wesley distingue tres estados de desarrollo espiritual: el natural, el legal y el evangélico. Tan crucial fue esta distinción para Wesley que a menudo apareció en una de sus “normas doctrinales” publicadas varios años después, es decir, en sus Notas sobre el Nuevo Testamento1. Es más, esta misma distinción fue expresada de manera algo diferente en la observación posterior y continua de Wesley de que “el hombre natural no tiene ni temor ni amor; el que ha tomado conciencia, teme sin amor; un infante en Cristo tiene a la vez amor y temor; un padre en Cristo, ama sin temor”2 . De hecho, las principales transiciones soteriológicas que ocurren en las vidas de los aspirantes a medida que progresan de gracia en gracia los llevan de la ignorancia de Dios (estado natural), al temor de Dios (estado legal), a los comienzos mismos del amor a Dios (estado evangélico), y !nalmente a la perfección de ese amor (entera santi!cación)3 .
Sin embargo, estos estados no deben entenderse como estáticos
Kenneth J. Collins
(y a veces se superponen), ya que la orientación principal de la via salutis de Wesley es dinámica: es un movimiento de proceso que incorpora y resalta “momentos” clave a lo largo del camino que subrayan la apropiación y realización de la gracia de Dios4 . Dicho de otro modo, el camino wesleyano de la salvación se compone de dos temas fundamentales, no uno. Por un lado, se enfatiza el proceso, y aquí el imperativo central es “avanzar”. Por otro lado, se enfatiza la materialización de la gracia, de modo que los creyentes sean transformados verdaderamente en sus afectos, temperamentos y ser, y así se hagan aptos, mediante el favor y el poder de Dios, para una apropiación más profunda de la gracia. Es precisamente este segundo tema de la via salutis de Wesley el que se expresa en su uso del término “estado” 5. De hecho, el temperamento y la disposición de un creyente cuyo corazón ha sido enteramente santi!cado son muy diferentes a los de un creyente que apenas está pasando de la ignorancia al temor de Dios. El término “estado” re eja tal diferencia.
En cuanto al segundo estado mencionado anteriormente, es decir, el legal, Wesley señala que aunque los pecadores están verdaderamente despertados para con Dios, y aunque están determinados contra el pecado con toda clase de buenas intenciones, todavía son incapaces de liberarse de su poder. “Mientras más se esfuerza, desea y lucha por verse libre”, escribe Wesley, “más siente sus cadenas, las pesadas cadenas del pecado”6 . De nuevo, los pecadores redargüidos siguen siendo, al menos en esta etapa, siervos del pecado; es decir, a pesar de sus !rmes propósitos e independientemente de sus elevados ideales morales, todavía sucumben al poder seductor del pecado 7. Sobre esta lucha espiritual, Wesley explica:
Mientras más se molesta a causa de dicho pecado, más prevalece éste. Puede morder pero no puede romper su cadena. Trabaja sin cesar, arrepintiéndose y pecando, arrepintiéndose y pecando otra vez, hasta que por !n el pobre, desgraciado y miserable pecador no sabe qué hacer y sólo puede exclamar: “¡Miserable de mí! ¿quién me librará de este cuerpo de muerte?”8
Además, Wesley no solo presta atención a la esclavitud del pecado, sino también a la dinámica psicológica que resulta de aferrarse a un ideal moral elevado, por un lado, y, sin embargo, no
Capítulo 3 La justi!cación por gracia 75 alcanzarlo, por el otro. Esta doble moral es el motor no solo del pecado, sino también del temor. Es decir, puesto que los pecadores despertados encuentran “el pecado domina el alma”9 , sienten tristeza de corazón, remordimiento, temor a la muerte, “temor, a veces tanto”, observa Wesley, “que la pobre alma pecadora y culpable se aterroriza con todo, con nada, con las sombras, con una hoja movida por el viento”10 . En ciertos casos, el temor puede ser tan grande que “puede llegar al borde mismo de la desesperación”11. Así pues, la esclavitud al pecado —al menos en este contexto— evoca el espíritu de temor: lo que Wesley a veces llamaba el espíritu de esclavitud. Sobre este espíritu servil, un claro contraste con la libertad de los hijos de Dios, Wesley escribe en sus Notas al Nuevo Testamento:
El espíritu de esclavitud: parece referirse a aquellas operaciones del Espíritu por las que el alma, al ser primeramente convicta, se siente bajo la servidumbre de pecado, del mundo, de Satanás y detestable ante los ojos airados de Dios. Esto, pues, y el Espíritu de adopción son uno y el mismo Espíritu, que se mani!esta en diversas operaciones, de acuerdo a las varias circunstancias de las personas 12 .
Wesley deja muy claro aquí que las diferencias en cuanto a las operaciones del Espíritu Santo no se deben al Espíritu, que permanece inmutable, sino a las “circunstancias de las personas”. Es decir, estas diferentes operaciones re ejan el nivel de gracia ya recibido, así como el estado actual de las disposiciones del corazón. La presencia del Espíritu Santo, entonces, que una vez se percibió como un poder convincente, es la misma presencia que luego se percibirá como “el poder abrumador del amor”. La diferencia, por supuesto, radica en la transformación del ser que se produce en el ínterin bajo los poderes redentores de la gracia.
Wesley claramente identi!ca el espíritu de esclavitud y de temor, el estado legal, con la descripción del pecador en Romanos 7. De hecho, en sus Notas al Nuevo Testamento, Wesley hace la siguiente observación con respecto a este capítulo: “El personaje aquí asumido es el de una persona, al principio ignorante de la ley, luego bajo ella, sincera pero de!cientemente, tratando de servir a Dios”13 . Además, añade, clari!cando su signi!cado: “Haber dicho esto de sí mismo [el apóstol Pablo], o de cualquier verdadero
J. Collins
creyente, hubiera sido ajeno a todo el tenor de esta presentación” 14 . Puede que otras tradiciones religiosas hayan identi!cado Romanos 7 con el estándar o norma de la experiencia cristiana; sin embargo, Wesley claramente no lo hizo.
Pero también hay otras identi!caciones. Por ejemplo, el anciano Wesley relacionó especí!camente el espíritu de esclavitud con el temor a la muerte, una observación que arroja luz sobre su propia condición espiritual a bordo del Simmonds durante 17351736. En su diario del 27 de diciembre de 1773, por ejemplo, Wesley hace la siguiente observación:
Cené con alguien que, en medio de la abundancia, se siente completamente miserable por el “espíritu de esclavitud” y, en particular, por el temor a la muerte. Esto le sobrevino no por medios externos, sino por el toque inmediato del Espíritu de Dios. Será mejor que no se deshaga de él hasta recibir el Espíritu de adopción15.
En su sermón, “El espíritu de esclavitud y el espíritu de adopción”, Wesley asocia el espíritu de esclavitud con la dispensación judía16 y en las Actas de la Conferencia de 1746 de!ne a quien es judío interiormente como siervo de Dios y, por lo tanto, como alguien “que sinceramente le obedece por temor”17. De hecho, un estudio cuidadoso revela que cada uno de los términos “el estado legal”, “el espíritu de esclavitud”, “la dispensación judía”, así como “la fe de un siervo”, a veces se vincula con los otros en los escritos de Wesley 18. Por ejemplo, en 1746, Wesley señala que “esta lucha de quien está bajo la ley, bajo el espíritu de temor y esclavitud, la describe bellamente el Apóstol [Pablo] . . .”19 Quizás más importante, esta conexión no solo es indicativa del Wesley “del medio”, sino también del Wesley posterior. Por ejemplo, en 1788, en su sermón “Los descubrimientos de la fe”, observa: “Exhortarle a seguir adelante por todos los medios posibles, hasta que pase ‘de fe y para fe’; de la fe de un siervo a la fe de un hijo; del espíritu de esclavitud al [espíritu de] temor, al espíritu de amor semejante al de un niño”20 .
Todas estas frases, entonces, como “la fe de un siervo”, “el espíritu de esclavitud al espíritu de temor” y “bajo la ley”, son descriptivas de aquellas personas que tienen una medida de fe y gracia, pero que todavía están muy lejos de la fe y las prerrogativas de aquellos
Capítulo 3 La justi!cación por gracia 77 que son justi!cados y nacidos de Dios. Además, el hecho de que Wesley, al !nal de su carrera, todavía mantuviera una estimación relativamente alta de la justi!cación, sin confundirla con la gracia convincente o despertadora, se con!rma en su observación hecha a Penélope Newman en 1780: “He conocido a diez cuáqueros en mi vida cuya experiencia había llegado hasta la justi!cación” 21 .
Con estas distinciones en mente, es igualmente claro que Wesley no correlacionó fuertemente el arrepentimiento y la justi!cación de la misma manera que lo hicieron Lutero y Calvino, como se supone erróneamente. Para los reformadores continentales, el arrepentimiento no precede a la fe justi!cadora, como en la doctrina de la salvación de Wesley, sino que la sigue. En otras palabras, dondequiera que haya arrepentimiento, también debe haber fe justi!cadora, la fe de un hijo de Dios. Esta perspectiva se encuentra no solo en los Comentarios de Martín Lutero sobre Gálatas, sino también en Institución de la Religión Cristiana de Calvino:
Los que piensan que el arrepentimiento precede a la fe [justi!cadora] y no es producida por ella, como el fruto por su árbol, éstos jamás han sabido en qué consiste su propiedad y naturaleza, y se apoyan en un fundamento sin consistencia al pensar así 22 .
La importancia de esta diferencia entre Wesley y los reformadores en términos de sus respectivas doctrinas de la salvación es considerable. Para Lutero y Calvino, aquellas personas que se han arrepentido, que han estado bajo convicción de pecado, están por supuesto justi!cadas. Para Wesley, sin embargo, la expresión “por supuesto” simplemente desaparece. Es cierto que, aunque el arrepentimiento suele ocurrir poco antes de la fe justi!cadora —para parecer casi simultáneo a ella—, el período entre el arrepentimiento y la fe justi!cadora puede ser mucho más largo, como en el propio caso de Wesley 23. Por lo tanto, la justi!cación no debe equipararse con el arrepentimiento, ni necesariamente lo sigue. Uno puede ser despertado (a un Dios de ira), tener convicción de pecado, tomar resoluciones !rmes y, sin embargo, permanecer en el estado legal típico de Romanos 7 al caer repetidamente, aunque en parte involuntariamente, bajo el dominio del pecado. En otras palabras, para Wesley, siempre que hay justi!cación, el arrepentimiento lo precede necesariamente. Sin embargo, donde hay arrepentimiento,
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la justi!cación no se produce inmediata ni necesariamente.
Siempre hay elementos en el proceso de salvación que escapan al control humano y que no dependen de la cooperación divina/ humana, sino de la pura gratuidad de la gracia de Dios. Algunos sostenían durante el siglo XVIII que el arrepentimiento y la fe son meros dones, al igual que la remisión de los pecados. “Pero no es así”, escribe Wesley en 1754, “puesto que se requiere la cooperación de la persona para los dos primeros, pero no para el último. Solo Dios perdona pecados”24 . En una carta escrita en 1777, Wesley continúa con este tema:
Decir que toda persona puede creer para justi!cación o santi!cación cuando lo desee es contrario a la realidad... Sostengo !rmemente que toda persona puede creer si quiere, y, sin embargo, niego rotundamente que pueda creer cuando quiera. Pero siempre habrá algo en el asunto que no podamos comprender ni explicar bien 25 .
Nuevamente, el arrepentimiento es una respuesta humana (posibilitada por Dios) a la gracia convincente. La justi!cación, en cambio, no es obra humana en absoluto: es nada menos que la actividad y prerrogativa exclusiva de Dios.
Las distinciones temporales y lógicas de Wesley entre el arrepentimiento y la justi!cación marcan una clara línea divisoria entre estas doctrinas y revelan que la fe justi!cadora (a) no debe confundirse con el arrepentimiento y con la fe de un siervo, y (b) no debe identi!carse con un despertar a Dios puesto que los que se arrepienten, aquellos bajo la convicción de pecado, ya están despertados, pero no ven a un Dios de amor sino a un Dios de ira. La justi!cación, entonces, es algo “superior” al estado legal, más noble que el espíritu de esclavitud y temor. De hecho, el ínterin que puede existir entre el arrepentimiento y la fe justi!cadora es el principal vehículo mediante el cual Wesley no solo destacó la justi!cación, sino que también mantuvo un alto estándar de lo que signi!ca ser cristianos. Además, durante este ínterin, prácticamente hablando, los hombres y las mujeres deberían, con toda naturalidad, emplear y mejorar todos los medios de gracia a su disposición (como orar, recibir los sacramentos y leer las Escrituras) mientras esperan la gloriosa libertad de los hijos de Dios.
Es evidente que, para Wesley, no cualquier fe justi!ca; en efecto, la fe no sólo debe ser de una cierta clase, sino que también debe tener su objeto propio. Sin embargo, ambos elementos se confundían en la mente de Wesley durante su juventud. En una carta a su madre, fechada el 29 de julio de 1725, el joven Wesley revela que tenía una concepción super!cial, abstracta y bastante especulativa de la fe:
La fe es una especie de creencia, y la creencia se de!ne como una aprobación a una proposición basada en fundamentos racionales. Sin fundamentos racionales, por lo tanto, no hay creencia y consecuentemente no hay fe . . . Llamo a la fe una aprobación sobre fundamentos racionales porque el testimonio divino, para mí, es la evidencia más razonable. La fe debe ser necesariamente transformada completamente en razón26 .
Unos meses después, en noviembre de 1725, Wesley volvió a escribir a su madre sobre este tema; esta vez distinguió la fe de la razón con mayor claridad que en su carta anterior. Sin embargo, su comprensión de la fe seguía siendo abstracta y conceptual; era, en otras palabras, simplemente un asentimiento a lo que a!rman las Escrituras. “Estoy complemente de acuerdo con tu opinión”, explica Wesley a su madre, “de que la fe salvadora (incluyendo la práctica) es una aprobación a lo que Dios ha revelado, porque lo ha revelado y no porque la verdad de la misma sea demostrable por medio de la razón”27 .
Sin embargo, para el año 1738, Wesley comenzó a comprender que la fe cristiana no solo implica assensus (aprobación intelectual), sino que también implica una con!anza sincera (jiducia) en Jesucristo 28. De hecho, en 1781, al re exionar sobre su carrera, Wesley reveló en su “Breve historia del pueblo llamado metodista” que no había visto claramente la naturaleza de la fe salvadora hasta el 6 de marzo de 173829 . Además, este es precisamente el período durante el cual Peter Bohler hizo una contribución signi!cativa a la comprensión de Wesley30 . El joven moravo no solo completó la dimensión experiencial de la fe justi!cadora, con sus elementos vitales de con!anza, de una manera que superó la comprensión de Wesley en 1725, sino que también señaló cuáles son los frutos de la fe justi!cadora, a saber, la felicidad (paz) y la santidad (poder),
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frutos que antes de esta época Wesley, a juzgar por los comentarios en sus escritos, no había comprendido. En su Diario del 22 de abril de 1738, Wesley explica:
Me encontré una vez más con Peter Bohler. Ahora no tenía objeción a lo que él dijo sobre la naturaleza de la fe, por ejemplo, que es (usando las palabras de nuestra iglesia), “la verdadera con!anza y seguridad que tiene un hombre en Dios, que a través de los méritos de Cristo sus pecados son perdonados y él reconciliado por la gracia de Dios”. Tampoco puedo negar la felicidad o santidad que él decía eran fruto de la fe verdadera 31 .
En esta observación, Wesley conecta la verdadera con!anza en Dios con los frutos de esta fe verdadera. En otras palabras, en este contexto, la fe justi!cadora se asocia, al menos en ciertos aspectos, con la santidad o la santi!cación32. Esto signi!ca, entonces, que si bien la santi!cación no puede preceder a la justi!cación, sin embargo debe seguirla. Nuevamente, aunque la santi!cación puede —y debe— distinguirse de la fe justi!cadora, no puede haber justi!cación cuando faltan los frutos de la fe salvadora (santidad). En pocas palabras, si la santi!cación no sigue a la justi!cación, esta no ha ocurrido.
Dados los tempranos y repetidos malentendidos de Wesley respecto a la naturaleza de la fe, no sorprende que en sus escritos se esforzara por abordar la esencia de la fe justi!cadora. Por ejemplo, en su sermón “La salvación por la fe”, predicado poco después de su experiencia en Aldersgate, Wesley se pregunta: “¿Mediante qué fe somos salvos?”33 . Y, al menos inicialmente, responde a esta pregunta en forma de via negativa, es decir, Wesley informa a sus oyentes lo que la fe justi!cadora no es, precisamente para que puedan obtener una mayor apreciación de lo que es.
En primer lugar, la fe justi!cadora no es simplemente la fe de un pagano. La fe que justi!ca va más allá de la mera creencia en la existencia de Dios y de que “es galardonador de los que le buscan”34. También supera el conocimiento del ser y los atributos de Dios, así como una práctica vigorosa de la virtud moral. Además, va más allá de la glori!cación de Dios dándole gracias por todos los bienes. Todo esto, por noble que parezca, es simplemente la fe de un griego o un romano, la fe de un pagano 35. No puede justi!car.
Capítulo 3 La justi!cación por gracia 81 En segundo lugar, la fe justi!cadora no es la de un demonio. Según Wesley, los demonios creen “no sólo que hay un Dios sabio y poderoso, quien practica la gracia en la recompensa y la justicia en el castigo”36 . También creen que “toda la Escritura es inspirada por Dios”37 . Así pues, el mero asentimiento a todo lo que contiene la Biblia tampoco redime. Pero la fe de un demonio va aún más allá al a!rmar, de forma bastante interesante, que Jesús es el Hijo de Dios, el Cristo. ¿Por qué, entonces, esta última fe no salva? Porque, una vez más, es fría y especulativa; nunca llega al corazón, a lo más profundo del ser. Wesley probablemente razonó así: estos espíritus malignos, siendo los grandes enemigos del Altísimo, tiemblan al creer. Saben que no están en armonía con el orden divino y que algún día serán juzgados. Por lo tanto, su fe está completamente encerrada en el miedo. No aman a este Dios que conocen, ni están dispuestos a someterse a la autoridad divina, y carecen del carácter santo que caracteriza a la fe vital.
En tercer lugar, la fe justi!cadora no es solamente la que tenían los apóstoles mientras Cristo estuvo en la tierra. Por consiguiente, Wesley sostiene que, aunque los apóstoles lo dejaron todo para seguir a Jesús, sanaron enfermos y expulsaron demonios, Cristo se re!rió a ellos como una “generación incrédula”38 . ¿Cómo debe entenderse esta enseñanza? En realidad, Wesley ve a los apóstoles como !guras de transición cuya experiencia fue única, pues creyeron en Cristo tanto antes como después de su muerte y resurrección. Y es precisamente esta fe anterior de los apóstoles la que es inferior a la fe de los cristianos posteriores, capaces de reconocer la necesidad y el mérito de la muerte de Cristo y el poder de su resurrección. En resumen, las prerrogativas de estos últimos superan con creces las de los primeros.
Si la fe justi!cadora, entonces, no es simplemente la creencia en la existencia de Dios, ni la práctica de la virtud moral, ni el asentimiento a todo lo que contienen las Escrituras, ni el conocimiento de que Jesús es el Hijo de Dios, el Cristo, ni siquiera la fe de los apóstoles cuando Jesús estaba en la tierra, entonces, ¿qué es exactamente? La letanía de lo que no es la fe justi!cadora que Wesley ofrece aquí, arroja luz sobre muchos de los falsos comienzos y callejones sin salida (algunos de los cuales dominaron su propio
J. Collins pensamiento en algún momento) que quería evitar a sus oyentes. Por lo tanto, esa sección de lo que no es la fe justi!cadora, no carece de propósito: prepara el camino para considerar qué es, de hecho, esta fe.
En primer lugar, la fe justi!cadora es “la fe en Cristo -fe cuyos objetos únicos son Cristo y Dios por medio de Cristo” 39. Esto es lo que la distingue de la fe de un pagano. De hecho, Wesley con!esa en la breve autobiografía espiritual relatada en el prefacio a la descripción de su experiencia en Aldersgate, que antes no había !jado esta fe en su objeto correcto; entonces se refería a sólo fe en Dios, no a la fe en Cristo o a través de él 40. “No sabía que estaba completamente desprovisto de esta fe”, escribe Wesley, “y sólo pensaba que no tenía su ciente” 41. De hecho, ocho años después, en 1746, Wesley atribuyó el éxito del avivamiento, al menos en parte, a este nuevo enfoque:
Desde 1738 hasta este tiempo, hablando continuamente de Jesucristo, poniéndolo a Él solo como fundamento de todo el edi!cio, haciéndolo el todo en todos, el primero y el último, predicando únicamente sobre este plan: “El reino de Dios se ha acercado; arrepentíos, y creed en el evangelio”, la “palabra de Dios corría” como fuego entre la hojarasca42 .
En segundo lugar, la fe justi!cadora se diferencia de la del demonio en que “no se trata únicamente de un asentimiento especulativo, racional, frío y sin vida, de una serie de ideas en la cabeza, sino también de una disposición del corazón”43 . Nótese aquí que Wesley no excluye un componente intelectual de la fe; simplemente señala que este ingrediente, por sí solo, es insu!ciente; debe estar unido a una disposición del corazón. Es decir, la mente debe informar al corazón, y el corazón debe conectar con la mente; es “ambos/y”, no “o lo uno o lo otro”. De hecho, Wesley comprendió que los pecadores responden a la gracia justi!cadora de Dios no solo como intelectos, sino como personas; responden, en otras palabras, con todo su ser.
En tercer lugar, la fe justi!cadora va más allá de la de los apóstoles mientras Cristo estuvo en la tierra, ya que “reconoce la necesidad y los méritos de la muerte del Señor, y el poder de su resurrección”44 . Esta fe, entonces, considera la muerte de Cristo
Capítulo 3 La justi!cación por gracia 83 como el único medio su!ciente para redimir a la humanidad de la muerte eterna, y a su resurrección como el remedio para restaurar a la humanidad a la vida y la inmortalidad 45. En las propias palabras de Wesley, la fe cristiana se compone de lo siguiente:
. . . no es sólo el asentimiento a todo el Evangelio de Cristo, sino también una con!anza plena en la sangre de Cristo, una esperanza !rme en los méritos de su vida, muerte y resurrección, un descansar en él como nuestra expiación y nuestra vida, como quien ha sido dado por nosotros y vive en nosotros. Es una con!anza segura que el ser humano tiene en Dios, que mediante los méritos de Cristo sus propios pecados han sido perdonados, y uno ha sido reconciliado al favor divino46.
No sorprende que, después de 1738, Wesley de!na continuamente la fe justi!cadora en términos tanto de asentimiento como de con!anza. Una vez adquirida, esta comprensión no desaparece. Por ejemplo, en “Un llamado ferviente a personas razonables y religiosas” 1743), Wesley señala que “la correcta y verdadera fe cristiana no es solo creer que las Santas Escrituras y los artículos de nuestra fe son verdaderos, sino tener la !rme y segura con!anza de ser salvos de la condenación eterna por medio de Cristo” 47. Además, unos años más tarde, en “El camino del reino” (1746), Wesley advierte a sus lectores contra concebir la fe como un mero asentimiento a la Biblia48 . Además, en su sermón “La Iglesia” (1785), el anciano Wesley relata la misma forma de via negativa (no la fe de un pagano, demonio, etc.) que se encuentra en su primer sermón “La salvación por la fe”. La continuidad es sorprendente.
Una diferencia que sí surge, sin embargo, en los escritos posteriores de Wesley es que se esfuerza por describir la naturaleza de la fe como un sentido espiritual. Al negar la realidad de las ideas innatas y desarrollar una epistemología empirista, Wesley establece una relación entre los sentidos naturales, por un lado, y los sentidos espirituales, por el otro. Es decir, así como la vista, el oído, el gusto, el tacto y el olfato son sentidos naturales, la fe también lo es: un sentido espiritual. Por ejemplo, en una carta a Mary Bishop en 1770, Wesley de!ne la fe principalmente como visión espiritual: “Es luz”, a!rma, “y no tinieblas” 49. La diferencia clave es que la fe no discierne un objeto natural, sino uno espiritual.
J. Collins
La fe como sentido espiritual puede entenderse tanto de forma general como particular. Respecto al primer uso, Wesley señala en su obra “Los principios de un Metodista, mejor explicados” (1746) que “la fe en general es un élegjos (evidencia, convicción) sobrenatural de cosas no vistas, no alcanzables por nuestros sentidos naturales, sean pasadas, futuras o espirituales”50 . Así entendida, la fe se de!ne ampliamente como “la única evidencia, la convicción, la demostración de las cosas invisibles, por medio de la cual, al abrirse los ojos de nuestro entendimiento, ... [se] derrama la luz divina sobre nosotros” 51. Respecto de la fe como sentido espiritual entendido de un modo más particular, Wesley establece una relación entre Cristo, el objeto propio de la fe, y el creyente. Aquí emerge una dimensión personal y la fe ahora indica no solo verdades espirituales abstractas, sino también el cambio afectivo y relacional que se produce en el corazón humano cuando los creyentes perciben, por la gracia de Dios, que Cristo murió no solo por el mundo en general, sino también, más particularmente, por ellos. Este énfasis es particularmente claro en “El camino de la salvación según las Escrituras” (1765):
Tomando la palabra en un sentido más particular, la fe es una evidencia divina y una convicción, no sólo de que Dios estaba en Cristo, reconciliando consigo al mundo, sino también de que Cristo me amó y se entregó a sí mismo por mí. Es por esta fe . . . que recibimos al Señor Jesucristo; que lo recibimos en todos sus o!cios, como nuestro Profeta, Sacerdote y Rey 52 .
Además, Wesley identi!ca especí!camente este sentido particular de fe que acabamos de describir con la fe justi!cadora. “La fe en general es un élegjos divino y sobrenatural de lo que no se ve”, escribe, pero la fe justi!cadora es “un élegjos divino [evidencia o convicción] de que Cristo me amó y se entregó por mí”53 . En consecuencia, cuando Wesley comenta sobre Hebreos 11:1 (“Es, pues, la fe es la certeza de lo que se espera, la convicción de lo que no se ve”. RV), insiste en que dicha fe justi!ca “solo en lo que se re!ere a Cristo y depende de Él”54. Más concretamente, en una carta a Samuel Walker unos años después, en 1757, Wesley sostiene que una “evidencia o convicción divina de que Cristo me amó y se entregó por mí es esencial, si no la esencia misma, de la fe justi!cadora”55.
Capítulo 3 La justi!cación por gracia 85 En resumen, entonces, la fe justi!cadora abarca varios factores vitales: en un nivel conceptual, implica un asentimiento a la verdad revelada en las Escrituras de que Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo mismo; en un nivel personal, incluye una con!anza sincera ( ducia) en la persona y obra de Cristo; y en un nivel sensorial o experiencial, abarca una con!anza que no es nada menos que una obra sobrenatural, una “evidencia y convicción divinas” de que Cristo “me amó y se entregó a sí mismo por mí”. En consecuencia, la fe justi!cadora no puede concebirse plenamente sin la naturaleza redentora de la vida, muerte y ministerio de Jesucristo, ni sin la con!anza y la convicción experienciales que el creyente recibe por gracia mediante la ministración del Espíritu Santo. En 1787, en una carta a eophilus Lessey, Wesley destaca la singularidad de la fe cristiana: “Creer en la existencia y los atributos de Dios es la fe de un pagano. “Creer en la existencia y los atributos de Dios es la fe de un pagano. Creer en el Antiguo Testamento y con!ar en Aquel que había de venir era la fe de un judío. Creer que Cristo se entregó por mí es la fe de un cristiano” 56 .
La expiación
Hay evidencia signi!cativa en los escritos de Wesley que corrobora la a!rmación hecha tanto por George Cro Cell como por Colin Williams de que la cruz de Cristo no se convirtió en el “enfoque ardiente” para Wesley hasta el año crucial, soteriológicamente hablando, de 173857 . De hecho, la correspondencia de Wesley con William Law en ese mismo año revela que antes de ese momento Wesley había entendido mal, en gran medida, la naturaleza de la fe justi!cadora (lo que quizás hace del año 1738 el terminus ad quo para su propia justi!cación), porque no había logrado discernir su objeto propio, es decir, la fe en la obra salvadora de Cristo. En una carta de queja a Law, Wesley reprendió a su antiguo mentor por no haberlo guiado hacia esta verdad vital: Cómo he predicado toda mi vida, cuán cali!cado o no cali!cado estaba para corregir una traducción de Kempis y traducir un prefacio para ella; si tengo ahora o por cuánto tiempo he tenido, una fe viva; si estoy a favor de separar la doctrina de la cruz de ella; cuál es tu estado o sentimientos, y si Peter Bohler dijo verdad en lo que dijo cuando dos personas estaban presentes a mi lado;
son circunstancias sobre las cuales no gira la pregunta principal, que es esta y no otra: si alguna vez me aconsejaste o me dirigiste a libros que aconsejaran, a buscar primero una fe viva en la sangre de Cristo.58
Wesley continuó reprendiendo a Law por no haberlo guiado hacia libros que recomendaban “buscar primero una fe viva en la sangre de Cristo” 59 como la mejora principal de la gracia; y de uno de los libros en particular que Law había, de hecho, sugerido, a saber, !eologia Germanica, Wesley se mofó: “En !eologia Germanica recuerdo algo de Cristo nuestro modelo, pero nada expreso de Cristo nuestra expiación”60 .
Tan importante era la doctrina de la expiación para Wesley en su comprensión de la fe justi!cadora que muchos años después, en 1778, le escribió a Mary Bishop que “nada en el sistema cristiano es de mayor consecuencia que la doctrina de la expiación. Propiamente es lo que distingue el deísmo del cristianismo”61. Además, aunque Wesley nunca escribió un tratado especí!camente sobre la expiación, las numerosas referencias en sus escritos, cuando se reúnen, demuestran que esta doctrina era tan vital para él como lo sugerían sus protestas a William Law.
Al explicar su doctrina de la expiación, especialmente en lo que respecta al asunto fundamental de la justi!cación por la fe, Wesley emplea cuidadosamente un lenguaje bíblico; es decir, el lenguaje de las Escrituras siempre impregna su exposición, como se revela, por ejemplo, en el siguiente fragmento del sermón “God’s Love to Fallen Man” (“El amor de Dios por el hombre caído)”:
Si no fuera porque muchos habían sido constituidos pecadores por la desobediencia de uno solo... no habría habido motivo para que él se hiciera ‘obediente hasta la muerte, y muerte de cruz’ (Fil. 2:8)... Tampoco podríamos haber dicho entonces: “Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo’ (2 Cor. 5:19), ni que ‘al que no conoció pecado, por nosotros lo hizo pecado, para que nosotros fuésemos hechos justicia de Dios en él’ (2 Cor. 5:21) 62 .
Además de las Escrituras, Wesley apeló a las formulaciones doctrinales de su propia iglesia, especialmente las que se re ejan en el Libro de Oración Común. En su sermón “God’s Love to Fallen
Capítulo 3 La justi!cación por gracia 87 Man” (“El amor de Dios por el hombre caído” (1782), declara que si la humanidad no hubiera caído y Cristo no hubiera muerto: “No podríamos haberlo amado como ‘quien llevó nuestros pecados en su propio cuerpo sobre el madero’, y por esa única oblación de sí mismo, haciendo oblación, sacri!cio y satisfacción entera por los pecados de todo el mundo”63. Compare esto con el lenguaje del Servicio Dominical de Wesley, que seguía al Libro de Oración Común con considerable detalle:
Omnipotente Dios, nuestro Padre celestial, que por tu gran misericordia entregaste a tu Hijo unigénito Jesucristo a sufrir muerte en la cruz por nuestra redención; el cual hizo allí, por la oblación de sí mismo, sacri!cio, oblación y satisfacción entera, perfecta y su!ciente por los pecados de todo el mundo . . .”64
Este mismo lenguaje, “sacri!cio, oblación y satisfacción entera, perfecta y su!ciente”, que funciona como una especie de fórmula para Wesley, se encuentra también en otros lugares, más particularmente en sus sermones “El porqué de la venida de Cristo” y “Adoración espiritual” (“Spiritual Worship”)65 . Pero ¿qué signi!ca exactamente este lenguaje? Y, ¿qué sugiere sobre la perspectiva de Wesley sobre la expiación?
En primer lugar, los términos “entera” y “perfecta” revelan que el sacri!cio de Cristo no es parcial, sino completo; no es imperfecto (es decir, no requiere más obra), sino perfecto, sin necesidad adiciones o repeticiones. Es el único sacri!cio e!caz ofrecido por los pecados de la humanidad; no hay ni puede haber otro. Comparando los sacri!cios del antiguo pacto con el sacri!cio del nuevo y criticando, implícitamente, la perspectiva católica-romana de la misa como sacri!cio, Wesley a!rma que “[Cristo] no tiene necesidad cada día, como aquellos sumos sacerdotes, de ofrecer primero sacri!cios [. . .] porque esto lo hizo una vez para siempre, ofreciéndose a sí mismo” 66. Más allá de esto, al comentar Juan 19:30 (“Consumado es”), Wesley revela que el sufrimiento de Cristo en realidad adquirió la redención de la humanidad67. En otras palabras, no hay ningún otro precio que pagar.
En segundo lugar, el lenguaje de “sacri!cio y oblación su!ciente” que se encuentra en varios de los escritos de Wesley no sólo subraya, una vez más, la idoneidad de esta obra, sino que
Kenneth J. Collins también demuestra que la expiación es una ofrenda, un sacri!cio, y que aquí está involucrada la pérdida de un valor grande e inestimable. “Al que no conoció pecado, por nosotros lo hizo pecado, para que nosotros fuésemos hechos justicia de Dios en él” (2 Corintios 5:21). En consecuencia, la reconciliación entre Dios y la humanidad tiene un alto precio. El perdón o la justi!cación, pues, aunque se caracterizan por la gracia y el amor de Dios, no son ni baratos ni fáciles: requieren nada menos que la muerte del Hijo unigénito de Dios.
En tercer lugar, para Wesley, la vida y la muerte de Cristo implican una satisfacción por los pecados “de todo el mundo ” (1 Juan 2:2). De hecho, la palabra exacta para “satisfacción” que se usa en este versículo, en la Biblia de Wesley y en varios de sus escritos, es “propiciación”. En “Los medios de la gracia” (1746), Wesley la usa así:
Confesamos, además, que el uso de todos los medios no bastaría para redimir un solo pecado; que sólo la sangre de Jesucristo es su!ciente para reconciliar al pecador con Dios, puesto que no existe ninguna otra propiciación por nuestros pecados, ninguna otra fuente que pueda limpiar la iniquidad e impureza .68
En otro lugar, en sus notas sobre Romanos 3:25, Wesley explora la obra de Cristo “como propiciación: para aplacar a un Dios ofendido”69 , y observa que “si, como algunos enseñan, Dios jamás fue ofendido, no habría necesidad de tal propiciación. Y, por lo tanto, Cristo habría muerto en vano”70 .
Muchos eruditos bíblicos modernos traducen el término griego original hilasmos no como “satisfacción” o “propiciación” sino como “expiación”. La versión Reina Valera Actualizada (2015), de 1 Juan 2:2, por ejemplo, dice: “Él es la expiación por nuestros pecados, y no solamente por los nuestros sino también por los de todo el mundo”. Pero Wesley prefería mucho el término propiciación en lugar de expiación. Así, en su sermón “Trabajando por nuestra propia salvación”, declara que Jesucristo se dio a sí mismo para ser “propiciación para los pecados del mundo”71 . Además, en otros lugares, por ejemplo, en “El misterio de la iniquidad”, Wesley usa exactamente el mismo lenguaje72 .
Capítulo 3 La justi!cación por gracia 89
Una de las razones por las cuales muchos comentaristas modernos rechazan el término propiciación es porque sugiere la idea de un Dios enojado, cuya justicia punitiva debe satisfacerse antes de la reconciliación y la justi!cación. Durante la época de Wesley, William Law ya había rechazado la idea de propiciación precisamente por la misma razón, como se revela en la siguiente observación:
No hay ira que se interponga entre Dios y nosotros, sino la ira que surge de la oscuridad dentro de nuestra propia naturaleza caída. Para apagar esta ira, no la suya, Dios dio a su Hijo unigénito para ser hecho hombre. Dios no posee ninguna ira dentro de sí, al igual que no la tenía antes de la creación, cuando solo se tenía asimismo para amar 73 .
Sin embargo, tal juicio teológico, la eliminación de toda la ira por parte de la Deidad, no es indicativo del pensamiento de Wesley sobre este asunto como se revela, una vez más, en la carta que le escribió a Mary Bishop en 1778:
Pero es cierto, que, si Dios nunca se hubiese enojado, nunca se hubiese reconciliado. Así que al a!rmar que Dios no se enoja, el Sr. Law destruye la base de la doctrina de la expiación, y encuentra un método muy fácil para convertir a los deístas. Aunque no considero a Dios, como el Sr. Law supone, “un ser colérico”, lo que conlleva una idea errónea; sin embargo, creo !rmemente que Él estaba enojado con toda la humanidad, que Él se reconcilió con la humanidad a través de la muerte de su Hijo. Y yo sé que estaba enojado conmigo hasta que creí en el Hijo de su Amor 74 .
De hecho, en una carta anterior al Dr. Robertson, escrita en 1753, Wesley ya había vinculado el abandono de la noción de apaciguar la ira de Dios con el surgimiento del socinianismo: “Porque si Dios nunca estuvo enojado, su ira nunca podría ser aplacada; y luego podemos adoptar con seguridad las mismas palabras de Socino: Tota redemptionis nostrae per Christum metaphora”75 .
Sin embargo, debe tenerse en cuenta que Wesley no confundió la ira divina con la ira humana, como se hace tan a menudo. La ira de la humanidad, por ejemplo, a menudo es salvaje, impulsiva y vengativa, con pasiones odiosas que son cualquier cosa menos santa. La ira de Dios, por otro lado, no es así. Quizás, se entiende
J. Collins
mejor como una oposición !rme y amorosa al pecado, como un antagonismo sagrado a todo lo que se opone al reino de Dios. En consecuencia, Wesley advierte a sus lectores que la “ira” del Altísimo nunca debe confundirse con la ira humana ni, lo más importante, concebirse, aparte de su amor, un amor que sigue siendo su “su atributo al reinar”76 . De hecho, la ira punitiva de Dios, que en un sentido es una función de su justicia, surge y solo puede entenderse en términos del amor divino:
¿No es la ira una pasión humana? ¿Cómo puede haber en Dios esta pasión humana? Podemos responder con otra pregunta: ¿No es el amor una pasión humana? ¿Y cómo puede esta pasión humana existir en Dios? Para responder ahora positivamente: la ira y el amor son, en los seres humanos, pasiones humanas. Pero ni uno ni otro son, en Dios, pasiones humanas. Los autores inspirados adscriben a Dios tanto el amor como la ira en sentido analógico77 .
Además, la relación que Wesley establece entre el amor divino y la ira también puede verse en otra dirección: es decir, el amor de Dios mismo no se aprecia adecuadamente, excepto en términos de la ira divina. Tal asociación mantiene la noción que tiene Wesley del amor de Dios libre de sentimentalismo e indulgencia. En resumen, como el sacri!cio de la expiación es costoso, también lo es el amor de Dios que se revela a través de dicho sacri!cio expiatorio.
Este énfasis en la ira de Dios, la propiciación y la reconciliación efectuada por el Hijo, coloca la visión de Wesley de la expiación, en su mayor parte, bajo el encabezado más amplio de “sustitución penal”. Es decir, Jesucristo sufrió, de hecho, fue castigado como pecador en nuestro nombre. Este pasaje de su sermón “La justi!cación por la fe” (1746) es característico:
Dios no aplicará a este pecador lo que merece, porque el Hijo de su amor sufrió por él. Desde el momento en que somos aceptos en el Amado, justi cados en su sangre, Dios nos ama, nos bendice, y vela por nosotros para bien, como si nunca hubiéramos pecado 78 .
Más tarde, durante la década de 1750, Wesley no solo sostuvo, en una carta a James Hervey, que Cristo era “nuestro sustituto en cuanto a los sufrimientos penales”79, sino que también señaló en su tratado “La predestinación: una re exión desapasionada” que no somos perdonados y aceptados por Dios por algo que hayamos hecho,
Capítulo 3 La justi!cación por gracia 91 “sino única y exclusivamente por los méritos de Cristo, por lo que él hizo y padeció por nosotros”80. Y en 1776 instruye a Alexander Knox: “Atrévete a creer; aférrate a Cristo; mira todos tus pecados puestos sobre Jesús, y por Sus llagas serás sanado”81 .
En realidad, la doctrina de Wesley sobre la expiación, en su énfasis en la sustitución penal, es similar a la teoría de la satisfacción de Anselmo de Canterbury, planteada por primera vez en el siglo XI. En “Sobre el Sermón de nuestro Señor en la montaña, Primer Discurso”, por ejemplo, Wesley escribe:
¿Cómo le pagará lo que le debe? Si de este momento en adelante cumpliera en forma perfecta cada uno de los mandamientos de Dios, esto no bastaría para borrar uno solo de sus pecados o uno de sus actos de desobediencia, siendo que debe a Dios todos los servicios que puede hacer desde este momento y por toda la eternidad 82 .
Wesley continúa con una línea ansélmica y señala en su tratado “Los principios de un Metodista” que uno de los tres elementos esenciales para nuestra justi!cación, además de la inmensa misericordia y gracia de Dios y nuestra fe en los méritos de Cristo, es la “satisfacción de la justicia de Dios por el ofrecimiento de cuerpo [de Cristo] y el derramamiento de su sangre”83 . Además, en una carta a William Law en 1756, Wesley pregunta: “¿No se representa aquí al ser humano como habiendo contraído una deuda con Dios que no puede pagar? ¿Y a Dios, no obstante, como teniendo el derecho a insistir en su pago?”84 Este y otros tipos de lenguaje han llevado a Lindstrom a la conclusión de que “la satisfacción ortodoxa parecería ser la concepción dominante en la perspectiva [de Wesley] sobre la expiación... el orden legal y el sistema judicial emergen como el principio rector”85 . Asimismo, John Deschner sostiene que “la satisfacción penal, no la victoria, se enfatiza cuando Wesley piensa en la expiación”86 .
Aunque estos juicios son precisos, sería un error concluir que la comprensión de Wesley sobre la expiación no puede coincidir con otras perspectivas importantes, como la teoría de la in uencia moral, propuesta por Abelardo, o incluso con la teoría del rescate, una de las favoritas del cristianismo primitivo. Respecto a la primera teoría, Wesley destaca las consecuencias, los “efectos subjetivos”, que
Kenneth J. Collins
la manifestación del amor sacri!cial de Dios tiene en el creyente, en la siguiente observación:
Ahora podemos alcanzar mayores grados de santidad y gloria de los que habríamos podido alcanzar si Adán no hubiera pecado. Porque si Adán no hubiera pecado, el Hijo de Dios no habría muerto. En consecuencia, nunca habría existido ese asombroso ejemplo del amor de Dios por el ser humano que, en todas las épocas, ha suscitado en sus hijos el mayor gozo, amor y gratitud .87
Y respecto a la segunda, es decir, la teoría del rescate, Wesley observa en su tratado “Los principios de un Metodista”: “Por consiguiente, Cristo es ahora la justicia de todos los que verdaderamente creen en él. Él pagó por ellos el rescate con su muerte”88 . En otra parte, en este mismo texto, explica:
Nuestra justi!cación la recibimos gratuitamente gracias a la misericordia de Dios. Puesto que el mundo no pudo pagar parte alguna de su redención, plugo a Dios, sin ningún merecimiento de nuestra parte, el preparar para nosotros el cuerpo y la sangre de Cristo, de tal modo que nuestro rescate pudiera ser pagado . . . 89
Sin embargo, tanto Lindstrom como Deschner tienen razón: no fue ni la teoría de la in uencia moral ni la teoría del rescate, sino la sustitución penal en una forma u otra, a la que Wesley volvió continuamente90 .
Justi cación
Así como Wesley, según lo reconocía él mismo, ignoraba la naturaleza de la fe justi!cadora antes de 1738, también ignoraba la naturaleza de la justi!cación. Su descubrimiento en cuanto a la esencia de la justi!cación también llegó en 1738, como lo demuestra su comentario a John Newton en 1765, citado anteriormente: “Pienso en la justi!cación igual que en cualquier otro momento de estos veintisiete años y tal como lo hace el Sr. Calvino. En este aspecto no diferimos de él en lo más mínimo” 91. Pero antes de 1738, Wesley solía confundir la justi!cación con la santi!cación; es decir, consideraba la vida santa, con sus obras de piedad y misericordia, como la base de la justi!cación, en lugar de su fruto. En realidad, Wesley estaba predispuesto a tal pensamiento por la comprensión y la práctica de su propia Iglesia Anglicana. Por ejemplo, en 1730
Capítulo 3 La justi!cación por gracia 93 Wesley le escribió a su madre que lo que le había gustado de las Reglas para una muerte santa del obispo Jeremy Taylor era su “descripción del perdón de los pecados, que es la más clara que he encontrado: ‘El perdón de los pecados en el evangelio es santi!cación’”92. Es más, en una carta a William Green en 1789, Wesley observa que la costumbre del clero inglés era colocar la santi!cación antes de la justi!cación, con el resultado de que la vida santa se convierte en la base sobre la cual uno es justi!cado93. El hecho que Wesley también cometió este mismo tipo de error se revela en algunos de sus comentarios autobiográ!cos que surgen en su tratado Un nuevo llamado, I:
Fui ordenado diácono en 1725, y presbítero el año siguiente. Pero, fue muchos años después de la ordenación que me convencí de las verdades tratadas más arriba. Durante todo ese tiempo yo era totalmente ignorante de la naturaleza y condición de la justi cación.
A veces la confundía con la santi!cación, particularmente cuando estaba en Georgia94 .
Una de las razones, entonces, por las que la santi!cación no puede preceder a la justi!cación es que los impíos son incapaces de realizar buenas obras, propiamente dichas, que son fruto de la justi!cación, como se indicó anteriormente. Este tema, de una forma u otra, está presente en los escritos de Wesley desde 1738 hasta su muerte. Por ejemplo, el día de su propia conversión evangélica, Wesley le escribió a un amigo: “Todas mis obras, mi justicia, mis oraciones necesitan una expiación por sí mismas” 95 . Y unos años más tarde, en 1742, en su tratado “Los principios de un metodista”, Wesley comentó: “Más aún, estoy convencido que todas las obras llevadas a cabo antes de la justi!cación tienen en sí mismas la naturaleza de pecado. En consecuencia, el ser humano no tiene poder para hacer obra alguna que sea agradable y aceptable a Dios, hasta que haya sido justi!cado” 96 .
Sin embargo, para el momento de la Conferencia de 1745, las ideas de Wesley se estaban volviendo cada vez más so!sticadas. Para entonces, ya había adquirido una mayor apreciación por las obras realizadas antes de la justi!cación. En consecuencia, por un lado, Wesley y la Conferencia no querían sugerir en este punto que las obras de Cornelio (un “temeroso de Dios” de Hechos 10)
Kenneth J. Collins fueran “pecados espléndidos”, pero, por otro lado, el propio Wesley todavía insistía en que estas obras “no se hicieron como Dios quiso y ordenó que se hicieran”97 . Esta misma ambigüedad está presente en el sermón de Wesley, “La justi!cación por la fe”, escrito al año siguiente, en el que a!rma respecto a las obras que preceden a la justi!cación:
Y en cierto sentido son buenas obras; son buenas y provechosas para los seres humanos. Esto no quiere decir que sean [estrictamente hablando] buenas intrínsecamente, o que sean buenas a los ojos de Dios. Todas las obras verdaderamente buenas (para usar el lenguaje de nuestra iglesia) siguen a la justi!cación 98 .
Las distinciones entre “en cierto sentido” y “estrictamente hablando” en la cita anterior permitieron a Wesley a!rmar dos cosas simultáneamente y sin contradicción. Por un lado, los impíos son incapaces de realizar buenas obras, ya que la gracia justi!cadora y santi!cadora de Dios no es la fuente de la que surgen estas obras. En consecuencia, el Wesley de edad avanzada continuó exclamando en 1773, manteniendo una continuidad básica con su posición anterior: “Sigo creyendo que no se pueden hacer buenas obras antes de la justi!cación”99 . De hecho, la distinción entre buenas obras y no buenas obras, estrictamente hablando, es un marcador soteriológico que subraya la importancia crucial de la justi!cación al destacar la diferencia entre antes y después. “De modo que nuestra redención comienza con el perdón”, observa Wesley, “y culmina con la resurrección” 100. Dicho de otro modo, la justi!cación está rodeada de un cambio soteriológico que constituye no simplemente una diferencia de grado, un cambio incremental, sino cambio de decisión, de calidad; implica la diferencia entre buenas obras y malas obras.
Sin embargo, también debe tenerse presente, por otra parte, que Wesley, especialmente después de 1738, adquirió un mayor respeto por el lugar de las obras de piedad (medios de gracia) y misericordia (obras de caridad) antes de la justi!cación y, por lo tanto, no estaba dispuesto a descartarlas por completo, como se señaló en el capítulo anterior, ya que la gracia preveniente de Dios siempre se mani!esta a través de ellas. Ambos juicios sobre la naturaleza de las obras previas a la justi!cación, por lo tanto, deben
Capítulo 3 La justi!cación por gracia 95 mantenerse unidos para que surja una imagen precisa de la teología de Wesley.
¿Qué es la justi cación?
Con estos antecedentes en mente, no es sorpresa que Wesley tenga gran cuidado al de!nir la naturaleza de la justi!cación en su sermón “La justi!cación por la fe” (1746). Claramente, busca evitar cualquier malentendido con respecto a esta importante enseñanza. Además, aunque posteriormente explorará la noción de una doble justi!cación, especialmente a principios de la década de 1770, Wesley sostiene en este contexto que la justi!cación de la que Pablo escribe en Romanos 4:5, que es el texto de este sermón, es “una y no más. Es la remisión presente de nuestros pecados o nuestra primera aceptación ante Dios”101 . Además, así como Wesley de!nió anteriormente la naturaleza de la fe en términos de una via negativa, eliminando así la mayoría de los obstáculos y gran parte de la confusión que la rodeaba, también explora la naturaleza de la justi!cación en este sermón señalando precisamente lo que no es.
En primer lugar, la justi!cación “no se trata de ser justo o recto en sentido literal. Eso es santi!cación; lo cual es en cierto grado el fruto inmediato de la justi!cación, pero es aun así un don de Dios distinto”102. Además, Wesley mantiene estas doctrinas separadas, conceptualmente si no en la práctica, al hacer una distinción entre la obra que Dios hace “por nosotros” (justi!cación) y la obra que hace “en nosotros” (santi!cación) como se demuestra en su sermón, “El nuevo nacimiento”:
Si algunas doctrinas, dentro del ámbito total del cristianismo, pueden propiamente llamarse fundamentales, indudablemente lo son estas dos: la doctrina de la justi!cación y la del nuevo nacimiento: la primera en relación con la gran obra que Dios hace por nosotros, al perdonar nuestros pecados; la segunda con la gran obra que Dios hace en nosotros, al renovar nuestra naturaleza caída 103 .
En otra parte Wesley enseña que la justi!cación implica un cambio relativo, pero la santi!cación un cambio real: “La primera cambia nuestra relación con Dios, de manera que de enemigos pasamos a ser hijos; por la segunda implica un cambio total de nuestras almas, de manera que de pecadores llegamos a ser santos” 104. Una quita la
J. Collins
culpa del pecado; la otra quita su poder.
En segundo lugar, la justi!cación no es “quedar libre de la acusación que la ley presenta en contra nuestra” 105 en el sentido de que “si bien hemos quebrantado la ley de Dios... Dios no aplica el merecido castigo a las personas que han sido justi!cadas”106 . Lo que Wesley probablemente está tratando de señalar en este difícil pasaje es que la justi!cación no se ocupa únicamente de la cuestión del castigo, dejando de lado la consideración de la transgresión en sí. Hacerlo podría resultar en antinomianismo, es decir, la idea de que la ley moral se vuelve nula a través de la fe, en el sentido de que la actividad justi!cadora de Dios podría interpretarse como si de alguna manera implicara una licencia para pecar o, peor aún, un permiso para permanecer cómodos en el pecado, ya que todo castigo ha sido eliminado.
En tercer lugar, la justi!cación no implica que Dios se engañe con respecto a los que son justi!cados; “que los crea ser lo que en verdad no son; que los considera diferentes de lo que son... o [que Dios] nos crea justos cuando en realidad somos injustos”107 . Dicho de otro modo, Dios simplemente no juzga a quienes son justi!cados contrariamente a la naturaleza misma de las cosas, ni el Altísimo los confunde con Cristo. La justi!cación, entonces, no consiste en que los pecadores permanezcan en la culpa de sus pecados, mientras están cubiertos por la justicia de Cristo:
El juicio de Dios, que es todo sabiduría, es siempre conforme a la verdad. No puede tampoco ser consistente con su infalible sabiduría pensar que soy inocente, juzgar que soy justo o santo, porque otra persona lo sea. No puede de esta manera confundirme más con Cristo que con David o con Abraham108 .
Para Wesley, entonces, la justi!cación, simplemente, signi!ca perdón, la remisión de los pecados pasados. “Es ese acto de Dios el Padre”, a!rma, “mediante el cual, por medio de la propiciación hecha por la sangre de su Hijo, manifestó su justicia (o misericordia) a causa de haber pasado por alto, en su paciencia, los pecados pasados”109 . Tres elementos de esta de!nición son de especial importancia. Primero, la justi!cación se basa en la obra expiatoria de Cristo, en la “propiciación hecha por la sangre de su Hijo”. De hecho, Wesley
Capítulo 3 La justi!cación por gracia 97 explora esta idea sacri!cial, junto con otras variables, en su tratado “Los principios de un metodista” (1742):
Ampliando un poco lo que quiero decir, creo que hay tres cosas que deben ir juntas en nuestra justi!cación: de parte de Dios, su gran misericordia y gracia; de parte de Cristo, la satisfacción de la justicia de Dios por el ofrecimiento de su cuerpo y el derramamiento de su carne, cumpliendo a perfección la ley divina; y de parte nuestra, una fe viva y verdadera en los méritos de Jesucristo 110 .
Esto signi!ca que la justi!cación no expresa una relación directa, sino mediada, es decir, que hay que tener fe en el Mediador, Jesucristo, para ser reconciliados con el Padre. En otras palabras, no hay acceso inmediato al Padre (como algunos místicos medievales parecían insinuar). En cambio, el pecador debe acercarse a Dios mediante la fe en la persona y obra de Cristo. Esta es una verdad crucial que el propio Wesley no comprendió durante su estancia en Georgia, como se demuestra en su carta a William Law del 20 de mayo de 1738, citada anteriormente 111 .
En segundo lugar, dado que la justi!cación implica la remisión o el perdón de los pecados, resulta en la liberación del poder de la culpa, de modo que ahora uno puede disfrutar abundantemente del favor y la bondad de Dios. Una vez más, la justi!cación restaura al pecador a una relación correcta con Dios, una relación que ya no está marcada por el distanciamiento ni el temor excesivo112 . Sin duda, en este nivel de gracia comienza a producirse una auténtica sanidad del alma, así como una agudización de los sentidos espirituales, de modo que ahora podemos ver a un Dios de amor. En su sermón “La salvación por la fe”, por ejemplo, Wesley señala:
Tal es entonces la salvación mediante la fe, que se da ya en el mundo presente: una salvación del pecado y de sus consecuencias. Esto es lo que signi!ca la palabra “justi!cación”, que en su sentido más amplio incluye la liberación de la culpa y del castigo mediante la expiación de Cristo aplicada al alma del pecador que cree en él. . .113
Aunque Wesley sugiere aquí la noción de grados de fe justi!cadora, este concepto debe comprenderse cuidadosamente. En primer lugar, se tiene que entender que, dado que la justi!cación, para Wesley, ocurre simultáneamente con la santi!cación inicial o
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el nuevo nacimiento —un punto que se desarrollará en el próximo capítulo—, un grado de justi!cación, entonces, nunca puede estar por debajo de las prerrogativas de los hijos de Dios, a saber, la fe (que libera de la culpa y del poder del pecado), la esperanza y el amor. De hecho, cuando Wesley apela al concepto de una medida de fe justi!cadora en Answer to Mr. Church’s Remarks (Respuesta a las Observaciones del Sr. Church), el contraste entre la justi!cación asociada al nuevo nacimiento, por un lado, y a la entera santi!cación, por el otro, es igualmente notable114 .
En segundo lugar, sugerir que la justi!cación puede existir aparte de (o por debajo del nivel de) el nuevo nacimiento con sus señales o características, es también sugerir que los hombres y las mujeres pueden ser justi!cados mientras permanecen bajo el dominio del pecado, una clara imposibilidad según la estimación de Wesley. “Dejamos de ser enemigos de Dios (v. 10) [de Romanos]”, declara Wesley, “ y no tememos ya su ira (v. 9). Tenemos paz, esperanza, amor y poder sobre el pecado”115 . Además, para dejar su punto aún más claro, Wesley añade: “Estos son los frutos de la fe que justi!cas: donde estén estos frutos, no está la fe”116 . Cabe señalar que Wesley no solo estaba preocupado por todo el tema de la desaprobación la justi!cación, como se evidencia en las Actas de la Conferencia de 1745 117, no solo declaró que no puede haber una Iglesia cristiana “donde toda la noción de la justi!cación sea ridiculizada y explotada” 118, sino que también señaló más tarde en su carrera que, lamentablemente, “muchos piensan que están justi!cados, y no lo están” 119 .
En tercer lugar, Wesley limita el perdón de los pecados a los del pasado: “Aquí dice que Cristo nos redimió, a los creyentes, de la maldición, o del castigo justamente merecido debido a nuestras transgresiones de la ley de Dios en el pasado”120 . En este punto, Wesley quizás teme una interpretación libertina, una interpretación que podría considerar la justi!cación como que implica el perdón de pecados futuros, con el miserable resultado de que la justi!cación, así entendida, se convertiría en un seguro para el pecado en lugar de una liberación de su culpa. Para evitar esta conclusión, Wesley sostuvo que el perdón solo se aplica a los pecados pasados. Por lo tanto, si uno comete un pecado mani!esto y voluntario después
Capítulo 3 La justi!cación por gracia 99 de la justi!cación, debe confesar sus pecados y buscar de nuevo la gracia de Dios.
Gracia, obras e imputación
Puesto que, según Wesley, los pecadores no tienen justicia propia antes de la justi!cación y son incapaces de realizar obras de la ley moral que los justi!quen ante Dios, la justicia de Cristo debe serles dada gratuitamente. En “Señor, justicia nuestra” (1765), por ejemplo, Wesley a!rma que la justicia humana de Cristo, tanto activa como pasiva, se imputa a los creyentes cuando creen, “en ese mismo momento poseen la justicia de Cristo” 121. De hecho, la fe y la justicia de Cristo son inseparables para Wesley, y no hay fe verdadera que no tenga como objeto la justicia de Cristo .122 “No tengo otra esperanza”, escribe, “que... encontraré a Cristo y pueda ‘ser hallado en él, no teniendo mi propia justicia . . . sino la que es por la fe de Cristo’”123 .
Sin embargo, aunque Wesley obviamente sostenía una doctrina de la imputación, se sentía, en gran medida, incómodo con el uso (y posible abuso) de esta enseñanza, como lo evidencian sus comentarios de advertencia a James Hervey en 1756: “No discutan esa frase en particular, ‘la justicia imputada de Cristo’. No es bíblica; no es necesaria... Pero ha causado un daño inmenso” 124 . De hecho, anteriormente, en las Actas de la Conferencia de 1744, en respuesta a la pregunta: “¿En qué sentido se imputa la justicia de Cristo a toda la humanidad, o a los creyentes?”, se declaró: “No encontramos en las Escrituras una a!rmación expresa de que Dios impute la justicia de Cristo a nadie; aunque sí encontramos que ‘la fe nos es imputada’ ‘para justicia’”125 . Lo que Wesley temía, una vez más, eran las posibles implicaciones antinominianas que pudieran derivarse de esta doctrina. En su tratado “Re exiones acerca de la justicia imputada de Cristo”, por ejemplo, Wesley comenta: “Personalmente, me siento liberado de utilizar esa expresión [la frase ‘la justicia imputada de Cristo’]... [porque] los antinominianos la utilizan hasta el día de hoy para justi!car las más escandalosas abominaciones”126. No sorprende, entonces, que Wesley se esforzara por explicar con claridad en sus escritos en qué sentido se imputa la justicia de Cristo a los creyentes. En pocas palabras, para Wesley, la justicia de Cristo se imputa a los creyentes en el sentido de que
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ahora son aceptados por Dios no por sus obras, ya sean de caridad, misericordia o similares, sino únicamente por lo que Cristo logró mediante su vida y muerte por ellos 127. La doctrina de la imputación de Wesley, en otras palabras, es otra forma de destacar cuán crucial es la fe, la e!cacia de la expiación y la gracia de la justi!cación: “Somos justi!cados gratuitamente por su gracia, mediante la redención que es en Cristo Jesús”128. La imputación, entonces, no es un manto que cubre nuestra continua injusticia —una concepción que, lamentablemente, se encontraba en algunos sectores del calvinismo del siglo XVIII—. En cambio, la imputación es un testimonio de la pura gracia y el absoluto favor de Dios al perdonar a los pecadores.
Vista de otra manera, la doctrina de la imputación de Wesley y su relación con la justi!cación sugiere que la justicia de Cristo es “la completa y única causa meritoria de la justi!cación del pecador delante Dios” 129. Nuevamente, para usar las propias palabras de Wesley: “el precio mediante el cual esto ha sido obtenido para nosotros (comúnmente llamado la ‘causa meritoria’ de nuestra justi!cación) es la sangre y la justicia de Cristo”130 . Aquí Wesley se re!ere a la obra de Cristo como la causa meritoria de la justi!cación, no a su causa formal, como se mencionó anteriormente. Sobre este punto, Albert Outler sostiene que la doctrina de la causa formal implicaba “algún tipo de perspectiva correlacionada de la predestinación y la gracia irresistible”131 . Al rechazar esta enseñanza reformada, Wesley subrayó la obra de Cristo como causa meritoria de la justi!cación, una concepción que, según Outler, seguía siendo evangélica, a la vez que admitía la “preveniencia, el libre albedrío y la redención universal”132 . Una perspectiva explica por qué no todos se salvan; la otra, por qué todos pueden salvarse. Una sugiere determinismo; la otra, un sinergismo ricamente informado, y a veces interrumpido, por la gracia de Dios 133 .
Pero también existen otras diferencias. Wesley empleó el lenguaje de la imputación en sus escritos siempre que se entendiera que se relacionaba únicamente con la justi!cación, el perdón y la aceptación, y no con la santi!cación. Esta limitación de la doctrina de la imputación para evitar que se fusionara con la doctrina de la santi!cación expresaba la preocupación y el temor de Wesley, especialmente después de 1765, de que la imputación, mal entendida,
Capítulo 3 La justi!cación por gracia 101 llevara fácilmente a tomar la justicia de Cristo como un pretexto para ocultar la propia injusticia del pecador:
Mientras tanto, lo que tememos es esto: que alguno use la frase “la justicia de Cristo” o “la justicia de Cristo me es imputada” para cubrir su propia injusticia. . . Prevénganlos en contra de hacer de Cristo ministro de pecado. Acerca de invalidar el solemne decreto de Dios: “Seguid la paz con todos, y la santidad, sin la cual nadie verá al Señor” por la vana imaginación de ser santos en Cristo. ¡Oh, prevénganlos de que si permanecen en la injusticia, la justicia de Cristo no les aprovechará en nada!134
Debido a su temor al antinomianismo, Wesley, a veces, no estaba dispuesto a dejar que la declaración “la justicia de Cristo es imputada a los creyentes” se mantuviera sola, sino que inmediatamente agregó que “Dios implanta la justicia en cada uno en cuyo corazón la ha imputado” 135. En esta línea de pensamiento, entonces, la justicia imputada (justi!cación) es la base de la aceptación con Dios; la justicia inherente (santi!cación) es el fruto de tal aceptación.
La cuestión de la Sola Fide
(1) ¿Abandonó Wesley la doctrina de la Sola Fide? Harald Lindstrom sostiene que la doctrina de la justi!cación de Wesley representa, en realidad, una actitud fundamentalmente reformada, ya que “la ley no tenía cabida en loco justi cationis”136 . En cierto sentido, Lindstrom tiene razón; si bien la doctrina de la salvación de Wesley atribuye un papel signi!cativo a la ley moral en prácticamente todas las etapas del proceso de redención, desde la creación de la humanidad hasta la consumación de todas las cosas, en el momento crucial de la justi!cación su voz no se escucha. En este contexto, pues, existe una auténtica “pausa legal”. “Concluimos, pues, que el hombre es justi!cado por fe sin las obras de la ley”, escribe Wesley, “(es decir, sin previa obediencia a la ley moral, que ciertamente no podía obedecer hasta ahora)”137 . Dicho de otro modo, la ley había sido un pedagogo, un maestro, para llevar al estudiante a Cristo; su poder acusatorio, fortalecido por la ministración del Espíritu Santo, había impulsado al creyente temeroso al consuelo del evangelio; y lo que antes se consideraba una exigencia, ahora se veía como una preciosa promesa por cumplir. En su sermón, “La justicia que es por fe” (1746), Wesley destaca este aspecto vital de la gracia:
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Hablando en forma estricta, el pacto de la gracia no nos exige que hagamos nada como cosa indispensable o absolutamente necesaria para nuestra justi!cación; sencillamente que creamos en aquél que por amor a su Hijo y la propiciación que éste hizo justi!ca al impío que no obra, y su fe le es contada por justicia 138 .
En “La justi!cación por la fe”, Wesley a!rma aún más enfáticamente (de una manera que se parece mucho a la doctrina de Lutero) que solo la fe es la condición de la justi!cación: “La fe es, por lo tanto, la condición necesaria para la justi!cación. La única condición necesaria” 139. En otras palabras, la fe es lo único sin lo cual ninguna persona es justi!cada; es, en palabras del propio Wesley, “la única cosa que es requisito inmediatamente, absolutamente indispensable para obtener el perdón”140 . Ninguna justi!cación, entonces, se produce sin la fe. Además, la fe no solo es la condición necesaria para la justi!cación, sino también una condición su!ciente. “Ella [la fe] sola es su!ciente para la justi!cación”, señala Wesley, “todo el que cree es justi!cado, así tenga cualquier otra cosa o no la tenga” 141. ¿Contradice esta enseñanza, entonces, su a!rmación anterior —mencionada en el capítulo 2— de que “el arrepentimiento debe preceder absolutamente a la fe”? En realidad no, siempre y cuando se comprenda que la expresión “tenga cualquier cosa o no la tenga” se re!ere a lo que justi!ca, mientras que la expresión “el arrepentimiento debe preceder absolutamente a la fe” se re!ere al proceso soteriológico previo a la justi!cación misma. La diferencia es importante.
Sin embargo, según algunas nociones contemporáneas, se supone que Juan Wesley repudió su énfasis anterior en la sola de frente a su posterior y creciente reconocimiento del lugar y el valor de las obras de piedad y misericordia y de los medios de gracia anteriores a la justi!cación. Además, si bien Wesley, como se mencionó anteriormente, desarrolló un mayor aprecio por las obras previas a la justi!cación a principios de la década de 1740, esto de ninguna manera restó valor a la a!rmación hecha en 1738 y reiterada al !nal de su carrera de que solo la fe justi!ca. Por ejemplo, en su sermón “El camino de salvación según las Escrituras” (1765), Wesley rea!rma que la fe es la condición, y la única condición, para la justi!cación 142. Un año después, Wesley analiza todo el asunto en
Capítulo 3 La justi!cación por gracia 103 Remarks on a Defence of Aspasio Vindicated y exclama:
Creo en la justi!cación solo por la fe, tanto como creo que hay un Dios. Lo declaré en un sermón predicado ante la Universidad de Oxford hace veintiocho años. Lo declaré al mundo entero hace dieciocho años, en un sermón escrito expresamente sobre el tema. No me he apartado de él en lo más mínimo desde 1738 hasta hoy143 .
Además, en su sermón “La expansión del mensaje del Evangelio” (1783), el anciano Wesley señala que “sólo somos justi!cados por la fe” 144. Y en el sermón “On Dissipation”, publicado al año siguiente, vuelve a a!rmar: “Es solo por esta fe que el ser humano es ‘creado de nuevo en o por medio de Cristo Jesús’”145 . Sorprendentemente, esta es la misma doctrina que Wesley predicó en su sermón de 1738 “La salvación por la fe”146 . La continuidad es sorprendente.
Además, no es más preciso argumentar que el Wesley primitivo era un !rme defensor de la sola !de; de lo que sería argumentar que el Wesley maduro sostenía que somos “predominantemente” o “en su mayor parte” justi!cados por la fe. El error de este argumento reside en oponer al Wesley posterior contra el anterior, presentando al líder temeroso del sola!dianismo frente al defensor de la sola !de, de una manera que contradice el registro histórico. Si bien los énfasis posteriores de Wesley no contradicen la noción de la sola !de, correctamente entendida, en realidad la complementan.
(2) Los elementos temporales como clave para la comprensión de la Sola Fide. Aunque el proceso (en forma de cooperación humana con Dios, haciendo obras de caridad y de misericordia, así como el uso de todos los medios de gracia) es claramente un aspecto de la comprensión que tiene Wesley de la redención, sería un error concluir que este énfasis constituye la totalidad del camino wesleyano de la salvación. De hecho, más allá de ver la salvación como un proceso, Wesley indicó repetidamente a lo largo de su carrera que la redención está marcada por elementos instantáneos a lo largo del camino. Por ejemplo, cuando Wesley consultó la Biblia en 1738 para determinar si la justi!cación era instantánea o no, llegó a la conclusión, como a!rmó más tarde en Los principios de un metodista: “examiné nuevamente las Escrituras, en particular los Hechos de los Apóstoles, pero para mi total sorpresa apenas encontré algún caso de otras conversiones que no fueran instantáneas” 147 .
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Wesley, sin embargo, no solo a!rmó que la justi!cación, la cual es precedida por un proceso, es en sí misma instantánea, sino que también sostuvo que esta era la experiencia de la mayoría de los cristianos. Por ejemplo, en una carta a “John Smith”, a!rma: “Creo que [la fe justi!cadora] generalmente se da en un instante”148 . Unos meses después, en diciembre de 1745, Wesley desarrolla esta noción en una carta a esta misma persona: “En cuanto a la obra instantánea y gradual, lo que sigo a!rmando es esto: que conozco a cientos de personas cuyos corazones en un momento estaban llenos de temor, tristeza y dolor, y al siguiente de paz y gozo al creer”149 . Es más, en 1762, en su correspondencia con el Dr. Warburton, Wesley añade a esta línea de razonamiento y exclama: “He visto a muchísimas personas cambiar en un momento del espíritu de miedo, horror y desesperación al espíritu de amor, gozo y alabanza”150 . Hay pocas posibilidades de equivocarse en lo que Wesley quiere decir aquí.
Más importante aún, quizás, es precisamente el anciano Wesley quien establece un delicado equilibrio entre los elementos de proceso e instantaneidad en la via salutis, mientras que al mismo tiempo tiende a enfatizar estos últimos. “Una obra gradual de la gracia precede constantemente a la obra instantánea tanto de la justi!cación como de la santi!cación”, escribe Wesley a Arthur Keene en 1784, “pero la obra misma (tanto de la santi!cación como de la justi!cación) es indudablemente instantánea” 151. Y al año siguiente, en una carta a George Gibbon, Wesley repite este tema con un efecto signi!cativo: “Lo que usted dijo fue exactamente correcto, la obra de Dios es indudablemente instantánea con respecto a la santi!cación así como a la justi!cación, y no es ninguna objeción que la obra también sea gradual” 152 .
Al parecer, Wesley enfatizó el aspecto instantáneo de la justi!cación por varias razones. Primero, creía que centrarse en la disponibilidad de la salvación ahora, en este momento, provocaría una decisión por parte del pecador redargüido. De hecho, no intentar llevar el asunto a un punto crítico probablemente resultaría en que los pecadores no recibieran el rico favor de Dios debido al sutil, pero no menos mortal, pecado de la presunción. Por ejemplo, en una carta de 1772 a su hermano Carlos, Wesley explica: He descubierto, a través de mi larga experiencia, que siempre se
Capítulo 3 La justi!cación por gracia 105 llega al mismo punto: decirles a las personas que serán salvas de todo pecado al morir; o decirles que puede ser dentro de un año, una semana, o en cualquier momento ahora. Nuestras palabras son ine!caces, tanto para la justi!cación como para la santi!cación, a menos que podamos inculcarles la expectativa de la bendición mientras hablamos 153 .
En segundo lugar, el elemento temporal de la instantaneidad revela que la cooperación divina/humana que tiene lugar antes de la justi!cación ha llegado a su !n, al menos por el momento. Es decir, no son las obras ni la respuesta humana lo que justi!ca, sino solo la fe (gracia). Dicho de otro modo, es por el puro favor del Altísimo, por la gratuidad de la acción divina —no humana—, que uno es perdonado. Además, es precisamente el elemento de la instantaneidad lo que sostiene esta importante verdad. Por analogía, observemos entonces los elementos temporales y sus implicaciones para los temas de la gracia, la fe y las obras, al considerar Wesley este mismo problema, pero esta vez con respecto a la santi!cación. En “El camino de la salvación según las Escrituras” (1765), Wesley razona:
Y por esta señal puedes saber con seguridad si la buscas por la fe o por las obras. Si por las obras, quieres hacer algo primeramente, antes de ser santi!cado. Piensas: ‘Primero debo ser o hacer esto o aquello’. Entonces, la estás buscando por medio de las obras hasta hoy. Si por la fe, puedes esperarla, tal como eres. Y si tal como eres, entonces espérala ahora154 .
De manera similar, si quienes aspiran a la gracia de Dios “quieren hacer algo primeramente” antes de la justi!cación, obviamente la buscan “por medio de las obras hasta hoy”. Los elementos temporales, cruciales en tantos sentidos, indican que la justi!cación escapa al poder o control humano.
Pero el elemento instantáneo de la justi!cación no sólo resalta la fe y la gracia de Dios, sino que también subraya la soberanía de Dios, de una manera que acercó mucho la comprensión que Wesley tenía de la fe y la gracia justi!cadora -según su propia admisión- a la de Juan Calvino. “El Autor de la fe y la salvación es solo Dios”, escribe Wesley en 1745. “Es él quien obra en nosotros tanto el querer como el hacer. Él es el único dador de toda buena dádiva y el
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único autor de toda buena obra” 155. Sin embargo, con mayor énfasis aún, en 1752, Wesley indica por qué creía necesario enfatizar la soberanía de la acción y la gracia de Dios, a pesar del peligro del antinomianismo calvinista:
Si ustedes dicen: “Le atribuimos sólo a Dios toda la gloria por nuestra salvación”, yo les respondo: “Nosotros también lo hacemos”. Si ustedes añaden: “A!rmamos que Dios hace todo el trabajo solo, sin que el ser humano se ocupe de nada”, bueno, en cierto sentido, nosotros aceptamos esto también. Aceptamos que la justi!cación, la santi!cación y la glori!cación son sólo obra de Dios, y las tres comprenden la totalidad de la salvación 156 .
De hecho, cuando Wesley se enfocó exclusivamente en el “momento” de la justi!cación misma, dejando de lado el proceso anterior y posterior, incluso estuvo dispuesto a considerar la idea de la irresistibilidad de la gracia:
Con respecto a . . . la gracia irresistible, creo que la gracia que trae la fe y, por ende, la salvación al alma, es irresistible en ese momento. La mayoría de los creyentes recuerdan algún momento en que Dios los convenció irresistiblemente de pecado; la mayoría de los creyentes, en otros momentos, encuentran a Dios actuando irresistiblemente en sus almas. Sin embargo, creo que la gracia de Dios, tanto antes como después de esos momentos, puede ser, y ha sido, resistida 157 .
Por lo tanto, que la gracia se pueda resistir pertenece propiamente, para usar las mismas palabras de Wesley, “a la gracia de Dios tanto antes como después de esos momentos”158 . Sin embargo, para que sus opiniones no fueran vistas como una adaptación demasiado grande al calvinismo en aras de la paz (en su diálogo con Jorge White!eld), Wesley añadió: “Que, en general, [la gracia] no actúa irresistiblemente, pero podríamos acatarla o no” 159 .
Así pues, Wesley mantuvo en tensión no uno, sino dos aspectos de su doctrina de la salvación: tanto el proceso como la instantaneidad. El primer aspecto re eja su énfasis “católico” y señala la cooperación humana con Dios, a medida que los hombres y las mujeres son fortalecidos por la gracia divina y, por lo tanto, preparados para los dones decisivos de la salvación, es decir, para la justi!cación y la santi!cación inicial y entera. Este último aspecto,
Capítulo 3 La justi!cación por gracia 107 sin embargo, describe su énfasis protestante o “evangélico” y no apunta a la cooperación humana, sino a la actividad soberana de Dios y, por lo tanto, a la pura gratuidad (favor) de la gracia. De nuevo, el primer aspecto muestra el crecimiento y desarrollo continuos, parte normal de cualquier vida espiritual vital. El segundo aspecto no muestra el proceso, sino el elemento crucial de la actualización o realización. Para ilustrar este último punto, uno puede emprender un viaje (proceso) de Nueva York a California, pero !nalmente llega a un punto de llegada (actualización). Sin embargo, esta analogía no es de ninguna manera perfecta ya que, para Wesley, el proceso resulta en una realización que luego es seguida por un proceso posterior hacia una meta soteriológica no realizada 160 .
Continuando con esta línea de pensamiento, enfocarse exclusivamente en el primer aspecto de la tensión soteriológica de Wesley (proceso) o descuidar virtualmente el último (instantaneidad), sólo puede resultar en una lectura muy antropocéntrica de la teología de Wesley donde el esfuerzo humano eclipsará el resplandor de la gracia divina. Tampoco es más exacto a!rmar que la cooperación divina/humana caracteriza la totalidad o incluso los aspectos más cruciales de la via salutis, como si los hombres y las mujeres fueran siempre socios iguales de Dios, pues hay “momentos” clave a lo largo del camino en los que Dios actúa solo y frente a la impotencia humana161. Una vez más, el peligro de enfatizar demasiado el proceso (y por lo tanto descuidar la realización de la gracia) en la via salutis de Wesley, es que la salvación puede ser vista como un proceso incremental en el cual un “momento soteriológico” es difícilmente distinguible del siguiente. Aquí no ocurre nada decisivo en el corazón de los creyentes. Aquí no hay realmente ningún cambio cualitativo, sino solo de grado. De hecho, los paradigmas que se extraen principalmente de la teoría educativa o psicológica pueden ser excesivamente antropocéntricos cuando surgen en un contexto soteriológico. Crecer en la gracia es, al menos en algunos aspectos, diferente de otros tipos de desarrollo humano: es decir, implica un crecimiento que, a veces, no está principalmente bajo el control humano, sino que depende del favor del Altísimo.
Por otro lado, enfocarse casi exclusivamente en el segundo aspecto, es decir, el elemento instantáneo y descuidar prácticamente
108 Kenneth J. Collins el proceso, también sería un error. Esto impediría percibir la forma en que los hombres y las mujeres deben, después de todo, estar preparados, al menos en cierto sentido (superando la ignorancia y el temor), para recibir las más ricas apropiaciones de la gracia. Esto signi!ca, entonces, que, al menos para Wesley, las personas son en cierto sentido responsables de si están justi!cadas o no (énfasis en el proceso, la sinergia, la cooperación, los medios de la gracia, etc.), aunque no pueden justi!carse a sí mismas (énfasis en la realización, la fe sola justi!ca, la soberanía divina, la impotencia humana, etc.).
Además, aunque Wesley admitió haber subrayado los elementos de proceso, especialmente durante la década de 1770, de una manera que perturbó a los metodistas calvinistas, también hay que tener en cuenta que, al !n y al cabo, se trataba de un énfasis, que era simplemente un aspecto de un todo doctrinal más amplio. Como ya se ha mostrado en el capítulo 2, Wesley tenía otro lenguaje en su repertorio teológico que nunca repudió. Esta consideración, sumada a la a!rmación de Wesley sobre la sola !de en sus escritos durante la década de 1780 y junto con su énfasis en la gracia de Dios no solo como poder, sino también como favor, revela que la justi!cación por la gracia y solo por la fe son elementos que nunca desaparecieron de su teología. Una vez más, para Wesley, y vale la pena repetirlo, solo la fe justi!ca, no las obras, ni la obediencia a la ley moral, ni la sinceridad, ni los medios de la gracia, ni siquiera las buenas intenciones. Por consiguiente, la broma que Wesley le hizo a John Newton en 1765, citada anteriormente, de que no había cambiado su forma de pensar sobre la justi!cación desde 1738 es, después de todo, cierta. Quizás lo más importante es que la a!rmación de Wesley, hecha al !nal de su carrera, de que enseñaba la doctrina de la justi!cación solo por la fe es, de hecho, creíble.
Capítulo 4
La regeneración por gracia mediante la fe
El genio de la teología de Juan Wesley consiste en su atención no solo a los temas de la justi!cación y el perdón, como los reformadores del siglo XVI, sino también a aquellas cuestiones que concernían a la tradición “católica” más amplia (catolicismo romano, ortodoxia oriental), como el nuevo nacimiento y la santidad. De hecho, Wesley no solo se apropió de las ideas de teólogos orientales como Macario y Efrén de Siria, sino que también ya había considerado el tema de la participación (la redención implica participar en la vida de Dios) en los escritos de “Castaniza-Scupoli, de Renty, Gregory López [e] incluso William Law”1. Este doble énfasis en el perdón y la renovación, la apreciación de las perspectivas tanto del protestantismo como del catolicismo, es una de las huellas soteriológicas más distintivas de Wesley. No solo se re eja en su comprensión de la gracia, sino también en su comprensión de la fe. Por lo tanto, al explorar el tema de la regeneración o el nuevo nacimiento, es importante notar que Wesley describe la gracia y la fe de una manera ligeramente diferente a su tratamiento de estos elementos en términos de la justi!cación. Observar estas diferencias y comprender su signi!cado más amplio es un prerrequisito para desentrañar la so!sticada doctrina wesleyana de la salvación.
La gracia como el poder de Dios
El capítulo anterior mostró la forma en que Wesley describió la gracia de Dios básicamente como “favor” o “aprobación” divinos. En su sermón “La salvación por la fe”, por ejemplo, escribió sobre la “bondad”, el puro favor del Altísimo2. En este contexto, la gracia destaca tanto la liberalidad como la pura bondad de Dios. En otras palabras, Dios nunca está en deuda con nosotros por nada de que hayamos hecho; toda nuestra obediencia ya está pagada, y no hay nada “extra” que ofrecer que pueda obligar al Altísimo. En las propias palabras de Wesley: “Todas las bendiciones que Dios le ha concedido al ser humano vienen únicamente de su gracia, liberalidad o favor. Vienen de su favor inmerecido, totalmente inmerecido”3. Así pues,
Kenneth J. Collins la gracia de Dios hacia la humanidad es a la vez rica y gratuita.
El énfasis particular en la gracia como el favor de Dios, tan evidente en 1738, poco después de la experiencia de Wesley en Aldersgate, fue correspondido por otro igualmente valioso en sus escritos. Por ejemplo, en su sermón “El testimonio de nuestro propio espíritu” (1746), Wesley distingue no una, sino dos interpretaciones de la gracia:
Por “la gracia de Dios” se entiende algunas veces ese amor libre, esa misericordia inmerecida, por la cual yo, un pecador, soy reconciliado con Dios por los méritos de Cristo. Pero en este caso quiere decir ese poder de Dios, el Espíritu Santo que en vosotros produce así el querer como el hacer, por su buena voluntad. Tan pronto como la gracia de Dios (en el sentido primordial de su amor perdonador) ministra a nuestra alma, la gracia de Dios (en el sentido secundario, el poder del Espíritu) se presenta también allí. Y ahora podemos hacer, por la gracia de Dios, lo que era imposible para el ser humano.4
Este mismo elemento de la gracia como poder de Dios, como liberación del terrible dominio del pecado, aparece en varias otras obras, más notablemente en “El buen mayordomo”, donde Wesley especi!ca lo que implica el empoderamiento divino. No es nada menos que “el poder de su Espíritu . . . ese poder que solo trabaja en nosotros y que hace todo aceptable ante su vista”5 . Esto también a ora en sus notas sobre Hechos 26:29, escritas en 1754. En este contexto, Wesley destaca la futilidad de los esfuerzos humanos por alcanzar la santidad al criticar a Agripa porque “había hablado de hacerse cristiano, como si ello dependiera completamente de él”6 . Como corrección a esta enseñanza errónea, Wesley señala que una transformación tan profunda y signi!cativa tiene que tratarse necesariamente “de un don y de la obra de Dios” 7. Más allá de esto, Wesley observa en una carta a John Downes, escrita en 1759, que “la gracia (entendiendo por ello ese poder de Dios que obra en nosotros tanto para querer como para hacer por su buena voluntad), . . . es ‘tan perceptible al corazón’ . . . ‘como los objetos sensibles lo son para los sentidos’” 8. Estas y otras consideraciones similares han llevado a Lindstrom a comentar: “La gracia se ve aquí principalmente como una gratia infusa, que efectúa un cambio real e inherente en el alma humana. No es la idea de consuelo, sino la idea de poder lo que
Capítulo 4 La regeneración 111 moldea la concepción de la gracia de Wesley”9 .
Así entendida, la gracia en el contexto de la regeneración es la fuerza salví!ca de Dios puesta a disposición de todos los que creen; no es nada menos que el empoderamiento del Espíritu Santo para la obediencia a Cristo. De hecho, Wesley advirtió a los metodistas que tuvieran cuidado con ese pesimismo y esa humildad !ngida que “nos hace decir, excusándonos por nuestra desobediencia consciente, ‘Yo no puedo hacer nada’, y todo acaba allí, sin siquiera mencionar la gracia de Dios”10 . En consecuencia, la gracia como habilitación, la gracia como vigor divino, no solo constituirá la base de los estándares relativamente altos de Wesley con respecto al nuevo nacimiento, sino que también subrayará el elemento de la responsabilidad humana y la cooperación con la gracia iniciadora de Dios. En pocas palabras, lo que se destaca aquí es el empoderamiento divino, no la incapacidad humana.
El nuevo nacimiento como la base de la vida cristiana
En una carta dirigida al Dr. John Taylor, tutor de la Academia Warrington, Wesley refutó las ideas latitudinarias del ministro disidente argumentando que, si se eliminan las doctrinas de la justi!cación y el nuevo nacimiento, el cristianismo es poco mejor que el paganismo 11. De hecho, la doctrina del nuevo nacimiento era tan crucial para Wesley que menos de un año después señaló en su sermón “El nuevo nacimiento” que “si algunas doctrinas, dentro del ámbito total del cristianismo, pueden propiamente llamarse fundamentales, indudablemente lo son estas dos: la doctrina de la justi!cación y la del nuevo nacimiento” 12. Además, demostrando una notable coherencia, rea!rmó la naturaleza fundamental de la justi!cación y el nuevo nacimiento diez años después en su sermón “A la muerte de Jorge White!eld” (1770), donde aconsejó a sus seguidores, entre otras cosas: “Observen estrechamente estas doctrinas buenas, viejas y fuera de moda, ante cualquier persona que las contradiga y blasfeme”13 .
La conexión que Wesley hace entre la justi!cación y el nuevo nacimiento en sus análisis de las doctrinas fundamentales del cristianismo no fue en absoluto accidental. “En orden cronológico”, escribe Wesley, “ninguna de éstas es anterior a la otra. En el mismo
Kenneth J. Collins momento en que somos justi!cados por la gracia de Dios mediante la redención que hay en Jesús somos también nacidos del Espíritu”14 . Esto signi!ca, por supuesto, que cuando uno es justi!cado, también tiene que nacer de Dios. Además, de igual manera, cuando uno nace de Dios, también tiene que ser justi!cado. Un estado de gracia no puede existir separado del otro.
Algunos eruditos han cuestionado esta conexión, sugiriendo que Wesley separó la justi!cación del nuevo nacimiento de tal manera que los hombres y las mujeres pueden ser justi!cados y, sin embargo, no nacer de Dios ni evidenciar las señales del nuevo nacimiento. Scott Kisker, por ejemplo, hace una distinción entre la justi!cación en sentido amplio y estrecho, y sostiene que ésta incluye la regeneración y la seguridad, pero que el nuevo nacimiento no las incluye. Esta distinción, que nunca se especi!ca en los escritos de Wesley, permite a Kisker argumentar que quienes tienen “la fe de un siervo” son, de hecho, justi!cados, aunque no se les designe propiamente como “hijos de Dios”. Esta perspectiva, interesante en muchos aspectos, intenta resolver un problema complejo en la doctrina de la salvación de Wesley (¿cuál es el estatus soteriológico de la fe de un siervo?); sin embargo, está plagada de di!cultades.
En primer lugar, Wesley conecta repetidamente la justi!cación con la regeneración en sus escritos. Para ilustrarlo, además de la evidencia del sermón “El nuevo nacimiento”, citado anteriormente, Wesley señala en las Actas de la Conferencia de 1745 que la santi!cación interior (el nuevo nacimiento) comienza en “el momento en que somos justi!cados”15 . Mucho después, en 1762, critica a omas Max!eld precisamente por cortar la conexión entre la justi!cación y el nuevo nacimiento: “Me disgusta que desprecies directa o indirectamente la justi!cación: dices que una persona justi!cada no está ‘en Cristo’, no es ‘nacida de Dios’, no es ‘una nueva criatura’, no tiene un ‘corazón nuevo’, no está ‘santi!cada’, no es ‘templo del Espíritu Santo’” 16 .
En segundo lugar, Kisker confunde el grado de aceptación que corresponde a quienes tienen la fe de un siervo con la realidad de la justi!cación, que es un asunto muy diferente 17. Por ejemplo, en una ocasión Juan y Carlos Wesley le dijeron a su gente que “a menos que supieran que sus pecados eran perdonados, estaban bajo la ira y la
Capítulo 4 La regeneración 113 maldición de Dios”18 . Más tarde, los hermanos Wesley comenzaron a comprender, de una manera muy pastoral, que aquellos que temen a Dios, que todavía están bajo la agonía y la convicción de pecado, no deben ser desanimados, ni posiblemente llevados a la desesperación como lo habían sido antes; más bien, deben ser instados a usar todos los medios de gracia a su disposición hasta que entren en la libertad de los hijos e hijas de Dios. En otras palabras, Wesley comprendió que estos pecadores estaban, por así decirlo, “en proceso”; es decir, aunque no justi!cados, respondían —sin duda dolorosamente— a la gracia convincente de Dios. Además, si continuaban respondiendo a esta gracia, pasarían, como dice Wesley, del pórtico a la puerta misma de la salvación19 .
En tercer lugar, y quizás lo más importante, separar la justi cación del nuevo nacimiento conduce casi invariablemente al tipo de antinomianismo al que Wesley se opuso vigorosamente a lo largo de su carrera. Porque si bien es cierto que sólo los pecadores son justi!cados, no es posible permanecer bajo el poder del pecado, típico de la fe del siervo, y, sin embargo, ser justi!cados. De hecho, al romperse la conexión entre la justi!cación y la regeneración, no sorprende saber que la interpretación de Kisker sugiere que uno puede ser “justi!cado” incluso mientras continúa en la práctica del pecado:
El pecador es justi!cado. Sin embargo, no necesariamente percibe ese hecho, ni por el testimonio directo del Espíritu ni por las evidencias que provienen del nuevo nacimiento... Así, el pecador está continuamente bajo la convicción de pecado y en el temor de Dios.20
Sin embargo, si los pecadores están “continuamente bajo la convicción de pecado”, como insinúa Kisker, entonces es claro que, aunque tienen cierta gracia (convencimiento) y cierto grado de aceptación (al responder a la gracia de Dios), difícilmente pueden considerarse justi!cados. Para Wesley, como se señaló en un capítulo anterior, el perdón de los pecados se re!ere a los pecados pasados, no a la práctica continua del pecado. Entonces, disociar la justi!cación del nuevo nacimiento y sus señales puede fácilmente socavar el tema central de la teología de Wesley, que es la santidad. Conectar el nuevo nacimiento con la justi!cación, por
Kenneth J. Collins otro lado, mantendrá el equilibrio adecuado: primero, que solo los pecadores son justi!cados; y segundo, que los hombres y las mujeres no pueden permanecer justi!cados si persisten en la práctica del pecado. Wesley sostuvo ambas ideas juntas y sin contradicción.
Aunque Wesley no hizo una distinción temporal entre la justi!cación y la regeneración, sí la hizo de manera lógica. En “El nuevo nacimiento”, por ejemplo, escribe: “En el orden de pensamiento, como se dice, la justi!cación precede al nuevo nacimiento. Primeramente concebimos que su ira es apartada, y luego que su Espíritu obra en nuestros corazones” 21. Además, Wesley llama la atención sobre las diferentes naturalezas de estas doctrinas al señalar que “la justi!cación implica solamente un cambio relativo mientras que el nuevo nacimiento un cambio real. Dios, al justi!carnos, hace algo por nosotros; al engendrarnos nuevamente, obra en nosotros” 22. En otras palabras, la justi!cación cambia la relación con Dios de tal manera que los pecadores son restaurados al favor divino. La regeneración, por otro lado, cambia la naturaleza interior de las personas de tal manera que son restauradas, al menos en parte, a la imagen de Dios. De hecho, la relación favorable con Dios establecida en la justi!cación no permanecerá si el corazón no ha sido limpiado inicialmente. En “A un reo”, por ejemplo, Wesley advierte: “Si en este momento se te perdonaran todos tus pecados pasados, inmediatamente volverías a pecar, a menos que tu corazón aceptara ser limpiado y creado de nuevo” 23 .
El nuevo nacimiento como un cambio necesario
Así como Wesley conectó las doctrinas de la justi!cación y la regeneración, también conectó la regeneración con la doctrina del pecado original. En otras palabras, así como la justi!cación y el nuevo nacimiento son el fundamento de la vida cristiana, también la doctrina del pecado original es el fundamento del nuevo nacimiento. Por ejemplo, en su sermón “El nuevo nacimiento” (1760), Wesley observa: “Éste es entonces el fundamento del nuevo nacimiento: la corrupción total de nuestra naturaleza. Por consiguiente, siendo nacidos en pecado, nos es necesario nacer de nuevo”24 . Unos años antes había a!rmado la misma conexión, pero esta vez empleó el lenguaje especí!co de la regeneración, indicando, al menos en este contexto, que usaba las frases “el nuevo nacimiento” y “regeneración”
Capítulo 4 La regeneración 115 indistintamente. “Y así como la corrupción de nuestra naturaleza evidencia la absoluta necesidad de la regeneración”, señala Wesley, «así también la necesidad de la regeneración prueba la corrupción de nuestra naturaleza” 25. Esta conexión en particular deja claro por qué Wesley se esforzó tanto en articular su doctrina del pecado original y, con ello, en producir uno de sus tratados teológicos más extensos. Es decir, si el problema del pecado original fuera menospreciado o incluso repudiado rotundamente, la solución del nuevo nacimiento también sería menospreciada.
Sin embargo, la forma preferida de Wesley de subrayar la necesidad del nuevo nacimiento para la santidad, y por ende también para la salvación, a menudo implicaba una referencia, y en ocasiones incluso un comentario, a Juan 3:3: “De cierto, de cierto te digo que, a menos que nazca de nuevo, uno no puede ver el reino de Dios”. Por ejemplo, en 1784, al escribir a su sobrino Samuel Wesley, un sobrino de gran talento en muchos aspectos y sin duda producto de un hogar piadoso, el anciano Wesley advirtió: “Temía que no habías nacido de nuevo; y el que no naciere otra vez, si creemos al Hijo de Dios, no puede ver el reino de Dios, si no experimenta aquel cambio interior de la mente terrenal y sensual por el sentir que hubo en Cristo Jesús” 26. Es posible que otras personas hayan confundido los diversos elementos de la crianza cristiana o un grado de virtud con la realidad del nuevo nacimiento; claramente Juan Wesley no lo hizo.
Además, a lo largo de su carrera, Wesley subrayó la necesidad del nuevo nacimiento no solo para la santidad, sino también para la felicidad. Razonó que mientras el orgullo, la obstinación y la idolatría, fuentes generales de desgracia, reinaran en el corazón, no habría lugar para la felicidad. Pero estos temperamentos impíos reinarán, señala Wesley, “hasta que la inclinación de nuestra naturaleza cambie, esto es, hasta que nazcamos de nuevo” 27. Aquí se le ha dado una modulación ligeramente diferente a una expresión familiar: habiendo nacido en desgracia, tenemos que nacer de nuevo.
¿Hay grados de regeneración?
Cuando uno examina los principales tratados teológicos
Kenneth J. Collins de Wesley, así como sus “normas doctrinales” básicas, como sus Sermones y Notas al Nuevo Testamento, surge una de!nición clara y bien elaborada del nuevo nacimiento. En este contexto, la regeneración no solo está conectada con la justi!cación y el perdón de los pecados, como era de esperar, sino que también se asocia con una medida de seguridad de que somos hijos e hijas de Dios. Wesley se re!ere a este complejo teológico de justi!cación, regeneración y una medida de seguridad como cristianismo verdadero, propio y bíblico 28. Sin embargo, por importante que sea este uso, no era la única manera en que Wesley entendía la regeneración. De hecho, cuando se analizan las cartas, los diarios y algunos otros tratados teológicos de Wesley, se hace evidente que empleó los términos “nuevo nacimiento” y “regeneración” no de manera monolítica, sino de una forma que destaca diferentes grados de regeneración. Por ejemplo, en su tratado Los principios de un Metodista (1742), Wesley distingue la regeneración en sentido propio de la regeneración en sentido amplio:
Desde el momento en que una persona se allega a Cristo (por fe) es justi!cada y nacida de nuevo; es decir que ha nacido de nuevo en un sentido en un sentido imperfecto (porque hay dos, si no más, grados de regeneración). Y tiene poder sobre todas las turbulencias y agitaciones del pecado, pero no está totalmente libre de ellas29 .
Hay muchos elementos que son importantes en la cita anterior. En primer lugar, Wesley vuelve a utilizar aquí los términos “nuevo nacimiento” y “regeneración” indistintamente. En un caso, habla del nuevo nacimiento; en el siguiente, de la regeneración; la transición entre ambos es uida. En segundo lugar, para Wesley, el sentido amplio o perfecto de la regeneración es tener “libertad total” de todas las turbulencias y agitaciones del pecado. Y este grado de libertad, valioso en muchos sentidos, es lo que él denomina en otros lugares entera santi!cación o el proceso más amplio de la redención. Aquí, en otras palabras, el corazón no sólo es liberado del poder del pecado, sino también de su esencia30 . El sentido propio de la regeneración, por otro lado, implica libertad no de la esencia del pecado en absoluto, sino sólo de su poder. Pero incluso esta es una libertad grande y gloriosa, como el propio Wesley señaló claramente en varios pasajes de sus escritos, y se caracteriza nada
Capítulo 4 La regeneración 117 menos que por lo que él mismo denominó repetidamente a lo largo de su carrera la “fe cristiana verdadera y apropiada”. Sin embargo, una propensión al pecado, una inclinación a apartarse del Altísimo, permanece en el corazón de los creyentes, incluso de aquellos que han nacido de Dios.
Otro ejemplo del amplio uso que Wesley hace del término “el nuevo nacimiento” se encuentra en su obra “Un estudio acerca de la perfección cristiana”, donde describe la doble función del Espíritu como el Santo que da testimonio tanto de la adopción de los hijos e hijas de Dios como de su posterior entera santi!cación:
¿No creen que esto mismo está presente en ese otro texto por todos conocido: El Espíritu da testimonio a nuestro espíritu, de que somos hijos de Dios? ¿Acaso le da testimonio sólo a quienes son hijos de Dios en el sentido más simple del término? En absoluto, también incluye a los que son hijos en el sentido más profundo31 .
Es más, esta comprensión del nuevo nacimiento tanto en un sentido más profundo como en un sentido simple, donde el sentido más profundo se re!ere a la entera santi!cación, se con!rma en un ejemplo paralelo, nuevamente descrito en “Un estudio acerca de la perfección cristiana”, donde el Espíritu da testimonio “con!rmando que, así como fue total su justi!cación, ahora es total su santi!cación”, y da también testimonio del nuevo nacimiento 32. Por consiguiente, dado que los dos aspectos principales del testimonio del Espíritu se re!eren a llegar a ser hijos de Dios (justi!cación y nuevo nacimiento) y a ser perfeccionados en el amor, entera santi!cación, al menos en algunos casos en los escritos de Wesley, constituye el sentido más profundo de ser hijos de Dios.
Pero Wesley no sólo distinguió la regeneración que está conectada con la justi!cación, de la regeneración en su sentido más amplio, sino que también la distinguió de lo que quizás se describe más adecuadamente como “regeneración preliminar” o lo que otro erudito llama “regeneración rudimentaria”, a falta de un término mejor 33. Soteriológicamente hablando, en un caso Wesley mira desde el punto de vista de la justi!cación y el nuevo nacimiento hacia la perfección cristiana; en el otro, mira desde el mismo punto de vista, pero esta vez hacia el pecado original y la gracia preveniente, que
Kenneth J. Collins sirven como el fundamento mismo del nuevo nacimiento. Dicho de otro modo, en términos de la regeneración en sentido amplio, Wesley mira “hacia arriba”. En términos de la regeneración en sentido preliminar, mira “hacia abajo”. Sin embargo, ambos puntos de atención sirven para destacar el nexo de la regeneración en sentido propio, indisolublemente ligada a la fe justi!cadora.
Un ejemplo de la manera en que Wesley miraba “hacia abajo” desde la perspectiva del nuevo nacimiento conectado con la justi!cación para encontrar grados de regeneración preliminar, es evidente en su diario del 25 de junio de 1739:
Bauticé a John Smith (quien ya era anabaptista) y a otros cuatro adultos en Islington. De los adultos que he conocido que se han bautizado últimamente, solo uno nació de nuevo en ese momento, en el sentido más profundo de la palabra; es decir, experimentó una transformación profunda e interior gracias al amor de Dios derramado en su corazón. La mayoría solo nació de nuevo en un sentido simple, es decir, recibió la remisión de sus pecados34 .
Es cierto que este es un pasaje difícil. En este contexto, nacer de nuevo, en el sentido más profundo, no se re!ere en absoluto a la entera santi!cación ni al proceso más amplio de redención, como antes; ahora se re!ere simplemente a la regeneración conectada con la justi!cación. Más aún, el sentido simple de regeneración en este pasaje, en términos de sus grados, parece ser algo menor que el descrito, por ejemplo, en “Las señales del nuevo nacimiento”, porque Wesley indica que la regeneración solo incluye libertad de la remisión de los pecados, lo que sugiere que no implica libertad del poder del pecado. Lo que hace que este uso, por lo tanto, sea tan difícil de encajar en la teología general de Wesley tiene que ver con sus implicaciones antinómicas: es decir, si los pecados son perdonados, sin el habitual cambio concomitante de naturaleza que conlleva el nuevo nacimiento, como se mencionó anteriormente, entonces surge invariablemente la perspectiva de estar bajo el dominio del pecado. De manera similar, el espectro, aunque no necesariamente la realidad, del antinomianismo surge en el juicio de la Primera Conferencia Metodista sobre estos temas cuando se preguntó:
Capítulo 4 La regeneración 119
P 5. ¿No es todo creyente nacido de Dios, templo del Espíritu Santo?
R. En un sentido simple, lo es. Pero quien, en el sentido propio, ha nacido de Dios, no puede pecar 35 .
El problema aquí es que si uno nace de Dios, sin evidenciar las señales del nuevo nacimiento, propiamente hablando, una de las cuales es la libertad del poder del pecado, ¿cómo puede entonces seguir siendo hijo o hija de Dios? Una vez más, sin un cambio de naturaleza, el creyente caerá continuamente en el pecado, como el propio Wesley indicó muy claramente en uno de sus tratados más importantes 36. Dicho de otro modo, la culpa y la vergüenza, consecuencia de la práctica continua del pecado, atormentarán la conciencia, dejándola sin serenidad ni seguridad. Sin embargo, Wesley quería sostener la idea de que los creyentes nacidos incluso en este sentido simple, poseen un grado de luz, una medida de gracia. Despiertan, sin duda, conscientes de haber ofendido a un Dios santo y amoroso, pero son incapaces, como el pecador descrito en Romanos 7, de hacer el bien que desean. No pueden liberarse de las ataduras del pecado.
Además, y quizás lo más importante, la descripción que hace Wesley de lo que he denominado regeneración preliminar re eja un uso temprano, principalmente a !nales de la década de 1730 y mediados de la de 1740, que no se repite a menudo en su carrera posterior. De hecho, hacia la década de 1760, Wesley había dejado de lado ese lenguaje porque, entretanto, había elaborado su doctrina del pecado con sus sutiles distinciones entre culpa, poder y esencia, tal y como se re eja, por ejemplo, en los sermones “Del pecado en los creyentes” y “El arrepentimiento del creyente”37 . Ninguno de esto sermones da testimonio de una regeneración preliminar, sino del estándar relativamente alto de Wesley para la vida cristiana. Así pues, por un lado, Wesley no quería desanimar a los creyentes en prácticamente ningún nivel de gracia; por otro, mantuvo constantemente un estándar elevado para el nuevo nacimiento. A la luz de esto, en el resto de este capítulo emplearemos los términos “nuevo nacimiento” o “regeneración” no en su sentido preliminar o rudimentario, sino en el sentido en que el Wesley maduro los utilizó con mayor frecuencia, es decir, en su conexión con la justi!cación y la libertad del poder del pecado.
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El nuevo nacimiento como un vasto cambio
En su tratado “Un nuevo llamado, I”, Wesley describe el nuevo nacimiento como un “vasto cambio interior” 38. Varios años después, al comentar Juan 3:3, describe el nuevo nacimiento de manera similar como “un cambio total de corazón y de vida”39 . Sin embargo, este énfasis en la magnitud del cambio que conlleva el nuevo nacimiento, su totalidad, se expresa quizás con mayor claridad, una vez más, en el sermón de Wesley “El nuevo nacimiento” (1760):
Por tanto, aquí se mani!esta claramente cuál es la naturaleza del nuevo nacimiento. Es el gran cambio que Dios opera en el alma cuando la trae a la vida, cuando la levanta de la muerte del pecado a la vida de justicia. Es el cambio obrado en toda el alma por el todopoderoso Espíritu de Dios cuando ella es de nuevo creada en Cristo Jesús 40 .
Si bien es claro que, en cierto sentido, el nuevo nacimiento tal como se describe en la cita anterior puede abarcar todo el proceso de redención, sería un error, sin embargo, limitarlo a ese referente. Dicho de otro modo, la vastedad del cambio que supone el nuevo nacimiento no debe entenderse simplemente en términos del proceso más amplio de la santi!cación, ya que eso sería, una vez más, mirar meramente “hacia arriba” desde el punto de vista soteriológico, sino que su exhaustividad también tiene que entenderse mirando soteriológicamente “hacia abajo”, hacia la doctrina del pecado original, que sirve de fundamento. Y cuando se adopta este último enfoque, surge una imagen muy diferente. Obsérvese, por ejemplo, en la siguiente selección del tratado de Wesley “La doctrina del pecado original” cómo explora la profundidad del cambio del nuevo nacimiento en el contexto de la magnitud, el alcance, del pecado original:
Aprende, por consiguiente, la naturaleza y la necesidad de la regeneración. (1) La naturaleza: no es un cambio parcial, sino total. Toda tu naturaleza está corrompida; por lo tanto, todo debe renovarse... No es un cambio realizado por esfuerzo humano, sino por el Espíritu todopoderoso de Dios41 .
En este contexto, entonces, la totalidad del cambio del nuevo nacimiento no se re!ere a la totalidad del proceso de santi!cación sino a la integridad, a la exhaustividad de su comienzo. Hablando
Capítulo 4 La regeneración 121 de manera natural, al igual que cuando nace un niño, el carácter completo de esa obra no se confunde con el crecimiento y la madurez posteriores, así también, espiritualmente hablando, el nuevo nacimiento es una obra completa, en el sentido de su naturaleza e integridad, una obra que, sin embargo, admite un mayor crecimiento en la gracia. Una vez más, a modo de ejemplo, cuando un niño nace, sus padres no dirían que el niño ha nacido “en parte” o “casi”. Al contrario, se dan cuenta de que el niño ha nacido plena y completamente y que, de hecho, nunca podría estar “más” nacido de lo que ya está. Lo mismo ocurre con el nacimiento espiritual; tiene una plenitud y una integridad que, sin embargo, admite un crecimiento futuro en la gracia. De hecho, Wesley no solo estableció una analogía entre el nacimiento natural y el nacimiento espiritual 42, sino que también insistió en dicha analogía para ilustrar con precisión su enseñanza sobre el cambio radical que supone la regeneración. Sin embargo, Wesley no comienza la analogía con el nacimiento natural, como cabría esperar, sino con el nacimiento espiritual; y luego retrocede para establecer la relación con el nacimiento natural con el !n de resaltar la exhaustividad de este último. Escribe: “Porque lo que se regenera también fue generado o engendrado; pero todo el ser humano es regenerado, por lo tanto, todo el ser humano es generado”43 . El nuevo nacimiento, entonces, no es un cambio parcial, sino un cambio completo, general y universal; es ese cambio mediante el cual un alma pasa de la muerte a la vida.
El nuevo nacimiento como un cambio crucial
En sus escritos sobre el nuevo nacimiento, Wesley subraya que este acontecimiento soteriológico no es un cambio natural, que podría producirse simplemente por voluntad o designio humano, sino un cambio sobrenatural. En consecuencia, Wesley a!rma en una carta al Obispo de Gloucester, escrita en 1762, que no es función de la humanidad, sino “del Espíritu Santo santi!car”44 . En otras partes de sus escritos, Wesley también se esmera en distinguir todo esfuerzo y virtud humanos del vasto cambio que se produce en la regeneración mediante el poder del Espíritu Santo. En su sermón “On a Single Eye” (“Sobre el ojo sano” (1789), por ejemplo, declara: Por muy eruditos que sean, por muy versados que estén en todas las
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ramas de la literatura culta; sí, por muy corteses, por muy humanos que sean; sin embargo, si su mirada no está !ja únicamente en Dios, no pueden saber nada de la religión bíblica. Ni siquiera saben lo que signi!ca la santidad cristiana; cuál es la entrada a ella, “el nuevo nacimiento”, con todas las circunstancias que lo acompañan45.
Y en una nota con tintes de sarcasmo, Wesley añade: “No saben más de este [cambio] que las bestias del campo” 46 .
Desde otra perspectiva, la conexión entre las doctrinas del pecado original y el nuevo nacimiento, postulada por Wesley, no solo señalaba la absoluta necesidad de la regeneración para la salvación, como se mencionó anteriormente, sino que también impedía que esta doctrina crucial se malinterpretara de forma moralista, como si un aumento en la educación, la virtud o incluso el empleo de los medios de gracia fuera todo lo que implicaba esta gloriosa obra de Dios. Wesley profundiza:
Ve a la iglesia dos veces por día, participa de la mesa del Señor semanalmente, haz muchas oraciones en privado, escucha muchos sermones, buenos sermones, excelentes sermones, los mejores que jamás hayan sido predicados; lee siempre muchos libros buenos: todavía debes nacer de nuevo. Ninguna de estas cosas puede ocupar el lugar del nuevo nacimiento. Ni ninguna otra cosa bajo el cielo. Por lo tanto, si aún no has experimentado esta obra interior de Dios, que sea tu oración constante: “Señor: agrega ésta a todas tus bendiciones: que yo nazca de nuevo”47 .
De manera aún más enfática, Wesley distinguió el nuevo nacimiento, esa obra sobrenatural del Altísimo, de todas las nociones comunes, aunque erróneas, de esta gracia. En “El nuevo nacimiento”, por ejemplo, razona:
Y miles realmente creen que han encontrado un camino espacioso que no lleva a la perdición. ¿En qué peligro, dicen, puede estar una mujer tan inofensiva y tan virtuosa? ¿Qué peligro hay de que un hombre tan honesto, de una moralidad tan estricta pueda perderse el cielo? Especialmente si por encima y más allá de todo esto asisten constantemente a la iglesia y participan de los sacramentos. Alguno de ellos preguntará, con toda seguridad: “Y qué: ¿no habrá de irme tan bien como a mis vecinos?” Sí, tan bien como a tus vecinos impíos, tan bien como a tus vecinos que morirán en sus pecados. Porque
Capítulo 4 La regeneración 123 todos caerán juntos a la fosa, dentro del in!erno más profundo. Todos ustedes han de yacer juntos en el lago de fuego, el lago de fuego que arde con azufre. Entonces !nalmente verás (¡pero Dios te conceda que puedas verlo antes!) la necesidad de la santidad para alcanzar la gloria, y por consiguiente del nuevo nacimiento, ya que nadie puede ser santo sin haber nacido de nuevo 48 .
El nuevo nacimiento, entonces, marca el comienzo no simplemente de un cambio incremental, no meramente de grado, sino de un cambio cualitativo que resulta en un tipo distinto de vida, una vida que los hombres y las mujeres no pueden lograr por sí mismos. De hecho, Wesley enfatiza tanto este cambio sobrenatural que sostiene repetidamente a lo largo de sus escritos que la vida espiritual misma comienza cuando nacemos de nuevo49. En las Actas de la Conferencia de 1745, por ejemplo, Wesley y sus predicadores respondieron a la pregunta: “¿Cuándo comienza la santi!cación interior?”, señalando que: “En el momento en que somos justi!cados. La simiente de toda virtud se siembra entonces en el alma. A partir de ese momento, el creyente muere gradualmente al pecado y crece en la gracia”50 . De nuevo, “la ‘justi!cación de vida’, al estar conectada con el nuevo nacimiento”, observa Wesley, “[es] el comienzo de la vida espiritual, que nos conduce a través de la vida de santidad a la vida eterna, a la gloria” 51. Más allá de esto, Wesley desarrolla el mismo tema en su sermón “La viña del Señor” (1787), en el que sostiene que: “El nuevo nacimiento es, por tanto, el primer paso hacia la santi!cación, la cual irá en aumento hasta que llegue el día de la perfección”52 . A la luz de esta evidencia, es claro que la santidad, la presencia del Espíritu Santo en el corazón humano, no comienza con la recepción de la gracia preveniente o convincente, sino sólo con la regeneración y la justi!cación. Antes de la gracia santi!cadora, es decir, la gracia que nos hace santos, los creyentes pueden ser muchas cosas (recipientes de la gracia preveniente, convencidos de pecado, morales y virtuosos), pero aún no son santos.
Los elementos temporales como componentes clave
Wesley destacó la importancia soteriológica del nuevo nacimiento, su carácter crucial, al a!rmar, como se señala en el capítulo 3, que “ninguna buena obra, propiamente llamada, puede
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tener lugar antes de la justi!cación” y, por lo tanto, también a la regeneración 53. Quizás su forma favorita de subrayar la naturaleza decisiva del nuevo nacimiento era distinguirlo del proceso más amplio de santi!cación y luego demostrar, con bastante claridad, la importancia de sus elementos temporales. Por ejemplo, en su tratado sobre el Pecado Original (1756), Wesley señala:
Pero la regeneración no consiste en ‘adquirir hábitos de santidad’; es algo muy distinto. No es un cambio natural, sino sobrenatural; y es tan diferente de la ‘adquisición gradual de hábitos’ como lo es el nacimiento de un niño de su desarrollo como persona. El nuevo nacimiento no es, como se supone, el progreso ni la totalidad de la santi!cación, sino el comienzo de ella54 .
De manera similar, Wesley a!rma que la regeneración no debe confundirse con el proceso continuo de santidad: “Éste es una parte de la santi!cación, no toda; es el portón de entrada a ella”55 . Aún más enfáticamente, en 1787, Wesley critica a su antiguo mentor, William Law, por confundir el nuevo nacimiento con el proceso gradual de santi!cación: “Es verdad que un autor de renombre, ya desaparecido, autor de su curioso tratado sobre la regeneración, manejó la hipótesis de que allí se daba todo el progreso de santi!cación. Pero no es así; ese es solo el comienzo, el inicio del camino”56 .
A estas alturas debería ser evidente que, puesto que Wesley distinguía el nuevo nacimiento del proceso de santi!cación, también debe haber considerado, a modo de corolario, el nuevo nacimiento mismo como un acontecimiento decisivo e instantáneo. Y esto es precisamente lo que se encuentra en todos sus escritos. Así, en una carta a John Downes redactada en 1759, Wesley no solo subraya el carácter sobrenatural de esta obra, algo ya habitual, sino que también indica algunos de los elementos temporales que intervienen:
Creemos que la regeneración (o, en lenguaje sencillo, el nuevo nacimiento) es una obra tan milagrosa o sobrenatural hoy como lo era hace mil setecientos años. Del mismo modo, creemos que la vida espiritual, que comienza cuando nacemos de nuevo, debe tener, por su propia naturaleza, un primer momento, al igual que la vida natural 57 .
Al año siguiente, en su sermón “El nuevo nacimiento”, Wesley describe el carácter instantáneo de la regeneración en el contexto
Capítulo 4 La regeneración 125 del proceso de santi!cación e indica que la primera es un aspecto decisivo de la segunda. Haciendo una analogía ya familiar entre el nacimiento natural y el nacimiento espiritual, Wesley señala que un niño nace de una mujer “en un momento o, por lo menos, en un tiempo muy corto” 58. Después de esto, el niño sigue creciendo hasta alcanzar la madurez. De la misma manera, argumenta, “un hijo de Dios nace como tal en un tiempo breve, si no en un instante. Pero luego crece gradual y lentamente hasta la medida de la estatura de la plenitud de Cristo”59 .
La relación, entonces, entre el nacimiento natural y la maduración es similar a la que existe entre el nuevo nacimiento y la santi!cación. Es decir, Wesley presta atención a la crisis del nuevo nacimiento, el elemento instantáneo, y al proceso de santi!cación, el elemento gradual. Ambos aspectos se reconocen; por lo tanto, ninguno debe descuidarse. Además, este énfasis en lo instantáneo no es simplemente una preocupación del Wesley de mediana edad, sino también del Wesley anciano. Obsérvese, por ejemplo, en la siguiente cita de “El camino de la salvación según las Escrituras” (1765), la manera en que Wesley nunca repudia lo instantáneo y, por lo tanto, la discreción del nuevo nacimiento: “Y en el mismo momento en que somos justi!cados, sí, en el mismo momento, comienza la santi!cación. En ese instante nacemos de nuevo, nacemos de arriba, nacemos del Espíritu” 60 .
La clave, tal vez, para desentrañar el pensamiento más amplio de Wesley aquí se encuentra en su posterior identi!cación del elemento instantáneo con la religión interior, es decir, de la asociación de un momento de gracia, por así decirlo, con la actividad de Dios. Así, en una importante carta dirigida a Mary Bosanquet, escrita en 1775, Wesley sostiene que “la santidad interior es en su mayor parte instantánea... pero la santidad exterior es en su mayor parte gradual”61 . El primer elemento se re!ere a la actividad divina en términos de los dones de la gracia y la santidad; el segundo se re!ere a la actividad humana, a las obras de piedad, misericordia y similares, que nos preparan para recibir estos dones. Dicho de otro modo, la santidad interior, que consiste en santi!car el corazón y sus inclinaciones, es obra exclusiva de Dios, ya que es el Espíritu Santo —y no el creyente— quien es la fuente y la causa de toda santidad.
Kenneth J. Collins
Sin duda, los creyentes participan en el proceso de la redención, pero ellos reciben —y no generan— el amor santo de Dios.
Entonces, el problema con muchas interpretaciones recientes del pensamiento de Wesley sobre este tema es que conciben el lenguaje de “momento”, “instante” y similares simplemente en un sentido cronológico, mientras que Wesley utiliza esa terminología también, y lo que es más importante, en un sentido soteriológico. En otras palabras, esta terminología no destaca la respuesta humana a lo largo del tiempo, sino la gracia y la e!cacia de la iniciativa divina. Es decir, los elementos instantáneos de la via salutis de Wesley son sus principales vehículos para subrayar la verdad crucial de que es Dios, y no la humanidad, quien perdona los pecados y santi!ca. Los elementos temporales, en otras palabras, indican funciones soteriológicas. A modo de analogía, observemos el lenguaje de Wesley en su sermón “El camino de la salvación según las Escrituras»’”, en el que demuestra que los elementos temporales (con respecto a la entera santi!cación) expresan la relación entre las obras y la fe:
Y por esta señal puedes saber con seguridad si la buscas por la fe o por las obras. Si por las obras, quieres hacer algo primeramente, antes de ser santi cado. Piensas: “Primero debo ser o hacer esto o aquello”. Entonces, la estás buscando por medio de las obras hasta hoy. Si por la fe, puedes esperarla, tal como eres. Y si tal como eres, entonces espérala ahora 62 .
Las interpretaciones de la doctrina de la salvación de Wesley que identi!can los aspectos jurídicos de la redención (justi!cación o perdón) como instantáneos, y los aspectos terapéuticos (santi!cación) como meramente de proceso, están, por lo tanto, muy lejos de la realidad. La doctrina de la redención de Wesley es mucho más so!sticada de lo que esta categorización permite. En sentido amplio, la santi!cación se caracteriza tanto por su proceso como por su carácter instantáneo, pues el nuevo nacimiento (santi!cación inicial), al igual que la justi!cación, debe, en palabras del propio Wesley, “tener un primer momento”63. Además, es precisamente la introducción del elemento instantáneo en términos de santi!cación inicial lo que devuelve la noción de la gracia como el favor inmerecido de Dios al lugar que le corresponde. Es decir, la regeneración, aunque representa el empoderamiento divino,
Capítulo 4 La regeneración 127 es como la justi!cación en el sentido de que también subraya la gratuidad de la gracia. Una vez más, la regeneración, al igual que la justi!cación, es por gracia mediante la fe. Después de todo, no podemos hacernos nacer a nosotros mismos 64 .
El nuevo nacimiento como cambio liberador
Cuando Wesley explora la libertad, así como el carácter moral y espiritual que conlleva ser hijo o hija de Dios, no disertó sobre las virtudes cardinales de la prudencia, la justicia, la templanza y la fortaleza. En cambio, solo considera las virtudes teologales de la fe, la esperanza y el amor, indicando así que un cambio en la relación que tenemos con Dios es la base de todo desarrollo moral y espiritual serio.
Fe
Cuando Wesley quiso ser más preciso en su comprensión del nuevo nacimiento, empleó tres señales o rasgos de esta medida distintiva de la gracia, a saber, la fe, la esperanza y el amor. En cuanto a la fe, la primera señal, Wesley reitera el tema ya conocido de que la fe no es sólo un asentimiento a la verdad divina, sino también una con!anza en la misericordia de Dios a través de Jesucristo. Sin embargo, un nuevo énfasis surge en sus comentarios de que un fruto de esta fe por la cual uno nace de nuevo, y que no puede separarse de ella, es la libertad del poder del pecado: “Poder sobre el pecado exterior de toda clase; sobre toda mala palabra y acción . . . Y también sobre el pecado interior, porque él puri!ca los corazones de todo deseo e inclinación pecaminosa” 65. A juzgar por la evidencia en su Diario, podemos concluir que esta enseñanza fue quizás comunicada por primera vez a Wesley por Peter Bohler, quien sostenía que hay dos frutos inseparablemente conectados con la fe salvadora, a saber, “el dominio sobre el pecado y la paz constante que viene del sentido de perdón”66 , una enseñanza a la que en ese momento Wesley se había referido como “un nuevo evangelio”67 .
Pero para no malinterpretar la enseñanza de Wesley sobre este tema crucial del pecado y la gracia, es necesario considerar con cierto detalle qué entendía con exactitud por pecado, correctamente de!nido. En una carta a la Sra. Bennis en 1772, Wesley ofrece una de!nición práctica del pecado que amplía algunas de sus nociones
Nada es pecado, en sentido estricto, sino la transgresión voluntaria de una ley conocida de Dios. Por lo tanto, toda infracción voluntaria de la ley del amor es pecado; y nada más, hablando correctamente. Forzar el asunto más es solo abrirle paso al calvinismo. Puede haber diez mil pensamientos errantes e intervalos de olvido sin ninguna infracción del amor, aunque no sin transgredir la ley adámica. Pero los calvinistas se complacen en confundir ambas cosas68 .
Hay dos elementos de particular interés en esta de!nición. Primero, Wesley de!ne el pecado como una transgresión voluntaria de la ley; es decir, la voluntad debe estar comprometida, debe dar su consentimiento, para que el pecado ocurra. Por tanto, todos los errores y equivocaciones involuntarias, aunque puedan ser transgresiones de la ley de Dios, no son pecados, propiamente hablando, si falta la intención voluntaria.
En segundo lugar, Wesley de!ne el pecado en términos de la ley revelada y escrita de Dios. Y aunque hay una “pausa en la ley” en la doctrina de Wesley sobre la salvación con respecto a la justi!cación, como se mostró en el capítulo 3 anterior, la ley moral vuelve inmediatamente a aparecer con respecto a la regeneración. Por lo tanto, la ley moral no solo es el estándar por el cual Wesley juzgará la vida cristiana —similar al tertius usus de Calvino—, sino que la obediencia a la ley moral, aunque nunca como base de la aceptación, es también fruto constante de esa fe que regenera. De hecho, que la ley moral tiene un papel normativo que desempeñar en la vida cristiana se con!rma en la observación de Wesley de que la ley moral “es la razón suprema e inmutable; la rectitud inalterable; la cualidad eterna de todas las cosas que son o han sido creadas”69 , y también en la asociación que hace de la ley moral tanto con la razón como con la religión, como se demuestra en su tratado “Un llamado ferviente a personas razonables y religiosas”: “Esta es precisamente la religión que predicamos: una religión evidentemente fundada en la razón eterna, en la naturaleza esencial de las cosas, y plenamente conforme con ella. Su fundamento reside en la naturaleza de Dios y la naturaleza del ser humano, y sus mutuas relaciones”70 . Sin embargo, el papel considerable que desempeña aquí la ley moral no indica que Wesley no comprendiera el amor a Dios y al prójimo
Capítulo 4 La regeneración 129 en términos relacionales; simplemente signi!ca que la ley moral es siempre indicativa de la solidez de esa relación71 .
Cuando algunos de los compañeros de Wesley oyeron hablar de la gran libertad de los hijos de Dios, tal y como la predicaba Wesley, especialmente en lo que se re!ere a la libertad del poder del pecado, se mostraron reacios y pusieron una serie de salvedades a esta enseñanza. Una de esas salvedades era que un creyente cristiano, una persona que ha nacido de Dios, no es alguien que no comete pecados, sino alguien que no comete pecados habitualmente. Wesley, sin embargo, se opuso a la adición de la palabra “habitualmente”, por considerarla una evasión. Y en su sermón “Las señales del nuevo nacimiento” (1748), cuestiona a sus detractores, sin duda con cierta medida de exasperación: “Pero alguien pudiera decir: ‘Muy cierto: cualquiera que es nacido de Dios, no hace pecado habitualmente’. ‘¿Habitualmente?’ ¿De dónde se ha tomado esa palabra? No la encuentro. No está escrita en el Libro de Dios. El Señor dice muy claramente: ‘No hace pecado’; y tú añades: habitualmente”72 . Y unos años más tarde, en 1756, Wesley respondió a sus críticos explorando el ejemplo de un borracho que sostenía que el estado de su alma era bueno, ya que no estaba borracho continuamente. En una carta a William Dodd, Wesley a!rma:
Yo le digo a mi vecino, aquí: “Guillermo, usted es un hijo del diablo; porque usted comete pecado: estuvo borracho ayer”. “No, señor,” dice el hombre, “Yo no vivo ni continúo en el pecado” (lo cual el Sr. Dodd dice es el verdadero signi!cado del texto). “Yo no estoy borracho continuamente, sino solamente de vez en cuando, una vez cada dos semanas o cada mes”. Ahora señor, ¿cómo he de tratar con este hombre? ¿Le diré que está en camino al cielo o al in!erno? Yo creo que está en camino a la destrucción, y si le digo de otra forma su sangre caerá sobre mí73 .
Al excluir la palabra “habitualmente” o “continuamente” de este contexto, Wesley cree que está salvaguardando una de las preciosas promesas del evangelio: que mientras los hijos de Dios permanezcan en el amor de Dios y continúen creyendo, no cometerán pecado. En otras palabras, la fe regeneradora y el pecado voluntario son mutuamente excluyentes en el pensamiento de Wesley: cuando una aparece, la otra retrocede. De hecho, Wesley detalla el lento y sutil
Kenneth J. Collins proceso de pérdida de la fe y caída en el pecado —lo que algunos podrían llamar una inversión de la via salutis— en su sermón “El gran privilegio de los que son nacidos de Dios”74 . Sin embargo, su enfoque está en otra parte; no en el pecado y la debilidad humanos, sino en la su!ciencia de la gracia de Dios. Por lo tanto, el optimismo de la gracia, y no el pesimismo de la naturaleza, es el principal énfasis aquí.
¿Signi!ca entonces la doctrina del pecado de Wesley que aquellos que han nacido de Dios nunca pueden volver a pecar? ¿Indica la evidencia de un pecado deliberado posterior al nuevo nacimiento que uno nunca ha nacido verdaderamente de Dios? A estas preguntas Wesley responde:
Es claro, de hecho, que algunos de los que han nacido de Dios . . . no sólo han podido pecar, sino que, de hecho, han cometido pecados, aun graves y exteriores. Han quebrantado las leyes de Dios, claras y sabias, hablando o haciendo lo que él ha prohibido. . . Yo contesto, como se ha visto desde hace mucho tiempo: en tanto que el que es nacido de Dios se guarda a sí mismo (lo que puede hacer mediante la gracia de Dios) el maligno no le toca. Pero si no se guarda a sí mismo, si no permanece en la fe, puede pecar como cualquiera otra persona75 .
En una perspectiva más contemporánea, una segunda salvedad a la enseñanza de Wesley de que el nuevo nacimiento implica la liberación del poder del pecado surge en la obra de John Cobb76 . Este teólogo de proceso señala, por ejemplo, que en el sermón “El arrepentimiento del creyente”, Wesley sostiene que el pecado se adhiere no solo a nuestras palabras, sino también a nuestras acciones77 . Más importante aún, Cobb sugiere que, dado que el pecado se adhiere de esta manera, los creyentes regenerados permanecen bajo su poder o dominio. Esta interpretación, cada vez más popular en el metodismo estadounidense78 , es inverosímil por varias razones.
Primero, en su sermón complementario “Del pecado en los creyentes”, publicado unos años antes en 1763, Wesley no solo distingue la culpa, el poder y la esencia del pecado de una manera que Cobb y otros no lo hacen, sino que también indica que un hijo de Dios está libre del poder del pecado: “La culpa es una cosa, el
Capítulo 4 La regeneración 131 poder es otra, y la esencia es todavía otra. Estamos de acuerdo en que los creyentes son librados de la culpa y el poder del pecado, pero negamos que queden libres de su esencia79 .
En segundo lugar, las referencias en los escritos de Wesley a la liberación del poder del pecado como señal del nuevo nacimiento son demasiado numerosas como para dar crédito a la opinión de Cobb. Para ilustrarlo, el anciano Wesley aborda este tema especí!co con cierto detalle en su obra A Blow at the Root: or Christ Stabbed in the House of His Friends (1762). Siempre cuidadoso con su lenguaje, Wesley razona en los siguientes términos:
¿Qué? ¿Hacer que Cristo destruya su propio reino? ¿Poner a Cristo en contra de la santidad? ¿Hablar de Cristo como salvador de su pueblo en sus pecados? No es mejor que decir que Él los salva de la culpa y no del poder del pecado. ¿Quieres convertir la justicia de Cristo en un manto para cubrir la injusticia del ser humano?80
Wesley declara además, con cierta energía: “Les testi!co que si continúan en el pecado, Cristo no les servirá de nada; que Cristo no es su Salvador a menos que los salve de sus pecados” 81 .
Dadas las pruebas anteriores (y se podrían citar muchas más), surge una interpretación más plausible en la observación de que, al referirse al pecado que se adhiere a nuestras palabras y acciones, Wesley probablemente quiso decir que el pecado todavía permanece en el corazón y, por lo tanto, tiene un efecto inconsciente (y, por lo tanto, en gran medida involuntario) en nuestras palabras y acciones. En consecuencia, cuando Wesley insiste en su sermón “El arrepentimiento del creyente” que el pecado todavía se adhiere a nuestras obras de misericordia y piedad antes de que la esencia del pecado sea eliminada, está indicando quizás que incluso nuestras obras más nobles pueden, al menos en parte, estar motivadas por la naturaleza carnal que todavía permanece en un hijo de Dios, que un interés propio del cual sólo somos vagamente conscientes todavía puede informar nuestras palabras y acciones. Y es precisamente la falta de conciencia (cuando pensamos que simplemente estamos haciendo el bien), la falta de intención consciente, lo que impide que este pecado innato que se adhiere a nuestras palabras y acciones sea una violación voluntaria de una ley conocida de Dios y, por lo
Kenneth J. Collins tanto, desemboque en un pecado real, propiamente dicho82 .
Una tercera salvedad se presenta en forma de argumento de que los hijos e hijas de Dios solo son liberados de cometer pecados exteriores, pero no interiores. Esta a!rmación también contradice pruebas considerables. Por ejemplo, en 1738, en las Reglas de las Sociedades de Bandas, una de las preguntas que se le planteaba a cada persona que deseaba ser miembro de este grupo especial era la siguiente: “¿Hay algún pecado, interior o exterior, que te domina?”83
Unos años más tarde, en las Actas de la Conferencia de 1744, todos los presentes a!rmaron que “la paz, el gozo, el amor, el poder sobre todo pecado exterior y el poder para reprimir el pecado interior”84 son los frutos inmediatos de la fe justi!cadora (y regeneradora). Además, en el sermón “Las señales del nuevo nacimiento”, escrito en 1748, Wesley a!rma muy claramente que un fruto inmediato y constante de esta fe (regeneradora) es “poder sobre el pecado exterior de toda clase; . . . y también sobre el pecado interior” 85 .
A la luz de esta evidencia, ¿por qué se ha presentado una a!rmación diferente? Según algunos eruditos, Wesley supuestamente se retractó de estas a!rmaciones y, por lo tanto, limitó la libertad de los creyentes exclusivamente al pecado exterior, tal y como se revela en sus comentarios posteriores a William Dodd en 1756: “Yo creo que aun los recién nacidos en Cristo (mientras se guarden) no cometen pecado. Por pecado quiero decir el pecado exterior; y la palabra ‘cometer’ la entiendo en su signi!cado sencillo y literal”86. El problema aquí, sin embargo, es que la respuesta de Wesley al Sr. Dodd ha sido malinterpretada principalmente porque se ha utilizado un argumento basado en el silencio. De hecho, que Wesley en esta carta se centre simplemente en la cuestión del pecado exterior no signi!ca necesariamente que haya repudiado su énfasis anterior. De hecho, siete años más tarde, en 1763, el anciano Wesley señala en su sermón “Del pecado en los creyentes” que un hijo de Dios no comete pecado exterior87 , pero luego continúa a!rmando, de una manera que recuerda su énfasis anterior, que “tiene poder sobre el pecado tanto interno como externo, desde el momento que es justi!cado [y nace de Dios]” 88 .
Además, es simplemente contradictorio sostener que, para Wesley, la regeneración implica únicamente la libertad del poder
Capítulo 4 La regeneración 133 del pecado exterior, de modo que “el creyente” puede sucumbir al pecado interior (de hecho, ser dominado por él) y, sin embargo, permanecer santo. El punto es, y vale la pena repetirlo, que el pecado interior ciertamente permanece en los corazones de los hijos de Dios, pero no reina. Un creyente, declara Wesley, “puede tener ira, y estar fuertemente propens[o] a ella, pero sin ceder. . . Aquí, por lo tanto, como en otros diez mil casos, hay pecado sin haber la culpa ni el poder del pecado” 89. Dicho de otra manera: “Se puede gozar del favor de Dios aunque se sienta pecado; pero no sin ceder a él. El tener pecado no le quita a uno el favor de Dios; ceder al pecado, sí”90.
Visto de otra manera, las distinciones que hace Wesley sobre la culpa y el poder del pecado corresponden a la noción del pecado como acto, ya sea exterior o interior, y su distinción de la esencia del pecado corresponde a la idea del pecado como disposición. En el primer caso, el énfasis está en la acción, en no cometer pecado; incluso un hijo de Dios, señala Wesley, es tan libre que no comete pecado. En el segundo caso, el énfasis está en la esencia, es decir, en no permitir que la disposición o la propensión al pecado, por la gracia de Dios, ejerza dominio sobre el creyente. Aquí, entonces, aunque el pecado permanece, no reina.
Con esta doble comprensión del pecado como acto y como estado del ser, el proceso continuo de santi!cación y redención implica la eliminación del “corazón inclinado a la apostasía”, de modo que los temperamentos o disposiciones impías sean sustituidos por los del amor santo. Exige la eliminación (circuncisión) de la “raíz de amargura” en el corazón, para la gran felicidad y santidad del creyente. En términos positivos, implica nada menos que el establecimiento del amor de Dios en el alma sin rival alguno.
Así pues, las perspectivas de Wesley sobre el pecado y la gracia resaltan no solo la dependencia constante del creyente en Dios, sino también la disponibilidad de la gracia divina que sustenta la vida. Por lo tanto, un cristiano no solo puede, sino que debe estar libre del poder del pecado. No obstante, el cristiano puede caer por la pérdida de la fe, ceder a la inclinación a la apostasía y pecar como cualquier otra persona. Wesley mantiene unidas todas estas ideas.
La segunda señal bíblica de los que han nacido de Dios es la esperanza. Pero dado que esta señal se identi!ca básicamente con la doctrina de la seguridad, en lo que se re!ere tanto al testimonio del Espíritu Santo como al nuestro propio, se tratará en detalle en el capítulo siguiente, dedicado a la doctrina de la seguridad. En este punto basta con señalar simplemente que, al igual que Wesley distinguía entre una fe especulativa y teórica y una fe viva, también distinguía entre una esperanza viva y una esperanza muerta. De hecho, para Wesley, la esperanza cristiana no es solo una doctrina o una enseñanza, sino también, y lo que es más importante, una gracia viva.
Amor
(1) La ley moral. La última señal del nuevo nacimiento, y la más grande de todas, es el amor, “el amor de Dios que ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos fue dado” 91. Fruto inmediato de este amor de Dios, del que no podemos separarnos ni un instante, es el amor al prójimo, un amor que no excluye ni a nuestros enemigos “ni a quienes nos ultrajan y nos persiguen” 92. Sin embargo, con el !n de mantener su descripción del amor libre de un sentimentalismo vacío y vano, Wesley se esfuerza por expresar este amor también en términos de los mandamientos de Dios, aquellas leyes morales que expresan “la cualidad eterna de todas las cosas que son o han sido creadas”93 . Al comentar 1 Juan 5:3 (“Pues este es el amor de Dios: que guardemos sus mandamientos. Y sus mandamientos no son gravosos”, RV), Wesley explica:
. . . éste es el claro e indisputable signi!cado del texto. La señal o prueba del “amor de Dios”, de que guardamos el primero y más grande mandamiento, es ésta: que guardamos todos los demás mandamientos. Porque el verdadero amor una vez derramado en nuestros corazones, nos constreñirá a hacerlo, porque cualquiera que ama a Dios con todo su corazón no puede menos que servirle con todas sus fuerzas 94 .
Un segundo fruto del amor de Dios es la obediencia universal y la conformidad con la voluntad divina. Aquí habrá, escribe Wesley, “obediencia a todos los mandamientos de Dios, internos y
Capítulo 4 La regeneración 135 externos, [así como] obediencia de corazón y vida, en todo nuestro temperamento y en toda nuestra vida” 95. Estando bajo el nuevo pacto, el creyente, a través del poder iluminador del Espíritu Santo, comenzará a comprender “la anchura, la longitud, la profundidad y la altura”96 de la ley de Dios. Sin embargo, la obediencia a los mandamientos de Dios en este contexto no es ciertamente la causa de la regeneración según Wesley, pero es, sin embargo, una consecuencia inmediata sin la cual la fe de los hijos de Dios no puede continuar. Aquí, entonces, vemos una vez más que Wesley hace una diferencia entre: (a) cómo uno llega a ser hijo de Dios y (b) cómo uno permanece en ese bendito estado de gracia.
(2) Cambio de disposición. Cuando nacen los niños, se encuentran en una relación expresa con sus padres. Con el paso del tiempo, a medida que los niños maduran, su sentido de identidad, es decir, su carácter y sus hábitos, vendrá determinado, en parte, por su relación con sus padres. En pocas palabras, estar relacionado con una persona signi!cativa, como una madre o un padre, produce un cambio de disposición.
De manera similar, cuando los hombres y las mujeres se convierten en hijos de Dios, no de forma natural, por supuesto, sino por adopción, se abren al poder vivi!cante, puri!cador y sanador del Altísimo. “Considero que la religión es . . . un hábito constante y rector del alma”, escribe Wesley, “una renovación de nuestra mente a imagen de Dios; una recuperación de la semejanza divina; una conformidad cada vez mayor de corazón y vida al modelo de nuestro santísimo Redentor”97 . Así, por medio del poder regenerador del Espíritu Santo, el amor, como un don de gracia, se convertirá en un hábito dominante del alma con dos consecuencias clave.
Primero, el amor nos orientará hacia Dios y la eternidad98 . “Eso es precisamente lo que quiero hacer”, escribe Wesley, “desviar mis afectos de este mundo y !jarlos en un mundo mejor”99 . En otras palabras, el Todopoderoso se convertirá ahora, al menos en cierto sentido, en el objeto de nuestro afecto; el Eterno se convertirá en el centro de nuestro amor. Al comentar sobre 1 Juan 4:19: “Nosotros le amamos a él, porque él nos amó primero” (RV), Wesley señala que este es “el resumen de la verdadera religión, el modelo genuino del cristianismo”100 .
Kenneth J. Collins
Viendo esta relación de una manera ligeramente diferente, así como el pecado original nos orienta hacia el pecado y la rebelión, también el nuevo nacimiento nos orienta, pero de una manera muy diferente, hacia la obediencia y la santidad. “¡Conoced vuestra enfermedad!”, escribe Wesley, “¡Conoced vuestra cura! Fuisteis nacidos en pecado; por lo tanto, os es necesario nacer de nuevo... Por naturaleza estáis totalmente corrompidos; por la gracia seréis totalmente renovados”101 . El nuevo nacimiento, entonces, tal como lo entendió Wesley, no sólo marca el comienzo de la santidad, como se señaló anteriormente, sino que también representa una iniciativa decisiva de parte de Dios ante el poder problemático, seductor y predisponente del pecado. Y aunque esta nueva orientación o disposición hacia Dios no está exenta de rivalidad mientras el pecado innato permanezca, ya se ha producido un paso decisivo en el proceso de redención: los creyentes ahora pueden clamar de una manera que nunca pudieron: “Abba, Padre”.
En segundo lugar, dado que el objeto del afecto humano ya no es principalmente uno mismo ni la vanidad del mundo, sino un Dios santo, los creyentes ahora descubren que la inculcación del amor, la implantación de la santidad, también produce efectos subjetivos signi!cativos en sus corazones, nada menos que la alteración de lo más profundo de su ser. “Y este amor universal y desinteresado produce todos los afectos correctos”. Wesley escribe: “Es fructífero en gentileza, ternura, dulzura de humanidad, cortesía y afabilidad”102 . En este contexto, Wesley es muy sensible al cambio de actitud y valoración que surge como consecuencia de la santi!cación inicial, como resultado de tener una relación !lial con un Dios amoroso. Sin embargo, la relación entre el amor y sus diversos afectos o temperamentos103 se expresa de manera muy acertada en el sermón de Wesley “On Zeal” (1781):
En el creyente cristiano, el amor se asienta en el trono, erigido en lo más profundo del alma; es decir, el amor a Dios y al ser humano, que llena todo el corazón y reina sin rival. En un círculo cerca del trono se encuentran todos los temperamentos santos: longanimidad, benignidad, mansedumbre, bondad, !delidad, templanza, y cualquier otro que se incluya en el sentir que hubo en Cristo Jesús104.
Esto signi!ca, por supuesto, que la redención comienza en
Capítulo 4 La regeneración 137 lo más recóndito del alma. La vida interior del corazón, con sus gracias y afectos (tan poco valorada en la propia cultura “ilustrada” de Wesley), es la fuente de todo. Es más, cuando Wesley explora los contornos de la religión del corazón y habla de sentir los frutos que el Espíritu Santo obra en el alma como resultado del nuevo nacimiento, no está pensando en algún estado subjetivo efímero, como solemos hacer cuando de!nimos la palabra “emoción” hoy en día. En cambio, Wesley astutamente identi!ca el sentimiento en este contexto como un sentido espiritual que percibe la obra real, concreta y duradera que el Espíritu Santo ha realizado en el alma. En su “Respuesta a los comentarios del Rev. Church”, Wesley profundiza:
¿Rechazas los sentimientos íntimos toto genere? Entonces rechazas tanto el amor a Dios como al prójimo. Porque si estos no se pueden sentir interiormente, nada se puede. Rechazas todo gozo en el Espíritu Santo. Porque si no podemos ser sensibles ante este, no es gozo en absoluto. Rechazas la paz de Dios, que si no se siente en lo más profundo del alma es un sueño, una noción, un nombre vacío. Por lo tanto, rechazas todo el reino interior de Dios, es decir, en realidad, todo el evangelio de Jesucristo105 .
Además, es precisamente el cambio a este nivel, tan sutil y a la vez tan profundo, un cambio que se puede sentir, el que se rami!cará y abarcará tanto al prójimo como a la sociedad en general . La primera obra de Dios, sin embargo, es siempre transformar desde dentro.
El bautismo y el nuevo nacimiento
En su Diario del 24 de mayo de 1738, Wesley escribió: “Creo que hasta que tuve alrededor de diez años, mis pecados no habían borrado el lavacro del Espíritu Santo que me fue dado en el bautismo”106. Si la frase “lavacro del Espíritu Santo” se asocia con las gracias de la regeneración, una inferencia probable, entonces revela que incluso después de su conversión evangélica, Wesley todavía conservaba una visión sacramental del nuevo nacimiento. Pero en otra parte escribió especí!camente que el bautismo no es el nuevo nacimiento107. ¿Cómo se pueden conciliar estas dos a!rmaciones aparentemente contradictorias, si es que se pueden conciliar?
Wesley consideraba que el bautismo y el nuevo nacimiento eran
Kenneth J. Collins muy diferentes; estas obras no deben equipararse ni considerarse intercambiables. El sacramento del bautismo es un signo, una obra externa; el nuevo nacimiento, por otro lado, es la cosa signi!cada, una obra interna. “Se habla del bautismo, el signo, como algo distinto a la regeneración”, escribe Wesley, “[y] por lo tanto, nada es más evidente que, de acuerdo a la Iglesia Anglicana, el bautismo no es el nuevo nacimiento”108. Por lo tanto, Wesley rechazaba claramente confundir estas dos obras, hablar del bautismo como una obra interior o del nuevo nacimiento como una obra exterior.
En su Diario de 1739, escribe:
Ellos hablan de un nuevo nacimiento como si fuera algo externo, como si fuera nada más que el bautismo; o a lo más un cambio de una maldad externa a una bondad igualmente externa; de una vida viciosa (así llamada) a una vida virtuosa. Yo creo que es algo interno: un cambio de la maldad interior a la bondad interior; un cambio completo de nuestra naturaleza íntima de la imagen del diablo (con la que hemos nacido) a la imagen de Dios109.
De manera aún más enfática, Wesley reprende al Sr. Potter, vicario de Reymerston, por su confusión entre el bautismo y el nuevo nacimiento en una carta escrita en 1758:
Continúas: “Nuestra santa Iglesia nos enseña que... por el lavacro de la regeneración en el bautismo somos recibidos en el número de los hijos de Dios. . . Esta es la primera parte del nuevo nacimiento”. ¿Cuál es la primera parte del nuevo nacimiento? ¿El bautismo? Es el signo externo de esa gracia interior y espiritual; pero no forma parte de ella en absoluto. Es imposible que lo sea. El signo externo no forma parte de la gracia interior, así como el cuerpo no forma parte del alma110 .
Estrictamente hablando, entonces, el bautismo, ya sea de adultos o de infantes, no debe identi!carse ni equipararse con el nuevo nacimiento; las dos obras siguen siendo esencialmente distintas para Wesley. Sin embargo, cabe añadir de inmediato que estas obras pueden estar asociadas o acompañarse entre sí, pero se trata de una relación muy distinta. De hecho, el lenguaje de Wesley en este ámbito, aunque no siempre ha sido adecuadamente apreciado, es cuidadoso y preciso.
Capítulo 4 La regeneración 139
Continuando con esta línea de pensamiento, Wesley de hecho asocia el bautismo con el nuevo nacimiento y parece que esta asociación es más fuerte, si no exacta, en términos del bautismo infantil. Wesley, siendo el buen anglicano que era, aparentemente nunca repudió la enseñanza de su iglesia al respecto. Y así, cuando a!rmó que el nuevo nacimiento no siempre acompaña al bautismo, inmediatamente añadió: “No hablo ahora con respecto a los párvulos: es cierto que nuestra Iglesia supone que todos aquellos que son bautizados en su infancia al mismo tiempo nacen de nuevo”111 . En otras palabras, aunque el bautismo infantil no debe equipararse con el nuevo nacimiento, aparentemente siempre está asociado a él. Este es precisamente el ámbito en el que la perspectiva “sacramental” de Wesley sobre la regeneración es más fuerte. Sin embargo, la valoración relativamente alta que Wesley hace del bautismo infantil debe interpretarse no solo en el contexto de sus opiniones sacramentales, sino también en términos de sus propios temas soteriológicos más amplios, y cuando se hace esto, comienza a surgir un panorama aún más complicado.
En primer lugar, es el propio Wesley quien planteó por primera vez la cuestión crucial de la falta de arrepentimiento y de fe en el bautismo infantil, y de una manera que indica, tal vez, cierta vacilación en esta área. Por ejemplo, en su tratado, “Un nuevo llamado ferviente a personas razonables y religiosas”, escrito en 1745, Wesley escribe: “Es cierto que nuestra Iglesia supone que los infantes son justi!cados en el bautismo, aunque no pueden creer ni arrepentirse [el énfasis es de Wesley]. Pero la Iglesia expresamente requiere tanto el arrepentimiento como la fe de quienes vienen para ser bautizados cuando son más maduros”112 .
En segundo lugar, aunque Wesley defendía la pertinencia y el valor del bautismo infantil, su importancia soteriológica se veía algo disminuida por su noción de la gracia preveniente. En otras palabras, gracias a la expiación realizada por Jesucristo, Dios Padre elimina la pena del pecado original, que es la muerte eterna, de toda la humanidad, tanto cristiana como no cristiana, tanto niños como adultos. Por lo tanto, nadie es castigado eternamente solo por el pecado de Adán. En una carta a John Mason en 1776, Wesley razona: “Por lo tanto, recién nacido infante nunca fue o nunca será
Kenneth J. Collins
‘enviado al in!erno por la culpa del pecado de Adán’, puesto que tal pecado es cancelado por la justicia de Cristo tan pronto como son enviados a este mundo”113 .
Pero ¿qué pasa con el bautismo de adultos? ¿Acaso la cosa signi!cada, el nuevo nacimiento, acompaña siempre al signo del bautismo en cada caso? En su sermón “El nuevo nacimiento”, Wesley a!rma explícitamente que no es así:
De las re exiones precedentes podemos, en segundo lugar, observar que como el nuevo nacimiento no es la misma cosa que el bautismo, así también no siempre acompaña al bautismo; no van permanentemente juntos. Una persona puede ser nacida del agua, y sin embargo no haber nacido del Espíritu. A veces puede haber signo exterior donde no hay a la vez gracia interior 114 .
Además, en el tratado Los principios de un metodista, mejor explicados (1746), Wesley no asocia el bautismo con ser un hijo o una hija actual de Dios, sino con el cristianismo nominal tan típico de las grandes iglesias nacionales como la suya:
(1) Nadie puede negar que la población de Inglaterra en general se considera cristiana. Se llaman así, con algunas excepciones, pero pienso que nadie puede decir que el nombre hace a la persona y que las personas son cristianas simplemente porque se las llame así. (2) Hay que aceptar que en general los ingleses han sido cristianizados o bautizados; pero tampoco podemos deducir que los que fueron bautizados alguna vez son necesariamente cristianos ahora115 .
Más allá de esto, Wesley indica en sus escritos que estaba muy familiarizado con numerosos casos de personas que habían sido bautizadas en la infancia o en sus últimos años, y que aún no tenían ninguna de las señales del nuevo nacimiento y, en cambio, estaban sumidas en el pecado: “¡cuántos que han sido bautizados ahora son glotones, borrachos, mentirosos, blasfemos, pendencieros, maldicientes, corrompidos, ladrones, usurpadores!”116 , exclama Wesley. “¿Qué opinan? ¿Son éstos, ahora, hijos de Dios?”117 Estas preguntas, por supuesto, indican que Wesley simplemente se negó a consolar a estos pecadores evidentes y agrantes con la noción de que todavía eran hijos e hijas de Dios, herederos del reino de los cielos, porque habían sido bautizados en su juventud. “No digas, entonces, en tu corazón”, escribe Wesley, “‘Yo fui bautizado una vez, por lo
Capítulo 4 La regeneración 141 tanto, soy hijo de Dios ahora. Tal razonamiento no tiene valor”118 . Y de nuevo, dice Wesley: “No se apoyen por más tiempo en ese báculo quebrado de que nacieron otra vez en el bautismo”119 . De hecho, a la a!rmación errónea de que no hay un nuevo nacimiento más allá del bautismo, una a!rmación perjudicial en tantos sentidos, Wesley responde enérgicamente en su Nuevo llamado:
Al pecador yo le digo: tienes que nacer de nuevo. Tú dices: “No, ya nació de nuevo en el bautismo, por consiguiente, no puede nacer de nuevo ahora”. ¡Ay! ¿Qué insigni!cancia es esta? ¿Y si antes era un hijo de Dios y ahora es un hijo del diablo? Si lo que hace son obras del diablo, no es cuestión de jugar con palabras. Esa persona debe pasar por un cambio total de su corazón120 .
Por lo tanto, aconsejar a estos pecadores que no hay nuevo nacimiento sino en el bautismo, que ya no pueden ser renovados ni puri!cados después de haber sucumbido al pecado, es un consejo cruel en verdad; es, dice Wesley, “sellarlos a todos ustedes bajo condenación, enviarlos al in!erno, sin ayuda, sin esperanza”121 .
Así pues, la perspectiva “sacramental” que tenía Wesley sobre la regeneración surgió de la asociación que hacía del nuevo nacimiento con el bautismo infantil, un legado que le llegó a través de su propia Iglesia Anglicana por medio del catolicismo romano. Su perspectiva “evangélica”, por otro lado, surgió de la diferenciación que hacía entre el nuevo nacimiento y el bautismo, su incapacidad para asociar siempre estos dos elementos en términos de los adultos, y su insistencia en que los que han nacido de Dios deben evidenciar las señales del nuevo nacimiento, a saber, fe, esperanza y amor. Notablemente, fue el énfasis evangélico de Wesley el que oreció a medida que avanzaba el gran avivamiento del siglo XVIII, y este énfasis es quizás más evidente en un sermón de mitad de carrera en el que enfatiza que lo que signi!ca el bautismo debe ser “una muerte al pecado y un nuevo nacimiento para justicia”122 . Pocos pueden dudar, entonces, de que la transformación real, verdadera, en su nivel más personal, fue uno de los temas e intereses constantes de Wesley. En resumen, el nuevo nacimiento es un cambio interior123 , no exterior; es un cambio espiritual, no natural; no es la totalidad de la santi!cación, sino sólo su comienzo. Por consiguiente, implica la transformación misma de los creyentes, la inculcación de tem-
142 Kenneth J. Collins peramentos y disposiciones santos, de modo que ahora los creyentes perciben un Dios de amor. Como tal, el nuevo nacimiento va mucho más allá de los recursos de la mera naturaleza (educación, capacidad humana y virtud) para recibir nada menos que la gracia iluminadora, empoderadora y santi!cadora de Dios. De hecho, las señales bíblicas de esta obra crucial de la gracia incluyen la fe que nos libera del poder del pecado, la esperanza sustentada por el testimonio conjunto del Espíritu de Dios y el nuestro de que somos verdaderamente hijos del Altísimo, y el amor de Dios, que es la meta de la fe y la esperanza, y que llena al creyente con el gozo del Espíritu Santo y, por lo tanto, se extiende, de manera desinteresada, para acoger al prójimo. El nuevo nacimiento es, por lo tanto, un prerrequisito para vivir la vida cristiana de manera satisfactoria124 .
Capítulo 5
La doctrina de la seguridad cristiana
Una de las principales contribuciones del metodismo a la comunidad cristiana en general durante el siglo XVIII fue su doctrina de la seguridad. En consecuencia, Juan Wesley, un hombre de su época en muchos aspectos, se esforzó no sólo por describir lo razonable de la fe cristiana, especialmente en sus Llamados, sino también por declarar, principalmente en sus sermones y cartas, que el Espíritu Santo da testimonio a los hombres y mujeres de que son hijos e hijas del Dios viviente. Notablemente, por este segundo énfasis, Wesley fue a menudo tachado de “entusiasta” o fanático por sus detractores del siglo XVIII. Sin embargo, estas críticas no impidieron que el líder metodista articulara una doctrina que, a lo largo de los siglos, ha reconfortado a las almas hambrientas de Dios. La doctrina de Wesley sobre la seguridad, so!sticada en muchos sentidos, quizá se explore mejor en términos de su enseñanza pública sobre este tema vital, así como en términos de su propia trayectoria espiritual.
Consideraciones doctrinales
Cuando Wesley relató la experiencia de Aldersgate en su Diario de 1738, el momento de su conversión evangélica, escribió, entre otras cosas: “recibí una seguridad de que él me había quitado todos mis pecados, aun los míos, y me había librado de la ley del pecado y de la muerte”1. En este contexto, la seguridad tiene dos puntos focales, no sólo uno. No sólo se re!ere a un sentido de perdón, sino también a la liberación de la ley del pecado y de la muerte, a la seguridad de que uno es hijo de Dios. En otras palabras, la seguridad abarca tanto la justi!cación como el nuevo nacimiento, la liberación de la culpa y del poder del pecado. De hecho, el debate sobre la doctrina de la seguridad de Wesley se ha reservado hasta ahora precisamente para destacar esta doble perspectiva. Ambos referentes son necesarios.
Como los objetos principales a los que se re!ere la seguridad son dos, los sujetos que engendran este sentido de paz, gozo y bienestar
Kenneth J. Collins
también son de dos tipos: el testimonio de nuestro propio espíritu y el testimonio del Espíritu de Dios. Albert Outler se re!ere al primer testimonio como “el lado subjetivo de esta experiencia de gracia”2 y al segundo como “el fundamento objetivo de la seguridad cristiana”3 . Wesley estaba tan interesado en este amplio tema —ya que lo consideraba uno de los privilegios más importantes de los hijos de Dios— que escribió al menos tres sermones directamente relacionados con él. De hecho, en un momento dado, Wesley señala que a los metodistas les atañe “entender claramente, explicar y defender esta doctrina, porque constituye una gran parte del testimonio que Dios les ha dado para que presentar a toda la humanidad”4.
En “El testimonio del espíritu, I” (1746), Wesley considera el primer testimonio, el de nuestro propio espíritu, como indirecto, en el sentido de que debe inferirse de varias evidencias para que este testimonio se con!rme. Algunas de las evidencias que Wesley consulta son todas aquellas señales del nuevo nacimiento, como la fe, la esperanza y el amor, ya mencionadas. Además de esto, Wesley señala la obediencia a los mandamientos de Dios como signo, aunque ciertamente no como causa, de un estado de favor con Dios. Estas evidencias racionales, y otras, en conjunto, llevan a la conclusión de que uno es hijo de Dios. Además, Wesley a menudo emplea silogismos en estos sermones para mostrar cómo se hace la deducción correcta:
Cualquier persona puede saber si es hijo de Dios aplicándose estas señales de las Escrituras. De esta manera, si sabe, primero, que los que son guiados por el Espíritu de Dios a una vida santa y piadosa, estos son hijos de Dios (de lo que tiene el testimonio infalible de las Escrituras). En segundo lugar, si es guiado por el Espíritu de Dios llegará fácilmente a la conclusión: “Por lo tanto, yo soy un hijo de Dios”5 .
En su sermón, “El testimonio del Espíritu, II”, Wesley toca el mismo tema: “La Palabra de Dios le dice a todo aquél que tiene el fruto del Espíritu que es hijo de Dios. Mi experiencia, o mi conciencia interna, me dice que tengo los frutos del Espíritu. Por lo que racionalmente concluyo: Soy hijo de Dios” 6 .
Pero la evidencia a la que Wesley se re!ere con más frecuencia respecto al testimonio de nuestro propio espíritu proviene de la
conciencia. Esta facultad, enseña Wesley, implica mucho más que la mera consciencia, pues no solo evoca el pasado, sino que también lo juzga. “Su papel principal es el de excusar o acusar, aprobar o desaprobar, absolver o condenar” 7. En cierto sentido, este poder parece ser natural porque se mani!esta en todos los seres humanos en sus determinaciones de lo correcto y lo incorrecto. Sin embargo, Wesley insiste en que su origen proviene de Dios, quien la implanta en cada ser humano; su fuente no proviene de la naturaleza, sino de la gracia. El hecho de que Wesley considere la conciencia como un aspecto importante de la gracia preveniente se sustenta en observaciones como las siguientes:
Pues aunque en cierto sentido [la conciencia] pueda llamarse ‘natural’, pues se encuentra en todas las personas, sin embargo, propiamente hablando, no es natural, sino un don sobrenatural de Dios, superior a todos sus dones naturales. No, no es la naturaleza, sino el Hijo de Dios, quien es la luz verdadera que alumbra a todo hombre que viene a este mundo 8 .
Para Wesley, la regla o norma que emplea la conciencia en la vida moral y espiritual es para los no cristianos “la ley escrita en sus corazones”9, y para los cristianos “la Palabra de Dios, los escritos del Antiguo y Nuevo Testamentos”10 . Al más puro estilo protestante, Wesley asigna a la razón un papel importante, aunque secundario, con respecto a la autoridad moral; el lugar más alto, por supuesto, se le otorga a la Escritura. “Esta es una lámpara a los pies del cristiano”, escribe Wesley, “y lumbrera a su camino. Esto, y solamente esto, es lo que el cristiano acepta como regla para medir lo recto y lo torcido, para todo lo que es verdaderamente bueno o malo” 11 .
Una buena conciencia, entonces, una facultad debidamente ordenada, surge cuando entran en juego varios factores. Primero, debe haber una comprensión adecuada de la Palabra de Dios, la norma principal para el cristiano, “porque es imposible andar conforme a una regla si se desconoce su signi!cado”12 . Segundo, se requiere un verdadero conocimiento de nosotros mismos, de nuestro corazón y de nuestra vida: es decir, una buena conciencia debe necesariamente excluir el autoengaño y estar informada con exactitud sobre el verdadero estado moral y espiritual de cada uno. Y tercero, debe existir una concordancia esencial entre nuestras vidas,
146 Kenneth J. Collins por un lado, y la norma de las Escrituras, por otro. Es precisamente esta percepción habitual de armonía entre la norma y la vida lo que Wesley considera “una buena conciencia”13 .
Por muy importante que sea el testimonio de nuestro propio espíritu en la doctrina de la seguridad de Wesley, no constituye la totalidad de lo que él entiende por esta doctrina. “Sin embargo, todo esto es únicamente evidencia racional, la evidencia de nuestro espíritu, nuestra razón o entendimiento” 14, exclama Wesley. Por consiguiente, si solo se tuviera en cuenta este testimonio, se correría el riesgo de caer en el formalismo o incluso en el legalismo al intentar deducir la condición de cristiano a partir de las obras o de evidencias racionales. Wesley no se queda ahí, sino que continúa argumentando que hay un testimonio por encima de todas estas evidencias racionales. Se re!ere, por supuesto, al testimonio del Espíritu de Dios, que es el privilegio —aunque muchos lo ignoren— de todos los que creen.
El testimonio del Espíritu de Dios, a diferencia del testimonio de nuestro propio espíritu, es inmediato y directo. Es inmediato en el sentido de que no se presenta al !nal de un proceso de razonamiento ni como resultado de una inferencia. Es directo en el sentido de que es el Espíritu Santo mismo quien da testimonio de que uno es hijo de Dios. Además, el testimonio directo del Espíritu puede distinguirse del fruto del Espíritu, un testimonio inferencial, una vez que se comprende que el primero es, en sentido real, la causa del segundo. El hecho de que Wesley establece una relación entre ambos queda con!rmado por lo siguiente:
El testimonio que ahora estamos considerando es dado por el Espíritu de Dios a y con nuestro espíritu. Él es la persona que testi!ca. Lo que nos testi!ca es que somos hijos de Dios. El resultado inmediato de este testimonio son los frutos del Espíritu, es decir: amor, gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad, fe. Sin éstos, el testimonio no puede permanecer . . .15
Aquí Wesley indica una relación dialéctica entre estos dos tipos de testimonio. En consecuencia, el resultado del testimonio del Espíritu Santo es el fruto del Espíritu, pero el primero no puede perdurar si el segundo falta: es decir, no puede haber verdadero testimonio del Espíritu sin el fruto del Espíritu, así como no puede
5, La
147 haber fruto del Espíritu sin el testimonio del Espíritu. Ambos testimonios, entonces, son ingredientes necesarios para la doctrina de la seguridad de Wesley. Ningún testimonio puede sostenerse por sí solo.
Los objetos del testimonio del Espíritu, de los que da testimonio, son dos, correspondientes a los principales referentes de la doctrina de la seguridad:
. . . el testimonio del Espíritu es una impresión interna en el alma por medio de la cual el Espíritu de Dios directamente da testimonio a mi espíritu de que yo soy un hijo de Dios; que Jesús me amó y se dio a sí mismo por mí; que todos mis pecados han sido borrados; y que, aun yo mismo, estoy reconciliado con Dios 16 .
Pero si el testimonio de nuestro propio espíritu tiene los mismos dos objetos, ¿por qué es necesario el testimonio adicional del Espíritu, y por qué Wesley lo enfatiza tanto en sus escritos, a pesar de las numerosas objeciones? En primer lugar, el testimonio indirecto puede verse obscurecido por la pesadez o por el embate de tentaciones severas, y sin embargo el testimonio directo puede brillar con claridad todo el tiempo17 . En otras palabras, el testimonio inmediato del Espíritu no está sujeto a los caprichos de las emociones humanas, los afectos y el razonamiento erróneo y, por lo tanto, debe ser valorado. En segundo lugar, Wesley sostiene que quien niega la existencia del testimonio directo niega también la justi!cación por la fe18 . En su sermón, “El testimonio del Espíritu, II” (1767), explica:
Por lo tanto, cualquiera que niega la existencia de tal testimonio, en efecto niega la justi!cación por la fe. Quiere decir que nunca ha tenido esta experiencia, que no ha sido justi!cado, o que ha olvidado . . . la puri cación de sus antiguos pecados . . .” 19
Dicho de otro modo, sin el testimonio del Espíritu, uno se queda con pruebas, inferencias, obras, etc., todas las cuales tienen el potencial y el peligro de dar lugar a la autojusti!cación. Para protegernos contra este error, para proteger la gracia que posee la sola !de, se requiere el testimonio del Espíritu Santo de Dios. Más allá de esto, Wesley hace hincapié en el testimonio directo porque cree que está con!rmado tanto por la Palabra de Dios (Romanos 8:16) como
148 Kenneth J. Collins por la experiencia cristiana.
En su explicación de la seguridad cristiana, Wesley intenta evitar dos extremos. Por un lado, existe el peligro constante del “entusiasmo” o fanatismo, que puede surgir cuando los creyentes se basan únicamente en el testimonio del Espíritu, descuidando el fruto del Espíritu y la evidencia racional. Esta presunción puede evitarse, sin embargo, prestando mucha atención a los elementos que componen el testimonio indirecto, como las señales del nuevo nacimiento, el fruto del Espíritu, la obediencia a los mandamientos y la referencia a las Escrituras como norma y guía. Por lo tanto, a este primer grupo, los entusiastas, Wesley advierte: “Que nadie presuma nunca descansar en un supuesto testimonio del Espíritu separado de sus frutos” 20 .
Por otro lado, Wesley estaba bastante familiarizado, en su era de la Ilustración, con el rechazo del testimonio directo del Espíritu, fomentado en cierta medida por el temor del ejemplo y excesos del primer grupo, los entusiastas o fanáticos. Aquí, se enfatiza el fruto del Espíritu y las demás evidencias indirectas, considerándose la totalidad de lo que constituye la seguridad. Todo lo demás se considera puro “entusiasmo”. El peligro de esta postura, como se señaló anteriormente, reside en el espectro del formalismo, el legalismo y la autojusti!cación. Simplemente debe haber un testimonio ajeno al yo para crear la paz y la seguridad que sustentarán la vida cristiana. Y así, a este segundo grupo, los racionalistas, Wesley advierte: “Que nadie confíe en que tiene los frutos del Espíritu, sin el testimonio de éste. Puede haber manifestaciones de gozo, de paz, de amor (no ilusorias, sino de Dios”21 .
Consideraciones históricas
De ninguna manera sería su!ciente simplemente detallar la doctrina de la seguridad de Wesley sin indicar también algo de los diversos cambios que tuvieron lugar en su pensamiento en esta área. De hecho, la enseñanza de Wesley sobre la seguridad sufrió más modi!caciones y se sustentó en más matices que cualquier otro elemento de su doctrina de la salvación. Por lo tanto, prestar atención a este tema, siendo históricamente sensibles a los cambios y matices sutiles, nos proporcionará una comprensión más so!sticada de la
teología de Wesley. Para facilitar este análisis, el material se dividirá en tres períodos principales: 1738-1747, 1748-1770 y 1771-1791.
1738-1747
En los estudios actuales sobre Wesley, es bien sabido que cuando Juan Wesley estuvo bajo la fuerte in uencia de los moravos ingleses, identi!caba estrechamente la fe justi!cadora (y regeneradora) con la plena seguridad, una seguridad que excluía cualquier medida de duda o temor22 . Sin embargo, en el verano de 1740, comenzó a darse cuenta de que hay grados de fe y grados de seguridad y que un hijo de Dios puede ejercer una fe justi!cadora mezclada con duda y temor23 . No obstante, una segunda cuestión, que puede diferenciarse de la recién citada, se re!ere a si Wesley alguna vez rebajó o abandonó el estándar del cristianismo verdadero (en contraposición al cristianismo nominal) a la luz de sus nuevas distinciones. Y aunque la primera cuestión ha recibido la mayor atención en los estudios sobre Wesley, la segunda es igualmente signi!cativa y merece una consideración proporcional.
Por una parte, la respuesta inicial a esta segunda cuestión debe ser sí, ya que Wesley obviamente modi!có sus opiniones erróneas anteriores en dos aspectos clave. En primer lugar, los moravos ingleses, que ejercieron una fuerte y temprana in uencia sobre Wesley, propusieron una perspectiva de la redención que, según Richard P. Heitzenrater, “equiparaba esencialmente la conversión con la perfección”24. Con el tiempo, sin embargo, Wesley distinguió la libertad del pecado en términos de su culpa, poder y esencia, y con ello repudió la doctrina morava a este respecto 25. En pocas palabras, para Wesley, la redención o santi!cación inicial implica la liberación de la culpa (justi!cación) y del poder (regeneración) del pecado, como se mencionó anteriormente, pero no la liberación de su esencia (entera santi!cación), como erróneamente creía en un principio. En otras palabras, la naturaleza carnal o el pecado innato permanece incluso en los hijos de Dios. Sin embargo, cabe destacar, una vez más, que Wesley nunca rebajó el estándar de lo que signi!ca ser un hijo de Dios, un verdadero cristiano, por debajo de las señales del nuevo nacimiento.
En segundo lugar, Wesley también modi!có su perspectiva an-
150 Kenneth J. Collins
terior, que asociaba la plena seguridad con la fe justi!cadora. De hecho, poco más de un año después de comenzar a predicar al aire libre, concibió la doctrina de la justi!cación por la fe ya no en términos de plena seguridad, sino como una medida de seguridad. Pero, ¿es esta seguridad limitada, a veces marcada por la duda y el temor, necesaria para la redención, para lo que Wesley llama la “verdadera fe cristiana”? Aquí el panorama se complica. Por ejemplo, en la primera Conferencia Metodista de 1744, todos los presentes a!rmaron que “todos los verdaderos cristianos tienen una fe que implica la seguridad del amor de Dios”26. Sin embargo, para la siguiente Conferencia en 1745, la cuestión se reconsideró y se ofreció una respuesta ligeramente diferente. Las Actas de la reunión decían lo siguiente:
P. 1. ¿Es absolutamente necesario sentir el amor perdonador de Dios para estar en su favor? ¿O puede haber excepciones?
R. No nos atrevemos a decir que no las hay.
P. 2. ¿Es necesario para la santidad interior y exterior?
R. Nos inclinamos a pensar que sí.27
En la misma línea, las Actas de la Conferencia de 1747 señalaban que puede haber casos excepcionales en cuanto a la seguridad, en los que la fe justi!cadora no siempre va acompañada del testimonio del Espíritu. Pero la Conferencia luego ofreció esta advertencia: “Es peligroso basar una doctrina general en unas pocas experiencias particulares” 28. Además, a la pregunta de qué será de estos creyentes que carecen de seguridad, “supongamos que mueren en este estado”, la Conferencia respondió: “Esa es una suposición que no debe hacerse. No pueden morir en este estado: deben retroceder o avanzar. Si continúan buscando, seguramente encontrarán justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo”29 . Y aunque esta Conferencia, como la de 1745, reconoció que, después de todo, hay casos excepcionales, sin embargo aclaró su signi!cado y a!rmó: “Pero esto sabemos: si Cristo no se revela en ellos [por el Espíritu Santo], todavía no son creyentes cristianos”30 .
De hecho, en 1747, Wesley, en general, aún identi!caba la seguridad del perdón de los pecados como un ingrediente vital de la verdadera fe cristiana31 . Por ejemplo, la Conferencia de ese año ob-
servó que “los mismos apóstoles no tuvieron la verdadera fe cristiana hasta después del día de Pentecostés”, ya que carecían de seguridad antes de ese momento”32 . Además, en una reveladora carta a su hermano Carlos, escrita un mes después de esta Conferencia, Juan ilustra su doctrina de la seguridad al señalar: “(1) que hay tal seguridad explícita; (2) que tal seguridad es privilegio común del verdadero cristiano; (3) que la verdadera fe cristiana es la que puri!ca el corazón y vence al mundo”33. En otras palabras, la observación de que hay excepciones a la asociación normal que hace Wesley entre la justi!cación y la regeneración con un grado de seguridad es acertada; sin embargo, el hecho que identi!cara en todos los casos esta fe que carece del testimonio del Espíritu con el cristianismo verdadero y propio, no lo es.
Wesley emplea dos conjuntos distintos de lenguaje en sus discusiones sobre la seguridad. El primero se re!ere a la cuestión del cristianismo real, verdadero o propio (Wesley utiliza todos estos términos a lo largo de su carrera) y aquí se a!rma que la seguridad está implícita en tal fe. Es decir, siempre que Wesley de!ne el cristianismo real o verdadero, casi siempre incluye el elemento de la seguridad. El segundo conjunto de expresiones nunca incluye los términos cristianismo “real”, “verdadero” o “propio” y, por lo tanto, esta fe no implica seguridad. Sin duda, una observación cuidadosa revela que este segundo vocabulario, que a menudo se re!ere a la fe de un siervo, di!ere del primero, la fe de un hijo de Dios, en dos aspectos clave.
En primer lugar, este lenguaje revela que uno puede tener una medida de fe, carecer del testimonio del Espíritu y aun así estar en un estado de aceptación; una aceptación que, sin embargo, no debe confundirse con la justi!cación. ¿Por qué la fe de un siervo no debe identi!carse con la fe justi!cadora y, por tanto, también con la regeneración? Wesley responde a esta pregunta en dos de sus sermones más importantes. En el primero, “El espíritu de esclavitud y el espíritu de adopción” (1746), razona de la siguiente manera: El espíritu de esclavitud y de temor está muy lejos de este espíritu amoroso de adopción. Quienes están únicamente bajo la in uencia de temor servil no pueden ser llamados hijos de Dios [y, por lo tanto, no pueden ser justi!cados, ya que la regeneración es siempre simultánea
Kenneth J. Collins con la justi!cación]. Sin embargo, algunos pueden ser siervos y no estar lejos del reino de Dios34 .
En segundo lugar, los rasgos del espíritu de esclavitud que se muestran en este sermón fueron posteriormente identi!cados especí!camente por Wesley con la fe de un siervo. Por ejemplo, quienes están bajo un espíritu de esclavitud, argumenta Wesley, sienten tristeza y remordimiento; temen a la muerte, al diablo y a la humanidad; desean liberarse de las cadenas del pecado, pero no pueden, y su clamor de desesperación se ejempli!ca en la expresión paulina: “¡Miserable de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?”35 De hecho, en este pasaje, como se señaló en el último capítulo, Wesley conecta fuertemente toda “esta lucha de quien está bajo la ley” con el espíritu de esclavitud y con la dinámica espiritual y psicológica del capítulo sétimo de Romanos36 . Más concretamente, estos rasgos recién citados difícilmente son los atributos que constituyen el verdadero cristianismo, ya que Wesley de!nió al verdadero cristiano, como mínimo, como aquella persona que cree en Cristo de tal manera que “el pecado ya no tiene dominio sobre ella” 37 .
Además, en su sermón “Los descubrimientos de la fe” (1788), el anciano Wesley vuelve a conectar especí!camente la fe de un siervo con “el espíritu de esclavitud al temor”, un espíritu que no logra disfrutar de la libertad, el poder y la gracia de los hijos e hijas de Dios: “Exhortarle a seguir adelante por todos los medios posibles, hasta que pase de fe y para fe; de la fe de un siervo a la fe de un hijo; del espíritu de esclavitud al temor, al espíritu de amor semejante al de un niño”38 . En este caso, al menos, la fe de un siervo no es precisamente la fe de un hijo de Dios. 1748-1770
En su correspondencia con Richard Tompson durante 1755, Wesley continuó aclarando su doctrina de la seguridad en dos aspectos clave. Por un lado, argumentó que existe un estado intermedio entre un hijo del diablo y un hijo de Dios, y que quienes no tienen la seguridad de que sus pecados son perdonados pueden tener cierto grado de fe y, por lo tanto, ser admitidos a la Santa Cena39 . Por otra parte, Wesley todavía enfatizaba la importancia de la seguridad para la fe cristiana y a!rmaba: “Pero aun así creo que la verdadera fe
cristiana que puri ca el corazón implica tal convicción”40 . De hecho, en esta misma carta Wesley señaló con respecto a la seguridad que “toda la Iglesia cristiana en los primeros siglos la disfrutaba”41. Y volvió a exclamar: “Si ese conocimiento fuera destruido o retirado por completo, no podría decir entonces que tengo la fe cristiana”42 .
Las cartas posteriores de Wesley a Richard Tompson el año siguiente contenían aún más aclaraciones sobre este tema y una excepción signi!cativa. Es decir, Wesley admitió ante el Sr. Tompson el 18 de febrero de 1756, de una manera que recuerda la Conferencia de 1747, que uno puede estar en estado de justi!cación y, sin embargo, carecer de seguridad. Así, cuando el Sr. Tompson planteó la pregunta en su carta: “¿Puede un hombre que no tiene una clara seguridad de que sus pecados son perdonados, estar en estado de justi!cación?”, Wesley respondió: “Creo que hay algunos ejemplos de ello” 43. Sin embargo, no fue hasta mucho después que Wesley indicó la razón de esta excepción. En una carta al Dr. Rutherforth en 1768, explica:
Sin embargo, no a!rmo que no haya excepciones a esta regla general [de la asociación de una medida de seguridad con la justi!cación]. Es posible que algunos gocen del favor de Dios y, sin embargo, se pasen de luto todo el día. Pero creo que esto suele deberse a un trastorno físico o a la ignorancia de las promesas del evangelio 44 .
Durante este mismo año Wesley escribió a James Morgan y le indicó, una vez más, que hay excepciones a la regla general de que quienes están en el favor de Dios tienen la seguridad de que sus pecados son perdonados y que son hijos de Dios:
“La regla general es, que los que están bajo el favor de Dios lo saben. Pero puede haber algunas pocas excepciones. Algunos pueden temer y amar a Dios, y, sin embargo, no tener una conciencia clara de su favor; por lo menos, puede ser que no se atrevan a a!rmar que sus pecados han sido perdonados” 45 .
Aquí es necesario separar dos cuestiones que a menudo se confunden. Por un lado, el anciano Wesley aún no identi!caba ni confundía la fe de un siervo, y su grado de aceptación, con la seguridad de que sus pecados son perdonados; pues, al estar bajo el “espíritu de esclavitud”, un siervo, propiamente hablando, carece de
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Kenneth J. Collins fe justi!cadora. Por otra parte, reconoció que en algunos casos excepcionales aquellos que son justi!cados y regenerados (y, por lo tanto, hijos de Dios) pueden carecer de una seguridad de que sus pecados sean perdonados debido a la ignorancia o a un desorden corporal46. Esto signi!ca, entonces, que Wesley en realidad de!nió la fe de un siervo no en un sentido monolítico sino en al menos dos maneras claves. El primero, que es un uso restringido y que aparece repetidamente en los escritos de Wesley, excluye la justi!cación, la regeneración y la seguridad y corresponde al espíritu de esclavitud, mencionado anteriormente. El segundo, que es un uso amplio y que rara vez ocurre, corresponde a los casos exentos y excepciones señalados anteriormente e incluye la justi!cación y la regeneración, pero no la seguridad. Curiosamente, aunque la fe de un siervo en este segundo sentido es obviamente fe cristiana (salvadora) puesto que incluye la justi!cación y la regeneración, Wesley todavía no se re!rió a ella como la verdadera fe cristiana puesto que carece de seguridad. Esta es una distinción sutil, sin duda, pero no por ello menos importante. Salvo que se indique lo contrario, el resto de este capítulo empleará la frase “la fe de un siervo” en sentido estricto, un sentido que se encuentra en el corazón mismo de la doctrina de la salvación de Wesley.
La discusión precedente sobre las distinciones de Wesley relativas a la seguridad puede ahora describirse en tres grupos principales como sigue:
La fe de un hijo de Dios (Cristianismo verdadero)
La fe de un siervo: (Sentido estricto)
Bajo el espíritu de adopción Bajo el espíritu de esclavitud
Tiene el testimonio del Espíritu Carece del testimonio del Espíritu
Justi!cado y nacido de Dios No justi!cado ni nacido de Dios
Tiene el testimonio del Espíritu Carece del testimonio debido al
La fe de un siervo: casos excepcionales (sentido amplio)
A. No está bajo el espíritu de esclavitud
B. Carece del testimonio del Espíritu
C. Justi!cado y nacido de Dios
D. Carece no debido al pecado sino a las debilidades (pocos casos; excepciones)
La distinción anterior entre los siervos de Dios y los casos excepcionales es útil y precisa, lo cual se puede demostrar además apelando a los números involucrados en cada caso. Por ejemplo, los siervos de Dios que se encuentran en el estado legal, que temen a Dios y practican la justicia, no son pocos, sino muchos. De hecho, Wesley utiliza la expresión “la fe de un siervo” con bastante frecuencia, como indicativo del estado legal y como expresión de aquellos que están bajo la convicción de pecado. Las Actas de la Conferencia de 1746, por ejemplo, plantean la pregunta: “¿Quién es judío en su interior?”, y dan esta respuesta: “Un siervo de Dios: aquel que le obedece sinceramente por temor. Mientras que un cristiano, en su interior, es un hijo de Dios: aquel que le obedece sinceramente por amor”47. Nuevamente, Wesley de!ne a los siervos de Dios, aquellos que temen a Dios y obran con justicia, de manera extensa, con muchos ejemplos, como lo demuestra su comentario sobre Hechos 10:35 en el que a!rma: “Si no que en toda nación se agrada del que lo teme y hace justicia: Dios acepta, mediante Jesucristo, aun a quienes no lo conocen . . . Tales personas tienen el favor de Dios, sea que cuenten, o no, con su palabra escrita y sus mandamientos”48 .
Los “casos excepcionales”, por otro lado, no son muchos, sino pocos. Recordemos el lenguaje de Wesley citado anteriormente: “Es peligroso basar una doctrina general en unas pocas experiencias particulares”49 . Recordemos también que a la pregunta, “¿Puede un hombre que no tiene una clara seguridad de que sus pecados son perdonados, estar en estado de justi!cación?”, respondió: “Creo que hay algunos ejemplos de ello”50 . La diferencia es importante. 1771-1791
Para 1771, Wesley había distinguido entre la plena seguridad, que excluye la duda y el temor, y la seguridad inicial que no las excluye51 ; había llegado a un mayor aprecio de la fe de un siervo y su grado de aceptación de la luz y la gracia que él o ella tiene; y se había dado cuenta de que en casos excepcionales, uno puede incluso estar justi!cado y, sin embargo, carecer de seguridad debido a la debilidad humana. Sin embargo, el tema que Wesley eligió desarrollar
Kenneth J. Collins
durante este último período de su vida no fue otro que una fuerte identi!cación de la seguridad con la verdadera (real) fe cristiana52 . De hecho, la siguiente cita es virtualmente inexplicable para aquellos que erróneamente sostienen que debido a que Wesley modi!có sus puntos de vista sobre la seguridad durante la década de 1740 (lo que claramente hizo), ya no consideraba que la seguridad fuera necesaria para la verdadera fe cristiana. Para ilustrarlo, en su sermón “Sobre la Trinidad” (1775), Wesley declara:
Pero no sé cómo alguien puede ser creyente cristiano hasta que tenga (como dice San Juan) el testimonio en sí mismo; hasta que el Espíritu de Dios dé testimonio con su espíritu de que es hijo de Dios; es decir, en efecto, hasta que Dios el Espíritu Santo dé testimonio de que Dios Padre lo ha aceptado por los méritos de Dios Hijo 53 .
De igual manera, en enero de 1787, Wesley reconoció que “creer que Cristo se entregó por mí es la fe del cristiano”54, y un año después no solo volvió a aclarar la distinción entre la fe de un siervo y la de un hijo, sino que también sostuvo que la seguridad es un componente integral de la fe cristiana propiamente dicha. En su sermón “Sobre la fe, Hebreos 11:6” (1788), Wesley razona:
Así, la fe de un hijo es, verdadera y directamente, una convicción divina por la cual cada hijo de Dios puede testi!car: Lo que ahora vivo en la carne, lo vivo por la fe en el Hijo de Dios, quien me amó y se entregó a sí mismo por mí. Y quienquiera que tenga esto, el Espíritu de Dios da testimonio a su espíritu de que es hijo de Dios 55 .
Aún más signi!cativo es que no hay nada en la frecuentemente citada carta de Wesley a Melville Home en 1788 que desvirtúe esta identi!cación y énfasis. Wesley sostiene en esta carta que los siervos de Dios que carecen de seguridad no son por ello condenados, algo común hoy en día, pero luego a!rma —y esto es lo que algunos eruditos han pasado por alto— que “predicamos la seguridad como siempre lo hemos hecho, como un privilegio común de los hijos de Dios”56 .
Las futuras discusiones sobre este tema probablemente girarán en torno a dónde deben situarse los “casos excepcionales”. Una opción es identi!carlos con la fe de un siervo en sentido estricto, ya que ambos grupos carecen de seguridad. Sin embargo, esta elección,
al equiparar virtualmente a quienes son justi!cados y nacidos de Dios con quienes no lo son, tiene el desafortunado efecto no solo de rebajar el estándar del verdadero cristianismo, un estándar que el propio Wesley había a!rmado57, con modi!caciones, a lo largo de su carrera, sino también de no apreciar la distinción cualitativa entre un hijo de Dios y un siervo de Dios. Además, si se hace tal identi!cación, solo puede sostenerse ignorando cómo Wesley de!nió el verdadero cristianismo en su madurez, especialmente durante la década de 1780.
La segunda opción es asociar los “casos excepcionales”, que son pocos en número, con los hijos de Dios, como hemos hecho, ya que ambos grupos son justi!cados, nacidos de Dios y, por tanto, libres de la culpa y del poder del pecado. Esta elección, que re eja en muchos sentidos las opiniones de Wesley, tiene el afortunado efecto de mantener sus estándares relativamente altos con respecto a la vida cristiana, y también da sentido, de una manera que la primera posición no puede, al motivo recurrente de Wesley del verdadero cristianismo, un motivo que estuvo presente en sus escritos desde 1725 aproximadamente hasta el momento de su muerte. De hecho, este motivo no solo expresa la postura teológica básica de Wesley, sino que también es una parte vital del rico legado que ha dejado a sus herederos.
Excurso: El motivo del verdadero cristianismo como clave para la doctrina de la salvación de Wesley
El trabajo de varios académicos metodistas estadounidenses sugiere que el Wesley posterior modi!có signi!cativamente o incluso repudió su comprensión básica de lo que constituye el “verdadero cristianismo”. Por ejemplo, con motivo del 225 aniversario de la experiencia de Juan Wesley en Aldersgate, Albert Outler hizo la inquietante, aunque en gran medida infundada, a!rmación de que “Aldersgate no fue el momento en que Juan Wesley se convirtió en un ‘verdadero cristiano’”58 . En una interesante maniobra, eodore Jennings eludió todo el tema al a!rmar que para Juan Wesley no había mucha diferencia entre servir a Dios como siervo o como hijo59. Randy Maddox ha criticado repetidamente la interpretación estándar “reinante” de Aldersgate, que ha sostenido, entre otras cosas, que Wesley se convirtió en 1738 “de ser un moralista precristia-
158 Kenneth J. Collins no a un verdadero creyente cristiano”60. Y más recientemente, John Cobb sostuvo, en ausencia de mucha argumentación, que Wesley era un cristiano [real] antes de Aldersgate61.
Parte de la evidencia crucial para esta reevaluación contemporánea se encuentra en la “deprimente” carta de Juan Wesley a su hermano Carlos en 1766, donde el hermano mayor a!rma: “[no amo a Dios. Nunca le amé.] Por lo tanto, [nunca] creí en el sentido cristiano de la palabra. Entonces, [soy solamente] un pagano honesto, un prosélito del Templo, uno de los foboúmenoi ton eón”62. Se pueden obtener otras evidencias a partir de las enmiendas del Diario de Wesley de 1774, que representan una reevaluación de su expresión inicial de “casi cristiano” en términos de las dos variables siguientes: (a) una comprensión más desarrollada y “matizada” de la seguridad cristiana, y (b) una importante distinción entre la “fe de un siervo” y la “fe de un hijo” de Dios.’
Aunque las modi!caciones de estas variables claramente resultaron en algunos cambios importantes en la soteriología de Wesley, estudios recientes concluyen que Wesley eventualmente dejó de lado la distinción entre un casi cristiano casi y un cristiano por completo. De hecho, la opinión generalizada, aunque errónea, entre algunos eruditos metodistas de hoy en día, parece ser que Wesley abandonó por completo el lenguaje del verdadero cristianismo en sus últimos años, a medida que desarrollaba sus ideas sobre la seguridad y la fe de un siervo, o bien que redujo este lenguaje hasta tal punto que incluía lo segundo. Pero la preponderancia de la evidencia, como se demostrará en breve, sugiere lo contrario.
Puesto que todo el asunto de la carta de Wesley de 1766 y sus enmiendas posteriores al Diario ya ha sido tratado en mis escritos anteriores63 , este excurso se centrará en lo que ha sido en gran medida descuidado en las evaluaciones recientes, es decir, el motivo del verdadero cristianismo en sí, un motivo que no sólo es valioso en sí mismo sino que también es parte integral de una interpretación apropiada de la soteriología de Wesley en general y de su comprensión de la seguridad cristiana y la fe de un siervo en particular.
Para ser históricamente sensibles y precisos, el tema teológico del verdadero cristianismo será analizado en términos de tres
Capítulo 5, La doctrina 159 períodos principales que van desde 1725 a 1791. Los resultados de este esfuerzo deberían resultar en un renovado aprecio por la importancia de la religión interior, la importancia de la espiritualidad y la valoración relativamente alta de la verdadera fe cristiana en la teología general de Wesley.
Modi caciones signi cativas en el tema del verdadero cristianismo, 1725-1747
Ya de joven, Juan Wesley se dio cuenta de que las grandes iglesias nacionales, como la Iglesia de Inglaterra, aunque garantizaban el predominio numérico de una versión particular de la fe, a menudo dejaban tras de sí un cristianismo nominal. De hecho, para muchos en el siglo XVIII, ser inglés era ser cristiano. Sin embargo, ya en 1725, año en que Wesley vio claramente el !n o la meta de la religión, que es la santidad, cuestionó tales suposiciones super!ciales entre sus compatriotas y suplicó a John Gri&ths, por ejemplo : “que me diera la alegría de ayudarle a ser un cristiano verdadero. Yo intuía que él ya estaba medio convencido”64. Y unos años más tarde, en 1734, en una importante carta a su padre, Samuel, el joven hijo se quejaba de que la pesadilla de la piedad es “la compañía de hombres buenos, cristianos tibios (como se les llama), personas que se preocupan mucho por la religión, pero que no tienen sentido de ella”65 .
Mientras estuvo en Georgia, Wesley no solo empleó la distinción de casi cristiano/cristiano por completo (para la Sra. Hawkins, entre todas las personas, de una manera bastante favorable)66 , sino que también proclamó un evangelio tan rico y completo que llevó a un observador a decir: “Si esto es el cristianismo, un cristiano debe tener más valor que Alejandro Magno”67 . No sorprende, entonces, que durante el año 1738, cuando Wesley encontró a un Dios misericordioso y redentor, exclamara: “¡Oh, qué cosa más grande y santa es el cristianismo! Y cuán lejos está de aquel cristianismo de nombre solamente” 68. Pero no fue hasta que Juan Wesley le escribió a su hermano Samuel el 30 de octubre de 1738, que comenzamos a tener una indicación más clara de lo que justamente el hermano menor consideraba parte integral de la verdadera fe cristiana:
Por el término “cristiano” quiero decir una persona que cree en Cristo
160 Kenneth J. Collins en tal forma que el pecado ya no tiene dominio sobre ella. Y en este sentido obvio no fui cristiano hasta el 24 de mayo pasado. Porque hasta entonces el pecado tenía dominio sobre mí, aunque lo resistía continuamente; pero desde entonces, desde aquel momento hasta ahora, no tiene dominio sobre mí. Así es la gracia libre de Dios en Cristo 69 .
Sin duda, Juan Wesley estaba tan preocupado por la idea de ser un verdadero cristiano en sus primeros años que, en retrospectiva, en 1739 señaló que su motivo para emprender la ardua labor de misionero en Georgia, así como su posterior visita a los moravos en Herrnhut, era su “deseo de ser cristiano”70 .
Aunque, a la luz de la evidencia anterior, la de!nición inicial de Wesley del verdadero cristianismo obviamente iba mucho más allá del cristianismo nominal típico de la Inglaterra del siglo XVIII, incluyendo elementos tan necesarios como la justi!cación y el nuevo nacimiento, parece que su de!nición fue demasiado lejos. Por ejemplo, el 4 de enero de 1739, Wesley re exionó en su Diario: Aunque he usado constantemente todos los medios de gracia durante veinte años, no soy cristiano. Sí, aunque tengo toda la fe (otra), ya que no tengo esa fe que puri!ca el corazón. De cierto, de cierto os digo: me es necesario nacer de nuevo. Porque si tú y yo no nacemos de nuevo, no podemos ver el reino de Dios 71 .
En este punto, Wesley aparentemente había confundido las características de los enteramente santi!cados, es decir, la libertad de la esencia de los temperamentos y afectos impíos, con las señales del nuevo nacimiento. De hecho, una evidencia anterior de esta tendencia, consecuencia de lo que Wesley creía que le habían enseñado los moravos, se puede encontrar en un deseo que el joven misionero expresó al regresar de Georgia: “Deseo esa fe que nadie puede tener sin saber que la posee . . . Quien posee esa fe , ha sido justi!cado del pecado, para que el cuerpo del pecado sea destruido” 72 .
Este mismo tipo de confusión con respecto al verdadero cristianismo surgió en el sermón de Wesley, “El casi cristiano”, escrito unos años más tarde, en 1741. De hecho, los rasgos del cristiano por completo que se exponen en este sermón describen más acertadamente no a los hijos de Dios, sino solo a aquellos que han sido perfeccionados en el amor:
Ahora bien, no es casi, sino completamente cristiano todo aquel que tenga esta fe que puri!ca el corazón y que obra por el amor. Esta fe puri!ca el corazón, mediante el poder de Dios que mora en él, de la soberbia, de la ira, del deseo impuro, de toda iniquidad, de toda inmundicia de carne y de espíritu 73 .
Aunque mucho de lo que Wesley dijo acerca de los “cristianos por completo” en este sermón fue modi!cado posteriormente, el tema del verdadero cristianismo siguió siendo vital para él durante este período, como lo demuestra su aparición repetida en sus escritos durante la década de 1740. En 1746, por ejemplo, en su obra “Los principios de un Metodista, mejor explicados”, Wesley rechaza el argumento de que, dado que los ingleses fueron bautizados de niños, ahora todos eran cristianos. Y en un tono un tanto mordaz, dando alguna indicación de sus sentimientos sobre este tema, Wesley añade: “Por consiguiente, [ellos] no son más cristianos bíblicos que el beodo o el blasfemo común”74 . Al año siguiente, Wesley continúa con este tema y advierte contra “esa abundancia de quienes llevan el nombre de cristianos [que] sustituyen el todo de la religión por una parte de ella, generalmente alguna obra externa o forma de adoración”75 .
Entonces, durante este período inicial, Wesley acertó en la búsqueda de una norma o estándar para distinguir entre el cristianismo nominal y el verdadero cristianismo. De hecho, este juicio normativo era vital para el éxito del avivamiento del siglo XVIII. Sin embargo, el problema era que Wesley había puesto esa norma demasiado alto.
El tema del verdadero cristianismo desarrollado, 1748-1770
La preocupación de Juan Wesley por el tema del verdadero cristianismo, históricamente hablando, recuerda la obra de Johann Arndt y de los primeros pietistas alemanes como Spener y Francke. Arndt, por ejemplo, había destacado los temas de la reforma personal, el repudio del intelectualismo rancio, la crítica del provincialismo doctrinal y la importancia de la santi!cación más de un siglo antes que Wesley, en su Wahres Christenthum (Verdadero cristianismo), obra que el mismo Wesley consideró oportuno incluir en el primer volumen de su Biblioteca Cristiana en 174976 . En particular,
Kenneth J. Collins
obsérvense las primeras líneas de la obra de Arndt y el énfasis que ponen en la práctica de la vida cristiana.
Querido lector cristiano, el hecho de que el santo Evangelio está sujeto, en nuestro tiempo, a un abuso grande y vergonzoso, lo prueba plenamente la vida impenitente de los impíos que alaban a Cristo y su palabra con sus bocas y, sin embargo, llevan una vida no cristiana, como la de las personas que habitan en el paganismo, no en el mundo cristiano77 .
De manera similar, Wesley advirtió contra los cristianos nominales o “cristianos de boca”, como lo demuestra el siguiente relato que apareció en su Diario durante el año 1755:
Pasó la tarde con nosotros alguien considerado un hombre sensato y religioso. ¡Qué prueba de la Caída! Aun con todas las ventajas de una educación liberal, me atrevo a decir que esta persona sabe tanto de la religión del corazón, del cristianismo bíblico, de la religión del amor, como un niño de tres años sabe de álgebra 78 .
Más aún, durante este período, de una manera característica del pietismo continental, Wesley conectó el motivo del verdadero cristianismo con la religión interior, con aquellas disposiciones y temperamentos del corazón que caracterizan al creyente regenerado 79. Por ejemplo, en su sermón “Sobre el Sermón de nuestro Señor en la montaña, Sexto discurso”, Wesley subraya que Cristo “nos expuso las diversas disposiciones del alma que constituyen el verdadero cristianismo; los temperamentos interiores contenidos en esa santidad sin la cual nadie verá al Señor”80 . Esta conexión es aún más enfática (y quizás más signi!cativa) en términos de las notas de Wesley sobre Lucas 17:21 (“Porque he aquí, el reino de Dios está en o entre vosotros”), donde a!rma no solo que el reino de Dios está presente “en el alma de cada verdadero creyente”81 , sino también que “es un reino espiritual, un principio interior”82 . Más allá de esto, en sus observaciones sobre Mateo 13:28, Wesley muestra una vez más la conexión entre la religión interior y el cristianismo verdadero, pero esta vez de manera más articulada al desarrollar una distinción entre cristianos “por fuera” y pecadores evidentes: “En la iglesia, la cizaña consiste estrictamente en cristianos por fuera, que tienen la apariencia de la piedad, pero no su poder. Los pecadores evidentes, que no tienen ni la apariencia ni el poder de la pie-
dad, no son realmente cizaña, sino espinas y zarzas”83 . Así pues, los pecadores evidentes carecen tanto de la forma como del poder de la piedad; los cristianos por fuera tienen la forma, pero carecen del poder; los verdaderos cristianos, en cambio, tienen tanto la forma como el poder de la piedad.
Un segundo énfasis que surge durante esta época es el uso ampliado por parte de Wesley de la terminología “el casi cristiano/cristiano por completo”. Tal retórica no ha desaparecido de sus escritos, como a veces se supone erróneamente, aunque, por supuesto, ha sido modi!cada. Para ilustrarlo, Wesley aconseja a John Trembath en 1760 que debe “recuperar ese poder y ser cristiano por completo, o en poco tiempo no tendrás ni poder ni forma, ni interior ni exteriormente”84 . En otra parte, en su Diario de 1762, Wesley señala que en Newtown dejó entre “treinta y cuarenta miembros llenos de deseo, esperanza y sinceras resoluciones de no ser ‘casi, sino cristianos por completo’”85 . Y un par de años después, mientras estaba en Madeley, Wesley encontró gran consuelo al conversar una vez más con “un metodista de la vieja escuela, que se negaba a sí mismo, tomaba su cruz y estaba resuelto a ser ‘cristiano por completo’”86 .
El tercer énfasis importante durante este período intermedio, mientras Wesley desarrollaba el tema del verdadero cristianismo, fue su insistencia, para consternación de algunos de sus pares anglicanos, de que un cristiano “no peca . . . mientras se guarde” . De hecho, en sus sermones “Las señales del nuevo nacimiento” 87y “El gran privilegio de los que son nacidos de Dios”, ambos publicados en 1748, Wesley se negó a menospreciar este estándar de enseñanza. En el primero, por ejemplo, argumentó que “un fruto inmediato y constante de esta fe por medio de la cual somos nacidos de Dios . . . es el poder sobre el pecado. Poder sobre el pecado exterior de toda clase”88 . Y en el otro sermón declaró: “Pero ‘todo aquel que es nacido de Dios’, mientras permanece en la fe, el amor, en el espíritu de oración y en la acción de gracias, no sólo deja de hacer el pecado, sino que no puede cometerlo. . . No puede infringir voluntariamente ninguno de los mandamientos de Dios” 89 .
Con este estándar de enseñanza en vigor, durante la década de 1760 Wesley no solo sostenía que uno podía abstenerse de todo mal, utilizar los medios de la gracia en cada oportunidad y hacer todo el
Kenneth J. Collins
bien posible (lo que, en efecto, es cumplir con las Reglas Generales de las Sociedades Unidas) y, sin embargo, seguir siendo “un pagano” 90, sino que también declaró en una carta a Lawrence Coughlan en 1768, indicando la necesidad de seriedad y cautela en este tema, que “muchos piensan que están justi!cados, y no lo están”91 .
Otros elementos de interés durante este período incluyen las re exiones de Wesley, en dos ocasiones, sobre su época en Oxford. No solo a!rmó, por ejemplo, que el propósito mismo de los metodistas de Oxford era “apoyarse mutuamente en el verdadero cristianismo bíblico”92, sino que también reveló en una carta escrita en 1769 que “cuando estuve en Oxford, nunca temí a nadie, excepto a los casi cristianos”93. Además, la distinción entre cristianismo nominal y cristianismo verdadero comenzaba a adquirir un cariz paradigmático, de modo que Wesley empezó a hablar no solo de cristianos a medias, ¡sino también de metodistas a medias! Nótense sus comentarios a Lady Maxwell en 1764: “Y le ruego que no tenga en cuenta a los metodistas a medias, si es que debemos usar ese nombre. No preste atención a aquellos que se esfuerzan por sostener a Cristo en una mano y el mundo en la otra. Quiero que seas cristiana completa”94 .
El motivo del verdadero cristianismo resplandeciente, 1771-1791
Es bien sabido entre los historiadores y teólogos metodistas que, cuando Juan Wesley se dirigía a Georgia a bordo del Simmonds, las poderosas tormentas del Atlántico revelaron al joven y aspirante misionero su miedo a la muerte. Sin embargo, lo que ha pasado más desapercibido es que fue precisamente el Wesley maduro quien siguió identi!cando la valentía ante la muerte con ser un verdadero cristiano. El 27 de diciembre de 1772, por ejemplo, escribió lo siguiente en su diario:
Cené con alguien que, en medio de la abundancia, se siente completamente miserable por el “espíritu de esclavitud” y, en particular, por el miedo a la muerte. Esto le sobrevino no por medios externos, sino por el toque inmediato del Espíritu de Dios. Será mejor que no se deshaga de él hasta que reciba el “Espíritu de adopción” 95 .
Aún más enfáticamente, Wesley escribió a la Sra. Cummins el 8 de junio de 1773, e hizo explícita la conexión entre el verdade-
ro cristianismo y la valentía ante la muerte: “¡No te apresures! ¡Sé una cristiana, una verdadera cristiana bíblica ahora mismo! Quizá digas: ‘No, yo ya soy cristiana’. No temo. (Mira con la libertad que hablo). Un cristiano no teme a la muerte. ¿No es así? ¿Deseas partir y estar con Cristo?”96
Entonces, si el anciano Wesley a!rmó en la década de 1770 que un verdadero cristiano es aquel que no teme a la muerte, ¿en qué situación se encontraba durante su estancia en Georgia? ¡Recordemos aquellas tormentas del Atlántico!
Otra característica más del verdadero cristianismo que Wesley desarrolló durante este último periodo fue la de “[tener] el mismo sentir que hubo en Cristo Jesús y [caminar] como él anduvo”97 . Los cristianos auténticos, en otras palabras, son aquellos cuya vida interior (y exterior) ha sido transformada por la abundante gracia de Dios. “A menos que tengan nuevos sentidos, nuevas ideas y pasiones, [y temperamentos], y una nueva forma de ser”, dice Wesley, “¡No son cristianos!”98 De hecho, cuando Wesley estuvo en Irlanda en 1773, se planteó la siguiente pregunta respecto a los ciudadanos de Galway, entre los que había veinte mil católicos y quinientos protestantes: “¿Pero quiénes de ellos son cristianos? ¿Tienen el sentir que hubo en Cristo Jesús y andan como él anduvo?”99 —una pregunta que sugiere ampliamente sus, aún elevados, estándares para ser un verdadero cristiano. Además, de su propio pueblo, los “cristianos ingleses en general”, Wesley señaló irónicamente en 1776 que “no saben más de la salvación cristiana [y, por lo tanto, de la transformación interior] que los mahometanos o los paganos”100. Y dos años después, en una carta a Mary Bishop, Wesley dejó muy claro cuál era la esencia del evangelio en su siguiente observación: Pero dejen que un animal autosu!ciente y gracioso, que no tiene ni sentido ni gracia, grite algo sobre Cristo y su sangre o la justi!cación por la fe, y sus oyentes dirán: “¡Qué sermón evangélico más bueno!” Seguramente los metodistas no han aprendido así a Cristo. No conocemos ningún evangelio sin la salvación del pecado 101 . Más allá de esto, durante la década de 1780 Wesley continuó destacando la distinción entre cristianos nominales y cristianos verdaderos, y señaló en su sermón “La nueva creación”, empleando una
Kenneth J. Collins
retórica ya familiar, que los cristianos nominales “tienen una piedad formal pero sin poder”102. Indicios sobre el tiempo en que Wesley decidió ser un verdadero cristiano se encuentran en un sermón tardío, “En qué sentido hemos de dejar el mundo”, donde indica, una vez más, la importancia del año 1725, “cuando Dios tuvo el agrado de darme la resolución estable de ser un cristiano no nominal sino real (teniendo entonces alrededor de veintidós años de edad) mis conocidos eran tan ignorantes de Dios como yo”103 .
Además, como en un período anterior, Wesley re exionó sobre los metodistas de Oxford, pero esta vez en una carta a Henry Brooke en 1786, donde confesó que su propósito no era nada menos que ser “cristianos bíblicos”104. Al año siguiente, en su sermón “Of Former Times”, Wesley reveló que la meta del “Club santo” era, ante todo, ayudarse mutuamente a ser “verdaderos cristianos”105 . Pero quizás el aspecto más destacable durante esta última etapa de la vida de Wesley fue su fuerte identi!cación del cristianismo verdadero y bíblico con el nuevo nacimiento y, por lo tanto, con todas las señales del nuevo nacimiento, como la fe, la esperanza y el amor. Por ejemplo, en su sermón “Walking by Sight and Walking by Faith” (1788), Wesley escribe:
¡Qué breve es esta descripción de los verdaderos cristianos! ¡Y, sin embargo, qué completa! Abarca, resume, toda la experiencia de quienes verdaderamente lo son, desde que nacen de Dios hasta que entran en el seno de Abraham. Pues, ¿quiénes son esos “nosotros” de los que se habla aquí? Todos los verdaderos creyentes cristianos. Digo “cristianos”, no creyentes “judíos”. Todos los que no solo son siervos, sino hijos de Dios 106 .
Un año más tarde, en 1789, la fuerte identi!cación que hace Wesley del cristianismo verdadero con la regeneración, con los hijos de Dios, vuelve a ser inequívoca. “Qué gran cosa es ser cristiano”, declara en su sermón “On a Single Eye”, “¡ser un cristiano verdadero, interior y bíblico! ¡Conformado en corazón y vida a la voluntad de Dios! ¿Quién es su!ciente para estas cosas? Nadie, a menos que nazca de Dios”107.
La evidencia precedente indica que Wesley, incluso después de modi!car sus puntos de vista sobre la seguridad en 1740 y años posteriores, incluso después de su “carta deprimente” a su herma-
no Carlos en 1766, e incluso después de escribir sus “descargos de responsabilidad” en su diario de 1774, todavía subrayó la importancia de no ser un cristiano nominal, conformado sólo exteriormente, sino de ser un verdadero cristiano, alguien que por la gracia de Dios ha sido transformado en santidad y en poder.
Capítulo 6
La santi cación por gracia mediante la fe
Aunque la regeneración es una obra importante de la gracia, marca sólo el comienzo de un proceso más amplio de santi!cación. Como tal, la regeneración o santi!cación inicial es un enfoque importante, aunque de ninguna manera de!nitivo, del objetivo último de la vida cristiana, a saber, la restauración plena de la imago Dei en la que fuimos creados. Este proceso más amplio de santi!cación, del cual la regeneración es siempre una parte importante, implica implantar el amor de Dios, en toda su riqueza y poder, en el corazón humano y, por lo tanto, implica inculcar actitudes santas como la !delidad, la humildad, la mansedumbre y la paciencia, que desplazarán actitudes impías como el ateísmo, el orgullo, la obstinación y el amor al mundo. Este proceso de puri!cación de los corazones humanos para que la gloria divina brille a través de ellos es nada menos que la esencia misma de la salvación.
Gracia
Como se indica a lo largo de esta obra, Wesley asocia íntimamente las operaciones de la gracia con la ley moral, esa “imagen incorruptible del Altísimo y Sublime que habita la eternidad”.1 No es de extrañar, pues, que la imago Dei hacia la que los hijos e hijas de Dios son dirigidos por la gracia del Altísimo se re eje en la ley moral, más concretamente, en los consejos expresados en el Sermón de la Montaña. Por ejemplo, al comentar Mateo 5:48, traducido en sus Notas del Nuevo Testamento como “Sed, pues, vosotros perfectos, como vuestro Padre que está en los cielos es perfecto”, Wesley escribe:
¡Qué sabio y bondadoso es el Señor al resumir, como si fuera un sello, todos estos mandamientos en una promesa, la promesa misma del evangelio, que Dios “pondrá” estas “leyes en nuestra mente y la escribirá en nuestros corazones”! Bien sabía Dios que nuestra incredulidad protestaría: “es imposible!” y por eso pone en juego para que se realice todo el poder, la verdad y la !delidad de aquél
170 Kenneth J. Collins para quien todas las cosas son posibles2 .
Aunque la restauración completa de la imagen de Dios parece prácticamente inconcebible para los incrédulos, sigue siendo una promesa preciosa que se hará realidad en los corazones de los creyentes gracias al empoderamiento y la gracia puri!cadora de Dios. “Debemos guardarnos de esa falsa humildad”, advierte Wesley, “que nos hace decir, excusándonos por nuestra desobediencia consciente, ‘Yo no puedo hacer nada’, y todo acaba allí, sin siquiera mencionar la gracia de Dios” 3. Esta restauración de la imago Dei no ocurrirá sin la cooperación humana y la respuesta a la gracia de Dios. La gracia preveniente puede ser irresistible en términos de la restauración de facultades como la conciencia, una medida de libre albedrío, etc., como se demostró anteriormente, pero la gracia santi!cante claramente no lo es. De hecho, el carácter sinérgico de la teología de Wesley —si bien siempre con énfasis en la iniciativa divina— se revela en un importante sermón sobre este tema, “Trabajando por nuestra propia salvación” (1785), en el que Wesley sostiene que la gracia santi!cadora de Dios, que comienza en el nuevo nacimiento, crea no solo la capacidad de cooperar con Dios y, por lo tanto, prosperar y crecer en la gracia, sino también la obligación de hacerlo:
Primeramente Dios obra en ti, por eso puedes trabajar. De otra forma sería imposible. Si él no obrase, para ti sería imposible trabajar por tu propia salvación.
En segundo lugar, porque Dios obra en ti, tú debes trabajar; debes ser colaborador suyo (según las palabras del propio apóstol), de otro modo él dejará de obrar 4 .
Esto signi!ca, por supuesto, que la comprensión de Wesley en cuanto al crecimiento y desarrollo espiritual, en su énfasis en la capacidad y obligación infundidas por la gracia, es diferente de aquellas teologías que disminuyen la importancia de la actividad humana en su exagerado temor de restarle valor a la gracia de Dios. A diferencia de otros teólogos, Wesley no tenía miedo de utilizar el modo imperativo en su consejo y guía espiritual. Su vocabulario teológico, por lo tanto, incluye términos como “esforzarse”, “procurar” y “trabajar”, términos que resaltan la cooperación
Capítulo 6, La santi!cación 171 humana con Dios, pero sin ningún rastro de mérito, ya que es el Todopoderoso quien obra en nosotros, en palabras del propio Wesley, “por su buena voluntad”5
Más allá de esto, Wesley se dio cuenta de que un don presente de la gracia no podía mantenerse a menos que los creyentes buscaran continuamente responder a la gracia continua de Dios. “Por lo tanto, es imposible”, señala, “que cualquiera pueda retener lo que recibe sin mejorarlo”6 . La orientación de la via salutis wesleyana, entonces, como Clarence Bence señala acertadamente, es francamente teleológica7 . Esto signi!ca, por supuesto, que la prescripción en cada caso a lo largo del camino no es permanecer satisfechos o complacidos, sino siempre “seguir adelante”. Los logros de la gracia, aunque valiosos en sí mismos, siempre se enfrentan a nuevos imperativos. De hecho, según Wesley, cuanta más gracia se nos ha concedido a través de la benevolencia de Dios, mayores son las obligaciones de mejorar esta gracia. “Cuanto más hemos recibido”, señala en su Diario de 1765, “más cuidado y trabajo se requiere” 8 .
Por lo tanto, es necesario prestar atención a esta orientación teleológica del camino de la salvación para comprender el valor y la función de la doctrina de Wesley sobre la perfección cristiana en su soteriología más amplia. De hecho, la perfección funciona simultáneamente como meta de la vida cristiana y como el principal ímpetu para alcanzarla. Es decir, la perfección cristiana es tanto el telos como el imperativo de la vida cristiana, lo que nos impulsa a seguir adelante. Para ilustrarlo, en una carta a John Fletcher, redactada en 1768, Wesley escribe: “Rara vez me resulta provechoso conversar con alguien que no tenga sed de perfección” 9. Y unos años después, en 1772, Wesley le comenta a Francis Wolfe el valor de la perfección cristiana para la salud espiritual presente: “Exhorta encarecidamente a los creyentes de todas partes a ir adelante a la perfección; de lo contrario, no podrán conservar lo que tienen”10. No avanzar, entonces, es no conservar la gracia ya recibida, sino retroceder. No hay estancamiento.
Arrepentimiento
A veces, sin embargo, después de haber recibido las gracias de
172 Kenneth J. Collins la justi!cación y la regeneración, los creyentes pueden sospechar erróneamente que la obra salví!ca de Dios se ha completado con respecto a sus almas. Con esta actitud, se sorprenderán al descubrir que la incredulidad, la obstinación y el deseo de alejarse de Dios empujan con fuerza contra el alma. En otras palabras, los hijos de Dios, aunque no están bajo el dominio del pecado, seguirán sintiendo su presencia en su interior. Para ver este problema desde una perspectiva algo diferente, los creyentes pueden llegar a la conclusión errónea de que el resto de su camino espiritual será un proceso continuo de crecimiento en la gracia, un proceso que no puede verse interrumpido por mayor convicción, arrepentimiento, seguridad posterior o cualquier crisis espiritual. Pero en este juicio estarían muy equivocados. Wesley enseñó repetidamente que el arrepentimiento no es singular, como a menudo se supone, sino doble. El primer arrepentimiento, que precede a la justi!cación, es “una plena convicción de pecado”11. El segundo, que tiene lugar después de la justi!cación y antes de la entera santi!cación, es “un cambio de corazón (y por consiguiente de vida), un paso de todo pecado a toda santidad”12. Al primero Wesley lo llamó arrepentimiento legal; al segundo, arrepentimiento evangélico.
Una comparación entre estos dos tipos de arrepentimiento revela una huella importante de la doctrina de la salvación de Juan Wesley. Cada arrepentimiento es a la vez similar y diferente del otro. Wesley explica: “existen cierto grado de arrepentimiento y cierta fe (tomando estas palabras en otro sentido que no es el mismo ni tampoco por completo diferente al anterior), que son un requisito aún después de haber creído el evangelio”13 . Es precisamente esta mezcla de similitudes y diferencias lo que debe discernirse para entender adecuadamente la doctrina del arrepentimiento de Wesley.
Por un lado, el arrepentimiento evangélico, nuestra consideración actual, es similar al arrepentimiento legal en que ambos implican un considerable autoconocimiento. En ambos casos, hombres y mujeres, bajo la convicción de pecado, alcanzan una mayor comprensión de sí mismos ante un Dios santo. Al comentar sobre la experiencia espiritual de Jane Green, esposa de uno de sus predicadores, Wesley escribe: “Ella nunca estuvo en oscuridad ni pesadumbre ni una sola hora durante la segunda convicción. Solo
Capítulo 6, La santi!cación 173 sintió, de una manera indescriptible, su propia necedad, vacío e inconsciencia”14. Además, este arrepentimiento evangélico es tan necesario para nuestra continuidad y crecimiento en la gracia, “así como la fe y el arrepentimiento anteriores fueron esenciales para entrar en el reino de Dios”15.
Por otro lado, existen diferencias importantes entre el arrepentimiento legal y el evangélico que se deben a la “distancia soteriológica”, el crecimiento en la gracia que se ha producido en el movimiento redentor entre uno y otro. En su sermón, “El camino de salvación según las Escrituras” (1765), Wesley explica:
El arrepentimiento consiguiente a la justi!cación es ampliamente diferente del que la antecede. Ahora no incluye culpa, ni sentimiento de condenación, ni conciencia de la ira de Dios. No supone ninguna duda del favor de Dios, ni ningún temor que lleva en sí castigo. Es exactamente una convicción, operada por el Espíritu Santo, del pecado que aún permanece en nuestro corazón, de . . . los designios de la carne, que “todavía permanece”, como dice nuestra Iglesia... Es una convicción de nuestra inclinación al mal, de un corazón inclinado a prevaricar . . . 16
Las diferencias recién mencionadas quizás se expliquen mejor en términos de la doctrina del pecado que sostiene Wesley. Quienes ya han nacido de Dios necesitan arrepentirse no del pecado real, pues ya no están bajo su in uencia (si permanecen en la fe justi!cadora), sino del pecado innato, la naturaleza carnal (pecado original) que permanece en los corazones incluso de los justi!cados. Por pecado innato o interno, Wesley se re!ere a “cualquier enojo, pasión o afecto, tal como el orgullo, la obstinación, el amor al mundo en cualquiera de sus formas . . . cualquier disposición contraria a la mente de Cristo”17. Y extrae las implicaciones prácticas de la distinción entre pecado innato y pecado real:
Si no me someto al resentimiento que siento, aun por un momento, no hay ninguna culpa, no hay condenación de parte de Dios en esto. Y en este caso, el pecado no tiene poder aunque se oponga al Espíritu. No prevalece. Aquí, por lo tanto, como en otros diez mil casos, hay pecado sin haber la culpa ni el poder del pecado18.
La redención, entonces, no se logra de un solo golpe, ni es un proceso ininterrumpido de cambios graduales y apenas perceptibles;
174 Kenneth J. Collins en cambio, se necesita una segunda obra de gracia distinta. De hecho, fue el propio Wesley, y no el movimiento estadounidense de santidad, quien primero defendió la noción de una “segunda” obra de gracia, como lo demuestran los siguientes extractos de sus cartas:
Debemos tomar una actitud balanceada en cuanto a creer lo que piensan quienes han alcanzado la bendición segunda [carta a omas Olivers, 1757]19.
Creo que en cinco semanas seis en una clase han recibido la remisión de pecados y cinco en una banda recibieron una segunda bendición [carta a la Sra. Crosby, 1761] 20 .
Nunca se avergüence de la antigua doctrina metodista. Aliente a todos los creyentes a seguir hacia la perfección. Insista en todos los lugares que se puede recibir la segunda bendición por medio de una fe sencilla, y que esto puede suceder en un instante y ahora mismo [carta a Samuel Bardsley, 1772] 21 .
Exhorta a todos los pequeños que creen a que se apresuren y no retrasen el momento de recibir la segunda bendición; y no dudes en declarar lo que Dios ha hecho por tu alma a cualquiera que verdaderamente le tema [carta a Jane Salkeld, 1772]22 .
Es absolutamente cierto que Dios te dio la segunda bendición, propiamente dicha. Te libró de la raíz de la amargura, tanto del pecado innato como del real [carta a la Sra. Barton, 1774] 23 .
Ciertamente, hasta que las personas no experimenten algo del segundo despertar, hasta que estén profundamente convencidas del pecado innato al punto de gemir fervientemente por ser liberadas de él, no necesitamos hablarles de la santi!cación presente [carta a Ann Bolton, 1775]24 .
Es evidente que el lenguaje referente a algo que viene de “segundo” formaba parte del propio lenguaje de Wesley, ya que la lepra del alma no se limpia “mientras no le plazca al Señor decir otra vez al corazón: ‘Sé limpio’” 25. Y en otra parte escribe, zanjando algunas disputas sobre los elementos temporales implicados: Pero si no se efectúa un segundo cambio, si no hay una liberación instantánea después de la justi!cación, sino la obra gradual de Dios (nadie niega que hay una obra gradual) entonces debemos
Capítulo 6, La santi!cación 175 contentarnos, lo mejor que podamos, con permanecer llenos de pecado hasta nuestra muerte 26 .
Esta convicción de pecado innato, tan importante en muchos sentidos, se produce por la ministración del Espíritu Santo, quien aplica la ley moral en toda su plenitud al corazón del creyente. Una vez más, es importante destacar que existen tanto similitudes como diferencias. Por un lado, la fuerza de la ley moral, tanto en el contexto del arrepentimiento legal como en el evangélico, se caracteriza por un elemento similar de acusación. Es decir, la ley moral muestra el contraste entre un Dios “cuyos ojos son demasiado puros para contemplar el mal” y una humanidad pecadora. Por otro lado, la naturaleza de la convicción que conlleva el arrepentimiento legal y evangélico, propiciada por la ley moral, es marcadamente diferente debido, una vez más, al crecimiento en la gracia que se ha producido en el ínterin. Por ejemplo, en el pasaje que sigue, obsérvense los usos adicionales de la ley moral, que ocurren después de la convicción de pecado real y antes de la entera santi!cación:
Admitamos, entonces, que el creyente se ha liberado de la ley, de la ritualidad de la ley y de la totalidad de la ley mosaica porque Cristo las ha quitado de en medio. Efectivamente nos hemos librado de la ley moral como un medio para alcanzar la justi!cación . . . Sin embargo, en otro aspecto no hemos acabado con la ley. Ella es sumamente útil, en primer lugar, para convencernos acerca del pecado que aún permanece en nuestro corazón y en nuestra vida. De este modo nos ayuda a permanecer cerca de Cristo, para que su sangre pueda limpiarnos permanentemente. En segundo lugar, nos ayuda a transmitir la fuerza de la Cabeza a todos los miembros vivientes . . . Y, por último, rea!rma nuestra esperanza de aquello que ella ordena y todavía no hayamos podido cumplir. Recibiremos gracia sobre gracia, hasta alcanzar plena posesión de todas sus promesas 27 .
En pocas palabras, la culpa del pecado se aborda en la justi!cación, su poder en la regeneración y su esencia en la entera santi!cación. Por lo tanto, el Espíritu Santo y la ley moral desempeñan un papel distintivo en cada área.
La religión social
Es necesario notar en este punto que el contexto del proceso
176 Kenneth J. Collins que conduce a la entera santi!cación no es individualista ni oscuro, sino eminentemente social. De hecho, Wesley a!rmó repetidamente que “el cristianismo es esencialmente una religión social, y que tratar de hacerlo una religión solitaria es en verdad destruirlo”28 . Con esta a!rmación, sin embargo, Wesley no estaba haciendo una distinción entre religión personal y social, una distinción que se encuentra a menudo en la teología estadounidense contemporánea; en cambio, estaba indicando de manera simple y precisa que el cristianismo “de ninguna manera puede existir sin la sociedad, sin vivir y mezclarse con los seres humanos”29. En otras palabras, Wesley criticaba el cristianismo solitario, esa religión que nos lleva al desierto en busca de la perfección. Por lo tanto, no repudiaba ni menospreciaba en absoluto el inmenso valor de la religión personal, esa religión que se arraiga en lo más profundo del corazón humano. De hecho, después de que Wesley hiciera sus observaciones sobre la religión social en su sermón “Sobre el sermón de nuestro Señor en la montaña, Cuarto discurso”, demostró con claridad cómo la sociedad, tanto cristiana como pagana, es necesaria para el desarrollo de temperamentos santos como la afabilidad, la cortesía y la longanimidad, ingredientes esenciales de la vida interior.
En el cristianismo no hay disposición más esencial que la mansedumbre. Ahora bien, como esto implica conformidad para con Dios, o paciencia en el dolor y la enfermedad, aquella puede subsistir en el desierto, en la celda de un ermitaño, en total soledad; sin embargo, como también incluye la afabilidad, la cortesía y los padecimientos, no puede tener entidad, ni tener lugar bajo el cielo sin trato con los demás seres humanos. Así que intentar transformarla en una virtud solitaria es destruirla sobre la faz de la tierra 30 .
El contraste con la religión social, entonces, no es la religión personal, como a veces se supone erróneamente, sino la religión solitaria. No sorprende, entonces, que Juan Wesley viera con recelo la práctica del monacato anacoreta, el verdadero objeto de su censura.
Fiel a sus convicciones sobre el entorno comunitario adecuado para el fortalecimiento espiritual y ejerciendo el debido cuidado pastoral, Wesley también sabía que “predicar como un apóstol, sin juntar a los que sean despertados . . . es sólo procrear niños para
Capítulo 6, La santi!cación 177 el asesino”31. En particular, Wesley estaba decidido a no cometer el mismo error que George White!eld, quien, si bien era un predicador elocuente, carecía de la capacidad organizativa necesaria para nutrir, y por ende, mantener en el rebaño, a quienes habían despertado bajo su ministerio. Por lo tanto, Wesley, por su parte, estableció diversas sociedades —la reunión de clase, las bandas y las sociedades selectas, entre ellas— como entornos más apropiados para el crecimiento y la maduración espiritual.
Además, estas sociedades fundadas por Wesley estaban, en cierto sentido, clasi!cadas, adaptadas a las necesidades y al desarrollo espiritual de sus miembros. La reunión de clase, por ejemplo, era obligatoria para todos los que deseaban identi!carse con los metodistas, y el único requisito para ser miembro era el deseo de “huir de la ira venidera”. Por otra parte, la reunión de la banda, una agrupación que Wesley tomó prestada de los moravos, era opcional y proporcionaba un contexto para el examen indagatorio y la confesión como incentivos para el crecimiento espiritual32 . Dada la intimidad de las bandas y la naturaleza sensible de sus discusiones, estaban necesariamente segregadas por género y por estado civil. La última estructura social que Wesley empleó para la formación espiritual, conocida simplemente como la sociedad selecta, no solo era opcional, sino que también, en cierto sentido, representaba el nivel más alto de la infraestructura pastoral metodista. Estaba compuesta únicamente por quienes buscaban fervientemente la perfección cristiana. Así pues, era en este entorno comunitario, en el contexto de una reunión de la sociedad selecta, donde muchos metodistas esperaban la segunda obra de gracia. En otras palabras, era aquí donde el Señor solía hablarles a sus corazones por segunda vez: “Sé limpio”.
Obras dignas de arrepentimiento
Cuando en un capítulo anterior se trató el tema de las obras dignas de arrepentimiento antes de la justi!cación, se señaló que estas obras, aunque en cierto sentido necesarias para la salvación, no eran buenas estrictamente hablando. Sin embargo, las obras dignas de arrepentimiento antes de la entera santi!cación son verdaderamente buenas, puesto que no es la gracia preveniente la que
178 Kenneth J. Collins
las informa, sino nada menos que la gracia santi!cadora de Dios. Más concretamente, la bondad de estas obras que siguen a la justi!cación no sólo subraya su necesidad, si hay tiempo y oportunidad (como será evidente más adelante), sino que, más importante aún, subraya también el carácter crucial de la justi!cación y la regeneración. En un sentido real, la justi!cación y la santi!cación inicial son una línea divisoria, un punto intermedio, en la via salutis de Wesley, porque marcan la diferencia entre el antes y el después, entre las obras buenas y las malas, como se señala en el capítulo 3, y entre la gracia preveniente y la gracia santi!cadora33 , distinciones que a menudo se vuelven confusas en las interpretaciones de la teología de Wesley que enfatizan indebidamente el proceso.
A lo largo de sus obras publicadas, Wesley explora la necesidad de obras dignas de arrepentimiento previo a la entera santi!cación de tres maneras clave. La primera, que implica obedecer la ley moral, se destaca en su tratado “Un estudio acerca de la perfección cristiana”, que recoge, entre otras cosas, algunas de las conversaciones que tuvieron lugar en las Conferencias Metodistas:
P: ¿Cuál debe ser nuestra actitud en espera de este cambio [entera santi!cación]?
R: No debemos permanecer indiferentes y desatentos, ni mostrarnos indolentes e inactivos sino, por el contrario, mostrar una férrea voluntad para obedecer en todo. Debemos ser celosos en el cumplimiento de todos los mandamientos, estar despiertos y dispuestos a negarnos a nosotros mismos y tomar nuestra cruz cada día.34
Algunos de los quietistas de la época de Wesley, especialmente aquellos que estaban in uenciados por la tradición luterana, se opusieron al consejo de Wesley y sostuvieron que los creyentes, aquellos justi!cados por Cristo, estaban libres de la ley, y ciertamente de asuntos tales como el cumplimiento de los mandamientos, puesto que ya no estaban bajo la ley sino bajo la gracia. Wesley, sin embargo, consideraba que tales puntos de vista eran francamente antinomianos; es decir, invalidaban la ley mediante la fe o dejaban de lado la obediencia en nombre de la gracia. “No es cierto, entonces, como ustedes creen”, responde Wesley, “que los seres humanos alguna vez se vieron más obligados a obedecer a Dios, o a cumplir con las obras de su ley que lo que están en el presente. Esta es una
6, La santi!cación 179 suposición que no pueden probar”35. De hecho, Wesley estaba tan preocupado por el espectro del antinomianismo que publicó dos “tratados para la época” en 1750 para advertir contra este grave error.
De hecho, es muy probable que tuviera en mente las enseñanzas de antinomianos tan descarados como William Cudworth y James Hervey al escribir estos tratados36. Además, como observa correctamente Albert Outler, “La ley con!rmada mediante la fe, Discursos I y II”, aunque son dos sermones separados, en realidad comprenden un ensayo extenso y deben leerse juntos37. De hecho, la relación estructural entre ambos se expresa quizás mejor en términos de un modelo de problema y solución: es decir, los problemas planteados en el primer tratado, las diversas formas de anular la ley, se contrarrestan en el segundo, mostrando cómo la ley todavía puede ser con!rmada por la fe cristiana.
Para Wesley, entonces, la obediencia a la ley moral es necesaria en la vida cristiana práctica, no por supuesto como condición de aceptación, sino para continuar en la rica gracia de Dios38. Y que Wesley efectivamente desarrolló un uso prescriptivo de la ley moral, lo que a veces se denomina “el tercer uso de la ley”, es evidente en su observación: “Cada uno de ellos me lleva continuamente hacia el otro: la ley me lleva a Cristo, y Cristo a la ley”39. En pocas palabras, la obediencia a la ley moral de Dios no establece la vida cristiana, sino que es un fruto necesario de esa fe que justi!ca y regenera. Si, por ejemplo, la fe no produce obediencia a la ley moral de Dios, obras de caridad y misericordia, ni santidad, al menos para Wesley es evidente que se trata de una fe muerta, no viva. Es una fe que permanece inaplicada en el mundo de Dios y del prójimo, lo que la hace prácticamente inútil. En consecuencia, en su tratado A Blow at the Root, publicado en 1762, Wesley reprende a todos aquellos antinomianos que se resisten a su tarea y consideran el cumplimiento de los mandamientos como legalidad estricta:
Pueden amarlo y guardar sus mandamientos; y para ustedes, sus mandamientos no son gravosos. ¡Gravosos para los que creen! Lejos de eso. Son el gozo de su corazón. Demuestren, pues, su amor a Cristo guardando sus mandamientos y andando irreprensiblemente en todas sus ordenanzas 40 .
180 Kenneth J. Collins
Además, en una carta de 1770 a Joseph Benson, Wesley insiste en que no conoce “ningún pecado llamado legalidad en la Biblia: el uso mismo del término habla de un antinomianismo”41. Más adelante en esta misma carta, indica el lugar al que corresponde propiamente el tema de la esclavitud: “Desafío toda libertad excepto la libertad de amar y servir a Dios, y no temo ninguna esclavitud excepto la esclavitud al pecado”42 .
La segunda manera en que Wesley explora la necesidad de obras dignas de arrepentimiento antes de la entera santi!cación es en términos de “obras de piedad”, una frase que se usa con mayor frecuencia como expresión equivalente a los medios de gracia. Así, en respuesta a la pregunta: “¿Cuáles son esas buenas obras cuya práctica tú a!rmas que es necesaria para la santi!cación?”, Wesley escribe:
Primeramente, obras de piedad, tales como la oración pública, la oración en familia, y la oración privada; recibir la Cena del Señor; escudriñar las Escrituras escuchando, leyendo, meditando, y utilizando en tal medida el ayuno o la abstinencia como nuestro cuerpo o nuestra salud lo permitan 43 .
En las obras aquí enumeradas, estos canales de gracia tienen un contexto tanto personal como colectivo. Los creyentes, por lo tanto, no solo deben orar en sus aposentos, desarrollando así una mayor santidad y atención al Espíritu de Dios, sino que también están obligados a participar en la vida pública de la iglesia, especialmente recibiendo el sacramento de la Cena del Señor y escuchando la Palabra de Dios leída y proclamada. Estas palabras, señales y acciones externas, entonces, están ordenadas como parte de los canales ordinarios por los cuales Dios puede transmitir la gracia santi!cadora a los creyentes44 . Son un verdadero medio de gracia para aquellos que las usan apropiadamente.
Otra manera en que Wesley destaca la necesidad de las obras antes de la entera santi!cación es en términos de las obras de misericordia. Por ejemplo, en su sermón “On Visiting the Sick” (“Sobre la visita a los enfermos”) (1786), Wesley revela que las obras de piedad no son el único medio que Dios ha establecido para comunicar la gracia santi!cadora. “Sin duda, hay obras de
6, La santi!cación 181 misericordia”, explica, “así como obras de piedad, que son verdaderos medios de gracia”45. Más especí!camente, señala que las obras de misericordia incluyen todas las siguientes actividades caritativas: alimentar a los hambrientos, vestir a los desnudos, hospedar al extranjero, visitar a los que están en prisión, o a los enfermos, o a los que padecen diversas a icciones; o tales como esforzarse por instruir a los ignorantes, o despertar al necio pecador, reavivar a los tibios, fortalecer a los vacilantes, sostener a los débiles, socorriendo a los que son tentados, o contribuyendo de alguna manera a salvar las almas de la muerte. Éste es el arrepentimiento y éstos son los frutos dignos de arrepentimiento necesarios para una plena santi!cación. Éste es el camino que Dios ha designado para que en él sus hijos aguarden una salvación completa 46 .
Aquí conviene hacer dos observaciones. En primer lugar, Wesley establece una correlación entre las obras de piedad y las obras de misericordia, y considera que las primeras se relacionan con el amor a Dios y las segundas con el amor al prójimo. En su sermón, “!e Important Question”, por ejemplo, Wesley explica: “También debe admitirse que, así como el amor a Dios conduce naturalmente a las obras de piedad, así también el amor al prójimo conduce naturalmente a todos los que lo sienten a las obras de misericordia”47. Y aunque inicialmente se podría esperar que Wesley hiciera mayor hincapié en las obras de piedad, ya que, después de todo, están relacionadas con el amor a Dios, este no es el caso, como lo demuestran comentarios como estos: “Así debe mostrar su celo por las obras de piedad; pero mucho más por las obras de misericordia; ... Siempre que una inter!era con la otra, deben preferirse las obras de misericordia”48. Y de nuevo, en su comentario sobre Santiago 1:27, Wesley indica algo del valor de las obras de caridad cuando escribe:
La única religión verdadera a los ojos de Dios es esta: visitar, llevando consejos, consuelo, y alivio. A los huérfanos y a las viudas, quienes más lo necesitan. En sus tribulaciones: en su condición más desesperante y desesperanzada. Y guardarse sin mancha del mundo: guardarse de sus normas, de su modo de ser y sus costumbres49 . Sin embargo, al hacer estos juicios, Wesley de ninguna manera
182 Kenneth J. Collins disminuye el valor de la religión interior, que es tanto la fuente como la meta de tal ministerio, ya que continúa a!rmando, aclarando su pensamiento: “Pero así como somos celosos de todas las buenas obras, debemos ser aún más celosos de los temperamentos santos; de plantar y promover ambos en nuestras almas y en todo con lo que tenemos algún trato” 50. Al re exionar sobre la diferencia entre la religión interior y la exterior, Wesley señala que ha sido “uno de los ardides de Satanás . . . separar lo que Dios había juntado; dividir la religión interior de la exterior; hacer que una estuviera en pugna con la otra” 51. Además, Wesley conocía muy bien la tendencia pecaminosa de la humanidad a contentarse con sus propias acciones, con sus propias obras de misericordia y supuesta justicia, lo que, con ello, dejaría de lado la prioridad de la actividad misericordiosa de Dios y la importancia de la religión interior. En una carta a “John Smith” en 1745, por ejemplo, Wesley aconseja:
Yo diría más bien que la fe es “productiva de toda santidad cristiana” que “de toda práctica cristiana”; porque los seres humanos son sumamente propensos a descansar en la así llamada “práctica”, es decir, fuera de la religión; mientras que la verdadera religión está inminentemente asentada en el corazón, renovada a la imagen de Aquel que nos creó 52 .
En 1771, Wesley continúa con este tema en una carta a John Valton y señala que “el defecto más prevaleciente entre los metodistas es ser demasiado externos en la religión. Continuamente olvidamos que el reino de Dios está en nosotros”53 . La religión falsa se de!ne con mayor precisión como “cualquier religión que no implique la entrega del corazón a Dios. Tal es... una religión de obras, de buscar el favor de Dios haciendo el bien a los seres humanos” 54. La religión verdadera, por otro lado, es “la actitud correcta hacia Dios y los seres humanos. Es, en dos palabras, gratitud y benevolencia”55.
En segundo lugar, dentro de la categoría de las obras de misericordia, Wesley hace una distinción y apela no a uno sino a dos tipos de ministerio, que abordarán enérgicamente no sólo las necesidades temporales de los pecadores, sino también sus necesidades espirituales. “Solo falta que añadamos nuestras limosnas”, aconseja Wesley, “obras de misericordia, según nuestras fuerzas, tanto a los cuerpos como a las almas de los seres humanos”56
. Por consiguiente, no sólo debemos alimentar al hambriento, vestir al desnudo y hospedar al extranjero, sino que también debemos esforzarnos, como se señaló anteriormente, “por instruir a los ignorantes, o despertar al necio pecador, reavivar a los tibios . . . o contribuyendo de alguna manera a salvar las almas de la muerte”57 .
Aunque rara vez se ha considerado, Wesley no sólo distingue un ministerio temporal de uno espiritual dentro de la categoría de las obras de misericordia, sino que también hace juicios de valor cruciales en varios lugares de sus escritos sobre este asunto, juicios que revelan qué ministerio, qué servicio al prójimo, es el más importante de todos. Por ejemplo, en su sermón “On Visiting the Sick”, mencionado anteriormente, Wesley aconseja a sus visitantes de la siguiente manera: “Pero no estaría mal, por lo general, comenzar por preguntar sobre la condición externa de los enfermos. Pueden preguntar si tienen lo necesario para vivir. Si tienen su!ciente comida y ropa. Si hace frío, si tienen combustible” 58 .
Pero después de esto, a!rma Wesley, el visitante debe proceder a asuntos de mayor valor. “Estas pequeñas obras de amor”, escribe, “allanarán el camino hacia cosas de mayor importancia. Después de haber demostrado que tienen consideración por sus cuerpos, pueden indagar acerca de sus almas” 59. Y Wesley repite esta opinión, sin duda para enfatizarlo, pero esta vez muestra claramente cuál es el objetivo de todo ministerio:
Mientras son ojos para el ciego y pies para el cojo, esposo para la viuda y padre para los huérfanos, tengan en cuenta que aún tienen un n superior a la vista: la salvación de sus almas de la muerte y de trabajar para que todo lo que digan y hagan esté al servicio de ese gran !n 60 .
Más allá de esto, Wesley señala en su Diario de 1760 que quienes visitan a los enfermos deben llevar alivio en persona porque esto no sólo “suaviza nuestros corazones y . . . nos hace ocuparnos con naturalidad los unos por los otros”61 , sino que también brindará la oportunidad de ayudar al pobre pecador “en lo espiritual como en lo temporal” 62, como lo expresa el mismo Wesley.
Las valoraciones anteriores, por lo tanto, son importantes perspectivas sobre la motivación y los objetivos del ministerio de Wesley y no son, en absoluto, casos aislados. De hecho, representan
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el propio pensamiento de Wesley a lo largo de su carrera. Por ejemplo, mucho antes, en 1748, Wesley había escrito sobre quienes se dedicaban al ministerio: “Hacen el bien, hasta el extremo de sus fuerzas, aun para los cuerpos de todos los humanos”. Pero luego añadió, indicando su propio juicio: “¡Cuánto más se regocijan cuando pueden hacer el bien al alma de algún humano!”63 Es más, dos años más tarde continúa este tema en su sermón “El sermón de nuestro Señor en la montaña, Decimotercer discurso”:
Por sobre todas las cosas, ¿eres celoso de buenas obras? ¿Haces bien a todos según tengas oportunidad? ¿Das de comer al hambriento, vistes al desnudo y visitas a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones? ¿Visitas a los enfermos y a los que están en prisión? ¿Eres hospitalario con los extranjeros? Amigo, sube más arriba. . . ¿Puedes con su ayuda convertir a los pecadores de las tinieblas a la luz, y de la potestad de Satanás a Dios? 64
Además, en el sermón “ e Reward of Righteousness” (1777), Wesley continua este tema:
Él [nuestro Señor], sin duda, quiso que fuéramos igualmente abundantes en obras de misericordia espiritual. Murió para puri!car para sí un pueblo peculiar, celoso de todas las buenas obras; celoso, sobre todo, de salvar almas de la muerte y, así, cubrir multitud de pecados 65 .
A la luz de la evidencia precedente, es evidente, al menos en la teología de Wesley, que si bien las necesidades materiales del prójimo son claramente valiosas en sí mismas y, por lo tanto, tienen prioridad cronológica, son las primeras cosas a las que los hijos de Dios deben atender siempre; obviamente, no tienen prioridad de valor, pues su satisfacción prepara el camino, para usar la propia terminología de Wesley, para cosas “de mayor importancia”66. De nuevo, en su sermón “Visitando a los enfermos”, Wesley instruye a sus visitantes:
Y si su delicadeza no les permite imitar a esas damas verdaderamente honorables, al humillarse como ellas, al realizar las tareas más humildes por los enfermos, podrían, sin embargo, sin humillarse tanto, proporcionarles cualquier cosa de la que tengan necesidad. Y podrían brindarles ayuda de una clase más excelente, al suplir sus necesidades espirituales; instruyéndolos (si necesitaran tal instrucción) en los principios básicos de la religión; esforzándose
Capítulo 6, La santi!cación 185 por mostrarles el peligroso estado en el que se encuentran, bajo la ira y la maldición de Dios a causa del pecado; y guiarlos hacia el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo67 .
Pero quizás la expresión más lúcida del valor y la necesidad de la transformación personal e interior (religión interior) para la realización de obras de misericordia o piedad, tanto temporales como espirituales, se encuentra en una selección extraída de uno de los últimos sermones de Wesley, “On Zeal” (1781), que resume su pensamiento en esta área y ofrece una perspectiva de su motivación y preocupación éticas. Aquí Wesley sitúa el amor en el centro de todo y explora sus repercusiones en la vida cristiana:
En un círculo exterior [junto al amor] se encuentran todas las obras de misericordia, ya sea para las almas o los cuerpos de los seres humanos. Mediante estas ejercitamos todos los temperamentos santos; mediante estas los mejoramos continuamente, de modo que todas son verdaderos medios de gracia, aunque esto no se suele mencionar. Junto a estas están las que suelen denominarse obras de piedad: leer y escuchar la Palabra, la oración pública, familiar y privada, participar de la Cena del Señor, el ayuno o la abstinencia. Finalmente, para que sus seguidores puedan estimularse mutuamente con mayor e!cacia al amor, los temperamentos santos y las buenas obras, nuestro bendito Señor las ha unido en una sola: la iglesia, dispersa por toda la tierra; un pequeño emblema de la cual, de la iglesia universal, tenemos en cada congregación cristiana particular68 .
En este contexto, es como si Wesley nos hubiera permitido echar un vistazo a la sala del trono de toda su iniciativa teológica y moral 69. Y en el trono no se sientan las obras de misericordia, por nobles o valiosas que puedan ser. No, el amor mismo se sienta en el trono y junto a él están todos esos temperamentos santos (la santidad) descritos anteriormente. Además, es precisamente solo cuando estos elementos están presentes, como factores motivadores, en el corazón mismo de las cosas, que Wesley está dispuesto a considerar las obras de misericordia, piedad y similares. “Ninguna obra externa es aceptable para Él [Dios] a menos que surja de un temperamento santo”70 , advierte Wesley. Y de nuevo: “¡Que todos los que son celosos de las buenas obras las pongan en su debido lugar! ¡No imaginen que pueden suplir la falta de temperamentos santos, sino cuiden de que broten de ellos!” 71 Por lo tanto, todas
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esas “disposiciones mentales” como la mansedumbre, la benignidad, la paciencia, etc., no son irrelevantes, una piadosa extravagancia o indulgencia, sino que son “absolutamente necesarias... para el disfrute de la santidad presente o futura” 72 .
Así pues, si Wesley puso mayor énfasis en las obras de misericordia que en las obras de piedad en el camino hacia la perfección cristiana, lo hizo no porque quisiera dar a las necesidades temporales del prójimo un carácter de ultimidad excesivo, sino porque deseaba enfatizar también el aspecto crucial del ministerio espiritual y la religión interior que implican cuidar el alma humana, y fomentar los santos temperamentos del amor tanto en el ministro como en los destinatarios del ministerio. Aquí, pues, nos encontramos con un verdadero círculo soteriológico: la religión interior es a la vez la fuente de todo ministerio redentor y su !n último, pues no puede haber nada más elevado, nada más noble, que el amor de Dios que reina en el alma.
Ya debería ser evidente que el arrepentimiento y las obras dignas de arrepentimiento son, en cierto sentido, necesarias para la entera santi!cación. De hecho, las mismas distinciones que hemos visto antes en cuanto a la justi!cación tienen su paralelo en el enfoque de la entera santi!cación, como lo revela el siguiente cuadro:
Distinciones relativas al arrepentimiento, las obras y la fe
1. No en el mismo sentido
El arrepentimiento es necesario en forma remota
Los frutos aún más remotamente
La fe es necesaria en forma inmediata
2. No en el mismo grado
El arrepentimiento no santi!ca
Los frutos no santi!can
Solo la fe santi!ca
Así, en “El camino de la salvación según las Escrituras” (1765), Wesley sostiene que “aunque se admita que tanto este arrepentimiento como sus frutos son necesarios para la salvación plena, sin embargo, no son necesarios ni en el mismo sentido que la fe o en el mismo grado” 73. Al igual que con la doctrina de la
Capítulo 6, La santi!cación 187 justi!cación, estas distinciones “no en el mismo sentido” y “no en el mismo grado” conllevan muchos de los matices utilizados por Wesley para articular, por un lado, la necesidad del arrepentimiento y sus frutos antes de la entera santi!cación y, por otro lado, que el arrepentimiento evangélico y sus frutos no santi!can.
Respecto a la primera distinción, “no en el mismo sentido”, Wesley a!rma que el arrepentimiento evangélico y sus frutos son remotamente necesarios para la (entera) santi!cación, si hay tiempo y oportunidad, “en orden a la continuidad de la fe, tanto como a su crecimiento”74 . Pero la fe es directamente necesaria. En una carta a Dorothy Furly, escrita en 1759, Wesley explica:
Todos los que esperan ser santi!cados esperen ser santi!cados por la fe. Pero mientras tanto, saben que la fe no se dará sino a quienes obedezcan. Por lo tanto, remotamente, la bendición depende de nuestras obras, aunque inmediatamente de la fe sencilla75 .
Más aún, dado el desafortunado hecho, como el mismo Wesley había señalado en más de una ocasión, de que la mayoría de los creyentes cristianos no serán santi!cados enteramente hasta justo antes de la crisis de la muerte (un punto que se desarrollará más adelante), entonces se vuelve virtualmente imperativo, dados los factores de tiempo involucrados, que los creyentes se arrepientan y obedezcan celosamente la ley moral y realicen obras de piedad, misericordia y similares mientras tanto. Estas obras, entonces, son en cierto sentido necesarias para la entera santi!cación. En muchos casos, preparan al creyente para la más rica recepción de la gracia, para la e!cacia puri!cadora del Espíritu Santo. Además, esta necesidad se ve aún más acentuada por la naturaleza progresiva de la via salutis de Wesley. Es decir, a medida que la gracia aumenta de preveniente a convincente, a justi!cante y a regeneradora, también aumenta la responsabilidad humana de aprovechar esta generosidad de Dios. En resumen, si Wesley pudo sostener que el arrepentimiento y sus frutos son en algún sentido necesarios para la justi!cación, lo que claramente hizo, pudo sostener aún más enfáticamente que el arrepentimiento evangélico y sus frutos son necesarios para la entera santi!cación, puesto que no es la gracia preveniente, sino la gracia justi!cadora y regeneradora de Dios la que los precede.
Kenneth J. Collins
Si la frase “no en el mismo sentido” permite a Wesley a!rmar la necesidad del arrepentimiento y las obras dignas de arrepentimiento antes de la entera santi!cación, si hay tiempo y oportunidad, entonces la segunda frase “no en el mismo grado” deja claro que el arrepentimiento evangélico y sus frutos, por valiosos que sean, no santi!can. Wesley lo deja claro en “El camino de la salvación según las Escrituras”:
Aunque se admita que tanto este arrepentimiento como sus frutos son necesarios para la salvación plena, sin embargo no son necesarios . . . en el mismo grado. . . porque esos frutos son sólo necesarios condicionalmente, si es que hay tiempo y oportunidad para ellos. En otras palabras, la persona puede ser santi!cada sin ellos. Pero no puede ser santi!cada sin la fe. Asimismo, aunque una persona tenga tanto de este arrepentimiento o tantas buenas obras como nadie jamás tuvo, esto no le sirve de nada; no es santi!cada hasta que cree. Pero en el momento que cree, con o sin aquellos frutos, con más o menos arrepentimiento, es santi!cada 76 .
Con su distinción “no en el mismo grado”, entonces, Wesley pudo a!rmar, sin contradecir su distinción anterior, que los creyentes pueden ser santi!cados sin los frutos que uyen del arrepentimiento evangélico, ya que puede no haber tiempo ni oportunidad para llevarlos a cabo. Sin embargo, es más cauteloso en cuanto al arrepentimiento evangélico (al igual que lo fue en cuanto al arrepentimiento legal) y señala que uno puede ser enteramente santi!cado “con más o menos arrepentimiento”. Aquí, pues, el arrepentimiento parece seguir siendo necesario para la salvación plena, ya que aparentemente requiere poco tiempo y oportunidad para que ocurra. Sin embargo, tampoco santi!ca en sí mismo. Recordemos el lenguaje de Wesley que acabamos de citar: “Asimismo, aunque una persona tenga tanto de este arrepentimiento... esto no le sirve de nada; no es santi!cada hasta que cree”. Así pues, con la distinción, “no en el mismo grado”, en su vocabulario teológico, Wesley pudo declarar que el arrepentimiento y sus frutos, aunque ahora en cierto sentido necesarios para la entera santi!cación, no santi!can. Una vez más, es la gracia de Dios, recibida por la fe, la que santi!ca. Solo el Altísimo puede hacernos enteramente santos.
Fe
El paralelismo que hemos encontrado con respecto al arrepentimiento y las obras dignas de arrepentimiento, tanto en términos de similitudes como de diferencias, es evidente también en la comprensión de la fe por parte de Wesley. Por ejemplo, en su sermón resumen, “El camino de salvación según las Escrituras”, Wesley observa: “Tanto en público como en privado he testi!cado continuamente que somos santi!cados, así como también justi!cados, por la fe” 77. De manera más enfática aún, en este mismo sermón, señala: “Exactamente como somos justi!cados por la fe, así también somos santi!cados por la fe”78. Más allá de esto, Wesley de!ne tanto la fe justi!cadora como la santi!cadora en términos de una evidencia o convicción divina.
Pero aquí termina la similitud, porque en la fe justi!cadora la evidencia o convicción divina es “una con!anza y seguridad de que Cristo murió por mis pecados”79 . Pero en la fe enteramente santi!cadora la evidencia o convicción divina se entiende “en un sentido peculiar, diferente de lo que hasta ahora hemos creído en relación con la justi!cación”80. Por consiguiente, en respuesta a la pregunta: “Pero, ¿qué es esa fe por la cual somos santi!cados, salvados del pecado y perfeccionados en amor?”, Wesley responde:
Es una evidencia y una convicción divinas, primero, de que Dios lo ha prometido en las Escrituras. . .
Es una evidencia y una convicción divinas, en segundo lugar, de que lo que Dios ha prometido, él es apto para realizarlo. . .
En tercer lugar, “¿es una evidencia y convicción divinas de que él es capaz y que quiere hacerlo ahora?” ¿Y por qué no? . . .
A esta con!anza, en que Dios tiene tanto la capacidad como la voluntad de santi!carnos ahora, debe agregarse una cosa más: una evidencia y convicción divinas de que lo hace 81 .
Las diferencias, entonces, entre estas dos obras de gracia se deben, una vez más, al crecimiento espiritual que se ha producido entretanto. Por lo tanto, la fe justi!cadora no es el !n ni la meta de la vida cristiana, sino solo su comienzo. Hay una obra mucho más profunda que Dios busca realizar en el alma 82 .
Entera santi cación o perfección cristiana
190 Kenneth J. Collins
En varios de sus escritos, Juan Wesley revela que vio por primera vez el !n o telos de la religión, que es la santidad, cuando era joven. “Fue con estas precisas palabras que expresé por primera vez mi sentir con respecto a la perfección cristiana”, hace notar, “y no creo que sea difícil comprobar que . . . éste es precisamente el objetivo que me propuse a partir del año 1725”83 . De hecho, durante este año crucial, Wesley encontró las Reglas y Ejercicios de una Vida Santa del Obispo Taylor, que lo convencieron de la importancia de la pureza de intención, por lo que dedicó toda su vida a Dios. Al año siguiente, en 1726, el joven miembro del Lincoln College leyó La imitación de Cristo de omas A. Kempis, que resaltaba “la naturaleza y el alcance de la religión interior, la religión del corazón”84. Y unos años más tarde, en 1728 o 1729, Wesley leyó La perfección cristiana de William Law, que lo persuadió, más que nunca, usando sus propias palabras, “de la imposibilidad de ser cristiano a medias” 85 .
A la luz de este material autobiográ!co temprano, que subraya la seriedad de la búsqueda espiritual de Wesley, no es sorprende saber que predicó un sermón especí!camente sobre el tema de la perfección cristiana unos años más tarde en St. Mary’s, Oxford. Más tarde re exionó (en una carta a John Newton en 1765) que este sermón “contiene todo lo que ahora enseño acerca de la salvación de todo pecado y de amar a Dios con un corazón indiviso”86 . El sermón “La circuncisión del corazón” hace una contribución signi!cativa a la comprensión que tiene Wesley sobre la doctrina de la perfección cristiana, o lo que él también llamó la entera santi!cación, ya que considera esta obra de gracia principalmente en términos de temperamentos santos; es, para usar las propias palabras de Wesley, la “disposición habitual del alma”87, y supone estar dotados “de aquellas virtudes que estuvieron también en Cristo Jesús”88. La perfección cristiana describe, en otras palabras, las características del amor santo que reina en el corazón humano, un amor que no sólo acoge el amor a Dios y al prójimo, sino que también excluye todo pecado.
Lo que la perfección cristiana no es
Quizás la mejor perspectiva sobre la concepción de Wesley en cuanto a la entera santi!cación se encuentra en su tratado, “Un
estudio acerca de la perfección cristiana”, publicado en 1766. De hecho, debido a que esta doctrina era propensa a ser malinterpretada por moravos, calvinistas y otros, Wesley se esmera en señalar en este texto la manera en que los cristianos no son perfectos y nunca podrán aspirar a serlo. Sobre este tema, Wesley rea!rma muchas de las a!rmaciones que había hecho anteriormente en su sermón “La perfección cristiana”, escrito en 1741.
En primer lugar, los creyentes no son perfectos en el conocimiento. No se promete la liberación de la ignorancia a quienes acogen plenamente el amor de Dios y no oponen resistencia a la gracia divina. Los puros de corazón deben continuar estudiando y aprendiendo, desarrollando su mente, para evitar el entusiasmo o el fanatismo, e incluso entonces, algunos de los misterios centrales de la fe, como la doctrina de la Trinidad y la Encarnación, por ejemplo, seguirán escapando a sus pensamientos más claros 89 .
En segundo lugar, puesto que los que están perfeccionados en el amor no son libres de toda ignorancia, tampoco pueden ser libres del error, al menos en lo que se re!ere a cosas no esenciales para la salvación. Así, continuarán equivocándose respecto al carácter de las personas, juzgándolas, tal vez, mejor o peor de lo que deberían, y también cometerán errores en cuanto a su interpretación de la Biblia. “Ciertamente, con respecto a las mismas Escrituras, por más cuidado que tengan de evitarlo”, explica Wesley, “las mejores personas son falibles, y se equivocan día por día” 90. Tener un corazón puri!cado por el amor de Dios, entonces, no hace al creyente infalible ni omnisciente.
En tercer lugar, los cristianos no son tan perfectos como para ser libres de defectos: de “debilidad o lentitud del entendimiento, la torpeza o confusión en la comprensión, la incoherencia del pensamiento, la velocidad irregular o pesadez de la imaginación”91 . Lo que Wesley probablemente tiene en mente aquí es la interacción entre el cuerpo y el alma, y la confusión de pensamiento resultante que puede ocurrir debido a las limitaciones del cuerpo y al hecho de que los seres humanos son criaturas y no espíritus puros. “Mientras vivamos en una casa de barro”, escribe Wesley, “esta puede afectar la mente; a veces embotando u oscureciendo el entendimiento, y a veces más directamente amortiguando y deprimiendo el alma”92.
192 Kenneth J. Collins
Más importante aún, quizás, Wesley sostiene que “mil defectos son compatibles incluso con el más alto grado de santidad, que no es otro que el amor puro” 93. Nótese, entonces, que un defecto no es una licencia para pecar, ni puede usarse jamás como excusa para ello: “No demos ese nombre suave a los pecados conocidos, como algunos lo hacen”, advierte Wesley94. En resumen, un defecto es simplemente una limitación amoral y temporal que expresa la !nitud humana.
En cuarto lugar, el amor perfecto no elimina la tentación. En ningún lugar de la Biblia se hace una promesa a los creyentes al respecto. En cambio, las Escrituras, como bien observa Wesley, exhortan continuamente a todos los hijos e hijas de Dios a permanecer !rmes ante las diversas tentaciones. De hecho, Wesley estaba tan preocupado por el peligro que las tentaciones, mezcladas con la ignorancia, representaban para la vida del alma, que en 1760 escribió un sermón sobre este mismo tema, titulado “A igidos en diversas pruebas”. Más especí!camente, Wesley sostuvo que la libertad de la prueba “no pertenece a esta vida”95. Tal realidad, entonces, exige perseverancia y valentía por parte de los creyentes.
Finalmente, Wesley rechazó la idea de una perfección estática que no admitiera un aumento y avance continuo a medida que uno mejora la rica gracia de Dios. Por lo tanto, no hay lugar en la teología de Wesley para la idea de que “ya llegamos”, espiritualmente hablando. Aquellos cuyos corazones han sido puri!cados por la sangre de Cristo deben seguir creciendo. La perfección cristiana, así entendida, no es estática sino dinámica, no una “perfección perfeccionada”, como correctamente señala Outler, sino una “perfección perfeccionadora”96. “De modo que, por más que una persona haya alcanzado, o por más alto que sea su grado de perfección”, advierte Wesley, “todavía necesita crecer en la gracia y avanzar diariamente en el conocimiento y amor de Dios, su Salvador”97 . Aquí no hay lugar para el elitismo espiritual.
Sin embargo, este énfasis en el crecimiento y el desarrollo en la comprensión de Wesley de la perfección cristiana no debe socavar su clara enseñanza de que esta obra de Dios en el alma es una materialización de la gracia, una realización de la santidad, que es precedida y seguida por un proceso. Si los matices de la doctrina
Capítulo 6, La santi!cación 193 de la perfección de Wesley, los elementos tanto del proceso como del carácter instantáneo, no se mantienen en el debido equilibrio, rápidamente se producirán errores interpretativos importantes. Aquellos que enfatizan la naturaleza gradual del camino de la salvación hasta la virtual exclusión del aspecto instantáneo, pasan por alto que la entera santi!cación es una obra completa, una obra entera, como el nombre sugiere, y la plenitud y totalidad sólo se pueden perder en un énfasis casi exclusivo en la formación cristiana. El genio de Wesley como teólogo reside en que mantiene unidos ambos elementos —proceso y realización, un elemento gradual y otro instantáneo— en una tensión sutil y bien elaborada. Sí, habrá un crecimiento continuo en la gracia, incluso después de que se haya alcanzado la gracia de la perfección cristiana. Pero será un corazón puro el que siga creciendo en el favor de Dios. Por lo tanto, la plenitud de esta obra no debe negarse en nombre de la formación98.
Lo que la perfección cristiana es
Cuando Wesley aborda en qué sentido son perfectos los cristianos en su tratado Un estudio acerca de la perfección cristiana, inmediatamente señala que “algunos de los hijos de Dios son bebés recién nacidos; otros han alcanzado mayor madurez”99. “Pero aún los niños en Cristo”, añade rápidamente, “son de este modo perfectos . . . en no cometer pecado”100 . Por consiguiente, si uno sostiene que la perfección en el amor es simplemente “el poder de no pecar voluntariamente” 101, como parece sugerir Outler, debe notarse que este poder, según Wesley, es una prerrogativa incluso de los hijos de Dios, de los bebés en Cristo: “Pero ‘todo aquel que es nacido de Dios’ . . . no puede infringir voluntariamente ninguno de los mandamientos de Dios”102. Más concretamente, la perfección cristiana trasciende la cuestión del poder del pecado para abordar principalmente su esencia. De hecho, es notable que, tanto en su tratado, Un estudio acerca de la perfección cristiana, como en un sermón crucial sobre el mismo tema, Wesley se esfuerce tanto en abordar los privilegios de los niños en Cristo, aquellos santi!cados inicialmente por la gracia de Dios. Sin duda, lo hace porque se dio cuenta, incluso en su propio contexto del siglo XVIII, de que muchos de sus lectores identi!carían erróneamente la libertad de los hijos de Dios con los enteramente santi!cados y, de esta manera,
194 Kenneth J. Collins subestimarían tanto la regeneración como la entera santi!cación.
¿Qué es, entonces, la entera santi!cación? Wesley a!rma que la gracia de los cristianos maduros, aquellos que están “fortalecidos en el Señor”103 , superan a la de los niños en Cristo en al menos dos aspectos. Primero, son liberados de malos pensamientos. Si el corazón ya no es malo, razona Wesley, entonces los pensamientos de mala voluntad, lujuria, envidia o similares ya no estarán presentes en el corazón. “Queda !rme, entonces, que los cristianos”, a!rma Wesley en 1766, “. . . son ahora en tal sentido perfectos como para . . . ser libres de los malos pensamientos . . .” 104. Sin embargo, se debe hacer una distinción entre los malos pensamientos, por un lado, y los pensamientos errantes, por otro. A principios de 1741, en el prefacio de un volumen de himnos que él y su hermano Carlos habían publicado, Juan Wesley se acercó “más que nunca a una a!rmación sin matices de perfección sin pecado: libertad de toda voluntad propia e incluso de pensamientos errantes”105 . Sin embargo, posteriormente matizó esta a!rmación en algunos de sus escritos, más particularmente en su sermón “Pensamientos errantes”. Aquí, Wesley distingue dos clases de pensamientos: los que divagan apartándose de Dios y los que se apartan “del tema particular que tenemos delante”106 , unos malos, los otros no. Dado que los primeros pensamientos constituyen ateísmo práctico para Wesley, un corazón de incredulidad, podemos, al menos, esperar estar libres de estos 107. Pero nunca podremos liberarnos de los pensamientos errantes en el segundo sentido, de aquellos que se desvían del tema que tenemos en mente; y estos no son más pecaminosos, señala Wesley, “que el movimiento de la sangre en nuestras venas”108 .
En segundo lugar, aquellos que han sido perfeccionados en el amor, en quienes habita el mismo sentir que hubo en Cristo, ahora están libres de malos temperamentos. “Por perfección”, escribe Wesley a su hermano Carlos en 1767, “quiero decir el amor humilde, gentil y paciente a Dios y a los seres humanos que gobierna todos las emociones, palabras y acciones, todo el corazón y toda la vida”109 . Esta liberación de los malos temperamentos, tan crucial en muchos sentidos, puede expresarse tanto positiva como negativamente.
Negativamente hablando, la perfección cristiana incluye libertad de temperamentos impíos como el orgullo, la obstinación
6, La santi!cación 195 y el amor al mundo, que anteriormente brotaban de un corazón inclinado a retroceder en la fe. Ahora el creyente no “siente” principios contrarios en su interior; el corazón ha sido limpiado del pecado innato por la gracia santi!cadora del Espíritu Santo; y “experimenta”, para usar las propias palabras de Wesley escritas en 1766, “que por !n han muerto al pecado”110 .
Lo especialmente destacable de la a!rmación de Wesley de que solo quienes están enteramente santi!cados están libres de malos temperamentos, no es la restricción de esta libertad a los maduros en la fe, sino el énfasis en un cambio real, en términos de un carácter santo, en el corazón de los creyentes. Sobre este tema, Albert Outler sostiene que, si bien Wesley incorporó las imágenes forenses del cristianismo latino en su concepción de la justi!cación, buscó en el cristianismo oriental su comprensión del “tema de la participación”, tan evidente en su doctrina de la entera santi!cación:
Las palabras clave, en el cristianismo latino, han sido “perdón”, “absolución”, “remisión”, “gloria !nal”, etc.; en el cristianismo griego: “perdón”, “reconciliación”, “participación”, “perfección”. El cristianismo latino ha estado dominado por imágenes forenses, metáforas de los tribunales (romanos y medievales); el cristianismo griego se ha sentido fascinado por visiones de la “participación ontológica en Dios”: metousia theou. Una enfatiza la cruz; la otra señala a la cruz, pero también más allá de ella, a la gloria del más allá111 .
Esto signi!ca que la salvación no es simplemente un intercambio forense en el sentido de que se declara a las personas como diferentes de lo que son —declaradas santas, pero en realidad pecadoras—. En cambio, la salvación implica una verdadera renovación, transformación y puri!cación mediante la gracia omnipotente de Dios. Es la diferencia, una vez más, entre imputación e impartición lo que se hace evidente aquí, y siempre que el motivo principal en la discusión es la santi!cación, ya sea inicial o entera, es el tema de la impartición (y realización) el que predomina de manera característica.
Hablando positivamente, la perfección cristiana implica la libertad, ahora restaurada por gracia, para obedecer los dos grandes mandamientos de los que habló Jesús: “amar al Señor tu Dios con
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todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente... [y] a tu prójimo como a ti mismo” (Mateo 22:37-39). “El alma ya no puede albergar ningún sentimiento malo, contrario al amor”, Wesley hace notar, y “todos los pensamientos, palabras y acciones se rigen por el amor”112 . En su tratado sobre la perfección cristiana, Wesley explica:
[La perfección cristiana] signi!ca entregarle a Dios nuestro corazón por entero, que todas nuestras conductas estén gobernadas por un único deseo y un solo propósito. Signi!ca dedicar no una parte sino toda nuestra alma, nuestro cuerpo y todo nuestro ser a Dios. En otro sentido, signi!ca tener el mismo sentir que hubo en Cristo, gracias a lo cual podemos andar como Él anduvo. Implica la circuncisión del corazón, limpiarlo de todo mal, de toda contaminación interior y exterior. Signi!ca renovar nuestro corazón a imagen de Dios, a !n de que logre una completa semejanza con Aquel que lo creó. Aun podemos añadir otro sentido más: signi!ca amar a Dios con todo el corazón y al prójimo como a uno mismo. Pueden tomarla en cualquiera de los sentidos mencionados (no hay diferencias sustanciales entre ellos), y tendrán ante ustedes la única y completa perfección que he creído y enseñado durante los últimos cuarenta años, desde el año 1725 hasta el año 1765 113 .
La entera santi!cación es, entonces, el amor que reemplaza al pecado, el amor que conquista toda pasión y temperamento vil. La imago Dei, especialmente la imagen moral, ha sido renovada en su gloria y esplendor. La criatura, antes sumida en el pecado, ahora re eja la bondad del Creador de manera notable. No hay nada superior a esto, nada más grandioso que el amor de Dios que reina en el alma sin rival114 .
¿Cuándo sucede la entera santi cación?
Precisamente cuándo sucede en el alma este gran cambio, es un asunto al que Wesley dedicó considerable atención. Señaló que los católicos romanos, los luteranos, los calvinistas y los metodistas coincidían en que no hay pecado en el cielo, que el corazón tiene que ser puri!cado en el amor, liberado de todo pecado real e innato, antes de entrar en la eterna presencia de Dios en gloria115 . Sin embargo, a diferencia de los teólogos del catolicismo romano y de la Reforma continental, Wesley insistió en que la entera santi!cación
puede tener lugar en esta vida, que el puri!cador del alma no es ni el purgatorio ni la muerte misma, sino nada menos que el Espíritu Santo de Dios. Las principales diferencias, entonces, entre estas diversas tradiciones se re!eren no solo a cuándo tiene lugar la entera santi!cación, sino también a través de qué medios se lleva a cabo.
Si la evaluación del paralelismo dentro de la via salutis es correcta, entonces la misma mezcla de proceso e instantaneidad debería encontrarse en términos de los elementos temporales de la entera santi!cación, tal como ocurrió en términos de la justi!cación y la regeneración. Y esto es precisamente lo que se determina. En su tratado Un estudio acerca de la perfección cristiana, Wesley argumenta que la entera santi!cación es instantánea y, sin embargo, señala que es “es una obra gradual, progresiva, antes y después de la perfección”116, lo que implica que transcurre bastante tiempo antes de que se reciba esta gracia. Pero en su sermón “El camino de la salvación según las Escrituras”, aunque el elemento gradual está presente, es el aspecto instantáneo el que se subraya de una manera típica del Wesley maduro, como puede verse en lo siguiente:
“Pero ¿efectúa Dios esta gran obra en el alma gradual o instantáneamente?” Quizás en algunos puede ser llevada a cabo gradualmente; no advierten el momento preciso en que el pecado deja de ser. Pero es in!nitamente deseable, si así fuese la voluntad de Dios, que se realice instantáneamente; que el Señor destruya el pecado por el aliento de su boca, en un momento, en un abrir y cerrar de ojos. Y generalmente así lo hace, de lo cual concretamente hay su!ciente evidencia como para satisfacer a cualquier persona con prejuicios. Tú, por lo tanto, espérala en todo momento117 .
Además, debido al crecimiento en la gracia que ha tenido lugar entre el nuevo nacimiento y la entera santi!cación, el modelo de paralelismo sugiere que las similitudes entre estas dos doctrinas, en términos de sus elementos temporales, también se verán complementadas por algunas diferencias importantes. Una vez más, esto es precisamente lo que se determina. Por ejemplo, aunque Wesley a!rma que tanto la justi!cación como la perfección cristiana son eventos instantáneos precedidos por una obra gradual, la imagen que emplea en cada caso es marcadamente diferente. En cuanto a la justi!cación, se recordará del último capítulo que Wesley
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utiliza la imagen del nacimiento con gran e!cacia para subrayar el elemento instantáneo:
Un niño nace de mujer en un momento o, por lo menos, en un tiempo muy corto. Luego crece gradual y lentamente hasta que alcanza la estatura de una persona adulta. Del mismo modo, un hijo de Dios nace como tal en un tiempo breve, si no en un momento. Pero luego crece gradual y lentamente hasta la medida de la estatura de la plenitud de Cristo. La misma relación pues que hay entre nuestro nacimiento natural y nuestro crecimiento la hay también entre nuestro nuevo nacimiento y nuestra santi!cación 118 .
Pero respecto a la entera santi!cación, no apela a la imagen del nacimiento, sino a la de la muerte:
Desde el momento en que somos justi!cados, puede haber una santi!cación gradual, un crecimiento en la gracia, un avance diario en el conocimiento y el amor de Dios. Y si el pecado cesa antes de la muerte, debe haber, por su naturaleza, un cambio instantáneo; debe haber un último momento en el que sí existe, y un primer momento en el que no 119 .
La primera imagen, entonces, implica el comienzo de la santi!cación, nacer a Dios; la segunda imagen, que re eja el paso del tiempo, implica el !n de la naturaleza carnal, la muerte al pecado120 .
Los dos grandes énfasis de lo gradual y lo instantáneo, especialmente tal como se integran en la doctrina wesleyana de la entera santi!cación, no son contradictorios siempre que se comprenda que estas dimensiones temporales re ejan, una vez más, el tema más amplio de la relación entre la fe y las obras. Wesley profundiza en este tema en su correspondencia con Ann Foard en 1764:
Aunque, por lo tanto, a Dios le suele agradar interponer algún tiempo entre la justi!cación y la santi!cación, sin embargo, como se observa expresamente en las “Más pensamientos”, no debemos creer que esto sea una regla invariable. Quienes así lo piensan deben pensar que somos santi!cados por las obras, o (lo que es lo mismo) por los sufrimientos; pues, de lo contrario, ¿para qué se necesita el tiempo? Debe ser para obrar o para sufrir. Mientras que, si no se requiere nada más que la simple fe, un momento es tan bueno como una eternidad 121 .
Más allá de esto, Wesley demuestra la continuidad de su pensamiento sobre este tema en una carta a Hester Anne Roe, escrita en 1782:
Si [la entera santi!cación] es por obras, entonces ciertamente se necesitará tiempo para que se realicen. Pero si es por fe, es evidente que un momento es como mil años 122 .
De hecho, Wesley fue tan cuidadoso en no confundir la calidad y naturaleza de la obra de la entera santi!cación con el proceso de maduración espiritual, un proceso que podría o no podría ser conducente a ella, que señala en su correspondencia con la Señorita March, que una gran obra de gracia puede suceder en muy corto tiempo, que Dios “convierte hombre y mujeres jóvenes en personas más sabias que las de más edad; y les da en poco tiempo a muchos una comunión más profunda y más cercana consigo mismo que otros logran durante muchos años” 123 .
Así pues, para Wesley, el tema gradual destaca el desarrollo espiritual normal, las obras y la obediencia que, en cierto sentido, se requieren para que se produzca la santi!cación. En otras palabras, estas obras nos preparan para recibir el don de Dios, si el período entre la justi!cación y la entera santi!cación ha de ser largo. Sin embargo, como se señaló anteriormente, no son absolutamente necesarias, pues uno puede ser enteramente santi!cado sin ellas. Por otro lado, el motivo instantáneo que Wesley acentuó en obras posteriores como Un estudio acerca de la perfección cristiana y “El camino de la salvación según las Escrituras”, así como en varias de sus cartas (muchas de ellas escritas durante la década de 1780), no solo resalta la gracia de Dios —que es el Espíritu Santo, y no los seres humanos, quien santi!ca completamente el corazón—, sino que también mantiene ante el creyente el elemento incondicional de la fe: que la perfección en el amor puede alcanzarse incluso si solo este ingrediente está presente. Este lenguaje, al igual que su contraparte en la justi!cación, es valioso no solo por sus implicaciones cronológicas, sino también por sus implicaciones soteriológicas.
Además, aunque Wesley a!rmó repetidamente a lo largo de sus escritos que la gracia de la entera santi!cación está disponible ahora para los hijos de Dios, señaló, sin embargo, de un modo muy
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pastoral, que este don de la gracia generalmente no se recibe hasta justo antes de la muerte. De hecho, esta enseñanza no sólo aparece en las Actas de las Conferencias de 1744 y 1747 124, sino que también se expresa en Un estudio acerca de la perfección cristiana de Wesley, producido en 1766. “Nosotros aceptamos”, escribe Wesley en Un estudio acerca de la perfección cristiana, “que (1) muchos de quienes han muerto en la fe, es más, la mayoría de los que nosotros hemos conocido, no fueron perfeccionados en el amor hasta poco antes de su muerte”125 . Y al año siguiente, le cuenta a su hermano Carlos que cree que el “instante [de la entera santi!cación] generalmente es el instante de la muerte, el momento que el alma sale del cuerpo”126. Nótese entonces en este contexto que Wesley todavía insiste en que la perfección cristiana es instantánea, aun cuando para muchos no ocurrirá hasta justo antes de su fallecimiento.
Pero, ¿por qué, entonces, hay tan a menudo una demora en la recepción de la gracia enteramente santi!cadora que está disponible para los creyentes, como dice Wesley, “diez, veinte o cuarenta años antes de la muerte”127 ? Dada la dinámica más amplia de la doctrina de la salvación de Wesley, una posible respuesta es que los creyentes todavía pueden estar agobiados por el temor de Dios y, por lo tanto, son reacios a dedicarse, de hecho a abandonarse por completo, al cuidado del Altísimo. La crisis de la muerte, en otras palabras, la comprensión de que el tiempo ciertamente terminará, aparentemente sirve como el catalizador apropiado del cual puede surgir la devoción plena a Dios y el pleno poder puri!cador del Espíritu. Sin duda, Wesley insistía tanto en que fuéramos libres del pecado antes de morir —de una manera que distinguía su pensamiento del de luteranos, calvinistas y católicos— que en una ocasión objetó: “Si no tuviéramos un corazón limpio antes de morir, mejor hubiera sido no haber nacido” 128 .
¿Se puede perder la gracia de la perfección cristiana?
En un momento, Juan Wesley pensó que las personas enteramente santi!cadas no podían caer de esta rica materialización de la gracia. Sin embargo, en 1767, como consta en una de sus cartas, fue su hermano Carlos y el ejemplo de omas Walsh quienes !nalmente lo convencieron de lo contrario: “que aquellos que han
Capítulo 6, La santi!cación 201 sido puri!cados en el amor, en todo su temperamento y afectos, pueden caer, una vez más, de tal manera que no sólo el pecado innato puede infectar el corazón, sino que el poder del pecado real puede dominar el alma también”129 . En realidad, Wesley ya había llegado con anterioridad a esta opinión, pues unos años antes de su carta a Carlos, había exclamado en una carta a Ann Foard: “Estoy convencido de que no hay estado bajo el cielo del cual no sea posible caer”130 .
Aunque Wesley !nalmente reconoció la verdad de que “todos los que la alcanzan, no la retienen”, fue inconsistente en su estimación de la frecuencia y el alcance de esta decadencia espiritual. Para ilustrarlo, en 1770 el líder metodista se queja en una carta a la Sra. Barton de que apenas “uno de cada diez, ni siquiera uno de cada treinta”, conserva la liberación del pecado innato durante un año131 . Sin embargo, al año siguiente, en una carta a Hannah Ball, Wesley señala que “apenas tres de cada cinco de los que son justi!cados o santi!cados conservan el don de Dios un año antes de su !n”132 . Y en 1774, el porcentaje cambia de nuevo: esta vez se reduce a casi la mitad de quienes profesaron originalmente. Finalmente, en 1789, pocos años antes de su muerte, Wesley vuelve a una estimación más conservadora y escribe a Adam Clarke: “Retener la gracia de Dios, es mucho más que recibirla. Apenas una persona en tres lo hace” 133 . Y añade, aclarando su punto: “Y debemos insistir sobre esto fuerte y explícitamente a todos los que han gustado del amor perfecto”134 .
A pesar de la variación en los porcentajes, Wesley no solo estaba convencido de que quienes están enteramente santi!cados pueden caer de la gracia, sino que también estaba igualmente convencido de que no necesariamente deben hacerlo135 . Dicho de otro modo, aunque el pecado innato pueda volver a ocupar su lugar en el corazón humano, su presencia, su esencia, no es ni necesaria ni inevitable. Asimismo, los puros de corazón pueden verse azotados por diversas tentaciones y todo tipo de angustias; sin embargo, Wesley a!rmó que la gracia de Dios es su!ciente para sostenerlos en la gracia santi!cadora y librarlos de todo mal.
Kenneth J. Collins
¿Necesitan todavía a Cristo los que están enteramente santicados?
A la luz de la posibilidad de la pérdida total de la gracia santi!cadora, Wesley enfatizó la necesidad continua por parte de los puros de corazón, de caminar cerca de Cristo y no dar por sentada la gracia de Dios. De hecho, enseñó que aquellos cuyos corazones fueron lavados por la sangre del Cordero todavía necesitan a Cristo en todos sus o!cios: como su profeta, sacerdote y rey136 . Además, de una manera muy grá!ca, Wesley retrató la dependencia continua del creyente en Cristo como una dependencia que es análoga a una “rama que unida al tronco da fruto; pero separada de él, muere y se seca”137 .
Más allá de esto, Wesley revela en Un estudio acerca de la perfección cristiana, que los creyentes todavía dependen de Cristo no solo para que los libre de los escollos del resurgimiento del pecado innato y real, sino también “para él sea la propiciación por sus omisiones, sus de!ciencias (como algunos las llaman), sus opiniones y forma de actuar equivocadas, y sus defectos de diversa índole”138 . Además, en otra parte, en una de sus cartas, Wesley habla sobre este mismo tema: “Mientras ellos [los enteramente santi!cados] estén en el cuerpo”, escribe, “son propensos a equivocarse y a hablar o actuar de acuerdo con ese juicio erróneo”139 , con el resultado, por supuesto, de que “no pueden soportar el rigor de la justicia, sino que aún necesitan misericordia y perdón”140 . Dicho de otra manera, Wesley sostiene que los enteramente santi!cados todavía se desvían de “la ley perfecta”, aunque no voluntariamente y, por lo tanto, son estos actos los que necesitan una expiación: Quisiera ampliar mis explicaciones sobre el tema: (1) No sólo el pecado propiamente dicho (es decir, la transgresión voluntaria de una ley conocida), sino también aquellas acciones que equivocadamente se denominan pecados (me re!ero a las transgresiones involuntarias de la ley divina, conocida o no) necesitan la sangre propiciatoria de Cristo. (2) No creo posible alcanzar en esta vida un grado de perfección tal que nos libere de estas transgresiones involuntarias, las cuales considero lógica consecuencia de la ignorancia y los errores propios de nuestra naturaleza mortal141 .
6, La santi!cación 203
En consecuencia, la perfección sin pecado es una frase que Wesley nunca utilizó, para evitar que se insinuara que los creyentes están libres de cualquier violación de la ley perfecta, voluntaria o no. Quienes han sido perfeccionados en el amor aún están sujetos a la ignorancia y los errores, una condición inseparable de su !nitud. Por lo tanto, las “transgresiones involuntarias” de la ley del amor no son pecados propiamente dichos, pero aun así necesitan la sangre expiatoria de Cristo. “La perfección absoluta no pertenece al ser humano ni a los ángeles”, escribe Wesley, “sino solo a Dios” 142 .
Seguridad
Al responder a la pregunta de cómo pueden los creyentes saber que están enteramente santi!cados, Wesley nuevamente establece una relación entre la justi!cación y la entera santi!cación. Nótese el lenguaje paralelo en el siguiente recuento:
Pregunta 16: ¿Cómo sabe que ha sido santi!cado, que está libre de su corrupción inherente?
Respuesta: Del mismo modo que sé que he sido justi!cado: En esto sabemos que somos de Dios, por el Espíritu que nos ha dado. Lo sabemos por el testimonio y por los frutos del Espíritu143 .
Y en una carta a Peggy Dale en 1767, Wesley exclama: “El testimonio de la santi!cación, al igual que el de la justi!cación, es un privilegio de los hijos de Dios. Y usted puede tener el uno tanto siempre tan claro como el otro si camina humildemente y cerca de Dios”144 .
Las similitudes implícitas en los ejemplos anteriores se dan en dos niveles. Primero, la entera santi!cación, al igual que la justi!cación, implica un testimonio directo, lo que signi!ca que es el Espíritu Santo quien nos da testimonio, de hecho, nos asegura, de que la obra de la gracia de Dios se ha realizado en nuestras almas. “Nadie debe creer que la obra ha sido completada”, escribe Wesley, “hasta que se agregue el testimonio del Espíritu con!rmando que, así como fue total su justi!cación, ahora es total su santi!cación” 145 . Además, la relación paralela en este contexto demuestra, con bastante claridad, que la entera santi!cación no marca la primera recepción del Espíritu Santo, como algunos han a!rmado erróneamente. De hecho, sobre este tema especí!co, Wesley advierte a Joseph Benson:
204 Kenneth J. Collins
“Si ellos quieren llamar a esto ‘recibir el Espíritu Santo’, pueden hacerlo: lo único que la frase en ese sentido no es bíblica ni muy adecuada; porque todos ‘recibieron el Espíritu Santo’ cuando fueron justi cados”146. En segundo lugar, la entera santi!cación, al igual que la justi!cación, implica un testimonio indirecto, a saber, el fruto del Espíritu. Citando el criterio de una Conferencia Metodista anterior, Wesley a!rma: “¿Qué frutos del Espíritu nos permiten saber que somos de Dios en el sentido más profundo?”, pregunta a la que responde: “Lo sabemos si permanecemos en el amor, el gozo, y la paz . . .”147
Como era de esperar, las diferencias entre la seguridad inicial y la posterior (debido al desarrollo espiritual que ha tenido lugar en el ínterin) ocurren también en dos niveles; es decir, en términos tanto del testimonio directo como del indirecto. Por ejemplo, en términos del testimonio directo, Wesley señala: “Cuando fuimos justi!cados, el Espíritu dio testimonio a nuestro espíritu de que nuestros pecados habían sido perdonados. De igual manera, cuando fuimos santi!cados, el Espíritu dio testimonio de que el pecado había sido quitado de nuestro corazón”148 . De manera similar, Wesley explora estas diferencias en términos de la transición de un niño en Cristo a un joven y a un padre. En una carta a Joseph Benson, por ejemplo, escrita en marzo de 1771, señala: “Un niño en Cristo (de los cuales conozco a miles) tiene el testimonio a veces. Un joven (en el sentido de San Juan) lo tiene continuamente. Creo que alguien que está perfeccionado en el amor, o lleno del Espíritu Santo, puede ser llamado apropiadamente un padre” 149 .
En otra parte, en sus Notas sobre el Nuevo Testamento, Wesley utiliza una tipología ligeramente diferente, pero esta vez demuestra la naturaleza de los diferentes tipos de seguridad como se revela en la siguiente observación: “El hombre natural no tiene ni temor ni amor; el que ha tomado conciencia, teme sin amor; un infante en Cristo tiene a la vez amor y temor; un padre, en Cristo, ama sin temor”150 , distinciones que tuvieron numerosos ejemplos entre los metodistas del siglo XVIII. Sin embargo, en cierto momento, poco después de su propia experiencia en Aldersgate, Wesley pensó erróneamente que su fe estaría libre de dudas y temores. Como vimos en el capítulo anterior, fue a través de las enseñanzas de los
Capítulo 6, La santi!cación 205 moravos ingleses que lo llevaron a creer que tendría plena seguridad en la justi!cación y el nuevo nacimiento. Wesley !nalmente se dio cuenta, sin embargo, de que la fe de un hijo de Dios, aunque libre tanto de la culpa como del poder del pecado, a veces está marcada por la duda y el temor. Por otro lado, quien está perfeccionado en el amor tiene una seguridad plena que excluye por completo, para usar las propias palabras de Wesley, “toda duda y temor, y no les deja lugar, ni por una hora” 151 .
En segundo lugar, las diferencias en cuanto al testimonio indirecto son igualmente signi!cativas. Wesley señala, por ejemplo, que el fruto del Espíritu que acompaña a la entera santi!cación es “el amor, el gozo y la paz, siendo perseverantes en el sufrimiento, pacientes y resignados; si podemos responder con actitudes amistosas frente a cualquier provocación”152 . Y a la pregunta: “Pero yo no veo nada extraordinario en esto. ¿Acaso no alcanzamos todo esto cuando somos justi!cados?”, Wesley responde, con cierto asombro:
¿Quiere decir que nos sometemos por completo a la voluntad de Dios, sin ninguna interferencia de nuestros propios deseos? ¿O que mantenemos una actitud amistosa, sin rastro de enojo, aun cuando nos provocan? ¿Dice usted que amamos sólo a Dios y que, desechando todo orgullo, ya no nos amamos a nosotros mismos sino con un amor gobernado por Dios, o que somos capaces de amar a todas las personas sin sentir envidia ni celos, sin juzgarlos apresuradamente? ¿Que somos mansos, actuando siempre con calma y moderación? Si le parece, puede negar que jamás alguien haya alcanzado este grado de perfección, pero lo que no puede decir es que todos los justi!cados lo alcanzan153 .
Es, pues, al carácter integral y minuciosidad de la obra a lo que Wesley apela, así como a la constancia de sus frutos, que a veces fueron pasados por alto por sus detractores del siglo XVIII.
Ecurso: ¿Demuestra la via salutis la existencia de un orden?
El orden repudiado
A la luz de las discusiones anteriores, debería ser evidente ahora que hay una estructura implícita en la manera razonada de
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pensar de Wesley acerca del proceso de salvación. Algunos eruditos, por otro lado, han negado que exista realmente un orden, un marco, en la soteriología de Wesley. Esta negación a menudo se ha materializado en un cambio del lenguaje del ordo salutis al lenguaje de la via salutis, con el objetivo de subrayar que la salvación, para Wesley, era un proceso y no “un conjunto estándar de transiciones abruptas de estatus”154 . Pero ¿es correcto insinuar que el uso de la frase ordo salutis por parte de Albert Outler —quien fue el principal defensor de este lenguaje— realmente indica que la salvación es un conjunto de transiciones abruptas? ¿O es más preciso insinuar que, dado que tanto Colin Williams como Tom Oden han considerado el marco básico de la doctrina de la salvación de Wesley de manera similar, ellos también han omitido considerar los aspectos de proceso relacionados con la redención?155 En contraste con esta crítica reciente, pero de ningún modo popular, hay que a!rmar que las obras de Outler, Williams, Oden y otros prestan una clara atención no solo a la estructura, el orden implícito en el camino de la salvación, sino también al proceso, el crecimiento y la maduración.
Una segunda crítica a la frase ordo salutis, planteada por estudiosos recientes, la considera, por extraño que parezca, un retroceso al razonamiento escolástico. Randy Maddox, la principal fuente de esta opinión, explica:
Estos proyectos [que utilizan la terminología del ordo salutis] han recibido recientemente fuertes críticas, argumentando que malinterpretan las distinciones pastorales situacionales de Wesley como distinciones escolásticas técnicas. Esta acusación es muy cierta. Si bien Wesley defendió varias distinciones bastante especí!cas respecto a la salvación humana, la mayoría de sus consideraciones sobre estos temas surgieron de las necesidades pastorales de su movimiento de avivamiento, y buscaban abordarlas, no de las expectativas del método escolástico. Hablar de un ordo salutis wesleyano implica lo contrario156 .
Sin embargo, tras un análisis más detallado, esta línea de argumentación presenta varios problemas. En primer lugar, la sugerencia de que las distinciones que surgen en la doctrina de la salvación de Wesley tienen su origen en la experiencia de aquellos a quienes Wesley ministró, al margen de consideraciones normativas,
simplemente otorga un peso excesivo a la experiencia, de una manera que contradice la orientación básica del método teológico de Wesley. Tampoco es más preciso concluir que la única manera de que surja un orden de salvación es a partir de “las expectativas del método escolástico”. Sin duda, una perspectiva diferente, mucho más representativa de la postura teológica básica de Wesley, considera que los elementos formales de su doctrina de la salvación —es decir, la forma particular que adoptan las doctrinas soteriológicas— surgen del uso normativo de las Escrituras, las percepciones extraídas de la tradición cristiana y un uso juicioso de la razón al aplicar estos elementos a diversas situaciones pastorales. Esto signi!ca, entonces, que el orden evidente en la doctrina de la salvación de Wesley no surge antes del contexto pastoral, de los dictados de un escolasticismo incipiente, sino como resultado de la aplicación de elementos teológicos normativos (la Escritura, especialmente la ley moral, la razón y la tradición) al propio contexto pastoral. Los eruditos metodistas, entonces, que utilizan la frase ordo salutis, no se han !jado en las exigencias de un procedimiento escolástico, sino en la forma, el orden, que el lenguaje soteriológico de Wesley de hecho adoptó como resultado de un proceso tanto deliberativo como pastoral.
En segundo lugar, a la luz de estas críticas a un orden de la salvación, es necesario que haya una franca admisión entre los metodistas, tanto académicos como laicos, de que el pensamiento de Wesley sobre el proceso de redención no era sólo un constructo humano, una creación humana -un producto, por así decirlo, con una forma de!nida- sino que también era algo bastante metódico. De hecho, dadas las inclinaciones intelectuales de Wesley, su preferencia por la lógica, el orden y la coherencia, no es sorprendente saber que su mejor pensamiento sobre la salvación tomó una forma particular, que el ujo de la redención no se consideraba algo inde!nido, siempre sujeto a los caprichos del tiempo y las circunstancias, sino que estaba marcado por una cierta forma, moldeado por elementos normativos recurrentes y distinguido por características o rasgos particulares (que he llamado huellas dactilares) que lo diferenciaban de otras concepciones como las de Lutero, Calvino y otros.
En tercer lugar, el virtual desprecio de la estructura de la
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soteriología de Wesley, que es típico de aquellas perspectivas que repudian el lenguaje del ordo salutis, se ve plagado de varias di!cultades. Para ilustrarlo, en esta perspectiva no solo todas las distinciones soteriológicas se convierten rápidamente en una cuestión de grado, con el resultado, por ejemplo, que las distinciones cualitativas que Wesley efectivamente establece entre la gracia preveniente y la gracia santi!cadora se minimizan, o incluso se rechazan, sino que dicha visión tampoco tiene en cuenta, de manera signi!cativa, el cambio real que se produce cuando los corazones de los creyentes, con sus diversos temperamentos y afectos, son transformados por la gracia de Dios. En otras palabras, la transformación del ser, resultado de la realización de la gracia, siempre adquiere una forma especí!ca. En realidad, los creyentes se transforman en personas diferentes en distintos momentos de su caminar espiritual. La gracia convincente, por ejemplo, conduce a la convicción; la gracia regeneradora resulta en el nuevo nacimiento; la gracia enteramente santi!cadora, en la entera santi!cación, y así sucesivamente. No debe confundirse un estado de gracia con el otro. De hecho, Wesley expresó esta modi!cación del ser en términos de la distinción entre los estados natural, legal y evangélico, no de forma estática, por supuesto, sino de una manera que revelaba que la gracia de Dios no solo tiene consecuencias reales, sino que también adquiere una forma de!nida en la vida del creyente. Y es precisamente un orden de la salvación el que toma en cuenta esa forma.
Además, en ausencia de un marco distintivo, el elemento de la “gracia responsable” al que Maddox se re!ere como la ventana principal a la doctrina de la salvación de Wesley, es incapaz, por sí mismo, de dar una indicación precisa de los cambios que les esperan a los creyentes a medida que son renovados progresivamente a la imagen de Dios. Como tal, este elemento carece tanto del poder explicativo como del predictivo de un orden de salvación. En realidad, el elemento de la “gracia responsable” no es en absoluto un orden que proporcione una orientación, sino una dinámica que representa la comprensión de Wesley de la cooperación divina/humana en el contexto de la gracia. Esta dinámica, entonces, es incapaz de percibir las gradaciones del ser, las diversas transformaciones de nuestros corazones, que dan a la gracia de Dios una forma particular, que la
La santi!cación 209 hacen, en otras palabras, evidente en la vida cotidiana. En resumen, la “gracia responsable” es un aspecto importante de la soteriología de Wesley, pero no lo constituye todo.
Más allá de esto, y quizás lo más importante de todo, la renuencia a reconocer un orden en la soteriología de Wesley contradice el mejor pensamiento del líder metodista sobre el proceso de redención. Por ejemplo, Wesley no sólo arregló sus himnos de una manera muy pastoral de tal forma que sugiere un orden de la salvación, con diferentes niveles de realización de la gracia de Dios, no sólo estructuró las sociedades metodistas (reunión de clase, bandas, sociedades selectas) de una manera similar, sino que también produjo un sermón resumen, como lo llama Outler, que no sólo da cuenta del proceso de redención, sino que también evidencia un camino de la salvación distintivamente wesleyano 157 .
Teniendo en cuenta los argumentos y comentarios anteriores, el lector puede preguntarse por qué hemos empleado el lenguaje de via salutis y no el de ordo salutis a lo largo de este libro. En respuesta, debe notarse que hemos utilizado tal lenguaje no porque estemos de acuerdo con las críticas de eruditos recientes, sino porque queremos demostrar que así como el ordo salutis es capaz de resaltar el proceso al reconocer varias actualizaciones de la gracia en medio de la estructura, también la via salutis es capaz de subrayar la estructura en medio del proceso en curso. Es decir, la via salutis, al igual que el ordo salutis, contiene un orden, una estructura explícita, especialmente como se muestra en el sermón clave “El camino de la salvación según las Escrituras” 158. De hecho, pocos pueden leer este pasaje sin reconocer inmediatamente algo del orden allí explicado.
El orden a rmado
En mi opinión, entonces, el camino wesleyano de la salvación no es un proceso amorfo, marcado por incrementos de gracia apenas distinguibles; en cambio, destaca varios puntos signi!cativos a lo largo del camino, realizaciones de la gracia, algunas de las cuales son —y siguen siendo para Wesley— instantáneas. El modelo que propongo, entonces, a la luz de estas consideraciones, sigue el desarrollo de los pecadores a medida que pasan de la
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gracia preveniente a la convincente (arrepentimiento legal), a la justi!cadora, a la regeneradora, a la aseguradora (inicial), a la convincente (arrepentimiento evangélico), a la enteramente santi!cadora y, en última instancia, a la aseguradora (plena). Además, este camino tiene dos enfoques distintos: los elementos que pertenecen a la justi!cación y los que pertenecen a la entera santi!cación. Así, la gracia convincente (arrepentimiento legal), la regeneración y la seguridad (inicial) están íntimamente asociadas con la justi!cación. De manera similar, la gracia convincente (arrepentimiento evangélico) y la seguridad (plena) están vinculadas con la entera santi!cación, como lo demuestra el siguiente cuadro:
Justi cación
La Ley
Entera santi cación
Similitud -------Acusación Acusación
Diferencia ------Pecado real Pecado innato
Arrepentimiento
Similitud-------- Conocimiento de Conocimiento nosotros mismos nosotros mismos
Diferencia----Arrepentimiento legal Arrepentimiento evangélico
Obras dignas de arrepentimiento
Similitud--------Condicionalmente Condicionalmente necesarias necesarias
Diferencia ---No buenas Buenas (gracia santi!cadora) (estrictamente hablando)
Fe
Similitud ----Incondicionalmente Incondicionalmente necesaria (exactamente necesaria como) necesaria
Diferencia ---Con!anza segura de Con!anza segura de que que “Cristo murió por mis pecados” Cristo es “capaz de
6, La santi!cación 211 salvarnos de todo el pecados”pecado quepermanece”
Dimensiones temporales
Similitud ---Gradual/ Gradual instantánea instantánea
Diferencia ---Imagen del nacimiento Imagen de la muerte
Testimonio del Espíritu
Similitud ----Testimonio directo Testimoniodirecto (claramente como)
Diferencia -----Pecados perdonados Pecado “quitado”
Puesto que la relación estructural entre la justi!cación y la entera santi!cación, y sus doctrinas asociadas, es de paralelismo, esto signi!ca que en un nivel Wesley empleó el mismo vocabulario para describir los dos procesos bastante diferentes de salvación de la culpa y el poder del pecado (justi!cación y regeneración) por un lado, y la obra posterior de salvación de la esencia del pecado (entera santi!cación) por el otro. De hecho, el uso paralelo con respecto tanto a la justi!cación como a la entera santi!cación, evidente a lo largo de este capítulo, se encuentra no sólo en términos de los elementos de la ley, el arrepentimiento, las obras dignas de arrepentimiento y la fe, sino también en términos de la seguridad. De hecho, como se señaló anteriormente, el papel de la ley, o las obras dignas de arrepentimiento, o la fe, por ejemplo, es en cierto sentido similar con respecto tanto a la justi!cación como a la entera santi!cación (véase el cuadro). Es decir, en este primer nivel, podemos aprender algo de lo que Wesley quería decir por arrepentimiento evangélico, comprendiendo primero lo que entendía por arrepentimiento legal, y así sucesivamente.
Sin embargo, este primer nivel de paralelismo, con su énfasis en la similitud, no puede explicar el cambio soteriológico que ocurre en los creyentes a medida que crecen en la gracia. De nuevo, este primer nivel, aunque atento a las realizaciones de la gracia que Wesley
212 Kenneth J. Collins
expresó en doctrinas discretas, es, sin embargo, débil en cuanto al proceso o ujo de la redención. Por lo tanto, también se requiere un segundo nivel que enfatice la diferencia. Esto signi!ca que, para comprender adecuadamente la doctrina de la salvación de Wesley, no solo se deben discernir las similitudes entre el arrepentimiento legal y el evangélico, por ejemplo, sino también considerar sus diferencias, diferencias que indican crecimiento espiritual. En este segundo nivel, entonces, el paralelismo, con su énfasis en la diferencia, es un medio apropiado para transmitir el movimiento dinámico, el desarrollo espiritual y la maduración, implícitos en una teología orientada a objetivos como la de Wesley159.
Es precisamente la mezcla de similitudes y diferencias, ninguna con exclusión de la otra, lo que da a las doctrinas soteriológicas de Wesley su sabor distintivo. Es necesario prestar atención a ambos niveles para poder ofrecer una explicación más so!sticada, razonable y precisa de lo que Wesley de hecho enseñó acerca de las diversas doctrinas de la salvación. Enfocarse, por una parte, en la materialización de la gracia, en los “momentos” clave de la redención, descuidando virtualmente el proceso, implica no comprender que el consejo de Wesley, tanto al neó!to como a los perfeccionados en el amor, era seguir siempre adelante, mejorar la gracia de Dios. Por otro lado, enfocarse en la naturaleza procesual de la redención, excluyendo prácticamente los elementos instantáneos, no consigue captar los cambios decisivos en el ser que ocurren como resultado de la gracia transformadora de Dios. En otras palabras, no considerar tanto las similitudes como las diferencias de las doctrinas paralelas de Wesley, especialmente tal como se re ejan en la dinámica de la realización/proceso, solo puede dar lugar a una lectura problemática de la teología de Wesley, una lectura que es mucho más interpretativa que descriptiva. El paralelismo, por el contrario, entendido en sentido amplio, es capaz de dar cuenta tanto del camino de la salvación como de los puntos clave a lo largo del mismo; puede integrar adecuadamente la naturaleza procesual de la via salutis, así como sus elementos instantáneos; y puede subrayar no solo la importancia del desarrollo y la maduración, sino también el aspecto crucial de la realización, de una manera que otros modelos, o la falta de un modelo, no pueden.
Capítulo 7
La justi cación nal
El peligro de privilegiar esta vida
Al considerar el camino wesleyano de salvación, es necesario tener presente que este camino ordenado de redención no es un !n en sí mismo, sino que siempre apunta más allá, de manera muy teleológica, hacia el objetivo !nal de la redención: la vida con Dios por toda la eternidad. Como dijo Wesley en el prefacio de sus sermones:
Pienso que no soy sino criatura de un solo día, que pasa por la vida como una echa que surca el aire. Soy espíritu que viene de Dios y regresa a Dios, y que entre tanto ota sobre el gran abismo, hasta que en breve ya no se me vea. ¡Una gota que cae en la eternidad inmutable! Sólo una cosa deseo saber: el camino al cielo; cómo llegar a salvo a esa costa feliz. Dios mismo se ha dignado mostrar el camino. Para eso fue que vino desde el cielo 1 .
Muchos tratamientos de la doctrina de Wesley sobre la salvación descuidan este aspecto de la vida después de la muerte —y, por lo tanto, privilegian la vida presente— o lo tratan de manera muy super!cial. En tales perspectivas, la existencia temporal, especialmente en cuanto a las necesidades de manutención de los pecadores, se convierte en realidad en el principal punto de atención. O, desde una perspectiva teológica diferente, la entera santi!cación emerge rápidamente como el objetivo !nal de la redención, con el resultado de que las ideas de Wesley sobre la muerte, la eternidad y la justi!cación !nal quedan, en su mayor parte, silenciadas2 . Tales distorsiones de la posición teológica básica de Wesley (que provienen tanto de la izquierda como de la derecha teológica) desmienten el enfoque permanente del líder metodista en la vida eterna, que si bien en cierto sentido es una realidad presente, también debe considerarse en términos trascendentes.
Una buena muestra de la orientación teleológica de Wesley se encuentra en su literatura de sermones. En “La circuncisión del corazón” (1733), por ejemplo, Wesley aconseja a sus seguidores
J. Collins
perseguir una sola meta a lo largo de sus vidas, a saber, “gozar de Dios en este tiempo y por la eternidad” 3. Este tema, importante de muchas maneras, se desarrolla en un sermón posterior, “Sobre el sermón de nuestro Señor en la montaña, Decimotercer discurso” (1750), donde Wesley destaca el distanciamiento esencial, la alienación continua que experimenta un creyente en la vida cotidiana. “Sabe qué cosa es el mundo: un lugar donde pasará unos cuantos días o años”, escribe Wesley, “no como habitante sino como un extranjero y peregrino camino a las moradas eternas”4 . Pero quizás la declaración más clara y enfática de los juicios de valor de Wesley en esta área se encuentra en “What is Man?” (1788). En respuesta a la pregunta “¿Por qué fuimos enviados al mundo?”, Wesley responde: “Con un solo !n, y ningún otro: prepararnos para la eternidad. Solo para esto vivimos: para esto, y no con otro propósito, se nos da o se nos prolonga nuestra vida”5 . Es una insensatez, entonces, poner nuestro corazón en cualquier cosa temporal, ya sea una criatura o un objeto creado. Es una locura preferir, en palabras del propio Wesley, “las cosas temporales a las eternas... [preferir] la felicidad de un año, digamos de mil años, a la felicidad de la eternidad”6 .
A la luz de tal evidencia (y se podrían citar muchas más7 ), Albert Outler acertó sin duda al señalar que la soteriología y la escatología estaban íntimamente relacionadas en el pensamiento de Wesley, que “la soteriología y la escatología eran en realidad dos caras del mismo misterio de la gracia que Dios ofrece al ser humano”8. El goce de la vida eterna, entonces, al ser renovados en la gracia para una vida cualitativamente distinta (“la vida eterna comienza cuando el Padre quiere revelar a su Hijo en nuestros corazones” 9); la labor desinteresada de las obras de misericordia, caridad y similares que brotan de dicha gracia, no solo tiene valor ahora, sino también en el mundo venidero. De hecho, la via salutis no termina abruptamente con la entera santi!cación; más bien, es el puente, el camino, que transportará a los redimidos a la eternidad, a la vida venidera.
La muerte
Aunque la vida y el pensamiento de Juan Wesley obviamente son anteriores al existencialismo de los siglos XIX y XX, hay sin
embargo algunas similitudes que destacar aquí, especialmente en términos de la importancia de la muerte. Al igual que algunos existencialistas, en particular Kierkegaard, Wesley considera el proceso de la muerte y el momento de la muerte como una crisis, cuyo valor puede determinarse, al menos en parte, cuando tal eventualidad da lugar a una re exión seria sobre las limitaciones de la existencia mundanal. De hecho, para Wesley, la muerte es un !n real, un límite !nito, que no solo elimina nuestra existencia temporal, sino que también cuestiona su propia naturaleza. Al igual que gran parte de la teología de Wesley, la muerte tiene un propósito soteriológico y valorativo más amplio. Aunque la muerte en sí misma no puri!ca el alma, como Wesley erróneamente creyó alguna vez10 , al ser vista soteriológicamente, sí tendrá en cuenta los diversos objetivos y actividades de nuestra vida actual11. “El pensamiento de la muerte presente alarma todas nuestras facultades”12. Puede funcionar, entonces, como un acicate para una vida más seria y santa.
La importancia de la muerte también se evidencia en la enseñanza de Wesley de que, en cierto sentido, el mundo eterno comienza con nuestra muerte13 . “En el momento en que el aliento de la persona sale”, a!rmaba Wesley en 1788, “pasa a ser habitante de la eternidad”14 . Sin embargo, este carácter crucial se ve disminuido un poco por la a!rmación de Wesley de que la muerte, correctamente entendida, implica la separación del alma del cuerpo, con el resultado de que el alma no muere (de hecho, no puede morir) 15 . De hecho, la inmortalidad del alma, como se señala en el primer capítulo, la a!rma Wesley de tal manera que, un sentido real, los seres humanos no mueren, ya que la esencia de lo que son como personas, es decir, sus almas, continúa en el mundo venidero. Sobre este punto, Wesley a!rma en su sermón “What is Man?” (1788):
¿Yo? Pero, ¿qué soy yo? Sin duda, soy algo distinto de mi cuerpo. Parece evidente que mi cuerpo no está necesariamente incluido en ello. Porque cuando mi cuerpo muera, yo no moriré; existiré tan realmente como antes. Y no puedo sino creer que este principio automotor y pensante, con todas sus pasiones y afectos, seguirá existiendo aunque el cuerpo se convierta en polvo16 .
Y nuevamente, en su sermón “Walking by Sight and Walking by
Faith”, publicado el mismo año, Wesley sostiene que: “No podemos pensar que la muerte ponga !n a nuestra existencia. El cuerpo, en efecto, vuelve al polvo; pero el alma, al ser de una naturaleza más noble, no se ve afectada por ello”17 . La duración sin !n, por lo tanto, “no es un atributo incomunicable del gran Creador”, sostiene Wesley, “más bien él se ha mostrado complacido en hacer partícipes de ello a innumerables multitudes de sus criaturas”18 .
El juicio
Al morir, el alma inmortal entra en el Hades, el receptáculo de los espíritus separados19 , un lugar o estado del ser que no debe confundirse con el in!erno, argumenta Wesley, ya que es la morada de todos los espíritus separados, tanto los justos como los injustos. Ahora bien, dado que los justos después de la muerte ya no pueden sufrir —Wesley rechaza la noción del purgatorio—, debe establecerse una separación dentro del Hades para evitar que quienes se rebelan contra un Dios de amor, aquellos que han sido dominados por los malos espíritus de la arrogancia, la presunción, la lujuria, el odio (especialmente hacia los justos), la codicia y la blasfemia, atormenten a los santos de Dios. En este sentido, Wesley profundiza: “Y un gran abismo existe en el Hades entre el lugar de los espíritus santos y el de los impíos, que es imposible que ambos lo crucen”20 . Por consiguiente, el Hades es la antesala tanto del cielo como del in!erno. Es el lugar donde todos los espíritus separados aguardan el juicio venidero.
Naturalmente, al morir, el alma, a juzgar por su posición en el Hades, no puede sino conocer su destino !nal. Sin embargo, este conocimiento no constituye un juicio per se. De hecho, Wesley rechazó especí!camente la noción de dos juicios: uno en la muerte, a menudo llamado juicio particular; el otro en lo que se denomina el juicio general21 . Al comentar sobre Hebreos 9:27: “Y de la manera que está establecido que los hombres que mueran una sola vez, y después de esto el juicio” (RV60), Wesley sostiene que hay y puede haber solo un ajuste de cuentas, el juicio general, que ocurre en la resurrección cuando el alma se reúne con el cuerpo22 .
Wesley explora los detalles del juicio venidero en muchos de sus escritos, principalmente en los sermones, pero con especial
claridad en “El gran tribunal” (1758). Aquí, Wesley considera temas como quién es el juez, cuándo y dónde ocurre este imponente acontecimiento, quiénes son los sujetos de este juicio y cuáles son las pruebas que se presentarán en este “gran tribunal”.
En cuanto al primer tema, es decir, quién es el juez, Wesley señala que Dios juzgará al mundo por medio de “su Hijo Unigénito, cuyas salidas son desde el principio, desde los días de la eternidad, el cual es Dios sobre todas las cosas, bendito por los siglos”23 . Más allá de esto, Wesley declara, sin duda para enfatizarlo: “A quien, siendo el resplandor de su gloria, la imagen misma de su sustancia, el Padre dio el juicio” 24. Y aunque Wesley no a!rma especí!camente en este sermón que Dios juzgará las acciones de las personas según el criterio de la ley moral, su lenguaje cristológico, recién citado, insinúa la continuidad y utilidad de dicho criterio. Por ejemplo, al describir la ley moral, en un sermón redactado en 1750, Wesley utiliza una expresión ya familiar: “En cierto sentido, podemos aplicar a la ley [moral] lo que el apóstol dice del Hijo: ‘es el resplandor de su gloria, la imagen misma de su sustancia’”25 . En vista de esto, es difícil imaginar que la ley moral, que es parte integral de la via salutis wesleyana y que Wesley describió no sólo como una “una copia de la mente eterna, una transcripción de la naturaleza divina”26 sino también como “la norma inmutable con respecto al bien y al mal”27, no tenga al menos algún papel que desempeñar cuando Cristo juzgue a toda la humanidad.
Respecto al tiempo del juicio general, Wesley señala “el día grande y espantoso de Jehová”, como se re eja, por ejemplo, en los escritos del profeta Joel. Y aunque sabiamente no indica un tiempo preciso para este acontecimiento, Wesley sí a!rma que cuando el día de los hijos de los hombres “se acabe”28 , entonces comenzará el día del Señor. Además, especulando sobre cuánto tiempo tomará esta decisión judicial, Wesley señala que “si nos ponemos a calcular el número de personas que han de ser juzgadas y de los hechos que se han de investigar, parece que mil años no serán su!cientes para lo que tendrá que hacerse ese día”. 29 De hecho, supone que no tomará menos de varios miles de años.
Aunque a menudo es teológicamente cauteloso en muchos aspectos, los poderes especulativos de Wesley alcanzan su punto
J. Collins
máximo cuando considera el lugar del juicio. Rechazando las a!rmaciones de Boston y Bengel de que el juicio general ocurrirá en la tierra30 , Wesley especula que tendrá lugar cuando el Señor “ha de venir en las nubes”, más especí!camente, que será a “una distancia planetaria doble”, una noción que se apoya, al menos en algunos aspectos según Wesley, en una apelación al rapto de los santos al que se re!ere Pablo en 1 Tesalonicenses 4:16-1731 .
En relación con las personas que serán juzgadas, Wesley observa, citando el libro de Apocalipsis, que será “una gran multitud, la cual nadie puede contar”32 . Incluirá a «todos los que han salido de los lomos de Adán desde que el mundo fue creado, hasta que ya no sea más” 33. En otras palabras, todas las personas, santos y pecadores por igual, comparecerán ante el tribunal de Cristo. Wesley profundiza:
Si admitimos la suposición general, que no parece tener en sí nada de absurdo, de que existen sobre la tierra no menos que cuatrocientos millones de almas, hombres, mujeres y niños, ¡qué congregación han de formar todas esas generaciones que se han sucedido por siete mil años!34
Además, todas las personas que han vivido serán juzgadas según sus obras; es decir, en función de lo que hayan hecho —o dejado de hacer— en esta vida. De hecho, no solo se revelarán todas las acciones de cada persona, sino también “todas sus palabras, considerando que de toda palabra ociosa que hablen los hombres, de ella darán cuenta en el día del juicio”35 . Además, Wesley declara que “todas las intenciones secretas de toda alma humana: todos sus apetitos, pasiones, inclinaciones [y] afectos” 36 se manifestarán de tal manera que será evidente quién es justo y quién es injusto. Lo sorprendente aquí para algunos intérpretes de la teología de Wesley no es que este “gran juicio” será minucioso, incluyendo cada palabra, acción e inclinación, sino que será conforme a las obras. En pocas palabras, el problema es el siguiente: ¿Cómo pueden los pecadores que son justi!cados por la gracia a través de la fe, ser en última instancia y decisivamente justi!cados por las obras en el día !nal? ¿No advirtió precisamente el apóstol Pablo contra este problema en su carta a los Gálatas, concretamente en el capítulo tres? ¿Acaso la justi!cación por las obras socava la justi!cación por
la fe? ¿Existen, entonces, tensiones no resueltas —o quizás incluso contradicciones mani!estas— con respecto a la gracia en la teología supuestamente evangélica de Wesley? Para abordar estas cuestiones, vitales para una evaluación general de la soteriología de Wesley, es necesario explorar primero qué quería decir Wesley con la idea de una segunda justi!cación y temas relacionados.
Justi cación nal
¿Existe una segunda justi cación?
Se podría citar evidencia sustancial para demostrar que, antes de 1738, Wesley creía erróneamente que la santi!cación o la santidad precede a la justi!cación. Ya se mencionó en un capítulo anterior la manera en que el joven Wesley solía confundir santi!cación y justi!cación, especialmente cuando estaba en Georgia. Recordemos el lenguaje de Wesley en Un nuevo llamado:
Fui ordenado diácono en 1725, y presbítero el año siguiente. Pero, fue muchos años después de la ordenación que me convencí de las verdades tratadas más arriba. Durante todo ese tiempo yo era totalmente ignorante de la naturaleza y condición de la justi cación. A veces la confundía con la santi!cación, particularmente cuando estaba en Georgia 37 .
De hecho, fue necesario el avance teológico y experiencial evidente en el año 1738 para que Wesley revirtiera este ordenamiento (la santi!cación como base de la justi!cación [inicial]) para nunca más revertirlo. Albert Outler ha expresado esta misma dinámica de una manera algo diferente, al señalar que 1738 fue el annus mirabilis teológico de Wesley y Aldersgate fue el momento dramático, cuando invirtió las prioridades entre sola !de y vida santa38 . De hecho, con este cambio en marcha, no es sorprendente saber que Wesley criticó la Harmónica Apostólica del obispo Bull y se quejó en su Diario de 1741:
Releí y transcribí parcialmente la Harmónica Apostólica del obispo Bull. La postura que plantea es esta: ‘Que todas las buenas obras, y no solo la fe, son la condición necesaria previa para la justi!cación, o el perdón de nuestros pecados’. Pero en la mitad del tratado a!rma que ‘solo la fe es la condición de la justi!cación’; ‘Pues la fe’, dice, ‘referida a la justi!cación, signi ca todas las buenas obras internas y
En consonancia con su fe recién encontrada, durante el período posterior a su experiencia en Aldersgate, Wesley insistió en que la justi!cación de la que escribe Pablo no es doble, sino una: “Es la remisión presente de nuestros pecados, o nuestra primera aceptación ante Dios” 40. La base de la justi!cación en este contexto, entonces, no es la santi!cación, la santidad ni la obediencia a los mandamientos de Cristo, sino la pura gracia inmerecida de Dios, que se recibe mediante la fe. De manera similar, Wesley le dijo a omas Church en 1745 que la justi!cación de la que hablan las Homilías y los Artículos de la Iglesia de Inglaterra no es doble, sino una sola: es, en sus propias palabras, “perdón presente y aceptación ante Dios”41 . Así entendidas, en este primer nivel, la justi!cación y la santi!cación, aunque conectadas por el elemento común de la fe, son obras diferentes. Lo que Dios hace “por nosotros” sigue siendo esencialmente distinto de lo que Dios hace “en nosotros”.
Sin embargo, estas observaciones no signi!can que Wesley negara la noción de una segunda justi!cación o lo que a veces se denomina justi!cación !nal, un ajuste de cuentas que ocurrirá en el juicio general. De hecho, Lindstrom encuentra pruebas de esta iustitia duplex inmediatamente después de 1738; es decir, después del primer impulso del nuevo giro teológico de Wesley 42. Además, en 1745 Wesley escribe a omas Church y claramente asiente a la noción de una segunda justi!cación: “Pero la entera santi!cación precede a nuestra justi!cación en el día !nal”43 . Al año siguiente, al explorar el signi!cado de Romanos 2:13 (RV: “porque no son los oidores de la ley los justos ante Dios, sino los hacedores de la ley serán justi!cados”), Wesley señala en su sermón “La justi!cación por la fe”, que el apóstol Pablo “parece referir nuestra justi!cación a la sentencia del gran día del juicio”44 .
Para la década de 1770, Wesley no solo refuerza su énfasis en la segunda justi!cación, quizás porque está vinculada a su tema predilecto, la santidad, sino que también comienza a ver con mayor agrado la obra del propio obispo Bull, objeto de su censura anterior. En una carta “A varios predicadores y amigos”, por ejemplo, Wesley explica:
Es cierto que hace treinta años estuve muy molesto con el Obispo Bull, aquella gran luz de la Iglesia Cristiana, porque en su Harmónica Apostólica distingue entre nuestra primera justi!cación y nuestra justi!cación !nal, y a!rma que tanto nuestras buenas obras interiores como las exteriores son la condición de la última, pero no de la primera 45 .
Esta renovada apreciación por la obra del Obispo Bull probablemente surgió de la creciente preocupación de Wesley por la santidad del corazón y vida, especialmente cuando se topó con el antinomianismo calvinista de Walter Shirley, Rowland Hill y otros46 .
Santidad, obras y la ley reconsideradas
Con la noción de una justi!cación !nal en su lugar, y mantenida teológicamente separada de la justi!cación inicial, Wesley se esforzó mucho por subrayar la necesidad de la santidad, las obras y la obediencia a la ley moral como condiciones para la justi!cación ante el tribunal de Cristo. En cuanto a la primera necesidad, es decir, la santidad, Wesley observa en su tratado Un nuevo llamado, escrito en 1745: “tanto la santidad exterior como la santidad interior son consecuencia de esta fe [justi!cadora] y la condición ordinaria y establecida para la justi!cación !nal”47 . En otra parte de una carta a omas Church en 1745, Wesley señala:
Para estar ante Dios en gloria se requieren muchas más cualidades que las que se requirieron para que Él nos concediera la fe y el perdón. Para ello, lo único indispensable es el arrepentimiento o la convicción de pecado. Pero para lo otro es indispensable que seamos limpios de todo pecado y que el mismo Dios de paz nos santi que por completo48 .
Además, Wesley subraya la importancia de la santidad con mayor énfasis en su obra “A Blow at the Root or Christ Stabbed in the House of His Friends” (1762). De hecho, pocos pueden dudar, al observar las líneas siguientes, extraídas de este tratado, que Wesley no solo valora enormemente la materialización de la gracia en la vida del creyente, un tema presente en sus escritos desde 1725, sino que también cuestiona, una vez más, las interpretaciones antinómicas de la gracia de Dios, que socavan la esencia misma de la redención: No, no puede ser; nadie vivirá con Dios, excepto quien ahora vive
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para Dios; nadie disfrutará de la gloria de Dios en el cielo, excepto quien porta la imagen de Dios en la tierra; nadie que no sea salvo del pecado aquí puede ser salvo del in!erno en el más allá; nadie puede ver el reino de Dios arriba, a menos que el reino de Dios esté en él aquí abajo. Quien quiera reinar con Cristo en el cielo, debe tener a Cristo reinando en él en la tierra. Debe tener ese sentir en él que hubo en Cristo”, lo que le permite andar como Cristo también anduvo49 .
Mucho más tarde, en 1790, Wesley reitera este tema de una manera ligeramente diferente en su sermón “On the Wedding Garment”, y escribe: “La justicia de Cristo es, sin duda, necesaria para cualquier alma que entre en la gloria. Pero también lo es la santidad personal, para toda persona”50. Dicho de otro modo, como lo hace Wesley en este sermón, la justicia de Cristo “nos da derecho” al cielo; la santidad personal “nos cali!ca” para él. “Sin la justicia de Cristo”, razona Wesley, «no podríamos tener derecho a la gloria; sin santidad no podríamos ser aptos para la gloria”51 .
En cuanto a la necesidad de obras para la justi!cación !nal, Lindstrom sostiene que este elemento condicional “ya está presente en las Actas de la Conferencia de 1744”52. En realidad, esto se evidencia unos años antes, más especí!camente, en el Diario de Wesley de 1741, donde observa: “Tuve una larga conversación con el Sr. Ingham, y ambos estuvimos de acuerdo en que nadie se salvará si no ha realizado todas las buenas obras posibles cuando ha tenido la oportunidad”53. Unos años más tarde, Wesley aclaró su enseñanza al respecto en una respuesta al Sr. Church. Para ilustrarlo, algunos detractores de Wesley, entre ellos el Sr. Church, aparentemente llegaban a la conclusión de que “si las buenas obras no son condiciones de nuestra justi!cación, tampoco lo son de nuestra salvación (!nal)”54 . Wesley, por supuesto, a!rmó la premisa, pero negó la conclusión argumentando, por un lado, la imposibilidad de las buenas obras, propiamente dichas, antes de la justi!cación, que ya era un tema importante por entonces, y, por otro lado, su necesidad para la salvación !nal55 . Al parecer, Wesley con!aba en la pertinencia de esta distinción, ya que separaba las obras previas a la fe justi!cadora, que, en sentido estricto, no pueden ser buenas (porque la gracia santi!cadora no las fundamenta), del fruto de la fe justi!cadora, que sí puede serlo. Dicho de otro modo, mediante esta distinción, Wesley no destacaba los logros o méritos humanos,
como se suponía erróneamente, sino la gracia santi!cadora de Dios, que sustenta el fruto de la fe justi!cadora.
Siguiendo esta línea de pensamiento, Wesley a!rmó que las obras son tan claramente importantes en la economía de la salvación que constituyen la base, junto con nuestras palabras y nuestro temperamento, sobre la que seremos condenados o absueltos en el día !nal. Comentando Mateo 12:37 (RV: “Porque por tus palabras serás justi!cado, y por tus palabras serás condenado”), un pasaje importante sobre este tema, Wesley exclama: “Tanto tus palabras como tus acciones serán presentadas como evidencia a favor o en contra de ti, para probar si fuiste o no un verdadero creyente”56.
Además, la interpretación de Wesley del capítulo veinticinco de Mateo lo llevó a una conclusión similar: aunque no se pueden hacer buenas obras antes de la justi!cación, “la salvación !nal es ‘por obras como condición’”57.
Pero Wesley no solo subrayó la necesidad de las obras para la justi!cación !nal, sino que también destacó el valor de la obediencia a la ley moral como preparación para ese gran día. En 1762, por ejemplo, en una carta al Sr. Home, tras declarar que nada sirve para nuestra salvación !nal sin una nueva creación, Wesley a!rma que, como consecuencia de esta nueva creación, debe haber “una observancia sincera y uniforme de los mandamientos de Dios”58. Nuevamente, este elemento de la observancia de los mandamientos, tan temido por los antinomianos, fue expresado por el anciano Wesley en su carta “A varios predicadores y amigos”, en la que a!rmó lo siguiente: “Por ‘salvación’ aquí quiero decir la salvación !nal. ¿Y quién puede negar que tanto las buenas obras internas (amar a Dios y a nuestro prójimo) como las obras buenas exteriores (guardar sus mandamientos) son una condición de ésta?”59 Algunos, durante el gran avivamiento británico, como William Cudworth y James Wheatley, pueden haber dudado del valor de la “observancia de los mandamientos” —a lo que, dicho sea de paso, se referían como legalidad estricta— pero claramente Wesley no lo hizo.
Con el tiempo, todos estos énfasis en la santidad, las obras y la obediencia a los mandamientos fueron citados por los detractores calvinistas de Wesley como evidencia de una teología decididamente no evangélica. Por ejemplo, en respuesta a la publicación de las
Kenneth J. Collins
Actas de la Conferencia de 1770, que contenían estos énfasis en todo su esplendor, la condesa de Huntingdon cali!có estas Actas de “papismo desenmascarado” 60 y protestó que habían establecido “un fundamento de justi!cación distinto de Jesucristo”61 . Walter Shirley, el primo de la condesa, también entró en la contienda y redactó una carta circular que pedía la retractación de estas Actas en la siguiente conferencia de Wesley62 .
Ante tal oposición, Wesley emprendió una revisión cuidadosa de las tesis expuestas en las Actas y !nalmente concluyó: “cuanto más las considero, más me gustan, más convencido estoy, no solo de que son verdaderas... sino de que contienen verdades de la más profunda importancia”63. Sin embargo, y probablemente para fomentar la paz entre las dos alas del metodismo, Wesley !rmó una declaración que le presentó Shirley en la Conferencia de julio de 1771 en Bristol, que declaraba:
Considerando que los puntos doctrinales recogidos en las Actas de una Conferencia celebrada en Londres el 7 de agosto de 1770, se han interpretado como favorables a la justi!cación por obras: Consecuentemente, el reverendo Juan Wesley y otros reunidos en la Conferencia declaran que no era nuestra intención, y que aborrecemos la doctrina de la justi!cación por obras como una doctrina sumamente peligrosa y abominable; y dado que dichas Actas no fueron lo su!cientemente cautelosas en la forma en que están expresadas, por la presente declaramos solemnemente, ante los ojos de Dios, que no tenemos con!anza ni seguridad sino únicamente en los méritos de nuestro Señor y Salvador Jesucristo64 .
Aunque la !rma de Wesley en un documento de este tipo podría sugerir un triunfo calvinista, en realidad el partido de Huntingdon obtuvo mucho menos de lo que había esperado, ya que Wesley y sus predicadores en realidad no les habían concedido nada, excepto que las Actas de 1770 “no fueron su!cientemente cautelosas en la forma en que [fueron] expresadas”65. Y aunque los oponentes teológicos de Wesley aparentemente creían que su teología comenzaba en la gracia, concluyeron que terminaba en el esfuerzo humano66. Este juicio erróneo tal vez se habría derrumbado si Wesley hubiera expresado claramente a los metodistas calvinistas su comprensión tanto del mérito como de la gracia. Pero, una vez más, Wesley nunca
les dio la oportunidad.
La cuestión del mérito
Durante la década de 1770, una década turbulenta para Wesley en muchos aspectos, los metodistas calvinistas tal vez se habrían sorprendido al saber que el anciano Wesley todavía insistía, a pesar de todo su lenguaje sobre las obras como condición, en que “ninguno de nosotros hablamos de ser aceptados por nuestras obras; eso es una calumnia calvinista”67 . De hecho, esta distinción entre las obras como condición, como fruto de una fe activa en el amor, y el mérito, demuestra una vez más que Wesley distinguía claramente entre ganar y retener la salvación, un punto que es especialmente evidente en su carta “A Varios Predicadores y Amigos”68. En otras palabras, Wesley comprendió que los hijos de Dios, aquellos cuyos corazones han sido renovados por la gracia santi!cadora del Espíritu Santo, realizarán, con el tiempo que sea necesario, obras de caridad, misericordia y similares. Por consiguiente, si estas obras no están presentes, solo se puede concluir que la “fe que obra por el amor” tampoco está presente y, por lo tanto, tampoco lo está la salvación. Además, este punto cobra mayor importancia si consideramos que el intervalo de tiempo entre la santi!cación inicial y la justi!cación !nal es, en la mayoría de los casos, considerable. La relación, entonces, entre la redención y las obras no radica en que las obras sean la causa meritoria de la redención, otra versión de la “calumnia calvinista”, sino en que son las evidencias, el fruto de una vida redimida, que se producirá con el tiempo69 . Para Wesley, la causa meritoria tanto para la justi!cación inicial como para la !nal no son las obras, por nobles o numerosas que sean, sino la expiación efectuada por Jesucristo.
Los metodistas calvinistas extrajeron conclusiones erróneas sobre la doctrina de la salvación de Wesley porque no comprendieron qué quería decir Wesley con el término “mérito”. Parte del problema, sin duda, fue la falta de claridad por parte de Wesley. Por ejemplo, en las Actas de la Conferencia de 1770, que Walter Shirley, la Condesa de Huntingdon, y otros criticaron duramente, Wesley de!nió el mérito de la siguiente manera: En cuanto al mérito mismo, al que tanto tememos: somos
226 Kenneth J. Collins recompensados según nuestras obras, sí, a causa de ellas. ¿En qué se diferencia esto de “por nuestras obras”? ¿Y en qué se diferencia esto de secundum merita operum, que no es más que “según merezcan nuestras obras”?70
La frase “ser recompensados según merezcan nuestras obras”, a falta de otras distinciones, podría ser fácilmente interpretada por los críticos de Wesley como un eco de Trento. Este concilio del siglo XVI, por ejemplo, expresó el siguiente juicio sobre este asunto:
Si alguien dijere que las buenas obras de quien está justi!cado son de tal manera dones de Dios que no son también buenos méritos del justi!cado; o que el justi!cado no merece realmente . . . la vida eterna y la consecución de la mima, ni siquiera un aumento de gloria, sea anatema71 .
Pero Wesley empleó el término “mérito” de una manera muy diferente a la de Roma, es decir, en un sentido “estricto” o “apropiado” y también en un sentido “amplio”. Respecto al primer uso, Wesley escribe en una carta a su hermano Carlos en 1771: “He declarado mil veces que no hay bondad en el hombre hasta que es justi!cado; no hay mérito ni antes ni después”72 . En otra parte, en sus “Remarks on Mr. Hill’s Farrago Double-Distilled” (1773), Wesley declara:
Y, sin embargo, sigo sosteniendo que... no hay mérito, tomando la palabra estrictamente, sino en la sangre de Cristo; que la salvación no es por el mérito de las obras; y que no hay nada que seamos, tengamos o hagamos que pueda, estrictamente hablando, merecer lo más mínimo de la mano de Dios 73 .
Además, Wesley añade, subrayando su punto: “Tomen la palabra mérito en un sentido estricto, y renuncio completamente a ella” 74. Su uso del término “mérito”, entonces, en las Actas de la Conferencia de 1770 no se re!ere a este uso “estricto”, un punto que, desafortunadamente, los críticos de Wesley pasaron por alto.
Por otra parte, cuando Wesley describió el mérito en un “sentido amplio” en una carta, por ejemplo, a su hermano Carlos, quiso decir poco más que nuestras obras son en cierto sentido “recompensables”75. Este elemento de recompensa, sin embargo, no signi!ca que los redimidos tengan derecho a la gracia de Dios; simplemente señala la gracia ya efectiva del Todopoderoso, que
Capítulo 7, La justi!cación !nal 227 resulta en obras que, nuevamente por pura gracia, serán favorecidas y recompensadas. En otras palabras, Dios es tan misericordioso que no solo la gracia divina que nos empodera se traduce en el fruto de la vida cristiana, sino que también recompensa a los creyentes precisamente por este fruto, ¡un fruto que jamás habrían podido producir por sí mismos! La comprensión que tiene Wesley de mérito en sentido amplio, por tanto, no subraya el logro humano autónomo; por el contrario, destaca doblemente la gracia de la actividad divina: una vez en el otorgamiento de la gracia y otra en la recompensa de su fruto. La santi!cación, entonces, aunque no es la base de la justi!cación [inicial], sí lo es de la justi!cación !nal, no porque las obras constituyan una base independiente para a!rmar la bondad de Dios, sino porque dichas obras evidencian una fe viva y misericordiosa. Dadas estas consideraciones, sería realmente injusto interpretar el pensamiento soteriológico de Wesley desde la perspectiva interpretativa de Trento. La teología de Wesley no solo comenzó en la gracia, sino que también culminó en ella. Resaltaba no las prerrogativas humanas, sino la abundante gracia de Dios.
Conclusión
¿Una soteriología ecuménica?
A estas alturas debería resultar evidente, especialmente después de nuestro análisis de la justi!cación !nal, que la doctrina de Wesley sobre la salvación es extraordinariamente so!sticada. Cada doctrina soteriológica, por ejemplo, forma parte de un contexto teológico y práctico más amplio que debe tenerse en cuenta para obtener una evaluación precisa. Para fundamentar mejor esta tesis, cabe destacar que Wesley empleó hábilmente diversos recursos para articular una teología clara, distintiva y equilibrada. La corriente de las Escrituras, por ejemplo, que alimentó las formulaciones doctrinales de Wesley fue siempre considerable. De hecho, pocos pueden leer cualquiera de las obras de Wesley, ya sea un sermón, una carta o un tratado teológico, sin discernir la fuerte presencia de un lenguaje bíblico. Wesley no solo era un experto en las Escrituras, sino que también las consideraba un referente normativo para dar orden, coherencia e integridad teológica a su labor doctrinal. Sin embargo, para quienes eran menos versados en la Biblia, Wesley a menudo podía parecer excesivamente pedante, estableciendo continuamente distinciones y recurriendo a sutilezas teológicas.
En segundo lugar, la corriente de tradición que alimentó las formulaciones teológicas de Wesley provino de fuentes tan diversas como Macario el Egipcio, Efrén de Siria, Juan D. Avila, el Obispo Beveridge, el Arzobispo Fenelon, August Francke, Michael Molinos, Peter Bohler y Jeremy Taylor, entre otros 1. Esta amplia gama de recursos, que provenían del catolicismo romano, la ortodoxia oriental, el pietismo, el moravianismo y el anglicanismo, a menudo convirtió a Wesley en un enigma para sus detractores teológicos, muchos de los cuales no eran tan eclécticos en sus hábitos de lectura ni tan amplios en sus recomendaciones. Para los católicos, por ejemplo, tanto romanos como orientales, Wesley podía parecer inquebrantablemente protestante en su énfasis en la gracia y la fe y especialmente en su desarrollo del tema de la sola !de a lo largo del avivamiento del siglo XVIII. Además, su uso
230 Kenneth J. Collins de la razón, especialmente al distinguir entre elementos que eran “próxima o remotamente” necesarios para la justi!cación, podría fácilmente —aunque erróneamente— tomarse como otro ejemplo más de “fraccionamiento lógico” en aras de las presuposiciones y suposiciones protestantes.
Para los protestantes, por otro lado, Wesley podría parecer excesivamente católico por su énfasis en la vida de santidad, la obediencia a la ley de Dios, las obras, la justi!cación !nal y el modo imperativo, que era parte integral de su soteriología orientada a objetivos. De hecho, el lenguaje de “esforzarse, procurar y trabajar” irritó a muchos de sus críticos calvinistas. Y para los miembros de su propia tradición anglicana, muchos de los cuales no veían con buenos ojos su de!nición funcional —en lugar de institucional— del ministerio, Wesley aparecía como un advenedizo que hizo de sus propias convicciones personales acerca del evangelio, fundamentadas en las Escrituras, el estándar de una forma de gobierno apropiada2. Además, la importancia que Wesley otorgaba a la experiencia, a la materialización de la gracia y a la realización de un temperamento santo en el corazón humano en su nivel más profundo, trascendía con creces los elementos formales de la religión a los que muchos en la Iglesia de Inglaterra se habían acostumbrado miopemente. De hecho, para varios anglicanos, entre ellos los Obispos Gibson y Lavington, Wesley era poco más que un entusiasta, un fanático, un renovador que había traspasado descaradamente los límites de la decencia teológica.
Dependiendo de la perspectiva teológica particular de cada uno, la doctrina de la salvación de Wesley (y su aplicación práctica) puede interpretarse de diversas maneras. Wesley puede presentarse como protestante, pietista, católico, clérigo de la Alta Iglesia o evangelista de la Baja Iglesia3. Y aunque el retrato teológico del líder metodista en este siglo ha sido pintado con las pinceladas de Calvino4, de Lutero5, de la Reforma, del catolicismo romano, y más recientemente de Macario, Efrén de Siria y la ortodoxia oriental en general6 , cada una de estas perspectivas por sí sola sigue siendo en gran medida insatisfactoria. Cada uno de estos retratos capta una parte importante del genio teológico de Wesley, pero no la totalidad. Por ejemplo, considerar la doctrina de la salvación de Wesley desde
Conclusión ¿Una soteriología ecuménica? 231 la perspectiva interpretativa de Juan Calvino hará que las doctrinas de la justi!cación y la gracia de Wesley resulten notablemente claras, al menos en algunos aspectos. Sin embargo, este enfoque dejará prácticamente opacos otros aspectos igualmente signi!cativos de la teología de Wesley. De manera similar, Albert Outler ha demostrado claramente que analizar la soteriología de Wesley desde el prisma de la ortodoxia oriental tiene mucho que ofrecer. Sin embargo, tampoco logrará transmitir con claridad otros aspectos cruciales de la teología de Wesley, especialmente en términos de sus elementos instantáneos que pertenecen no sólo a temas jurídicos, como la justi!cación, sino también a temas participativos, como el nuevo nacimiento y la entera santi!cación.
Por lo tanto, quizás sea mejor considerar la doctrina wesleyana de la salvación en sus propios términos, no como un !el re ejo de una sola tradición teológica, por importante que sea, sino como una síntesis bien elaborada e intencionada de los diversos elementos que aparecen en las Escrituras (lo cual, en última instancia, es normativo para Wesley) y que, por lo tanto, y como era de esperar, se re ejan en diversas tradiciones. Esto signi!ca, por supuesto, que muchas escuelas teológicas de pensamiento encontrarán su re ejo en la via salutis wesleyana, que, por lo tanto, puede constituir una base adecuada para el diálogo; pero ninguna, ni siquiera el anglicanismo, lo encontrará allí de manera exclusiva.
La so!sticada síntesis teológica que Wesley elaboró meticulosamente a lo largo de su carrera mantuvo unidos, sin contradicción, la ley y el evangelio, la fe y la vida santa, la gracia y las obras, la gracia como favor y como empoderamiento, la justi!cación y la santi!cación, la instantaneidad y el proceso, la universalidad de la gracia (preveniente) y su materialización limitada (salvadora), la iniciativa divina y la respuesta humana, así como la justi!cación inicial y !nal. La teología de Wesley era, en realidad, una teología “conjuntiva”. En vista de ello, es tentador, sin duda, enfatizar uno de estos polos en detrimento del otro, de modo que nuestra lectura de Wesley parezca “protestante” o “católica”. Sin embargo, es mejor renunciar a este intento y, en cambio, disfrutar de la amplitud de la perspectiva teológica de Wesley y de los matices de su teología cuidadosamente elaborada. Al hacerlo, no solo podremos ver,
232 Kenneth J. Collins quizás, un Wesley más grande del que habíamos imaginado, no solo estaremos equipados con los recursos teológicos para un diálogo enriquecedor con diversas tradiciones teológicas, sino que también seremos libres, y esto es lo más importante, para dar testimonio de la esperanza y la promesa de una via salutis distintivamente wesleyana.
Abreviaciones
BAKER, LETTERS John Wesley, Letters, ed. Frank Baker, vols. 2526 in Works.
CRAGG, APPEALS
John Wesley, !e Appeals to Men of Reason and Religion and Certain Related Open Letters, ed. Gerald R. Cragg, vol. 11 in Works.
CURNOCK, JOURNAL !e Journal of John Wesley, A.M., ed. Nehemiah Curnock, 8 vols. (London: Epworth Press, 1909-16).
DAVIES, SOCIETIES John Wesley, !e Methodist Societies: History, Nature, and Design, ed. Rupert E. Davies, vol. 9 in Works.
JACKSON, WORKS !e Works of John Wesley, ed. omas Jackson, 14 vols. (London: Wesleyan Conference O&ce, 1872; reprinted Grand Rapids: Baker Book House, 1978).
WESLEY, NT NOTES
John Wesley, Explanatory Notes Upon the New Testament. (London: William Bowyer, 1755; reprinted London: Wesleyan Methodist Book-Room, n.d.; reprinted Grand Rapids: Baker Book House, 1987).
WESLEY, OT NOTES
John Wesley, Explanatory Notes Upon the Old Testament, 3 vols. (Bristol: William Pine, 1765; reprinted Grand Rapids: Francis Asbury Press, 1987).
OBRAS Las Obras de Juan Wesley, Justo Gonzáles (Ed. General), Edición auspiciada por Wesley Heritage Foundation. Franklin: Tennessee: Providence House Publishers, 1996), 14 tomos.
OUTLER, SERMONS John Wesley, Sermons, ed. Albert C. Outler, vols. 1-4 in Works.
TELFORD, LETTERS !e Letters of the Rev. John Wesley, A.M., ed.
John Telford, 8 vols. (London: Epworth Press, 1931).
234 Kenneth J. Collins
& HEITZENRATER, JOURNAL AND DIARIES John Wesley, Journal and Diaries, ed. W. Reginald Ward and Richard P. Heitzenrater, vols. 18-24 in Works.
WORKS !e Works of John Wesley comenzaron como “ e Oxford Edition of !e Works of John Wesley” (Oxford: Clarendon Press, 1975-1983); continuaron como “ e Bicentennial Edition of e Works of John Wesley” (Nashville: Abingdon Press, 1984--); 14 de 35 vols. Publicados a la fecha.
Endnotes
Introducción
1Outler, Sermons, I:105, Preface. Para las referencias en español, véase: Las Obras de Juan Wesley, vol. 1, Sermones I, ed. Justo González, (Franklin: TN, Wesley Heritage Foundation), Prefacio, 20. En adelante la citas en español a Las Obras de Juan Wesley, se indicará como Obras, indicándose el tomo y la página, siempre que el material que el autor de este libro cita en inglés se encuentre traducido en alguno de los tomos en español.
2 Véase también Gregory S. Clapper, John Wesley on Religious A ections: His Views on Experience and Emotion and !eir Role in the Christian Life and !eology (Metuchen: N.J.: Scarecrow Press, 1989), donde se hace una a!rmación similar.
3 Véase especialmente el tratado de Wesley, “ oughts of the Present Scarcity of Provisions”, donde relaciona el malestar económico con los males de la destilación, los impuestos (avaricia) y el lujo (egoísmo), Jackson, Works, 11:57.
4 Outler, Sermons, 2:9, “ e Original, Nature, Properties, and Use of the Law”. Véase, en español: Obras, II:311, “Origen, naturaleza, atributos y !nalidad de la ley”.
Capítulo 1 Gracia, creación y la caída de la humanidad
1Outler, Sermons, 1:117, “Salvation by Faith.” En español véase: Obras, I:25, “La salvación por la fe”.
2Ibid.
3 Albert C. Outler, “ e Wesleyan Quadrilateral in John Wesley,” en !e Wesleyan !eological Heritage: Essays of Albert C. Outler, ed. omas C. Oden and Leicester R. Longden (Grand Rapids: Zondervan, 1991), 34.
4 Outler, Sermons, 1:98. El argumento de Outler de que Wesley se vio in uido por la ortodoxia oriental está siendo muy utilizado por eruditos más jóvenes, algunos de los cuales no tienen plenamente
236 Kenneth J. Collins en cuenta el hecho de que cuando Wesley estaba lidiando con la naturaleza de la santidad y la vida cristiana, dos de las fuentes a las que recurrió procedían de su propia tradición anglicana (Jeremy Taylor y William Law) y la otra del catolicismo romano ( omas Kempis). Además, no debemos confundir la importancia de teólogos orientales como Clemente de Alejandría, Macario y Ephraem Syrus para la comprensión que Wesley tenía de la gracia y la vida santa, con la importancia que concedía a la propia Iglesia ortodoxa griega. Wesley no sólo distinguió a ambos, sino que también hizo algunos comentarios bastante despectivos respecto a estos últimos, como revela lo siguiente: “La ignorancia grosera y bárbara, la superstición profunda y estúpida, el celo ciego y amargo, y la sed interminable de vano parloteo y disputa verbal, que han reinado durante muchas edades en la Iglesia Griega, y casi desterrado la verdadera religión de entre ellos, hacen que estos apenas sean dignos del nombre cristiano. Esto pone un obstáculo insuperable ante los mahometanos”. Cf. Jackson, Works, 9:217.
5Outler, Sermons, 1:260, “ e Spirit of Bondage and of Adoption”. En español véase: Obras, I:179, “El espíritu de la esclavitud y el espíritu de adopción”.
6 George Cro Cell, !e Rediscovery of John Wesley (New York: Henry and Col, 1934), 359
7 Outler, Sermons, I:99, Introduction.
8Ibid., 1:117, “Salvation by Faith.” En español véase: Obras, I:25, “La salvación por la fe”.
9Ibid., 2:388, “God’s Approbation of His Works.” En español véase: Obras, III:345-346, “El beneplácito de Dios por sus obras”.
10Albert Outler señala correctamente que tanto Juan como Carlos Wesley eran dualistas cuerpo-alma. Siguiendo el ejemplo de Descartes, Juan Wesley, por ejemplo, consideraba el cuerpo como una máquina curiosa, que es el hogar del alma. Cf. Outler, Sermons, 1:145, n. 39 (“Awake thou that Sleepest”), y 1:626, n. 116 (“Sermon on the Mount, VIII”). En español véase: Obras, I:53, “Despiértate, tú que duermes”; y Obras, II:187, “Sobre el sermón de nuestro Señor en la montaña, Octavo discurso”.
11 Los sermones manuscritos son aquellos textos que, por alguna razón, Wesley decidió no publicar, aunque los conservaba entre sus papeles. En la edición crítica de Outler de los sermones constituyen los números 133-151.
12Outler, Sermons, 4:296, “ e Image of God.”
13Ibid., 4:20, “What is Man?” El material entre corchetes es mío.
14 Ibid.
15 Ibid., 4:23. El material entre paréntesis es mío. Es interesante observar que las especulaciones de Wesley sobre dónde se localiza el pensamiento en el cuerpo siguieron en cierta medida la discusión de Descartes sobre un asunto similar. Así, Wesley pensaba que el pensamiento podría estar localizado en la glándula pineal, mientras que el !lósofo francés consideraba esta zona del cerebro como el posible lugar de la interacción cuerpo-mente. Cf. Outler, Sermons, 4:22; y Descartes, Meditations, traducido por E. S. Haldane y G. T. R. Ross, en !e Philosophical Works of Descartes, 2 vols. (Cambridge University Press, 1931), 1:192 y 196.
16 Ibid.
17 La equiparación que hace Wesley de los términos alma y espíritu puede encontrarse, por ejemplo, en su sermón “Sobre la caída del hombre” (1782): “Sin embargo, el alma no puede prescindir de su función, por imperfecta que sea. Pues un espíritu encarnado no puede formar pensamientos sino por la mediación de sus órganos corporales”. Outler, Sermons, 2:405-06, “On the Fall of Man.” El énfasis es mío. Véase también, “La imperfección del conocimiento humano”, Obras 4:69, en donde Wesley a!rma: “¿Qué es nuestra alma? Sabemos que es un espíritu”.
18 Outler, Sermons, 3:460, “What is Man?”
19 Parece que la distinción especí!ca entre las imágenes natural, política y moral de Dios no surgió claramente en el corpus de sermones de Wesley hasta 1760, cuando escribió el sermón “El nuevo nacimiento”. No obstante, estas categorías pueden utilizarse para explorar parte del material anterior de Wesley. Cf. Obras, III:125, “El nuevo nacimiento”.
238 Kenneth J. Collins 20Ibid., 4:293-295, “ e Image of God.”
21 Obras, III:386-387, “El porqué de la venida de Cristo”. Nota del traductor: hemos incluido entre corchetes la palabra “natural” porque así aparece en el original en inglés, mas no así en la traducción del sermón al español como aparece en Obras.
22 Ibid., Obras, III:387-388.
23 Outler, Sermons, 2:440, “ e General Deliverance.” Las implicaciones de las opiniones de Wesley aquí son signi!cativas y sugerirían que la humanidad no debería tratar al reino animal de forma meramente instrumental. Para Wesley, es evidente que todos los seres vivos proceden de la mano de Dios y, por tanto, deben ser tratados en consecuencia. Los animales no son meras máquinas, como postulaba Descartes, sino espíritus vivos. Cf. Outler, Sermons, 2:437 ., “ e General Deliverance.”
24 Esta observación socava la a!rmación de Randy Maddox de que Barry Bryant se ha equivocado al postular que el pensamiento de Wesley muestra un desarrollo temporal desde un análisis doble de la imago dei (natural y moral) como se encuentra, por ejemplo, en el sermón “El porqué de la venida de Cristo”, a un análisis triple. El error consiste, en primer lugar, principalmente en que Maddox no se da cuenta de que la imagen política está, después de todo, presente en el sermón de Wesley, “ e General Deliverance” (“La liberación general”, como se indica en el siguiente extracto: “De modo que el hombre era el vicerregente de Dios en la tierra, el príncipe y gobernador de este mundo inferior; y todas las bendiciones de Dios uían a través de él hacia las criaturas inferiores. El hombre era el canal de transmisión entre su Creador y todos los animales irracionales”. En segundo lugar, la presencia de la imagen política en este sermón también vicia el esquema de datación de Maddox, ya que el sermón, “ e General Deliverance” (“La liberación general”) (imagen triple) producido en noviembre de 1781, sigue al sermón en el que Wesley enumera sólo una imagen doble, “El porqué de la venida de Cristo”, ¡que fue escrito en enero de 1781! Cf. Outler, Sermons, 2:440, y Randy L. Maddox, Responsible Grace: John Wesley’s Practical !eology (Nashville: Kingswood Books, 1994), 68 y n. 16. Para otras referencia a una imagen triple en los escritos de
Wesley, cf. Jackson, Works, 9:293, 381, “ e Doctrine of Original Sin.”
25 Outler, Sermons, 2:440, “ e General Deliverance.”
26 Ibid.
27 Ibid.
28 Ibid., 2:442.
29 Obras, IV:202, “La educación de los niños”. Aunque pocas veces apreciado, este sermón muestra los contornos básicos del sinergismo soteriológico de Wesley (la gracia asistida por la cooperación divino/ humana). Pero obsérvese que Wesley hace una distinción entre recompensa y gloria en este sermón, una distinción que mantiene su doctrina de la salvación libre de cualquier noción de mérito: “Él honra a las personas permitiéndoles ser colaboradores suyos. De este modo, la recompensa en nuestra, en tanto que la gloria le pertenece a él”.
30 Ibid., I:100, “La justi!cación por la fe”. Wesley también explora la imagen moral en términos de rectitud y verdadera santidad, es decir, en términos del amor de Dios, en sus sermones “El nuevo nacimiento”, III:125; “On the Fall of Man”, Outler, Sermons, 2:411; “El porqué de la venida de Cristo”, Obras, III:383; y “On Perfection”, Outler, 3:75.
31 Ibid., II:220.
32 Ibid., I:401, “Señor, nuestra justicia”.
33 Ibid., III:126, “El nuevo nacimiento”. La importancia de la imagen moral de Dios para Wesley se revela en su búsqueda de toda la vida por una vida santa, que básicamente comenzó en 1725 (a grandes rasgos) con su lectura del triunvirato de a Kempis, Taylor y Law. Del mismo modo, los sermones “La circuncisión del corazón” (1733), “La perfección cristiana” (1741), “El camino de la salvación según las Escrituras” (1765) y “Un camino más excelente” (1787) marcan puntos importantes a lo largo del camino. Además, en muchas de estas obras Wesley asocia estrechamente la salvación con la restauración de la imagen moral de Dios.
Kenneth J. Collins
34 Outler, Sermons, 2:441, “ e General Deliverance.” También es interesante observar la forma en que Wesley describe a los pecadores en este sermón: “quienquiera que no conozca, o ame, o disfrute de Dios, y no sea cuidadoso al respecto, en efecto renuncia a la naturaleza del hombre, y se degrada a sí mismo hasta convertirse en una bestia”. Cf. Outler, Sermons, 2:449-50. Ibid., 2:441, “ e General Deliverance.”
35 Outler, Sermons, 2:401, “On the Fall of Man.” Aunque parece que en este sermón Wesley conecta la posibilidad del pecado con la imagen natural de Dios, especialmente en términos de su apelación a la comprensión, la voluntad y la libertad, no obstante subraya la “capacidad de la humanidad de determinarse a sí misma, de elegir el bien o el mal”, un elemento que tipi!ca la imagen moral.
36 Obras, II:311, “Origen, naturaleza, atributos y !nalidad de la ley”.
37 Ibid., II:308-309. El material entre corchetes es mío.
38 Jackson, Works, 9:434-35, “ e Doctrine of Original Sin.”
39 Obras, II:313, “Origen, naturaleza, atributos y !nalidad de la ley”.
40 Ibid., II:310. El material entre corchetes es mío.
41 Wesley apela a la ley natural (que, dicho sea de paso, también vincula en otros lugares con la ley moral al sostener que los Diez Mandamientos son una expresión de la ley natural), en su tratado “Re exiones sobre la Esclavitud”, donde a!rma que la libertad es un derecho de todo ser humano, ya que se basa en la ley natural. Además, Wesley señala, de una manera que recuerda a Tomás de Aquino, que la ley humana (ley positiva) no puede “cambiar la naturaleza de las cosas... No importan diez mil leyes, lo justo es justo, y lo incorrecto todavía es incorrecto”. Cf. Tomás de Aquino, Summa !eologica, Prima Secundae (I-II), preguntas 94-95; y Obras, VII:114, “Re exiones sobre la esclavitud”.
42 Obras, II:312, “Origen, naturaleza, atributos y !nalidad de la ley”.
43 Para un excelente tratamiento de la diabología, desde un enfoque de la historia de las ideas, cf. Je rey Burton Russell, Lucifer: !e Devil en the Middle Ages (Ithica: Cornell University Press, 1984).
44 Obras, III:395, “El porqué de la venida de Cristo”.
45 Ibid., III:396.
46 Cf. Matthew Baasten, Pride According to Gregory the Great: A Study of the Moralia (New York: Edwin Mellon Press, 1986).
47 Obras, III:389, “El porqué de la venida de Cristo”.
48 Ibid.
49 Ibid., III:390.
50 Outler, Sermons, 2:402-3, “On the Fall of Man.”
51 Obras, X:342. Véanse también los comentarios de Wesley sobre Lucas 15:12 y Juan 16:9. Y aunque Wesley a!rma que “la soberbia es la raíz de todo sentimiento impío”, en sus notas sobre Santiago 4:6, esto no resta valor a su énfasis anterior, ya que sus referencias a la incredulidad son mucho más numerosas y sustanciales. De hecho, incluso en sus notas sobre Santiago, Wesley está, sin duda, suponiendo que la incredulidad está detrás de la soberbia, la cual a su vez es la que produce “todo sentimiento impío”. Dicho de otro modo, la soberbia es penúltima (y por tanto la raíz de muchos males), pero no última.
52 Obras, III:395, “El porqué de la venida de Cristo”.
53 Ibid. 4:297.
54 Obras, X: 104, Romanos 5:14.
55 Outler, Sermons, 2:423, “God’s Love to Fallen Man.”
56 Obras, III: 355-356, “El beneplácito de Dios por sus obras”. Outler traduce esta frase de Horacio como: “Una enfermedad devastadora y una nueva plaga de pestes azotaron la tierra”. Cf. Outler, Sermons, 2:398, n. 44.
57Jackson, Works, 9:291, “ e Doctrine of Original Sin.”
58 Obras, I:101, “La justi!cación por la fe”. El material entre corchetes es mío.
59 Outler, Sermons, 4:290, “ e Image of God.”
60 Ibid., 4:298.
Kenneth J. Collins
61Obras, I:101, “La justi!cación por la fe”. Véase también “El nuevo nacimiento”, donde, una vez más, Wesley relata la muerte del alma en el sentido de su separación de la vida de Dios. Cf. 2:128-129, “El nuevo nacimiento”.
62 Ibid., III:320, “Sobre la eternidad”. Wesley también argumenta aquí que todos los espíritus están revestidos de inmortalidad. En otras palabras, la esencia o el corazón incluso de los animales, en cierto sentido, continuará existiendo; cf. III:320.
63 Ibid., III:359, “El misterio de la iniquidad”.
64 Outler, Sermons, 2:423, “God’s Love to Fallen Man.” Véase también “El misterio de la iniquidad”, Obras, III:359; y Outler, Sermons, “What is Man? Psalm 8:4,” 3:454-63. (El énfasis es mío).
65 Ibid., 4:298, “ e Image of God.”
66 Ibid.
67 Ibid.
68 Ibid., 2:442, “ e General Deliverance.” En su sermón “Of Evil Angels” (Los ángeles malignos) (Outler, Sermons, 3:16), Wesley nos da cierta indicación del orden especí!co, la jerarquía, que muestra la creación, especialmente cuando escribe: “Solo podemos observar . . . elevarse uno sobre el otro, primero, la tierra inorgánica, luego los minerales y vegetales en sus diversos órdenes; después los insectos, reptiles, peces, aves, bestias, seres humanos y ángeles”.
69 Obras, III:357, “El beneplácito de Dios por sus obras”. Para una evaluación contemporánea de la doctrina de Wesley sobre la caída de Adán y sus implicaciones tanto para la raza humana como para el reino animal, cf. Charles W. Carter, “Man, the Crown of Divine Creation”, en A Contemporary Wesleyan !eology, ed. Charles W. Carter, 2 vols. (Grand Rapids: Francis Asbury Press, 1983), 1:220 y siguientes.
70 Ibid., IV:28, “La nueva creación”.
71 Ibid., III:390, “El porqué de la venida de Cristo”.
72 Outler, Sermons, 2:423, “God’s Love to Fallen Man.”
73 Ibid.
74 Para un valioso estudio de la forma en que Wesley entendía los temperamentos, afectos y disposiciones, especialmente en su relación con el amor santo, d. Gregory S. Clapper, John Wesley on Religious A ections: His Views on Experience and Emotion and !eir Role in the Christian Life and !eology (Metuchen, N.J.: Scarecrow Press, 1989).
75 Outler, Sermons, 4:154, “On the Deceitfulness of the Human Heart.”
76 Entre los textos bíblicos a los que se solía apelar para elaborar esta doctrina !guraban el capítulo 3 de Génesis, Romanos 5:12-21 y el Salmo 51:5.
77 Telford, Letters, 4:48 (to Augustus Toplady, December 9, 1758).
78 Obras, III:121, “El pecado original”. Obsérvese que el lenguaje utilizado por Wesley en este sermón para describir la naturaleza carnal, términos como “corrupción total”, “vacío de todo bien”, “lleno de toda clase de mal” y similares, revelan la base de su crítica a antropologías paganas clásicas como las de Horacio y Séneca. Cf. Burton Ra el, trad., !e Essential Horace: Odes, Epodes, Satires and Epistles (Nueva York: North Point Publishing Co.) y Seneca, Moral Essays, 3 vols. (Cambridge, Mass.: Harvard University Press), vol. 1.
79 Ibid., “El pecado original”. El pensamiento de Wesley sobre la doctrina del pecado original se mantuvo constante a lo largo de su vida. Compárese, por ejemplo, el sermón “El pecado original”, escrito en 1759, con “La imagen de Dios”, escrito veintinueve años antes: “Porque si el ser humano no es naturalmente corrupto, entonces toda religión, judía y cristiana, es vana, dado que está edi!cada sobre esto: todos los métodos de curación presuponen la enfermedad”. La continuidad es sorprendente.
80 Ibid., III:129, “El nuevo nacimiento”. El énfasis es mío.
81 Obras, XII:167, (19 abril, 1764).
82 Jackson, Works, 9:194, “Preface to the Doctrine of Original Sin.”
83 Cf. Augustine, “On the Grace of Christ and on Original Sin,” in
244
Kenneth J. Collins
Basic Writings of Saint Augustine, ed. Whitney J. Oates, 2 vols. (New York: Random House, 1948), 1:583-657.
84 Outler, Sermons, III:192, “Negarse a sí mismo.”. El énfasis es mío.
85 Jackson, Works, 9:291-92, “ e Doctrine of Original Sin.”
86 Obras, IX:104, Notas al NT, Romanos 5:12. Véase también los comentarios de Wesley en Romanos 5:19.
87 Ibid., Romanos 5:19. Para referencias adicionales de Adán como cabeza federal véase el tratado de Wesley sobre el pecado original, Jackson, Works, 9:333, 403, 404, 412 y 418.
88 Jackson, Works, 9:316 y 9:318, “ e Doctrine of Original Sin.”
89 Véase la carta de Wesley al Dr. Robertson en la que exclama que la manera en que el pecado original “se transmite ni lo sé ni deseo saberlo”. Telford, Letters, 3:107 (al Dr. Robertson, September 24, 1753).
90 Jackson, Works, 9:335, “ e Doctrine of Original Sin.”
91 Obras, XII:130, Diarios (27 de enero 1762). El énfasis es mío.
Véase también n. 60 en el que Ward y Heitzenrater escriben: “El alma deriva del progenitor, es decir, no directamente del Creador”. Este punto de vista se conoce como traducianismo y se opone al creacionismo. Al principio, Wesley se adhirió vacilantemente al punto de vista creacionista, en sus Notas al NT en Hebreos 12:9 (1755) y en su Doctrine of Original Sin (Doctrina del pecado original) (1757). La lectura de !e True Original of the Soul (véase el Diario del 7 de noviembre de 1770) le inclinó hacia el traducianismo, por lo que revisó sus Notas al NT sobre Hebreos 12:9.
92 Anteriormente, en su tratado “Doctrina del pecado original”, escrito en 1756, Wesley indica que aunque la generación natural es el medio de transmitir la naturaleza pecaminosa, niega que la actividad en sí sea pecaminosa: “Pueden transmitir a sus hijos una naturaleza manchada de pecado y, sin embargo, no cometer pecado al hacerlo”. Cf. Jackson, Works, 9:282, “ e Doctrine of Original Sin.”
93 Sin embargo, muchos calvinistas no eran partidarios del traducionismo como lo era Wesley, sino creacionistas; es decir, creían que Dios crea un alma nueva para cada cuerpo.
94 Harald Lindstrom, Wesley and Sancti cation: A Study in the Doctrine of Salvation (Wilmore, Ky.: Francis Asbury Publishing Co. [1982], 29.
95 Jackson, Works, 9:332, 335. También es interesante notar que aunque Wesley a!rma la imputación del pecado de Adán al resto de la humanidad, no sabe la manera exacta en que se transmite. Cf. Jackson, Works, 9:335, “ e Doctrine of Original Sin.”
96 Ibid., 9:464, “ e Doctrine of Original Sin.”
97 Obras, III:112, “El pecado original”.
98 Ibid. Wesley señala que este pasaje se refería originalmente “al pueblo peculiar de Dios”, pero añade que “por cierto los paganos se hallaban en una condición nada mejor”. Cf. Obras, 3:112.
99 Cf., Obras, “El pecado original”, III:113-120; Outler, Sermons, “ e Deceitfulness of the Human Heart,” 4:154; y Obras, “La justicia que es por fe”, I:127.
100 Ibid., III:113, “El pecado original”.
101 Ibid., III:114. El material entre corchetes es mío.
102 Ibid., III:115-116.
103 Jackson, Works, 9:456, “ e Doctrine of Original Sin.”
104 Jackson, 4:154, “ e Deceitfulness of the Human Heart.” He modi!cado la sintaxis de los verbos para adaptarla a la cita. El énfasis es mío.
105 Colin Williams, La teología de Juan Wesley: una investigación histórica (San José, Costa Rica: Ediciones Sebila, 1989), 38.
106 Obras, III:116, “El pecado original”.
107 Sobre este tema, Je rey Burton Russell escribe: “El texto cristiano más antiguo que equipara a Lucifer con Satanás es Contra Marción (2.10) de Tertuliano (c. 170-220)”. Cf. Russell, Darkness, 43.
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108 Obras, III:116, “El pecado original”. El énfasis es mío, al igual que el material entre corchetes.
109 Ibid.
110 Ibid., III:117.
111 Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries, 21:20, July 17, 1755.
112 Obras, III:117, “El pecado original”. Para otro ejemplo del ingenio de Wesley, véase “ e General Deliverance”, Outler, Sermons, 2:450.
113 Ibid., III:118
114 Ibid.
115 Ibid., III:119. Además, Wesley señala lo siguiente respecto a quienes valoran mucho la opinión de sus iguales: “De modo que pasar con calma e inconmovible ‘por honra y por deshonra, por fama y por buena fama’, es para ellos señal de que uno ‘no conviene que viva; ¡fuera de la tierra tal hombre!’”
116 Ibid., III:120.
117 Ibid., III:121.
118 Ibid., I:141, “El camino del reino”
119 Outler, Sermons, 4:154-55, “ e Deceitfulness of the Human Heart.”
120 Ibid., 4:156.
121 Obras, IX:320, Notas al NT, Mateo 1:16. El énfasis es mío.
122 Jackson, Works, 9:407, “ e Doctrine of Original Sin.” Sin embargo, Wesley es cuidadoso al indicar que la depravación total no socava la libertad humana en términos de cosas de “naturaleza indiferente”, como él lo expresa; más bien, afecta nuestra libertad para la justicia ante Dios. Véase “Remarks on a Defence of Aspasio Vindicated” de Wesley en Jackson, Works,10:350. Para otras referencias a la “depravación total” en este tratado, cf. Jackson, Works, 9:197, 237, and 273, “ e Doctrine of Original Sin.”
123 Martin Luther, Luther’s Works, Vol. 25: Lectures on Romans,
ed. Hilton C. Oswald (Saint Louis: Concordia Publishing House), 167-68.
124 John Calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill, 2 vols. (Philadelphia: e Westminster Press), 1:253.
125 Ibid., 1:252
126 William Ragsdale Cannon, The !eology of John Wesley (Nashville: Abingdon-Cokesbury Press, 1946), 200. Véase también George Cro Cell, !e Rediscovery of John Wesley (New York: Henry Holt and Co., 1934), 246
127 Obras, IV:124, “Trabajando por nuestra propia salvación”..
128 Ibid.
129 Umphrey Lee, John Wesley and Modern Religion (Nashville: Cokesbury Press, 1936), 124-25. El énfasis es mío.
130 En su sermón, “El buen mayordomo”, Wesley asocia !rmemente la gracia de Dios con el Espíritu Santo, como se revela en lo siguiente: “Agreguemos, por último, la gracia de Dios —el poder de su Espíritu— sobre la cual descansa el resto, y sin la cual todos serían maldiciones, no bendiciones. Este poder que sólo trabaja en nosotros y que hace todo aceptable ante su vista”. Obras, III:244.
131 Obras, IV:124, “Trabajando por nuestra salvación”.
132 Cf. “Free Grace,” Outler, Sermons, 3:545-52.
133 Véase el comentario de Outler en su introducción al sermón de Wesley, “On the Conscience,” Outler, Sermons, 2:479.
134 Cf. Albert C. Outler, “John Wesley’s Interests in the Early Fathers of the Church”, en !e Wesleyan !eological Heritage: Essays of Albert C. Outler, ed. omas C. Oden y Leicester R. Longden (Grand Rapids: Zondervan, 1991), 105; y Outler, “A Focus of the Holy Spirit: Spirit and Spirituality in John Wesley”, 165.
135 Véase especialmente, Obras, 2:156;157, “ e Scripture”; 3:2034, “On Working salvation”; y 3:482, “On Conscience.”
136 Para un análisis exhaustivo de estos bene!cios, véase Charles Allen Rogers, “ e Concept of Prevenient Grace in the eology
248 Kenneth J. Collins of John Wesley” (Ph.D. dissertation, Duke University, 1967), 196. Cabe destacar, sin embargo, que he añadido una quinta categoría, “la restricción del mal”, a las cuatro de Rogers.
137 Obras, X:90, Notas al NT, Romanos 1:19.
138 Ibid., II:309, “Origen, naturaleza, atributos y !nalidad de la ley”. Véase también la obra de Wesley, “La predestinación: una re exión desapasionada”, en la que escribe: “Su primer paso es iluminar el entendimiento mediante un conocimiento general acerca del bien y del mal. A esto añade muchas reprimendas secretas, en caso de que se actúe contrariamente a esta luz”. Obras, VIII:320.
139 Jackson, Works, 10:473, “ oughts upon Necessity.”
140 Outler, Sermons, 3:105, “On Conscience.”
141Ibid. En este sermón Wesley indica que las funciones de la conciencia son tres, a saber, testigo, juez y ejecutor. Cf. Outler, Sermons, 3:483, “On Conscience.”
142 Obras, VIII:315-316, “La predestinación: una re exión desapasionada”.
143 Obras, VIII:316, “La predestinación: una re exión desapasionada”.
144 Jackson, Works, 10:392, “Remarks on Mr. Hill’s Review.” Véase también “Re exiones acerca de la soberanía de Dios”, Obras, VIII:431. El material entre corchetes es mío.
145 Obras, III:89, “El camino de la salvación según las Escrituras”.
146 Jackson, Works, 8:285, “Minutes of Some Late Conversations.”
147 Obras, II:73, “El sermón de la montaña, III”.
148 Ibid., X:91, Romanos 1:24, Notas al NT.
149 Esta es una distinción útil que Randy Maddox ha establecido en su obra “Responsible Grace”; cf. 89.
150 Parece haber una inconsistencia en la postura de Randy Maddox sobre este punto, ya que, por un lado, niega la noción de gracia irresistible y, sin embargo, por otro, admite que incluso cuando se rechazan las “insinuaciones” de la gracia preveniente, “el potencial
restaurado de nuestras facultades para percibir y responder permanecería teóricamente en pie”. Cf. Maddox, Responsible Grace, 88.
151 Obras, IV:124, “Trabajando por nuestra propia salvación”. Aunque la gracia preveniente (en sentido estricto), según Wesley, implica cierta “señal de vida, . . . cierto grado de salvación, es el primer paso para librarnos de nuestra ceguera e insensabilidad”, no marca el comienzo de la santidad; ya que la salvación aún debe llevarse a cabo mediante la gracia convincente y santi!cadora. En otras palabras, el corazón, aunque en cierto sentido ha respondido al favor de Dios, permanece bajo el dominio del pecado. De hecho, las Actas de la Conferencia de 1747 abordaron este mismo tema y determinaron que “los seres humanos pueden tener muchos temperamentos buenos y una vida intachable (hablando en un sentido amplio), por naturaleza y hábito, con la gracia preveniente; y, sin embargo, no tener fe ni amor a Dios”. Sin embargo, sin fe ni amor a Dios, la realización de la santidad está excluida. Cf. Obras, IV:118-119; Jackson, Works, 8:293; Wesley, NT Notes, 366; y Telford, Letters, 6:239.
152 Ibid., IV:118, “Trabajando por nuestra propia salvación”.
153 Ibid., IV:123, 126.
154 Ibid., IV:126.
155 Ibid.
156 Ibid., IV:124. Lindstrom argumenta que, en última instancia, la doctrina de la gracia preveniente de Wesley se basa en su concepción de Dios. “Este libre albedrío armoniza mejor con la sabiduría, la justicia y la misericordia de Dios, según Wesley, que la reprobación que, según él, es la alternativa”. Cf. Lindstrom, Sancti cation, 46.
Capítulo 2 La gracia convincente y el arrepentimiento inicial
1 Jackson, Works, 9:315, “ e Doctrine of Original Sin.”
2 Obras, XIV:137-138, Cartas, (a John Mason, 21 Noviembre de
J. Collins 1776).
3 Jackson, Works, 8:277, “Minutes of Some Late Conversations.”
4 Ibid., 9:338, “ e Doctrine of Original Sin.”
5 Ibid., 9:294.
6 Ibid., 9:275.
7 Obras, IV:125, “Trabajando por nuestra propia salvación”.
8 En cierto sentido, la gracia convincente es una especie de gracia preveniente. Sin embargo, la gracia convincente representa un avance sobre los elementos básicos de la gracia preveniente (como la conciencia, el conocimiento de la ley moral, etc.), ya que no todo el mundo, aunque tenga la gracia preveniente de Dios, será convencido de pecado y conducido al arrepentimiento.
9 Colin W. Williams, La teología de Juan Wesley: una investigación histórica (San José, Costa Rica: Ediciones Sebila, 1989), 46. Williams confunde el asunto al citar material del sermón “El espíritu de la esclavitud y el espíritu de adopción” con su referencia al “hombre natural”, pero luego añade (como si citara el uso que se encuentra en el sermón “El pecado original”) que “Dios no deja al ser humano en este estado natural”. Sin embargo, el punto, y es importante, con respecto al “hombre natural” que se encuentra en “El espíritu de la esclavitud y el espíritu de adopción”, es que muchos quedan, o mejor aún, muchos permanecen en esta condición poco envidiable.
10 Obras, III:112, “El pecado original”.
11 Ibid., I:53, “Despiértate, tú que duermes”.
12 Ibid., I:183-185, “El espíritu de la esclavitud y el espíritu de adopción”.
13 Ibid., I:169. Comparemos esta infundada sensación de seguridad con el estadio estético de Soren Kierkegaard. Cf. Soren Kierdegaard, !e Point of View of My Work as an Author, ed. Benjamin Nelson (Nueva York: Harper Torchbooks, 1962), 22-43.
14 Cf. Obras I:167-168, “El espíritu de la esclavitud y el espíritu de adopción; y Obras, X:421, Notas al Nuevo Testamento de Wesley,
251 en 1 Juan 4:18. Aunque es el propio Wesley quien utiliza el término “estado natural”, debemos tener cuidado de no interpretar esta frase de forma estática. Por un lado, la vía salutis de Wesley es dinámica y gradual, como ha indicado Clarence Bence, pero por otro lado, Wesley también prestaba atención al nivel de realización de la gracia, la realización de la santidad, que se da en la vida de los creyentes. A modo de ejemplo, el temperamento o disposición del corazón de los enteramente santi!cados es diferente al de quienes se encuentran en los primeros momentos de la convicción. Por lo tanto, es apropiado hablar de estados de gracia, para re exionar sobre los diferentes niveles de realización del amor de Dios. Cf. Clarence Bence, John Wesley’s Teleological Hermeneutic (Ann Arbor, Mich.: University Micro!lms International, 1982).
15 Obras, I:172, “El espíritu de la esclavitud y el espíritu de adopción”.
16 Ibid., I:172-173.
17 Ibid., I:174.
18 Ibid., I:338, “Los medios de gracia”. Es, interesante notar que Wesley sugiere que Dios aparentemente actúa como Soberano, al menos en algunas instancias, en cuanto a convencer a algunas almas de pecado. Cf. Jackson, Works, 10:363.
19 Ibid., I:337.
20 Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries, 21:479, July 17, 1764.
21 Ibid., 19:318 (March 13, 1743). Véase también Cumock, Journal 7:321 (August 29, 1787), donde Wesley utiliza un lenguage similar: “Tenía intención de haber seguido por la mañana; pero me había quedado sin voz”.
22 Ibid. La convicción, por supuesto, no es el !n de la predicación. Wesley también menciona: (a) invitar, (b) ofrecer a Cristo y (c) edi!car como !nes apropiados. Cf. Jackson, Works, 8:317, “Minutes of Several Conversations.”
23 Obras, XI:213, Diarios, Tomo I (25 de Noviembre de 1744).
24 Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries, 22:431 (October 12,
J. Collins 1774).
25 Curnock, Journal, 6:239 (June 13, 1779). Al parecer, Wesley no tenía temor de hacer que los pecadores se sintieran incómodos, inquietos e incluso culpables ante un Dios santo. De hecho, a veces incluso consideraba la actividad de Dios al convencer al pecador como una especie de “ataque”, como lo demuestran sus comentarios sobre Hechos 9:3; véase Obras, X: 25-26, Notas del NT.
26 Obras, II:305, “Origen, naturaleza, atributos y !nalidad de la ley”. Véase el comentario de Wesley sobre 1 Timoteo 1:8 en Obras, X:301, Notas al NT: “Reconocemos que la Ley de Moisés es buena y cumple un excelente propósito si uno la usa debidamente. Incluso las ceremonias que marca la ley son buenas, porque apuntan hacia Cristo, y la ley moral es santa, justa y buena en sí misma, y de extraordinaria utilidad para convencer a los no creyentes y para guiar a los creyentes en la santidad”.
27 Jackson, Works, 11:486, “Letter On Preaching Christ.” Sin embargo, Dios no solo puede enviar terror, sino también consuelo mediante la ley. Al comentar sobre un servicio de vigilia celebrado en abril de 1761, Wesley escribe: “Aunque predico la ley desde el principio de mi sermón hasta el !nal, muchos se sintieron sumamente consolados; es tan evidente que Dios puede enviar terror o consuelo al corazón, por cualquier medio que le plazca”. Cf. Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries, 21:301 (January 22, 1761).
28 Obras, II:330, “La ley con!rmada mediante la fe, I”. El material entre corchetes es mío. Para referencias adicionales en los escritos de Wesley que indican el error de predicar el evangelio sólo a pecadores no despiertos, d. Baker, Letters, 26:418, 483 y 485-487.
29 Obras, XIII:262, Cartas, Tomo I, (A un laico evangélico, 20 de diciembre de 1751).
30 Wesley, OT Notes, Exodus 20:1-17.
31 Obras, II:109, “El sermón de la montaña, V”.
32 Ibid., X:20, Notas al NT, Hechos 7:35.
33 Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries, 20:365-66.
Curiosamente, Wesley también vincula la ley moral, expresada en los Diez Mandamientos, con la ley natural, como se evidencia en su siguiente observación (Obras, X:94, Notas al NT, Romanos 2:14): “Habla ahora directamente a los gentiles, para convencerlos . . . [de que hagan] por naturaleza: es decir, sin una regla externa; aunque aun esto, hablando con precisión, es consecuencia de la gracia previniente. Lo que es de la ley: pues los diez mandamientos son solo la sustancia de la ley natural”.
34 Obras, II:110, “El sermón de la montaña, V”.
35 Ibid., II:311, “Origen, naturaleza, atributos y !nalidad de la ley”.
36 Ibid.
37 Ibid., II:312.
38 Ibid., II:313.
39 Esto también recuerda la discusión de Platón sobre las “ideas” y sus copias terrenales, tal como se encuentra en el Fedro. De hecho, Wesley incluso cita esta obra en el sermón. Véase M. A. Jowett, !e Dialogues of Plato, 2 vols. (Nueva York: Random House, 1937), I:254.
40 Obras, II:312, “Origen, naturaleza, atributos y !nalidad de la ley”.
41 Hay que señalar que, aunque Wesley conectaba la ley moral con el orden creado, rechazaba, sin embargo, la noción de una teología natural, ya que para él no podía haber percepción de la ley de Dios por la razón aparte de la gracia preveniente o santi!cadora. Véase Kenneth J. Collins, “John Wesley’s !eology of Law” (Ph.D. dissertation, Drew University, 1984), 62.
42 Compárese esto con los usos que Lutero hace de la ley; Jaroslav Pelikan, ed., Luther’s Works, 55 vols., vol. 26: Lectures on Galatians 1535 (Saint Louis: Concordia Publishing House, 1963), 308f. Compárese también con Calvino, John T. McNeill, ed., Calvin: Institutes of the Christian Religion, 2 vols. (Philadelphia: e Westminster Press, 1960), I:360f.
43 Obras, II:319, , “Origen, naturaleza, atributos y !nalidad de la
J. Collins ley”.
44 Ibid., II:320.
45 Ibid. Outler sostiene que la predicación de Carlos Wesley y Jorge White!eld no sumía al pecador en la desesperación como sí lo hacía la predicación temprana de Juan Wesley. Con el tiempo, Juan suavizó su exigencia de un sentido de desesperación como prueba de convicción, y con esta exibilización se produjo una disminución proporcional de los histerismos entre sus congregaciones. Cf. Outler, Sermons, 1:200-1, Comentario Introductorio a “ e Righteousness of Faith.”
46 Obras, XII:204, Diarios, Tomo II, (Lunes 23 de octubre, 1769).
47 Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries, 22:208 (October 8, 1769).
48 Ibid., 22:317 (April 22, 1772).
49 Curnock, Journal, 6:141 (March 23, 1777).
50 Obras, X:59, Notas al NT, Hechos 20:21. Véase también las notas de Wesley sobre Mateo 4:17 y Mateo 5:3.
51 Obras, V:191, “Los principios de un metodista, mejor explicados”. En su sermón, “Dives and Lazarus”, Wesley a!rma que el arrepentimiento es una actividad del Espíritu Santo, por lo que nadie “puede persuadir a otra persona a arrepentirse”. Cf. Outler, Sermons, 4:16, “Dives and Lazarus”.
52 Obras, IX:325, Notas al NT, Mateo 3:8.
53 En los sermones “Del pecado en los creyentes” y “El arrepentimiento del creyente”, queda claro que Wesley se re!ere al pecado innato u original en términos del segundo arrepentimiento o arrepentimiento evangélico. Por ejemplo, aunque Wesley aborda los problemas de los pecados de omisión y el pecado que se adhiere a nuestras acciones, en el segundo sermón (“El arrepentimiento del creyente”), al comienzo de este mismo texto señala que “(el pecado) no reina, pero permanece”, indicando una vez más —como ya lo había hecho en el sermón anterior— que se centra principalmente en la naturaleza carnal, no en el pecado en sí en este contexto
soteriológico. Obras, I:257, 267, “Del pecado en los creyentes” y “El arrepentimiento del creyente”.
54 Outler, Sermons, 4:397, “Hypocrisy in Oxford.” [English].
55 Obras, V:128, “Los principios de un metodista, mejor explicados”.
56 Ibid., I:199, “El testimonio del Espíritu, I”.
57 Ibid., IV:120, “Trabajando por nuestra propia salvación”.
58 Ibid., I:140, “El camino del reino”. Aunque los dos elementos, el arrepentimiento y la gracia convincente, están estrechamente relacionados en la soteriología de Wesley, pueden distinguirse en un aspecto importante. Por ejemplo, parece que el contexto más amplio de la teología de Wesley sugiere que la gracia convincente no necesariamente conduce al arrepentimiento, por la sencilla razón de que el pecador puede rechazarla. Argumentar lo contrario equivale a sugerir que la gracia convincente en sí misma es irresistible, y si este es el caso, ¿por qué no se arrepienten todas las personas? El arrepentimiento, al parecer, ocurre cuando los pecadores convictos, fortalecidos por la gracia ya recibida, cooperan con la gracia continua de Dios. Cf. Obras, IV:118 , “Trabajando por nuestra propia salvación”.
59 Ibid., I:140. Véase también la nota al pie de página 55 en Outler, Sermons, 1:225, n. 55.
60 Ibid.I:140-41.
61 Ibid., II:9 , “El sermón de la montaña, I”.
62 Ibid., II:10-11. El material entre corchetes es mío.
63 Ibid., IX:324, Notas al Nuevo Testamento, I, Mateo 3:2.
64 Ibid., II:9-10, “El sermón de la montaña, I”. Sin embargo, Wesley no siempre mantuvo separadas sus dos de!niciones de pobre. A veces, por ejemplo, las fusionaba e identi!caba las cualidades de los pobres de espíritu, como la humildad y la mansedumbre, con los pobres. Y, por otro lado, asociaba el orgullo —lo opuesto a la pobreza de espíritu— con los ricos. “¡Oh, qué ventaja tienen los pobres sobre los ricos!”, escribe el líder metodista. “Estos no son
256 Kenneth J. Collins sabios a sus propios ojos, pero todos reciben con mansedumbre la palabra inculcada que puede salvar sus almas”. Cf. Curnock, Journal, 7:436 (September 19, 1788).
65 Ibid., II:11.
66 Harald Lindstrom, Wesley and Sancti cation: A Study in the Doctrine of Salvation (Wilmore, Ky: Francis Asbury Publishing Co. [1982]), 114.
67 Ibid.
68 Sobre este tema, Wesley escribe: “Creced en gracia: es decir, en cada una de las conductas que caracterizan a un cristiano. Es posible que haya gracia sin que se experimente crecimiento por algún tiempo, así como es posible que haya vida sin crecimiento. Sin embargo, una vida así, sea espiritual o corporal, es enfermiza y acaba en muerte, y cada día que pasa se acerca más a ella. Matenerse saludable es el medio para alcanzar tanto el crecimiento corporal como espiritual”. Cf. Obras, X:409, Notas al NT, 2 Pedro 3:18.
69 Jackson, Works, 8:288-89, “Minutes of Some Late Conversations.”
70 Ibid.
71 Obras, I:407-08, “Señor, nuestra justicia”.
72 Ibid., I:127, “La justicia que es por la fe”.
73 Véase el sermón de Wesley, “El espíritu de esclavitud y el espíritu de adopción”, en el que establece una diferencia entre los estados natural (el pecador no despertado), legal (el pecador despertado) y evangélico (el hijo de Dios). Cf. Obras, I:167 .
74 Obras, XI:58, Diarios, Tomo I, (24 de mayo de 1738). En la entrada de su diario correspondiente al 31 de Agosto de 1739, Wesley sostiene que el arrepentimiento a menudo es seguido por una recaída en el pecado, pero esto no signi!ca que el arrepentimiento, el volverse hacia Dios, fuera falso. Escribe: “Todo aquel que empieza a ver su estado caído y a sentir la ira de Dios sobre él, recae en el pecado que con más facilidad le asedia, poco después de arrepentirse de él”. El poder del pecado no se romperá, añade Wesley, hasta que uno sea
justi!cado (y regenerado) por la fe. Cf. Ward y Heitzenrater, Journal and Diaries, 19:92-93.
75 Ibid., VI:76-77, “Un nuevo llamado a personas razonables y religiosas, Parte I”. El material entre corchetes es mío.
76 Jackson, Works, 8:275-76, “Minutes of Some Late Conversations.”
77 Obras, IV:115, “Trabajando por nuestra propia salvación”.
78 Cf. Obras, IV:245-46, “La viña del Señor”; y Obras, V:52-53, “Naturaleza, propósitos y normas de las Sociedades Unidas” y 21921, “Un informe claro sobre el pueblo llamado metodista”.
79 Obras, V:52-53, “Naturaleza, propósitos y normas de las Sociedades Unidas”.
80 Para una descripción de los medios de gracia instituidos y prudenciales, cf. Jackson, Works, 8:322-23, “Minutes of Several Conversations.”
81 Jackson, Works, 10:365, “A Blow at the Root.” El material entre corchetes es mío.
82 Obras, VII:276, “A un protestante”.
83 Jackson, Works, 8:322-23, “Minutes of Several Conversations.”
84 Obras, V:51, “Naturaleza, propósitos y normas de las Sociedades Unidas”. El énfasis es mío.
85 Ibid., V:52. Al establecer las sociedades metodistas, las reuniones de clase, las bandas y las sociedades selectas, Wesley fue acusado de provocar un cisma en la Iglesia Anglicana, de reunir iglesias a partir de iglesias, a lo que respondió: “Estos no eran cristianos antes de reunirse. La mayoría eran abiertamente paganos... Tampoco son cristianos las personas de las cuales ustedes suponen que se han separado”. Cf. Obras, V:222, “Un informe claro sobre el pueblo llamado metodista”.
86 Telford, Letters, 7:154, (a Zachariah Yewdall, December 7, 1782).
87 Obras, II:84, “El sermón de la montaña IV). El material entre
258 Kenneth J. Collins corchetes es mío. Outler señala que las sociedades metodistas ofrecían a los conversos la posibilidad de “aprender el signi!cado del evangelio en profundidad y en situaciones concretas de la vida”. Cf. Albert C. Outler, “Visions and Dreams: the Un!nished Business of an Un!nished Church”, en !e Wesleyan !eological Heritage: Essays of Albert C. Outler, ed. omas C. Oden and Leicester R. Longden (Grand Rapids: Zondervan, 1991), 259.
88 Ibid., I:25-26, “La salvación por la fe”.
89 Ibid., I:35.
90 Jackson, Works, 8:275, “Minutes of Some Late Conversations.” El material entre corchetes es mío.
91 Ibid., 8:275-76.
92 Jackson, Works, 8:283, “Minutes of Some Late Conversations.” El énfasis es mío.
93 Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries, 19:119 (November 1, 1739).
94 Ibid., 19:162 (July 20, 1740). Véase en español: Obras, XI:137 (Domingo 20 de julio, 1740).
95 Obras, VI:91, “Un nuevo llamado a personas razonables y religiosas, Parte I”. Wesley temía tanto que se desaprobaran las obras dignas de arrepentimiento que omitió el Artículo XIII de los Treinta y Nueve Artículos anglicanos (“De las obras antes de la Justi!cación”) al preparar una versión abreviada de este documento histórico para los metodistas. Cf. Paul F. Blankenship, “ e Signi!cance of John Wesley’s Abridgment of the irty-Nine Articles as Seen from His Deletions,” Methodist History 2, 3 (April1964): 35-47.
96 Jackson, Works, 10:309, “A Letter to a Gentleman at Bristol.”
97 Obras, VI:76, “Un nuevo llamado a personas razonables y religiosas”. El énfasis es mío.
98 Cragg, Appeals, 106. Véase también Obras, IX:475, Notas al NT, Lucas 23:40, donde indica que el ladrón en la cruz incluso tuvo tiempo para realizar obras dignas de arrepentimiento.
99 Jackson, Works, 8:281-82, “Minutes of Some Late Conversations.”
100 Ibid., 10:325, “Preface to a Treatise on Justi!cation.” El contexto de este pasaje demuestra que Wesley temía la posibilidad del antinomianismo, que invalidaba la ley por la fe, por lo que enfatizó la importancia vital del arrepentimiento. El énfasis es mío.
101 Telford, Letters, 3:247 (a un Caballero en Bristol, January 6, 1758). También en la misma carta Wesley escribe (3:246): “Estos, por lo tanto, son los términos del pacto, a menos que su autor se equivocara. Estas son las condiciones, a menos que una persona pueda entrar en el reino sin arrepentirse ni creer”.
102 Ibid.
103 Lindstrom, Sancti cation, 93,
104 Williams, La teología de Juan Wesley: una investigación histórica, 54.
105 Obras, III:97, “El camino de la salvación según las Escrituras”. Las mismas distinciones de Un nuevo llamado, aunque algo modi!cadas (Wesley usa los términos “inmediata” y “directamente necesaria” con respecto a la fe como sinónimos de “próximamente necesaria” de Un nuevo llamado), surgieron en este sermón, “El camino de la salvación según las Escrituras” en 1765.
106 Telford, Letters, 4:298 (to John Newton, May 14, 1765).
107 Jackson, Works, 8:337, “Minutes of Several Conversations.”
108 Después de la publicación de las Actas de la Conferencia de 1770, Lady Huntingdon declaró que “quien no renegara totalmente de las tesis debería abandonar su universidad”. Cf. Luke L. Tyerman, e Life and Times of the Rev. John Wesley, M.A., 3 vols. (New York: Burt Franklin), 3:73.
Capítulo 3 La justi cación por gracia mediante la fe
1 Obras, X:109, Notas al NT, Romanos 7:14; véase también Romanos 6:14 y 8:1.
260 Kenneth J. Collins
2 Ibid., 1 Juan 4:18.
3 Es importante notar que el amor de los hijos de Dios por su Creador todavía puede estar mezclado con dudas y temores (un punto que Wesley tardó algún tiempo en aprender); sin embargo, su relación básica con Dios es de amor, un amor que reinará sin rival una vez que sus corazones sean enteramente santi!cados.
4 Cf. Clarence L. Bence, “Processive Eschatology: A Wesleyan Alternative,” Wesleyan !eological Journal 14, no. 1 (Spring 1979): 45-59.
5 Para una perspectiva que enfatiza los elementos de proceso con respecto a la salvación, véase Randy Maddox, Responsible Grace: John Wesley’s Practical !eology (Nashville: Kingswood Books, 1994).
6 Obras, I:176, “El espíritu de esclavitud y el espíritu de adopción”.
7 En una ocasión, el propio Wesley intentó, sin éxito, administrar su vida espiritual mediante preceptos y resoluciones para mantener a raya el pecado. Esta tendencia no sorprende, ya que de niño le enseñaron que solo podía salvarse “mediante la obediencia universal, guardando todos los mandamientos de Dios”. Cf. Obras, XI:46-47 (28 de febrero de 1738) y 63 (24 de mayo de 1738).
8 Obras, I:177, “El espíritu de esclavitud y el espíritu de adopción”. Outler enumera tres fuentes principales para la distinción que Wesley hace entre los estados natural, legal y evangélico: (1) el tratado de omas Boston, La naturaleza humana en su cuádruple estado; (2) una carta temprana a su madre, fechada el 14 de febrero de 1735; y (3) una entrada en el diario de Benjamin Ingham del 17 de marzo de 1734. El material entre corchetes es mío. Cf. Outler, Sermons, 1:248. Para referencias a la propia experiencia de Wesley en relación con el estado legal, cf. Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries 18:247 (May 24, 1738).
9 Ibid., I:175.
10 Ibid., I:176.
11 Ibid.
12 Ibid., X:112, Notas al NT, Romanos 8:15.
13 Ibid., Romanos 7:7. La identi!cación que hace Wesley del estado legal con Romanos 7 se hace explícita en sus comentarios sobre el versículo catorce, en el que a!rma: “san Pablo, luego de haber comparado el estado pasado y presente de los creyentes . . . entreteje todo el proceso de razonamiento, gemido, lucha y traslado desde el estado legal al evangélico”.
14 Ibid., Romanos 7:7. El material entre corchetes es mío.
15 Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries, 22:357 (December 27, 1772).
16 Obras, I:182, “El espíritu de esclavitud y el espíritu de adopción”.
17 Jackson, Works, 8:287-88, “Minutes of Some Late Conversations.”
18 Para más información sobre esta conexión, véase Kenneth J. Collins, A Faithful Witness: John Wesley’s Homiletical !eology (Wilmore, Ky: Wesley Heritage Press, 1993), 133-38.
19 Obras, I:177, “El espíritu de esclavitud y el espíritu de adopción”. El material entre corchetes es mío.
20 Outler, Sermons, 4:35-36, “On the Discoveries of Faith.” El énfasis es mío.
21 Obras, XIV:188, (A Penelope Newman, 31 de julio de 1780). Para una perspectiva que identi!ca “la fe naciente del ‘siervo de Dios’ como fe justi!cadora”, véase Maddox, Responsible Grace, 155.
22 Juan Calvino, Institución de la religión cristiana, Dos Tomos (Barcelona: España, Romanyà/Valls, S.A., Fundación Editorial de Literatura Reformada, 1999, 5ª reimpresión), 448. Véase también Harald Lindstrom, Wesley and Sancti!cation: A Study in the Doctrine of Salvation (Wilmore, Ky.: Francis Asbury Publishing Co. [1982]), 64, para más información sobre esta diferencia entre Wesley y los reformadores. El material entre corchetes es mío.
23 En su diario de 1738, Wesley escribe: “Todo el tiempo que estuve en Savannah estaba entonces golpeando el aire, ignorante
262 Kenneth J. Collins de la justicia de Cristo, la que trae salvación por medio de una fe viviente en él a todo aquel que cree. Buscaba cómo establecer mi propia justicia . . . Estaba ahora propiamente bajo la ley”. Además, muchos años después, en 1751, Wesley recordaba: “Sé que todos los que están ‘bajo la ley’ son como yo; es decir, desde que tenía doce años hasta bastante más de los treinta. Cf. Obras, XI:60 (24 de mayo de 1738); y Cragg, Appeals, 417.
24 Obras, X:15, Notas al NT, Hechos 5:31. El material entre corchetes es mío.
25 Telford, Letters, 6:287 (to Mr. , November 9, 1777). El énfasis es mío. Véase también Telford, Letters, 7:203. El elemento temporal aquí es crucial. Dado que Wesley a!rma claramente que la justi!cación no sigue inmediatamente al arrepentimiento, esto da tiempo para la regresión, para no avanzar, soteriológicamente hablando, por ignorancia, temor o pecado mani!esto para recibir la justi!cación de Dios.
26 Ibid., XIII:24, 25-26 (A la Sra. Susana Wesley, 29 de julio de 1725).
27 Ibid., XIII:29 (A la Sra. Susana Wesley, 22 de noviembre de 1725).
28 Para más información sobre este tema de la fe como asentimiento, véase Telford, Letters, 5:74 (to the Countess of Huntingdon, January 4, 1768).
29 Obras, V:276, “Breve historia del pueblo llamado metodista”.
30 Ibid., XI:47 (4 de marzo de 1738); y Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries, 18:228 (May 3, 1738).
31 Ibid., XI:52 (22 de abril de 1738). El énfasis es mío. Rattenbury sostiene que Wesley recibió de los moravos nada menos que la doctrina de Lutero sobre la justi!cación por la fe. Esto, quizás, explica las referencias favorables a Lutero que se encuentran en el sermón “La salvación por la fe”, que no se repiten en ningún otro lugar. Si los moravos enseñaron a Wesley la importancia de la justi!cación por la fe, como sugiere Rattenbury, también debe recordarse que Wesley explicó la doctrina utilizando recursos anglicanos: “En la
263 semana siguiente (noviembre de 1738) comencé a indagar más detalladamente sobre la doctrina de la Iglesia de Inglaterra respecto al tan controvertido punto de la justi!cación por la fe”. Quizás se trate, entonces, de instrucción morava y explicación anglicana. Cf. J. Ernest Rattenbury, The Conversion of the Wesleys (London: e Epworth Press, 1938), 183; y Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries,19:21 (November 12, 1738).
32 De hecho, unos meses después, Wesley reconsidera la contribución de Bohler y comenta: “Entonces aprendí que la paz y la victoria sobre el pecado son esenciales a la fe en el Capitán de nuestra salvación”. Cf. Obras, XI:64 (24 de mayo de 1738); y Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries, 18:253 (May 29, 1738).
33 Obras, I:26, “La salvación por la fe”.
34 Ibid.
35 Ibid.
36 Ibid., I:27. Para obtener información sobre la doctrina de Wesley sobre el diablo, véase “El testimonio de nuestro propio espíritu”, Obras, I:227; “Las maquinaciones de Satanás”, Obras, III:69; y “On the Wedding Garment,” Outler, Sermons, 4:144-147,
37 Ibid.
38 Ibid., I:28.
39 Ibid.
40 Ibid., XI:62. (24 de mayo de 1738).
41 Ibid.
42 Telford, Letters, 2:264 (to omas Church, June 17, 1746).
43 Obras, I:28, “La salvación por la fe”. Para una interesante referencia autobiográ!ca sobre la fe de un demonio y la fe temprana del propio Wesley, véase Telford, Letters, 4:219 (to Richard Hart, July 11, 1763).
44 Ibid., I:29.
45 Ibid.
Kenneth J. Collins
46 Ibid. Para descripciones similares de esta clase de fe véase “La justi!cación por la fe”, Ibid., I:110 ss; y “El camino de la salvación según las Escrituras”, Ibid., III:94 ss.
47 Ibid., VI:44.
48 Ibid., I:146, “El camino del reino”.
49 Telford, Letters, 5:209-10 (to Mary Bishop, November 27, 1770).
50 Obras, V:126, “Los principios de un metodista, mejor explicados”.
51 Ibid., I:232, “El testimonio de nuestro propio espíritu”. He cambiado el tiempo del verbo “derramar” de pasado a presente para que se ajuste al contexto actual.
52 Ibid., III:95, “El camino de la salvación según las Escrituras”. Para un resumen de los diferentes tipos de fe a los que se re!rió Wesley, es decir, la fe de un materialista, deísta, pagano, musulmán, judío y otros, véase Outler, Sermons, 3:493-97, “On Faith, Hebrews 11:6.”
53 Telford, Letters, 3:159-60 (to Richard Tompson, February 5, 1756).
54 Obras, X:359, Hebreos 11:1.
55 Telford, Letters, 3:222 (to Samuel Walker, September 19, 1757).
56 Ibid., 7:361-62 (to eophilus Lessey, January 1787). El énfasis es mío.
57 Cf. George Cro Cell, !e Rediscovery of John Wesley (New York: Hemy Holt and Co., 1934), y Colin Williams, La teología de Juan Wesley: una investigación histórica (San José, Costa Rica: Ediciones SEBILA, 1989), 62.
58 Baker, Letters, 25:546 (to Rev. William Law, May 20, 1738).
59 Ibid.
60 Ibid.
61 Obras, XIV:155 (A Mary Bishop, 7 de febrero de 1778).
62 Outler, Sermons, 2:425, “God’s Love to Fallen Man.” En material en paréntesis es mío.
63 Ibid., 2:427.
64 Obras, IX:130, “El servicio dominical metodista”.
65 Cf. Ibid., III:394, “El porqué de la venida de Cristo”, y Outler, Sermons, 3:93, “Spiritual Worship”.
66 Obras, VIII:230, “Un catecismo católico romano”. El material entre los primeros corchetes es mío.
67 Ibid., IX:530, Notas al NT, Juan 19:30. El material entre corchetes es mío.
68 Ibid., I:321, “Los medios de gracia”.
69 Ibid., X:98, Notas al NT, Romanos 3:25.
70 Ibid. Véase también Jackson, Works, 10:425, “Remarks on Mr. Hill’s Farrago Double-Distilled.”
71 Ibid., IV:116, “Trabajando por nuestra propia salvación”. Interesantemente, la Biblia en inglés conocida como New Revised Standard Version traduce 1 Juan 2:2 como: “y él es el sacri!cio expiatorio por nuestros pecados”, una traducción que parece re ejar con mayor precisión la fuerza de hilasmos.
72 Ibid., III:359, “El misterio de la iniquidad”.
73 William Law, !e Works of the Reverend William Law, M.A., 9 vols. (London: J. Richarson, 1762), 5:156.
74 Obras, XIV:156 (A Mary Bishop, 7 de febrero de 1778).
75 Baker, Letters, 26:521-22 (to Dr. John Robertson, September 24, 1753). Véase también Telford, Letters, 3:346 (to William Law, January 6, 1756), donde Wesley conecta la ira divina con la justicia.
76 Obras, X:420, Notas al NT, 1 Juan 4:8.
77 Ibid., X:103, Notas al NT, Romanos 5:9. El énfasis en mío.
78 Ibid., I:106, “La justi!cación por la fe”. Wesley también señala en este mismo sermón: “De manera que, por amor de su amado Hijo, por lo que ha hecho y sufrido por nosotros, Dios ahora promete, bajo una sola condición (en el cumplimiento de la cual él mismo nos ayuda) tanto perdonarnos el castigo que nuestros pecados merecen,
Kenneth J. Collins como volvernos a su gracia, y dar a nuestras almas muertas a la vida espiritual perdida como arras de la vida eterna”. Cf. Obras, I:103, “La justi!cación por la fe”.
79 Telford, Letters, 3:373 (to James Hervey, October 15, 1756).
80 Obras, VIII:276, “La predestinación: una re exión desapasionada”.
81Telford, Letters, 6:220 (to Alexander Knox, May 28, 1776). Véase también la carta de Wesley al Rev. Plenderlith, 5:90; y sus comentarios sobre Tito 2:14 en Obras, X:329, Notas al NT.
82 Obras, II:13, “El sermón de la montaña, I”.
83 Ibid., V:32, “Los principios de un metodista”. El material entre corchetes es mío. A pesar del importante papel que desempeña la ley moral en la via salutis wesleyana, Wesley niega que se dé satisfacción a la ley divina. “Esta manera de hablar de la ley como si fuera una persona perjudicada que debe ser satisfecha”, sostiene Wesley, “parece difícilmente defendible”. Cf. Jackson, Works, 10:318, “Preface to a Treatise on Justi!cation.”
84 Telford, Letters, 3:352 (to William Law, January 6, 1756). Law argumentó, en oposición a Wesley: “Para tener una verdadera idea del cristianismo, no debemos considerar a nuestro Bendito Señor como quien sufre en nuestro lugar, sino como nuestro Representante, actuando en nuestro nombre y con Él, siendo aceptables ante Dios”. Cf. Law, Works, 4:124.
85 Harald Lindstrom, Wesley and Sancti cation: A Study in the Doctrine of Salvation (Wilmore, Ky.: Francis Asbury Publishing Co. 1982), 61. El material entre corchetes es mío.
86 John Deschner, Wesley’s Christology (Dallas: Southern Methodist University Press, 1960), 121. Nótese también que Deschner tiene razón al señalar que Wesley rechazó la idea de que Cristo descendió a los in!ernos y, por lo tanto, Wesley “omitió referencia alguna al respecto en sus Veinticinco Artículos” (50-51).
87 Outler, Sermons, 2:411-12, “On the Fall of Man”.
88 Obras, V:32, “Los principios de un metodista”.
90 Varios eruditos metodistas han sugerido que las perspectivas de Wesley sobre la expiación podrían seguir el pensamiento de Grocio: es decir, que no implican la satisfacción de un principio interno de Dios (amor, justicia), sino el mantenimiento de las necesidades del gobierno del universo. Para una discusión que argumenta por qué las perspectivas de Wesley no siguen el pensamiento de Grocio, véase William Cannon, !e !eology of John Wesley (Nashville: Abingdon Press, 1946), 209.
91 Telford, Letters, 4:298 (to John Newton, May 14, 1765).
92 Baker, Letters, 25:245 (to Mrs. Susanna Wesley, February 28, 1729/30). El énfasis es mío. También en 1741 Wesley escribió en su diario sobre los puntos de vista del Obispo Bull: “La postura que expone es la siguiente: ‘Que todas las buenas obras, y no solo la fe, son la previa y necesaria condición para la justi!cación’. Además, el obispo Bull distinguió dos justi!caciones, no una. Naturalmente, solo con respecto a este último punto Wesley llegó a comprender mejor las opiniones del obispo. Cf. Ward & Heinzenrater, Journal and Diaries, 19:202-03 (June 24, 1741); y Obras, XIV:89 (A Varios Predicadores y Amigos, 10 de julio de 1771).
93 Obras, XIV:262 (A William Green, 25 de octubre de 1789). Aunque al menos a mediados de la década de 1740, Wesley a!rmó que existen dos justi!caciones: la presente y la que ocurrirá en el día !nal, su interés en este contexto actual se centra únicamente en la primera. Cf. Cragg, Appeals, 105.
94 Ibid., VI:168, “Un nuevo llamado a personas razonables y religiosas, I”. El énfasis es mío.
95 Baker, Letters, 25:550 (to the Rev. John Gambold?, May 24, 1738).
96 Obras, V:31-32, “Los principios de un metodista”. En otra parte de este mismo tratado, Wesley sostiene: “Sin embargo, renunciar al mérito de todo, de la fe, la esperanza, el amor y de todas las otras virtudes y buenas obras que hayamos hecho, que haremos o que podamos hacer, por ser demasiado reducidas para merecer nuestra justi!cación. Es decir, que debemos con!ar solamente en la misericordia de Dios y en los méritos de Cristo”. Cf. Obras, V:33,
Kenneth J. Collins “Los principios de un metodista”.
97 Jackson, Works, 8:283, “Minutes of Some Late Conversations.”
98 Obras, I:109, “La justi!cación por la fe”. El énfasis es mío. Véase también el sermón “On Zeal”, Outler, Sermons, 3:320; y “On Charity” (3:305), en los que Wesley a!rma que las buenas obras deben surgir de los temperamentos santos para ser aceptables ante Dios.
99 Jackson, Works, 10:432, “Remarks on Mr. Hill’s Farrago DoubleDistilled.” Véase también Obras, V:47-48, “Los principios de un metodista” y Cragg, Appeals, 106.
100 Obras, X:273, Notas al NT, Colosenses 1:14. El énfasis es mío. Véase también la carta de Wesley a James Knox en 1765 en la que señala: “Usted veía lo que signi!caba la religión del corazón, y su puerta, la justi!cación”, en Obras, XIV:33 (A John Knox, 30 de mayo de 1765).
101 Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries, 19:128 (December 13, 1739). Véase también Telford, Letters, 2:191 (to omas Church, February 2, 1745), y Jackson, Works, 8:294, Minutes of Some Late Conversations.
102 Obras, I:104, “La justi!cación por la fe”.
103 Ibid., III:125, “El nuevo nacimiento”.
104 Ibid., I:381, “El gran privilegio de los que son nacidos de Dios”.
105 Ibid., I:104, “La justi!cación por la fe”. Wesley también mantiene que la justi!cación no nos libra “de la acusación que Satanás hace en nuestra contra”, dado que esta idea no puede fundamentarse mediante las Escrituras. Cf. Obras, I:104, “La justi!cación por la fe”.
106 Ibid., I:104-105.
107 Ibid., I:105. El material entre corchetes es mío.
108 Ibid., I:105. En sus notas sobre Romanos 4:5, Wesley indica que Dios puede justi!car al pecador y, no obstante, seguir siendo “justo y !el en todos sus atributos”. Es decir, Cristo satisface la justicia de Dios, el pecado es perdonado y comienza la gran obra de santi!cación
interior. Cf. Obras, X:100, Notas al NT, Romanos 4:5, y compárese con el decreto del Concilio de Trento sobre la justi!cación, que se encuentra en Philip Scha , ed., !e Creeds of Christendom, 3 vols. (Grand Rapids: Baker Book House, 1983), 2:94.
109 Ibid., I:105. Cf. Leon Morris, !e Apostolic Preaching of the Cross (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1955), 125ss, para un excelente tratamiento del término “propiciación”.
110 Ibid., V:32, “Los principios de un metodista”.
111 Baker, Letters, 25:546 (to Rev. William Law, May 20, 1738).
112 Sin embargo, la justi!cación a veces se caracteriza por la duda y el temor en quienes son apenas bebés en Cristo. Véanse los comentarios de Wesley sobre 1 Juan 2:13-14 en las Notas al Nuevo Testamento.
113 Obras, I:32-33, “La salvación por la fe”.
114 Davies, Societies, 111, “Answer to Mr. Church’s Remark.”
115 Obras, X:102, Notas al NT. Romanos 5:1. El material entre corchetes es mío.
116 Ibid. Aún más, en otro lugar Wesley declara: “Por lo tanto, si alguien que con!esa el evangelio no vive de acuerdo con ese anuncio, no hay duda de que tal persona es pecadora, pero no está justi!cada. El evangelio es claro con respecto a esto”. Obras, X:221, Notal al NT, Gálatas 2:18.
117 Jackson, Works, 8:284, “Minutes of Some Late Conversations.”
118 Telford, Letters, 3:356-57 (to William Law, January 6, 1756). No obstante, Wesley sostiene que no se requieren concepciones claras de la justi!cación por la fe para ser justi!cados. Sin embargo, lo que sí es necesario es con!ar en los méritos de Cristo. Esto constituye el articulus stantis vel cadenis ecclesiae. Una vez más, Wesley enfatiza, de forma pietista, no la ortodoxia, sino —para recordar una frase de Gregory Clapper— la ortokardia. Cf. Ward y Heitzenrater, Journal and Diaries, 22:114-115; Jackson, Works, 10:391; y Gregory S. Clapper, “Orthokardia: e Practical eology of John Wesley’s Heart Religion,” Quaterly Review 10 (Spring 1990): 49-66.
270 Kenneth J. Collins
119 Ibid., 5:102 (to Lawrence Coughlan, August 27, 1768).
120 Obras, VIII:371-372, “Conversación entre un antinominiano y su amigo”. El énfasis es mío.
121 Ibid., I:402, “Señor, justicia nuestra”. Lo que no está tan claro, sin embargo, es si la justicia humana interna de Cristo se imputa al creyente. Wesley, por ejemplo, nunca a!rma especí!camente que se le imputa, aunque a veces parece usar la frase “la justicia humana de Cristo” en un sentido genérico, y dicho uso parecería incluir tanto la justicia interna como la externa (activa y pasiva) de Cristo.
122 Ibid.
123 Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries, 18:215 (February 1, 1738).
124 Telford, Letters, 3:384 (to James Hervey, October 15, 1756).
125 Jackson, Works, 8:277, “Minutes of Some Late Conversations.” Y, de nuevo, en una carta a Samuel Furly en 1757, Wesley subraya el mismo tema: “Ciertamente no existe en las Escrituras la a!rmación de que ‘la justicia de Cristo nos es imputada’. Sin embargo, no la negaremos si con ello solo se quiere decir que ‘somos aceptados por sus méritos’ o ‘por lo que hizo y sufrió por nosotros’”. Cf. Telford, Letters, 3:230 (to Samuel Furly, October 14, 1757); y Obras, VIII:423, “Re exiones acerca de la justicia imputada de Cristo”.
126 Obras, VIII:423, “Re exiones acerca de la justicia imputada de Cristo”. El material entre corchetes es mío.
127 Obras, I:404, “Señor, justicia nuestra”.
128 Ibid.
129 Ibid., I:410. Nótese que Wesley niega que la Iglesia de Roma, William Law y muchos de los Cuáqueros, Anabaptistas y Anglicanos, tuvieran una comprensión apropiada de esta doctrina.
130 Obras, III:91, “El camino de la salvación según las Escrituras”.
131 Outler, Sermons, I:445, “ e Lord Our Righteousness.”
132 Ibid. Para referencias adicionales a la obra de Cristo como causa meritoria de la justi!cación, véase Outler, Sermons, I:445, “ e
Lord Our Righteousness” y Obras, III:307, “A la muerte de Jorge Whit!eld”.
133 Para otras referencias a la obra de Cristo como causa meritoria de la justi!cación, véase Obras, X:105, Notas al NT, Romanos 5:21; y Albert C. Outler, “ e Place of Wesley in the Christian Tradition,” en !e Wesleyan !eological Heritage: Essays of Albert C. Outler, ed. omas C. Oden and Leicester R. Longden (Grand Rapids: Zondervan, 1991), 89.
134 Obras, I:412-413, “Señor, justicia nuestra”.
135 Ibid., I:408. Sorprendentemente, Wesley escribió sobre la imputación de dos maneras distintas: por un lado, a!rmó que es la justicia de Cristo la que se imputa a los creyentes. Por otro lado, también enseñó, quizás desde la perspectiva del creyente, que es la fe la que se imputa por justicia. Por ejemplo, en su sermón “La justi!cación por la fe”, a!rma: “Empero, su ‘fe le es imputada por justicia’ desde el mismo momento que creyó”. En otro pasaje, en su sermón “Señor, justicia nuestra”, Wesley escribe: “La fe le es imputada por justicia a todo creyente. Es decir, la fe en la justicia de Cristo”. Sin embargo, este segundo uso, al igual que el primero, subraya la noción, tan central en la doctrina wesleyana de la salvación, de que los hombres y las mujeres son justi!cados no por las obras de la ley, sino por la fe, una fe que apunta más allá de sí mismos a nada menos que la justicia de Cristo. Cf. “La justi!cación por la fe”, Obras, I:113; y “Señor, justicia nuestra”, Ibid., I:407. Los énfasis son míos.
136 Lindstrom, Sancti cation, 87. Para más información sobre las varias “pausas legales” que son parte de la via salutis de Wesley, véase Kenneth J. Collins, “John Wesley’s eology of Law” (Ph.D. dissertation, Drew University, 1984), 117-60.
137 Obras, I:110, “La justi!cación por la fe”.
138 Ibid., I:122, “La justicia que es por fe”. El énfasis en la palabra “sencillamente” es mío.
139 Ibid., I:113, “La justi!cación por la fe”.
140 Ibid.
141 Ibid., III:96, “El camino de la salvación según las Escrituras”. El
272 Kenneth J. Collins material entre corchetes es mío
142 Ibid. En este sermón resumido, Wesley sostiene que la fe es condición no solo de la justi!cación, sino también de la santi!cación: “Exactamente como somos justi!cados por la fe, así también somos santi!cados por la fe. La fe es la condición, y la única condición de la santi!cación, tal como lo es de la justi!cación”. Cf. Obras, III:98, “El camino de la salvación según las Escrituras”.
143 Jackson, Works, 10:349, “Remarks On a Defence of Aspasio Vindicated.”
144 Obras, IV:7, “La expansión del mensaje del Evangelio”.
145 Outler, Sermons, 3:119, “On Dissipation.”
146 Obras, I:26, “La salvación por la fe”. Para referencias adicionales a la sola !de en los escritos de Wesley, Véase Obras, Notas al NT, Gálatas 5:6; Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries, 19:281; Curnock, Journal, 7:357; Telford, Letters, 3:321; y Cragg, Appeals, 417, 454.
147 Ibid., V:40, “Los principios de un metodista”. Véase también Obras, XI:52 (22 de abril de 1738). Nótese también, en el contexto más amplio de este pasaje, que Wesley equipara la conversión con la justi!cación. Además, la evidencia de todo el corpus literario de Wesley indica que su propia a!rmación, así como la de los eruditos contemporáneos, de que rara vez usaba el término “conversión” no es exacta. Para algunos de los muchos usos de este término, véase Telford, Letters, 2:202, 3:266, 4:40-41, 7:68; Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries,18:16, 18:271, 19:158, 21:381; Curnock, Journal, 5:29, 5:110, 6:239, 6:310, 7:371; y Jackson, Works, 9:92.
148 Baker, Letters, 26:157 (to “John Smith,” September 28, 1745). El énfasis es mío. Véase también la carta de Wesley a Mary Cooke (Obras, XIV:227), en la que indica: “Muchas le sienten como un torrente que se precipita sobre ellas, mientras experimentan ‘el poder abrumador de la gracia que salva’”. Wesley luego pasa a considerar la experiencia de la Sra. Cooke, que, aunque sigue siendo válida, di!ere de la de la mayoría.
149 Ibid., 26:189 (to “John Smith,” December 30, 1745).
Notas 273
150 Telford, Letters, 4:342 (to Dr. Warburton, November 26, 1762). El énfasis es mío. Además, dado que Wesley indica que la justi!cación ocurre simultáneamente con la regeneración, y dado que la regeneración misma es instantánea, como se indica en el sermón “El Nuevo Nacimiento”, entonces la justi!cación también debe ocurrir en un instante. Obras, III:125, 138-139.
151 Ibid., 7:222 (to Arthur Keene, June 21, 1784).
152 Ibid., 7:267 (to George Gibbon, April 9, 1785).
153 Ibid., 5:316 (to Charles Wesley, April 26, 1772.
154 Obras, III:105, “El camino de la salvación según las Escrituras”.
155 Cragg, Appeals, 107-08. Véase también las Actas de la Conferencia durante este mismo año: “¿Dónde podríamos llegar al límite del calvinismo?... Al atribuir todo lo bueno a la libre gracia de Dios. Cf. Jackson, Works 8:285, “Minutes of Some Late Conversations.”
156 Obras, VIII:317 , “La predestinación: una re exión desapasionada”.
157 Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries, 19:332 (August 24, 1743).
158 Ibid.
159 Ibid. El material entre corchetes es mío.
160 Cf. Clarence Bence, John Wesley’s Teleological Hermeneutic (Ann Arbor, Mich.: University Micro!lms International, 1982).
161 Cf. Maddox, Responsible Grace, 151-52.
Capítulo 4 La regeneración por gracia mediante la fe
1 Albert C. Outler, “ e Place of John Wesley in the Christian Tradition,” en !e Wesleyan !eological Heritage: Essays of Albert C. Outler, ed. omas C. Oden and Leicester R. Longden (Grand Rapids: Zondervan, 1991), 93. Para más información sobre la valoración favorable que Wesley hacía de los teólogos occidentales
274 Kenneth J. Collins al considerar el tema de la santidad, cf. Ward y Heitzenrater, Journal and Diaries, 19:294; y Telford, Letters, 4:293, 8:218, y 8:171.
2 Obras, I:35, “La salvación por la fe”.
3 Ibid., I:25.
4 Ibid., I:237-38, “El testimonio de nuestro propio espíritu”.
5 Ibid., III:244, “El buen mayordomo”. Además, el año anterior, 1767, Wesley había señalado que “por fe recibimos el poder de Dios en Cristo, que puri!ca nuestros corazones y limpia nuestras manos”. Cf. Obras, I:283, “El arrepentimiento del creyente”.
6 Ibid., X:75, Notas al NT, Hechos 26:29. El énfasis es mío.
7 Ibid. Véase también Obras, III:244, “El Buen Mayordomo”. Nótese que la gracia preveniente también es impotente en este contexto; es decir, es incapaz de llevar a cabo la gran obra que Dios desea realizar en el alma. “Pue la gracia anticipante de Dios, que es común a todos, basta para traernos a Cristo, aunque no para llevarnos más adelante hasta que ser justi!cados”. Nótese también que Wesley utiliza continuamente el concepto de gracia preveniente no en sentido amplio, como suponen algunos eruditos modernos, sino como un tipo especí!co de gracia. Cf. Obras, V:48, “Los principios de un metodista”.
8 Telford, Letters, 4:332 (to John Downes, November 17, 1759).
Wesley también señala en esta carta, sin embargo, que la gracia también puede transmitirse de forma imperceptible.
9 Harald Lindstrom, Wesley and Sancti cation: A Study in the Doctrine of Salvation (Wilmore, Ky.: Francis Asbury Publishing Co. [1982]), 123.
10 Obras, IV:125, “Trabajando por nuestra propia salvación”.
11 Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries, 21:205 (July 3, 1759).
12 Obras, III:125, “El nuevo nacimiento”.
13 Ibid., III:309-10, “A la muerte de Jorge White!eld”.
14 Ibid., III:125, “El nuevo nacimiento”.
15 Jackson, Works, 8:285, “Minutes of Some Late Conversations.”
16 Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries, 21:395 (October 29, 1762). La preocupación de Wesley aquí, por supuesto, es el asunto del antinomianismo. No sorprende, entonces, que Wesley aborde este tema en al menos dos pasajes de su “Diálogo entre un antinomiano y su amigo”. Cf. Obras, VIII:375-76, y 385-86.
17 La verdadera distinción en la soteriología de Wesley no radica en un sentido estricto y uno general de la justi!cación, sino entre “aceptación” y “justi!cación”. Por consiguiente, el problema con la interpretación de Kisker, y otras similares, radica en que no interpreta la “aceptación” en relación con su contexto pastoral, como debería ser (es decir, que a quienes se aplicaba a este término estaban en camino hacia la justi!cación y la regeneración y, por lo tanto, no debían desanimarse); en cambio, considera la “aceptación” en términos del contexto teológico de Wesley sobre la justi!cación, la regeneración y otras doctrinas normativas. Este es un cambio sutil, sin duda, pero no por ello menos importante.
18 Robert Southey, !e Life of John Wesley, 2 vols. (New York: W. B. Gilley, 1820), I:258.
19 Obras, V:191, “Los principios de un metodista, mejor explicados”. Cf. Telford, Letters, 2:268 (June 17:1746).
20 Scott Kisker, “Justi!ed But Unregenerate? e Relationship of Assurance to Justi!cation and Regeneration in the ought of John Wesley,” Wesleyan !eological Journal 28 (Spring-Fall 1993): 55.
21 Obras, III:125, “El nuevo nacimiento”. El énfasis en mío.
22 Ibid., I:381, “El gran privilegio de los que son nacidos de Dios”. Cabe señalar también que la justi!cación y la regeneración, entendidas así, corresponden a las dos concepciones de la gracia detalladas anteriormente en este capítulo; es decir, la justi!cación expresa el favor de Dios; el nuevo nacimiento, el poder de Dios.
23 Ibid., VII:261-62, “A un reo.” Véase también el tratado de Wesley “Pensamientos sobre los ministros del evangelio”, en el que subraya la importancia de predicar un “evangelio completo”, es decir, tanto la justi!cación como la santi!cación, Obras, IX:191.
24 Ibid., III:129, “El nuevo nacimiento”.
276 Kenneth J. Collins
25 Jackson, Works, 9:438, “ e Doctrine of Original Sin.”
26 Obras, XIV: 214 (a Samuel Wesley, 19 de agosto de 1784). Las circunstancias de esta correspondencia fueron algo angustiosas para Wesley, ya que Samuel, su sobrino, acababa de unirse a la Iglesia Católica Romana, aunque posteriormente cambió de opinión. Para más referencias sobre el uso que Wesley hace de Juan 3:3, cf. Jackson, Works, 9:452, 459, 11:268; Outler, Sermons, 3:391; Telford, Letters, 7:231; y Wesley, NT Notes, 218.
27 Ibid., III:136, “El nuevo nacimiento”. Obsérvese en este contexto que Wesley subraya el poder o dominio del pecado en el corazón humano, aparte del nuevo nacimiento. Pero incluso con este glorioso cambio de regeneración, los temperamentos impíos permanecerán en el corazón hasta que se reciba la gracia de la entera santi!cación; lo importante, sin embargo, es que estos temperamentos ya no reinarán. Para más información sobre estas importantes distinciones, véanse los sermones de Wesley “Del pecado en los creyentes” y “El arrepentimiento del creyente”, Obras, I:245-288.
28 Véase el excurso sobre el “Cristianismo verdadero” en el capítul5.
29 Obras, V:47, “Los principios de un metodista”.
30 En su sermón “Del pecado en los creyentes”, Wesley a!rma: “Es salvo [el que ha nacido de Dios] del pecado, sí, pero no completamente. Pues el pecado permanece en él pero no reina”. Cf. Obras, I:257. Material entre corchetes es mío.
31 Obras, VIII:126, “Un estudio acerca de la perfección cristiana”.
32 Ibid., VIII:94.
33 Cf. Randy L. Maddox, “Continuing the Conversation,” Methodist History 30, no. 4 July, 1992): 235-41.
34 Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries, 19:32 (January 25, 1739).
35 Albert C. Outler, ed., John Wesley (New York: Oxford University Press, 1964), 140-41.
36 Cf. Obras, VII:261-62, “A un reo”.
37 Obras, I:257, “Del pecado en los creyentes”, I:266, 267, “El arrepentimiento del creyente”. Además, al comentar Mateo 11;11en Notas al NT, Wesley señala que quien es “el más pequeño en el reino de los cielos” mediante la regeneración cristiana, es que quien haya alcanzado sólo la justicia de la ley”.
38 Ibid., VI:79, “Un nuevo llamado, I”.
39 Ibid., IX:487, Notas al NT, Juan 3:3.
40 Ibid., III:133, “El nuevo nacimiento”. Véase también la carta de Wesley a Lord Obispo de Gloucester en Telford, Letters, 4:382-83 (November 26, 1762), donde utiliza el mismo lenguaje.
41 Jackson, Works, 9:459, “ e Doctrine of Original Sin.”
42 Obras, III:139-140, “El nuevo nacimiento”.
43 Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries, 21:436 (October 25, 1763). Véase también el sermón de Wesley, “Vivir sin Dios”, donde, una vez más, subraya que el nuevo nacimiento no es, ni puede ser, un cambio parcial. Cf. Obras, IV:330-31, “Vivir sin Dios”.
44 Telford, Letters, 4:380 (to Dr. Warburton, November 26, 1762).
45 Outler, Sermons, 4:124, “On a Single Eye.” Compárese este sermón también con “El nuevo nacimiento”, un texto en el que Wesley, una vez más, establece una distinción entre la moralidad convencional y el nuevo nacimiento. Cf. Obras, III:134-35, “El nuevo nacimiento”.
46 Ibid., 4:125.
47 Obras, III:142, “El nuevo nacimiento”.
48 Ibid., III:135-36.
49 Telford, Letters, 4:332 (to John Downes, November 17, 1759). Compárese esta carta con el sermón de Wesley, “Trabajando por nuestra propia salvación”, donde señala que la salvación “comienza con lo que muy acertadamente se ha llamado una ‘gracia anticipante’”. Esto, sin embargo, no contradice sus declaraciones anteriores, siempre que se tenga en cuenta que en la primera, Wesley se re!ere a la salvación, propiamente dicha, que siempre incluye la santidad; pero en la segunda, simplemente destaca un “grado” de salvación,
278 Kenneth J. Collins en el sentido de que el pecador está al menos en camino hacia la santidad. En resumen, en ningún sentido Wesley argumentaba en su sermón “Trabajando por nuestra propia salvación” que quienes simplemente tienen la gracia preveniente sean de hecho santos y, por lo tanto, redimidos, propiamente dicho. Cf. Obras, IV:119, “Trabajando por nuestra propia salvación”.
50 Jackson, Works, 8:285, “Minutes of Some Late Conversations.”
51 Outler, Sermons, 2:411, “On the Fall of Man.” El material entre corchetes es mío. Muy interesantemente, en su sermón, “Vivir sin Dios”, Wesley indica que en la regeneración los sentidos espirituales del creyente se despiertan para discernir el amor de Dios. En este contexto, emplea términos sensoriales como “gustar”, “sentir”, etc., para expresar su idea. Cf. Obras, IV:329-30, “Vivir sin Dios”.
52 Obras, IV:239, “La viña del Señor”.
53 Ibid., VI:88, “Un nuevo llamado, I”.
54 Jackson, Works, 9:310, “ e Doctrine of Original Sin.”
55 Obras, III:139, “El nuevo nacimiento”.
56 Ibid., IV:239, “La viña del Señor”. Wesley también resalta en este mismo material el elemento instantáneo de la regeneración y sostiene que “nacemos de una vez”.
57 Telford, Letters, 4:332 (to John Downes, November 17, 1759). El comentario adicional de Wesley :“Dejemos que se produzca y no discutiremos si se produce de forma gradual o instantánea”, no resta valor a su postura básica de que el nuevo nacimiento es instantáneo, sino que sirve para resaltar la importancia de la transformación real, uno de los temas favoritos de Wesley.
58 Obras, III:139, “El nuevo nacimiento”. Lindstrom señala que es “esta combinación de lo gradual y lo instantáneo lo que distingue particularmente la concepción de Wesley sobre el proceso de salvación”. Cf. Lindstrom, Sancti!cation, 121.
59 Ibid.
60 Ibid., III:91, “El camino de la salvación según las Escrituras”. He subrayado las palabras “momento” e “instante”. El otro énfasis es del
propio Wesley.
61 Telford, Letters, 6:189-90 (to Mary Bosanquet, November 15, 1775).
62 Obras, III:105, “El camino de la salvación según las Escrituras”.
63 Telford, Letters, 4:332 (to John Downes, November 17, 1759).
64 Obras, III:97-98, “El camino de la salvación según las Escrituras”.
65 Ibid., I:364, “Las señales del nuevo nacimiento”. El énfasis adicional es mío.
66 Ibid., XI:62, Diarios, I (24 de mayo de 1738). Heitzenrater señala que Wesley no comenzó a distinguir entre ser salvos de la culpa del pecado y ser salvos de su poder hasta la Conferencia de 1745. Obsérvese también que Wesley revela en su diario que antes de mayo de 1738 no se había liberado del poder del pecado. Cf. Richard P. Heinzenrater, “Great Expectations: Aldersgate and the Evidences of Genuine Christianity”, en Aldersgate Reconsidered, ed. Randy L. Maddox (Nashville: Kingswood Books, 1990), 86 y Obras, XIII:11213 (Al Rev. Samuel Wesley, hijo, 30 de octubre de 1738).
67 Ibid.
68 Telford, Letters, 5:322 (to Mrs. Bennis, June 7, 1772). Véase también el sermón de Wesley “El gran privilegio de los que son nacidos de Dios”, que fue publicado en 1748, en Obras, I:387, y los comentarios adicionales en Telford, Letters, 4:155 y 5:322.
69 Obras, II:312, “Origen, naturaleza, atributos y !nalidad de la ley”.
70 Cragg, Appeals, 55. [Nota del traductor: En las Obras de Wesley en español, esta cita aparece traducida (y aparentemente resumida) así: “Es decir, una religión perfectamente compatible con esa realidad. Compatible con la naturaleza de Dios, puesto que comienza por conocer a Dios”. Cf. Obras, VI:24, “Un llamado ferviente”].
71 Colin Williams ve “grandes peligros” en de!nir el pecado en términos de una transgresión voluntaria de una ley conocida de Dios. Pre!ere ver el pecado en términos relacionales, como una “separación consciente de Cristo”. Además, parece que la ley moral
280 Kenneth J. Collins como norma o estándar simplemente desaparece en la evaluación que Williams hace de la doctrina de Wesley sobre la perfección cristiana. Sin embargo, Wesley enfatizó la importancia constante de la ley en cada etapa del camino cristiano. La ley conduce a Cristo y Cristo conduce de vuelta a la ley; ninguno de los dos movimientos es repudiado. Cf. “La ley con!rmada mediante la fe, Discursos I y II”, Obras, II:327-359. Véase también Colin W. Williams, La teología de Juan Wesley: una investigación histórica (San José, Costa Rica: Ediciones SEBILA, 1989), 101-104.
72 Obras, I:365, “Las señales del nuevo nacimiento”.
73 Ibid., XIII:287-88 (A William Dodd, 12 de marzo de 1756).
74 Ibid., I:381ss., “El gran privilegio de los que son nacidos de Dios”.
75 Ibid., I:387-88, 390.
76 Cf. John B. Cobb, Jr., Grace and Responsibility: A Wesleyan !eology for Today (Nashville: Abingdon Press, 1995).
77 Obras, I:273, “El arrepentimiento del creyente”.
78 Maddox, por ejemplo, acusa a Wesley de rozar el donatismo al insistir en que los creyentes dejan de ser redimidos o santos cuando cometen pecado. Cf. Maddox, Responsible Grace, 164.
79 Obras, I:257-58, “Del pecado en los creyentes”. Véase también las notas de Wesley sobre Hebreos 7:25 en donde usa una terminología ligeramente diferente de “culpa, poder y raíz”. Cf. Obras, X:350, Hebreos 7:25.
80 Jackson, Works, 10:368, “A Blow at the Root”. El énfasis es mío.
81 Ibid., 10:367. El énfasis es mío. Para otras referencias en los escritos de Wesley de que un hijo de Dios tiene libertad del poder del pecado, cf. Telford, Letters, 3:169, 171, y 217.
82 Es interesante observar que incluso los murmuradores, cuando repiten los defectos de los demás, creen —sin duda en vano— que realmente están haciendo el bien. Se consuelan con la idea de que no solo lo que dicen es cierto, sino que también es necesario hablar de esos asuntos para que se puedan resolver los problemas o mantener
la integridad del grupo.
83 Obras, V:58, “Reglamento de las Sociedades de Bandas”. Véase Obras, XI:135, Viernes 25 de enero de 1740.
84 Jackson, Works, 8:276, “Minutes of Some Late Conversations”.
85 Obras, I:364, “Las señales del nuevo nacimiento”.
86 Ibid., XIII:287 (A William Dodd, 12 de marzo de 1756). Para una interpretación que sostiene que Wesley limitó posteriormente la libertad de los hijos de Dios al pecado exterior, véase Maddox, Responsible Grace, 164.
87 Ibid., I:247, “Del pecado en los creyentes”.
88 Ibid., I:249. El material entre corchetes y el énfasis son míos.
89 Ibid., I:260-61. Maddox ha sustituido su propio lenguaje de “pena, plaga y presencia” por el de Wesley de “culpa, poder y esencia”. Esta elección de lenguaje no capta la comprensión básica de Wesley sobre la liberación del dominio del pecado. De hecho, según Maddox, uno no se libera del poder del pecado; en cambio, permanece bajo su dominio mientras es “liberado progresivamente de la plaga del pecado”. Aquí, entonces, se ha perdido una clara marca del hijo de Dios en una soteriología de desarrollo incremental. Cf. Obras, I:257, “Del pecado en los creyentes”, y Maddox, Responsible Grace, 143.
90 Ibid., I:263, “Del pecado en los creyentes”.
91 Ibid., I:372, “Las señales del nuevo nacimiento”.
92 Ibid., I:373.
93 Ibid., II:312, “Origen, naturaleza, atributos y !nalidad de la ley”.
94 Ibid., I:374, “Las señales del nuevo nacimiento”.
95 Ibid. El material entre corchetes es mío.
96 Ibid., II:310, “Origen, naturaleza, atributos y !nalidad de la ley”.
97 Baker, Letters, 25:369 (to Richard Morgan, Sr. January 15, 1734). Wesley señala que Efrén de Siria le reveló el valor de la humildad al acercarse a un Dios santo. “Sin duda, desde David, ningún hombre nos ha dado una imagen tan clara de un corazón quebrantado y
282 Kenneth J. Collins contrito”, a!rma Wesley. Cf. Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries, 20:162 (March 4, 1747).
98 Gregory S. Clapper, John Wesley on Religious A ections: His Views on Experience and Emotion and their Role in the Christian Life and !eology (Metuchen, N.J.: Scarecrow Press, 1989), 78.
99 Baker, Letters, 25:329 (to Mrs. Susanna Wesley, February 28, 1732).
100 Obras, X:421, Notas al NT, 1 Juan 4:19.
101 Ibid., III:123-24, “El pecado original”.
102 Telford, Letters, 2:377 (to Dr. Conyers Middleton, January 1749).
103 Maddox ha criticado correctamente la obra de Gregory Clapper al sostener que Wesley distingue entre temperamentos y afectos, como por ejemplo en sus notas sobre 1 Tesalonicenses 2:17. Sin embargo, Wesley no es consistente en el uso de estos términos. De hecho, hay varios casos en los escritos del líder metodista donde, después de todo, sí usa temperamento y afecto indistintamente, como ha sostenido Clapper, aunque en otras ocasiones Wesley parece hacer una distinción. Compárense las cartas de Wesley a Conyers Middleton en 1749 y a Joseph Benson en 1770 con el sermón de Wesley, “On Zeal”. Telford, Letters, 2:377, 5:203 y Outler, Sermons, 3:313-14. Véase también Jackson, Works, 10:222; Clapper, Relgious A ections, 53; y Maddox, Responsible Grace, 69, n. 32.
104 Outler, Sermons, 3:313-14, “On Zeal.”
105 Davies, Societies, 116, “Answer to Mr. Church’s Remarks.” Véase también Cragg, Appeals, 108 y Clapper, Religious A ections, 162.
106 Obras, XI:56, Diarios, Tomo I, (24 de mayo de 1738).
107 Ibid., III:136, “El nuevo nacimiento”.
108 Ibid., III:137. Para un tratamiento adecuado que analiza el material primario con respecto a este tema, véase Gayle Carlton Felton, !is Gi of Water: !e Practice and !eology of Baptism Among Methodists in America (Nashville: Abingdon Press, 1992), 26-48.
109 Ibid., XI:122, Diarios, Tomo I, (13 de septiembre de 1739).
110 Telford, Letters, 4:38 (to Mr. Potter, November 4, 1758). Además, Wesley sostiene estas mismas distinciones entre una obra interior y exterior en su sermón “La Iglesia”, escrito en 1785. Cf. Obras, IV:86; y Cragg, Appeals, 107.
111 Obras, III:138, “El nuevo nacimiento”.
112 Ibid., VI:84, Un nuevo llamado I; véase también 116. La herencia católica/anglicana de Wesley, con la asociación que hace entre de la regeneración y el bautismo infantil, inclina su teología tanto hacia el sacerdotalismo como, irónicamente, hacia la irresistibilidad de la gracia. Knight, intentando evitar este predicamento, establece una distinción entre la gracia irresistible y la incapacidad de resistirla, una distinción que, como mínimo, parece arti!cial. “La razón por la que los infantes invariablemente nacen de nuevo”, explica Knight, “no es que la gracia bautismal les sea irresistible, sino que, a diferencia de los adultos, son incapaces de resistirla”. Cf. Henry H. Knight, !e Presence of God in the Christian Life: John Wesley and the Means of Grace (Metuchen, N.J.: Scarecrow Press, 1992), 180.
113 Ibid., XIV:137-38 (A John Mason, 21 de noviembre de 1776).
114 Ibid., III:138, “El nuevo nacimiento”. En su diario del 25 de enero de 1739, Wesley escribe: “De los adultos que he conocido que se han bautizado últimamente, solo uno había nacido de nuevo en ese momento, en el pleno sentido de la palabra”. Cf. Ward y Heitzenrater, Journal and Diaries, 19:32. Sin embargo, Wesley también a!rma que cuando el sacramento se recibe debidamente, “siempre va acompañado de la gracia interior”. Cf. Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries, 21:240 (February 5, 1760).
115 Ibid., V:188, “Los principios de un metodista, mejor explicados”.
116 Ibid., I:376, “Las señales del nuevo nacimiento”.
117 Ibid. En una carta a William Green, Wesley sostiene que “nueve décimas de las personas en Inglaterra no tienen más religión que la que tiene un caballo, y perecen por falta total de interés en ella”. Cf. Obras, XIV:263 (a William Green, 25 de octubre de 1789).
Kenneth J. Collins 118 Ibid.
119 Ibid., I:378, “Las señales del nuevo nacimiento”. El lenguaje de Wesley aquí es fuerte: “No se apoyen por más tiempo en ese báculo quebrado . . .”; no obstante, su punto es destacar la importancia del cambio interior, vital y real, un cambio sin el cual no podríamos ser aptos para el reino de los cielos.
120 Ibid., VI:79, “Un nuevo llamado, I”.
121 Ibid., I:377, “Las señales del nuevo nacimiento”.
122 Ibid., III:137, “El nuevo nacimiento”.
123 Wesley sostuvo que el cristianismo no es meramente exterior, sino “algo interior”. También a!rmó que “el reino del Mesías era de naturaleza espiritual, no temporal”. Además, al comentar Lucas 17:21, Wesley no deja lugar a dudas de que la frase “el reino de Dios está en, o entre vosotros” debe interpretarse en un sentido interior; es decir, el reino está “presente en el alma de cada verdadero creyente”. Cf. Cragg, Appeals, 252; Obras, IX:463-64, “Notas al NT, Primera parte”.
124 En una carta al Dr. Lowth, Wesley señala: “no desprecio la erudicción . . . Pero, ¿para qué me sirve, especialmente en un ministro cristiano, en comparación con la piedad? . . . ‘Como una joya en el hocico de un cerdo’”. Cf. Obras, XIV:190, Cartas, II (Al Dr. Lowth, 10 de agosto de 1780).
Capítulo 5 La doctrina de la seguridad cristiana
1 Obras, XI:64, Diarios, Tomo I (24 de mayo de 1738). Obsérvese que este vocabulario se asemeja notablemente al lenguaje pro me de Lutero, que aparece en la descripción que el reformador alemán hace de la fe y la justi!cación. Cf. Paul Althaus, !e !eology of Martin Luther (Philadelpphia: Fortress Press, 1966), 224-50.
2 Outler, Sermons, 1:299, “ e Witness of Our Own Spirit.”
3 Ibid.
4Obras, I:210, “El testimonio del Espíritu, II”.
5Ibid., I:191-92, “El testimonio del Espíritu, I”
6 Ibid., I:212, “El testimonio del Espíritu, II”.
7I bid., I:229, “El estimonio de nuestro propio espíritu”.
8 Outler, Sermons, 3:482, “On Conscience.” La idea de Wesley de que la conciencia no es natural parece estar respaldada por la etimología de la propia palabra. Es decir, dado que la palabra “conciencia” se compone de los elementos “con” (junto) y “scire” (saber), que básicamente signi!can “saber junto con otro”, esto da mayor verosimilitud a la idea de Wesley de que el otro es el Espíritu de Dios. Cf. Oxford English Dictionary, Compact Edition, 2 Vols. (Oxford, England: Oxford University Press, 1971, I:845.
9 Obras, I:229, “El testimonio de nuestro propio espíritu”.
10 Ibid.
11 Ibid., I:230.
12 Ibid., I:231. Clapper señala que, para Wesley, “la conciencia solo es con!able si está iluminada por la Palabra y el Espíritu de Dios. De nuevo, no encontramos ninguna ‘dimensión profunda’ infalible, universalmente presente en la humanidad natural, que pueda consultarse para hallar la verdad última”. Cf. Clapper, Religious A ections, 50-51.
13 Ibid.
14 Ibid., I:193, “El testimonio del Espíritu, I”.
15 Ibid., I:210, “El testimonio del Espíritu, II”.
16 Ibid., I:195, “El testimonio del Espíritu, I”.
17 Ibid., I:220, “El testimonio del Espíritu, II”. Para más información sobre este tema de cómo la avalancha de tentaciones puede nublar el testimonio indirecto, véase “A igidos en diversas pruebas”, Obras, III:167-185.
18 Ibid., I:217, “El testimonio del Espíritu, II”.
19 Ibid., I:217-18.
20 Ibid., I:225.
Kenneth J. Collins
Ibid.
22 Richard Heitzenrater, “Great Expectations: Aldersgate and the Evidences of Genuine Christianity,” en Aldersgate Reconsidered, ed. Randy L. Maddox (Nashville: Kingswood Books, 1990), 88-91.
23 Ibid., 89.
24 Ibid., 68-69.
25 Ibid., 245ss, “Del pecado en los creyentes”.
26 Jackson, Works, 8:276, “Minutes of Some Late Conversations.”
27 Ibid., 8:282, “Minutes of Some Late Conversations.”
28 Ibid., 8:293, “Minutes of Some Late Conversations.” El énfasis es mío.
29 Ibid.
30 Ibid. El material entre corchetes y el énfasis son míos.
31 Curiosamente, la Conferencia de 1747 identi!có prácticamente la fe justi!cadora con la seguridad en su siguiente observación: “¿Es la fe justi!cadora una seguridad divina de que Cristo me amó y se entregó por mí? Creemos que sí” (ibid., 8:29).
32 Ibid.
33 Obras, XIII:195 (Al Rvdo. Carlos Wesley, 31 de julio de 1747). El énfasis es mío.
34Ibid., I:167, “El espíritu de esclavitud y el espíritu de adopción”. El material entre corchetes es mío.
35 Ibid., I:177.
36 Ibid. Obsérvese que los siervos de Dios han sido despertados, pero no ven a Dios de amor, sino de ira. Por lo tanto, es importante no confundir el tema del despertar con la regeneración (y la conversión).
37 Ibid., XIII:112, Cartas, Tomo I (Al Rvdo. Samuel Wesley, hijo), 30 de octubre de 1738). Cabe señalar también que, aunque Wesley acabó distinguiendo entre la libertad de la culpa (justi!cación), el poder (regeneración) y esencia (entera santi!cación) del pecado,
Notas 287 como se evidencia en su sermón “Del pecado en los creyentes”, siempre mantuvo que incluso un niño en Cristo tiene libertad del poder del pecado. Cf. Obras, I:245ss.
38 Outler, Sermons, 4:35-36, “On the Discoveries Of Faith.”
39 Baker, Letters, 26:575 (to Richard Tompson, July 25, 1755). Obsérvese, sin embargo, que Wesley volvió a su lenguaje de todo o nada unos años después, en 1759, cuando escribió: “¿Acaso no está Él todavía luchando contigo? ¿Esforzándose por hacerte no casi, sino completamente cristiano? De hecho, debes ser todo o nada: un santo o un diablo, eminente en el pecado o en la santidad”. Cf. Telford, Letters, 4:52 (to Miss--’ February 21, 1759).
40 Ibid. El énfasis es mío. En una carta de 1751, Wesley describe su condición espiritual desde los doce años hasta bastante más allá de los treinta como “bajo la ley”. Cf. Cragg, Appeals, 394.
41 Ibid.
42 Ibid. El énfasis es mío. En su comentario sobre Hechos 10:4, Wesley declara que Cornelio, un temeroso de Dios, “no era creyente; en ese momento no tenía fe [antes de la visita de Pedro] en Cristo”. Cf. Obras, X:28, Notas al NT, Romanos 8:9.
43 Telford, Letters, 3:163 (to Richard Tompson, February 18, 1756). Sin embargo, ni siquiera esta signi!cativa excepción socavó la fuerte conexión que Wesley tenía con el cristianismo auténtico y la seguridad. De hecho, un mes después, en marzo de 1756, Wesley escribió a Richard Tompson: “Mi creencia general es esta: que todo creyente cristiano tiene la convicción divina de su reconciliación con Dios”. Cf. Telford, Letters, 3:174 (to Richard Tompson, March 16, 1756). El énfasis es mío.
44 Ibid., 5:358 (to Dr. Rutherforth, March 28, 1768). El material entre corchetes es mío.
45 Ibid., 5:103 (to James Morgan, September 3, 1768).
46 Además, Wesley escribió al Dr. Rutherforth el 28 de marzo de 1768: “Por lo tanto, durante muchos años no he considerado que la conciencia de aceptación sea esencial para justi!car la fe”. Véase también Lycurgus M. Starkey, Jr., !e Work of the Holy Spirit: A
288 Kenneth J. Collins Study in Wesleyan !eology (Nashville: Abingdon Press, 1962), 6869.
47 Jackson, Works, 8:287-88, “Minutes of Some Late Conversations.” Además, en su comentario sobre Hechos 10:35 (“Si no que en toda nación se agrada del que lo teme y hace justicia”) en las Notas del NT, ¡Wesley implica que la fe de un siervo acoge también a aquellos de otras tradiciones religiosas! La frase “fe de un siervo”, entonces, como la utiliza Wesley, es bastante amplia.
48 Obras, X:30, Notas al NT. Hechos 10:35. El énfasis es mío.
49 Jackson, Works, 8:293. “Minutes of Some Late Conversations”. El énfasis es mío.
50 Telford, Letters, 3:163 (Richard Tompson, February 18, 1756).
51 Para dos referencias importantes a la doctrina de Wesley sobre la plena seguridad, cf. Outler, Sermons, 3:549, “Free Grace”, y 4:36, “On the discoveries of Faith”.
52 En una carta a Joseph Benson en 1774, Wesley critica un cristianismo pecaminoso y señala que “muchos se llaman creyentes pero ni siquiera conquistan el pecado, son ajenos a todo el reino interior de Dios y están desprovistos del fruto del Espíritu”. Telford, Letters, 6:65 (to Joseph Benson, January 8, 1774).
53 Outler, Sermons, 2:385, “On the Trinity.” El énfasis adicional es mío.
54 Telford, Letters, 7:361-62 (to eophilus Lessey, January 1787).
55 Outler, Sermons, 3:497-98, “On Faith, Hebrews 11:6.” El énfasis es mío.
56 Robert Southey, !e Life of John Wesley; and Rise and Progress of Methodism (London: Longman, Brown, Green and Longmans, 1846), 1:258. El énfasis es mío. El hecho de que Wesley sostenga que la seguridad es un privilegio común de los hijos e hijas de Dios sugiere que es raro que la seguridad, marcada por la duda y el temor, no siga pronto al nuevo nacimiento.
57 No se niega que la comprensión de Wesley del “casi cristiano/el cristiano por completo” haya sufrido una revisión signi!cativa, ya
Notas 289 que en un momento dado, por in uencia de los moravos ingleses, había equiparado esencialmente la salvación con la perfección cristiana. Sin embargo, lo que se niega es que Wesley haya de!nido alguna vez el cristianismo real, verdadero o apropiado por debajo de las marcas del nuevo nacimiento. Para más información sobre este tema vital, véase Kenneth J. Collins, “Real Christianity as Integrating eme in Wesley’s Soteriology: e Critique of a Modern Myth,” !e Asbury !eological Journal 51, no. 2 (Fall1996): 15-45.
58 Albert C. Outler, “Beyond Pietism: Aldersgate in Context,” Motive (May 1963): 12.
59 eodore W. Jennings, “John Wesley Against Aldersgate,” Quaterly Review 8, no. 3 (Fall 1988): 16. El material entre corchetes representa un cambio de tiempo verbal.
60 Randy Maddox, ed., Aldersgate Reconsidered (Nashville: Kingswood Books, 1990), 13.
61John B. Cobb, Jr., Grace and Responsibility: A Wesleyan !eology for Today (Nashville: Abingdon Press, 1995), 64.
62 Obras, XIV:43, Cartas, Tomo II (Al Rvdo. Carlos Wesley, 27 de junio de 1766). El énfasis es mío. La traducción del griego que aparece aquí es: “los temerosos de Dios”. Además, obsérvese que en el fragmento que acabamos de citar, y en esta fecha tan tardía, Wesley sigue distinguiendo la fe de un cristiano de la de los temerosos de Dios.
63 Véase Kenneth J. Collins, “ e Continuing Signi!cance of Aldersgate”, Quaterly Review 8 (Winter 1988): 90-99. Esta es una respuesta a “John Wesley Against Aldersgate” by eodore W. Jennings, Jr., que apareció en Quaterly Review 8 (Fall 1988): 3-22; una réplica de Jennings sigue a mi artículo (8:100-105). Véase también Collins, “Other oughts on Aldersgate: Has the Conversionist Paradigm Collapsed?” Methodist History 30, no. 1 (October 1991): 10-25.
64 Obras, XIII:32, Cartas, Tomo I (A la Sra. Susana Wesley, 24 de enero de 1726/7).
65 Baker, Letters, 25:400 (to Rev. Samuel Wesley, Jr., December
290 Kenneth J. Collins 10, 1734). Aunque Wesley era un !el hijo de la Iglesia Anglicana, criticaba a las iglesias estatales, que a menudo mezclaban religión y política en detrimento de la primera. De hecho, Wesley criticó al emperador Constantino, en varios pasajes de sus escritos, como el iniciador de esta desafortunada tendencia. Cf. Jackson, Works, 6:261; 7:26, 164, y 276.
66 Cuando la Sra. Hawkins expresó su deseo de recibir la Sagrada Comunión, Wesley concluyó: “Ya no podía dudar de su sincero deseo de ser no solo casi, sino cristiana por completo”. Cf. Ward and Heitzenrater, Journal and Diaries, 18:339 (January 12, 1736).
67 Ward and Heitzenrater, Journal and Diaries,18:499-500 (April 17, 1737). En particular, lo que había provocado esta respuesta fue la proclamación bíblica de Wesley de que “todo el que es nacido de Dios vence al mundo, incluso nuestra fe” (1 Juan 5:4).
68 Obras, XIII:108, Cartas, Tomo I (Al Rvdo. Samuel Wesley, hijo, 7 de julio de 1738).
69 Ibid., XIII:112-13 (Al Rvdo. Samuel Wesley, hijo, 30 de octubre de 1738). La importancia de Aldersgate, al menos como se re eja en esta carta, no reside tanto en la seguridad (de hecho, Wesley a!rma en este punto que “el sello del Espíritu, el amor de Dios derramado en mi corazón. . . este testimonio del Espíritu no lo tengo, pero lo espero con paciencia”), sino en la libertad del poder del pecado. De nuevo, Wesley exclama: “Alguna medida de esta fe, que trae la salvación, o la victoria sobre el pecado, y que implica paz y con!anza en Dios por Cristo, disfruto ahora”.
70 Telford, Letters, I:285 (to James Hervey, March 20, 1739).
71 Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries, 19:31 (January 4, 1739)
72 Obras, XI:39, Diarios, Tomo I. El énfasis es mío.
73 Ibid., I:50, “El casi cristiano”.
74 Ibid., V:189, “Los principios de un metodista, mejor explicados”. El material entre corchetes es mío. Para otras referencias al verdadero cristianismo durante este período, cf. Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries, 19:198; 19:318; Telford, Letters, 2:267; y Davies,
Societies, 228.
75 Baker, Letters, 26:229 (to “John Smith,” March 25, 1747).
76 Johann Arndt, True Christianity, trans. Peter Erb (New York: Paulist Press, 1979). Para un análisis detallado de la in uencia de los primeros pietistas alemanes en el pensamiento de Juan Wesley, cf. Kenneth J. Collins, “ e In uence of Early German Pietism on John Wesley,” !e Covenant Quarterly, 48, no. 4 (November 1990): 23-42.
77 Ibid., 21.
78 Curnock, Journal, 4:124 (July 17, 1755).
79 Parte del problema con algunas evaluaciones contemporáneas de la doctrina de la regeneración de Wesley radica en que la comprensión que tiene el líder metodista sobre los grados de esta obra de gracia se malinterpreta, lo que resulta en que la regeneración se conecte, como mínimo, no con el nuevo nacimiento, como debería ser, sino con la gracia preveniente. Aquí, el concepto de regeneración se vuelve tan amplio que, además, incluye la actividad restauradora inicial de la gracia, el despertar de las facultades, en términos de pecadores no arrepentidos. Para ilustrarlo, Randy Maddox, que es un ejemplo típico de esta corriente académica, escribe: “Wesley llegó a enfatizar que había un grado crucial de regeneración previo al nuevo nacimiento: el efecto regenerador universal y naciente de la gracia preveniente”. Juan Wesley, por otro lado, aunque postuló grados de regeneración, conectó su grado más bajo no con la gracia preveniente, como a veces se supone, sino con el nuevo nacimiento y con el poder sobre el pecado, rasgos que no caracterizan al pecador no arrepentido. Cf. Randy L. Maddox, Responsible Grace: John Wesley’s Practical !eology (Nashville: Kingswood Books, 1994), 159. Para la descripción que hace Wesley sobre los grados de regeneración, cf. Davies, Societies, 64; Jackson, Works, 11:421; Ward y Heitzenrater, Journal and Diaries, 19:32; y Albert C. Outler, ed., John Wesley, !e Library of Protestant !ought (Nueva York: Oxford University Press, 1964), 140.
80 Obras, II:136, “El sermón de la montaña, VI”. Compárese la valoración que Juan Wesley hacía de la religión interior y su conexión
292 Kenneth J. Collins con el verdadero cristianismo, con el abandono casi total de esta conexión por parte de Jenning, como se expresa en su artículo “John Wesley Against Aldersgate”. Cf. Jennings, “Against Aldersgate”, pp. 3-22.
81 Ibid., IX:363-64, Notas al NT, Lucas 17:21. Véase también las notas de Wesley sobre Romanos 14:17, donde indica que “la religión verdadera no consiste en observancias externas. Si no justicia: la imagen de Dios grabada en el corazón”.
82 Ibid., Lucas 17:21. Para un excelente análisis de la importancia de la religión interior en términos de disposiciones y temperamentos del corazón (así como su signi!cado soteriológico), véase Gregory S. Clapper, John Wesley on Religious A ections: His Views on Experience and Emotion and their Role in the Christian Life and !eology (Metuchen, N.J.: Scarecrow Press, 1989); and “Orthokardia: e Practical eology of John Wesley’s Heart Religion,” Quarterly Review 10 (Spring 1990): 49-66.
83 Ibid., IX:359, Mateo 13:28.
84 Telford, Letters, 4:103 (to John Trembath, August 17, 1760). El énfasis es mío. Para un análisis de las doctrinas de Juan Wesley sobre la justi!cación y la regeneración en cuanto se relacionan con la conversión, cf. Bernard G. Holland, “ e Conversions of John and Charles Wesley and eir Place in Methodist Tradition,” !e Proceedings of the Wesley Historical Society 38 (1971): 45-53, 65-71.
85 Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries, 21:361 (April 21, 1762).
86Ibid., 21:481 (July 21, 1764). Compare esto con la carta de Wesley al editor del Lloyd’s Evening Post del 26 de marzo de 1767, donde vincula ser un “verdadero metodista” con el cristianismo real: “Estos son los principios y prácticas de nuestra secta; estas son las marcas de un verdadero metodista (es decir, un verdadero cristiano, como me explico inmediatamente después.)” Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries, 22:72 (March 4, 1767).
87 Obras, XIII:286, Cartas, Tomo I (a William Dodd, 12 de marzo de 1756).
88 Ibid., I:364, “Las señales del nuevo nacimiento”.
89 Ibid., I:387, “El gran privilegio de los que son nacidos de Dios”.
90 Jackson, Works, 10:365,”A Blow at the Root.” Esto signi!ca, por supuesto, que la norma del verdadero cristianismo es más alta que la mera observancia de las Reglas de las Sociedades Unidas. Cf. Obras, 51-55.
91 Telford, Letters, 5:102 (to Lawrence Coughlan, August 27, 1768).
92 Ibid., 4:120 (to Mr. J.H. alias Stephen Church, December 12, 1760). Además, en “Un informe claro sobre el pueblo llamado metodista” Wesley sostiene que los metodistas tenían un punto de vista, a saber, “ser cristianos completos, cristianos bíblicos y racionales”. Cf. Obras, XIV:76 (A Mary Bishop, 5 de noviembre de 1769).
93 Ibid., 5:137, (to Joseph Benson, May 27, 1769).
94 Ibid., 4:263-64 (to Lady Maxwell, September 22, 1764).
95 Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries, 22:357 (December 27, 1773).
96 Telford, Letters, 6:30-31 (to Miss Cummings, June 8, 1773). El énfasis es mío. Como también es característico de este período, Wesley le preguntó a la Sra. Cummins si tenía “poder sobre todo pecado”. Véase también el diario de Wesley del 17 de marzo de 1772, donde se encuentra un ejemplo de su uso continuo de la distinción entre casi cristianos casi/cristianos por completo; su entrada del 12 de agosto 12 de agosto de 1772, para el uso del término creyentes “teóricos”; y su carta a Patience Ellison en 1777, donde relaciona la distinción entre casi cristianos/cristianos por completo con ser cristianos exteriores/interiores. Cf. Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries, 22:311, 22:345; and Telford, Letters, 6:274.
97 Obras, III:377, “El misterio de la iniquidad”. El material entre corchetes representa un cambio de la forma verbal.
98 Ibid., IV:332, “Vivir sin Dios”. El material entre corchetes es mío.
294
Kenneth J. Collins
99 Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries, 22:367 (May 13, 1773). En ese mismo año, Wesley no dudó en llamar la atención sobre el cristianismo de Enrique VIII, Oliver Cromwell e incluso de un papa (Sixto V). Cf. Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries, 22:384 (July 13, 1773). Para una referencia adicional sobre la asociación que Wesley hacía del verdadero cristianismo con tener el sentir que hubo en Cristo Jesús, cf. Obras, 2:377, “El Misterio de la Iniquidad”.
100 Telford, Letters, 6:201. El material entre corchetes es mío. Por extraño que parezca, durante este período, algunas personas menospreciaban la transformación interior y priorizaban el cambio social. Wesley respondió a este empobrecimiento del cristianismo con la siguiente observación: “Que ‘la regulación de la vida social es el único !n de la religión’ es una postura ciertamente extraña. Nunca imaginé que alguien que no fuera deísta a!rmaría esto”. Cf. Telford, Letters, 6:205 (to Mary Bishop, February 4, 1776).
101 Obras, XIV:161, Cartas, Tomo II (A Mary Bishop, 18 de octubre de 1778).
102 Ibid., IV:19, “La nueva creación”; véase también IV:110, “En qué sentido hemos de dejar el mundo”. Para conocer los usos que Wesley hizo del término “casi cristiano” durante este periodo, véase Telford, Letters, 7:267, 8:127, y Curnock, Journal, 8:48; para el término “cristiano nominal”, véase Obras, IV:19 y Outler, Sermons, 3:452-53; y para el término cristiano “bíblico” o “de la Biblia”, véase Telford, Letters, 8:112, y Jackson, Works, 7:287-88.
103 Ibid., IV:110, “En qué sentido hemos de dejar el mundo”. A few years earlier, in 1780, Wesley strongly associated real Christianity and happiness. In his sermon, “Spiritual Worship,” for example, he declares: “none but a Christian is happy; none but a real, inward Christian.” Cf. Outler, Sermons, 3:99-100, “Spiritual Worship.”
104 Ibid., XIV:230 (A Henry Brooke, 14 de junio de 1786).
105 Outler, Sermons, 3:452-453, “Of Former Times.” Véase también “Pesamientos sobre un fenómeno reciente” de Wesley, donde revela que el objetivo de los metodistas de Oxford era ser “cristianos de las Escrituras”. Cf. Obras, V:390, “Pensamientos sobre un fenómeno reciente”.
106 Outler, Sermons., 4:49, “Walking by Sight and Walking by Faith.” Obsérvese que, en este período tardío, Wesley conecta la fe de un siervo no con la fe cristiana, sino con la fe judía (o legal).
107 Ibid., 4:121-22, “On a Single Eye.” El énfasis es mío. Aunque Wesley se distanció de los moravos ingleses en cuanto a su asociación del gozo continuo con el nuevo nacimiento, el anciano Wesley aparentemente regresó a dicha conexión, al menos en cierto grado, como lo demuestran sus siguientes comentarios a su sobrina Sarah Wesley en 1790: “La alegría perpetua es el carácter del cristiano. Los verdaderos cristianos saben que es su deber mantenerla, que en cierto sentido signi!ca regocijarse eternamente”. Telford, Letters, 8:234 (to Sarah Wesley, August 18, 1790).
Capítulo 6 La santi cación por gracia mediante la fe
1 Obras, II:311, “Origen, naturaleza, atributos y !nalidad de la ley”.
2 Ibid., IX:334, Notas al Nuevo Testamento: Primera parte. Mateo 5:48.
3 Ibid., IV:125, “Trabajando por nuestra propia salvación”.
4 Ibid., IV:125, 126. Véase también el comentario de Wesley en su tratado, “La predestinación: una re exión desapasionada”, Obras, VIII:276.
5 Ibid., IV:118, “Trabajando por nuestra propia salvación”.
6 Ibid., IV:118, “Trabajando por nuestra propia salvación”.
7 Cf. Clarence Bence, John Wesley’s Teleological Hermeneutic (Ann Arbor, Mich.: University Micro!lms International, 1982), 18-19.
8 Ibid.
9 Telford, Letters, 5:83 (to John Fletcher, March 20, 1768).
10 Ibid., 5:346-47 (to Francis Wolfe, November 22, 1772). Véase también la carta de Wesley a Mary Stokes, en la que la insta a “avivar el don de Dios que está en ti”. Cf. Telford, Letters, 5:288 (to Mary Stokes, November 9, 1771).
11 Obras, IX:325, Notas al NT, Mateo 3:8.
Ibid.
13 Ibid., I:265-66, “El arrepentimiento del creyente”.
14 Telford, Letters, 4:72 (to Mr. Jones, August 22, 1759). Para otros dos ejemplos destacados de arrepentimiento evangélico, véase Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries, 21:344 (November 28, 1761) y 439 (November 15, 1763).
15 Obras, I:266, “El arrepentimiento del creyente”.
16 Ibid., III:100, “El camino de la salvación según las Escrituras”.
17 Ibid., I:247, “Del pecado en los creyentes”. La doble comprensión que Wesley tenía del pecado signi!ca que lo consideraba tanto un acto como un estado del ser. De hecho, es de la corrupción de nuestra naturaleza, en su relación pervertida con Dios, de donde uyen los pecados reales.
18 Ibid., I:260-61.
19 Ibid., XIII:293 (A omas Olivers, 24 de marzo de 1757). El énfasis es mío.
20 Ibid., XIV:3 (A la Sra. Crosby, 14 de febrero de 1761). El énfasis es mío.
21 Ibid., XIV:97 (A Samuel Bardsley, (3 de abril de 1772). El énfasis es mío.
22 Telford, Letters, 5:333 (to Jane Salkeld, August 9, 1772). El énfasis es mío.
23 Ibid., 6:116 (to Mrs. Barton, October 8,1774). El énfasis es mío.
24 Ibid., 6:144-45 (Ann Bolton, March 15, 1775). El énfasis es mío.
25 Obras, I:279, “El arrepentimiento del creyente”. [Nota del traductor: aunque la traducción de esta cita que hace el autor la hemos tomado de las Obras, como se indica, también se pudo haber traducido alternativamente así: “mientras no plazca al Señor decir por segunda vez al corazón: ‘Sé limpio’”; con el propósito de seguir más de cerca el argumento que está presentado el autor K. Collins en cuanto al uso del lenguaje. El énfasis en la traducción alternativa es del traductor].
Ibid.
27 Ibid., II:321-22, “Origen, naturaleza, atributos y !nalidad de la ley”. En este mismo artículo, Wesley señala que el creyente todavía necesita la ley para ver que “su corazón y su forma de actuar no son rectos delante de Dios; y todo esto le impulsa a acercarse a Cristo”.
28 Ibid., II:84, “El sermón de la montaña IV”.
29 Ibid.
30 Ibid., II:85.
31 Ibid., XII:159-60 (25 de abril de 1763).
32 El “Reglamento de las Sociedades de Banda” son una buena oportunidad para observar la naturaleza de estas sociedades. Cf. Obras, V:57-58.
33 Cf. “La justi!cación por la fe”, Obras, I:109, donde Wesley escribe: “Ninguna obra es buena a menos que se haya hecho según Dios lo desea y lo manda. Ninguna obra hecha antes de la justi!cación es hecha según Dios lo desea y manda. Luego: Ninguna obra hecha antes de la justi!cación es buena”.
34 Obras, VIII:95, “Un estudio acerca de la perfección cristiana”. El material entre corchetes es mío.
35 Ibid., II:336, “La ley con!rmada mediante la fe, I”.
36 Outler, Sermons, 2:1, Introductory Comment.
37 Ibid., 2:3.
38 Esta distinción también es evidente en la respuesta de Wesley a sus detractores calvinistas, quienes lo acusaron de moralismo —y otras cosas— tras las Actas de la Conferencia de 1770. Wesley responde que “las líneas en cuestión no se re!eren a la condición de obtener el favor de Dios, sino a la de continuar en él”. Cf. Telford, Letters, 5:259 (to the Countess of Huntingdon, June 19, 1771).
39 Obras, II:323, “Origen, naturaleza, atributos y !nalidad de la ley”. Para un análisis más completo de la comprensión de Wesley sobre la ley moral y su papel en la vida cristiana, véase Kenneth J. Collins, “John Wesley’s eology of Law” (Ph.D. dissertation, Drew
298 Kenneth J. Collins University, 1984). Es interesante observar que todos los usos de la ley para Wesley son teológicos. Por lo tanto, el uso político de la ley, politicus usus, que se encuentra, por ejemplo, en las teologías de Lutero y Calvino, no es evidente en la articulación que Wesley hace de las funciones de la ley.
40 Jackson, Works, 10:369, “A Blow at the Root.” Esta forma de antinomianismo también es un peligro contemporáneo. Cuántos libros cristianos hoy en día menosprecian la importancia de obedecer la ley de Dios, de guardar los mandamientos y otras formas de ejercer la obediencia de la fe, como si estas cosas desvirtuaran una fe sólida y madura.
41 Telford, Letters, 5:211-12 (to Joseph Benson, November 30, 1770).
42 Ibid. Para otros comentarios de Wesley sobre el tema de la legalidad, véanse dos de sus cartas a Mary Bishop, Telford, Letters, 5:210 (November 27, 1770) y 5:222 (February 16, 1771).
43 Obras, III:101, “El camino de la salvación según las Escrituras”.
44 Ibid., I:319, “Los medios de gracia”.
45 Outler, Sermons, 3:385, “On Visiting the Sick.”
46 Obras, III:102, “El camino de la salvación según las Escrituras”. Las opiniones de Wesley sobre el valor de las a icciones como factor conducente a la santidad son ambiguas. Por un lado, señala en una carta a Hannah Ball que: “Hay dos maneras generales en que a Dios le agrada guiar a sus hijos a la perfección: obras y a icción”. Por otro lado, señala en una carta a John Valton que “no debemos imaginar que tal grado de a icción sea necesario para alcanzar algún grado de santidad”. Si a esto le sumamos los comentarios de Wesley sobre Hebreos 2:10: “Pero lo que aquí se dice acerca de que nuestro Señor fue perfeccionado por a icciones no signi!ca que nosotros seamos salvos o santi!cados por las a icciones”, surge un panorama complejo. Sin embargo, quizás sea seguro decir que obedecer los mandamientos y realizar obras de piedad y misericordia eran, para Wesley, los principales medios para crecer en la gracia. El sufrimiento, entonces, puede ser una consecuencia de esta obediencia y trabajo, pero nunca es el objeto directo de atención. Cf. Telford, Letters,
6:75; 7:101; y Obras, X:339, Notas al NT, Hebreos 2:10. Para más información sobre este tema, véase también Telford, Letters, 5:13, 8:50, y 8:110; y Obras, Notas al NT, Juan 14:4 y Hebreos 6:11.
47 Outler, Sermons, 3:191, “ e Important Question.”
48 Ibid., 3:314, “On Zeal.”
49 Obras, X:373, Notas al NT (Santiago 1:27). Wesley también señala en este contexto que estas obras de misericordia no pueden realizarse “hasta que no hayamos entregado nuestros corazones a Dios y amemos a nuestro prójimo, como a nosotros mismos”.
50 Outler, Sermons, 3:314-15, “On Zeal.” Wesley también señala en este sermón que “ninguna obra externa le es aceptable a Él, a menos que nazca de un temperamento santo, sin el cual nadie puede tener un lugar en el reino de Cristo y de Dios” (3:320). Cf. Kenneth J. Collins, “ e Soteriological Orientation of John Wesley’s Ministry to the Poor,” !e Asbury !eological Journal 50, no. 1 (Spring 1995): 75-92.
51 Obras, II:161, “Sobre el sermón de nuestro Señor en la montaña”, Séptimo discurso”.
52 Baker, Letters, 26:179 (December 30, 1745).
53 Telford, Letters, 5:289 (to John Valton, November 12, 1771); véase también 3:290 (to John Baily, June 8, 1750).
54 Outler, Sermons, 4:66, “ e Unity of the Divine Being.”
55 Ibid., 4:66-67. Para una perspectiva que pone mucho más énfasis en las necesidades temporales de los pecadores, descuidando prácticamente su vida interior, véase eodore W. Jennings, Jr., Good News to the Poor: John Wesley’s Evangelical Economics (Nashville: Abingdon Press, 1990). Además, Jennings ofrece una interpretación marxista y anticuada de Wesley que contiene varios errores académicos, entre ellos su insistencia, a pesar de la considerable evidencia en contra, en que Wesley negaba el derecho a la propiedad privada. De hecho, no solo varios tratados políticos de Wesley a!rman este derecho, sino que incluso está incluido en los Artículos de Religión Metodistas.
Kenneth J. Collins
56 Obras, II:185, “El sermon de nuestro Señor en la montaña, VII”. El énfasis es mío.
57 Ibid., III:101-102, “El camino de la salvación según las Escrituras”.
58 Outler, Sermons, 3:390, “On Visiting the Sick.”
59 Ibid., 3:391. Estos comentarios exhortativos que se encuentran en los sermones revelan que, en su ministerio, Wesley nunca se preocupó simplemente por las necesidades temporales de los pecadores, por importantes que fueran, sino que también se preocupó por lo trascendente, por los asuntos de Dios y la eternidad, un rasgo que le dio a su ética económica, al menos en ocasiones, un énfasis decididamente “sobrenatural”. “Cada libra que colocas en el banco terrenal, está perdida:”, escribe Wesley en su sermón “Un camino más excelente”, “no te dará intereses en el cielo. Mas cada libra que des a los pobres, será colocada en el banco celestial”. Cf. Obras, IV:167, “Un camino más excelente”.
60 Ibid., 3:393. El énfasis es mío.
61 Obras, XII:111, Diarios, Tomo II (24 de noviembre de 1762).
62 Ibid. Para una perspectiva profundamente endeudada con el marxismo y que prácticamente idealiza a los pobres al sugerir que la pobreza en sí misma implica un estatus soteriológico privilegiado, véase Jennings, Good News to the Poor. Wesley, por otro lado, al aconsejar a una mujer a punto de comprometerse, señaló irónicamente en 1768: “Cuando la pobreza entra por la puerta, el amor sale por la ventana”. Cf. Telford, Letters, 5:109 (to Jane Hilton, October 8, 1768).
63 Ibid., II:64, “El sermón de nuestro Señor en la montaña, III”. Con respecto a los roles del ministerio, la tarea de visitar a los enfermos (y a los pobres) no demuestra separación como en algunos modelos de praxis, ni un ministerio que se desarrolla en una sola dirección, de los pobres a quienes los ministran, sino que revela, una vez más, una reciprocidad de necesidad y amor en un círculo ministerial cada vez más amplio. Además, esta reciprocidad de necesidad y amor se muestra ampliamente en el sermón de Wesley, “On Visiting the Sick,” en el que aconseja a sus lectores visitar a los a igidos
Notas 301 en persona por dos razones principales: primero, a diferencia de un médico, el visitador puede hacer un gran bien a las almas de hombres y mujeres. Segundo, enviar alivio por medio de otro tampoco mejora las propias gracias; en otras palabras, no hay avance en el amor a Dios y al prójimo. “No podrían obtener ese incremento en humildad, en paciencia, en ternura de espíritu, en compasión por los a igidos”, señala Wesley, “que podrían haber ganado si los hubieras ayudado en persona”. Cf. Outler, Sermons, 3:389, 393.
64 Ibid., II:298, “El sermón de nuestro Señor en la montaña, XIII”. El énfasis adicional es mío.
65 Outler, Sermons, 3:404, “ e Reward of Righteousness.” El material entre corchetes y el énfasis adicional es mío.
66 Ibid.
67 Ibid., 3:389, “On Visiting the Sick.” El énfasis adicional es mío. Aunque el ministerio de la visitación a los enfermos estaba abierto a los pobres, las mujeres, los jóvenes y los ancianos, Wesley sostenía que “los ricos” tienen un llamado especial a esta labor. Razona: “También tienen una ventaja peculiar sobre muchas personas, por su posición social. Al ser parte de un rango superior al de ellos, tienen mayor in uencia por esa misma razón. Las personas en rangos inferiores, por supuesto, los admiran con cierta reverencia. Y la condescendencia que ustedes muestran al visitarlos les genera una predisposición a su favor, que los inclina a escucharlos con atención y a recibir con agrado lo que ustedes dicen. Mejoren esta predisposición al máximo para bene!cio tanto de sus almas como de sus cuerpos”. Cf. Outler, Sermons, 3:393, “On Visiting the Sick.”
68 Ibid., 3:313-14, “On Zeal.”
69 Aunque no hay evidencia de que Wesley leyera alguna vez el Castillo Interior de Santa Teresa de Ávila, las imágenes centrales que ambos líderes espirituales utilizan para describir la vida cristiana son notablemente similares. Ambos, por ejemplo, emplean metáforas paradigmáticas que no solo contienen juicios de valor implícitos, sino que también resaltan la naturaleza crucial del amor. Por ejemplo, la sétima mansión de Teresa y su ubicación geográ!ca en el centro del castillo, son análogas a la colocación que Wesley
302 Kenneth J. Collins hace del amor en el trono del que uye todo lo demás en la vida cristiana. Compárese Teresa of Avila, !e Interior Castle, trans. E. Allison Peers (New York: Doubleday, 1989), 206 ., con Outler, Sermons, 3:313-14, ‘On Zeal.”
70 Outler, Sermons, 3:320, “On Zeal.” El material entre corchetes es mío.
71 Ibid., 3:305, “On Charity.”
72 Ibid., 4:223, “Seek First the Kingdom.” El peligro de comenzar no con el amor y los temperamentos santos, sino con preocupaciones políticas y económicas, es que la “justicia” así concebida probablemente no sea reformada, esté salpicada de ira, animosidad de clases y quizás incluso un odio mani!esto hacia la clase media o los ricos. En otras palabras, su preocupación por los pobres se expresará en todos esos temperamentos impíos contra los que Wesley arremetió. Una vez más, el amor y la santidad son el punto de partida adecuado. Solo entonces los pobres serán atendidos adecuadamente y recibirán la justicia que merecen.
73 Obras, III:102, “El camino de la salvación según las Escrituras”.
74 Ibid., III:103.
75 Telford, Letters, 4:71 (to Dorothy Furly, August 19, 1759).
76 Obras, III:102-03, “El camino de la salvación según las Escrituras”. El énfasis es mío. Para ver con claridad el paralelismo en la doctrina de la salvación de Wesley, compare este pasaje con el que trata sobre la justi!cación en Obras, III:97-98. Además, el lector debe tener en cuenta que Wesley a menudo usa el término “santi!cado” en lugar de “entera santi!cación”. Claro que el propio Wesley comprendía la importancia del adjetivo “entera” para distinguir entre la primera santi!cación y la entera santi!cación; sin embargo, no siempre fue consistente en su uso.
77 Ibid., III:98.
78 Ibid. El énfasis es mío. En su diario del año 1761, Wesley señala que algunos de sus seguidores hicieron la siguiente observación, que evidencia una vez más el paralelismo: “Ahora vemos que la buscamos [la entera santi!cación] por nuestras obras . . . Nunca
esperamos recibirla en un instante, por la fe, como la justi!cación”. Cf. Ward y Heitzenrater, Journal and Diaries, 21:325.
79 Ibid., I:111, “La justi!cación por la fe”.
80 Ibid., I:279, “El arrepentimiento del creyente”. El énfasis es mío.
81 Ibid., III:103-04, “El camino de la salvación según las Escrituras”. Para más información sobre cómo la evidencia y la convicción divinas son diferentes en la fe santi!cadora que en la fe justi!cadora, véase “El arrepentimiento de los creyentes”, Obras, I:279-80.
82 Para enfatizar que la entera santi!cación se recibe por la fe mediante la gracia, Wesley utiliza la frase “fe desnuda” en muchos lugares en sus escritos. Cf. Telford, Letters, 6:238 (to Francis Wolfe, October 25, 1776), 7:295 (Ann Loxdale, October 8, 1785), y 7:322 (Mrs. Bowman, March 4, 1786).
83 Obras, VIII:34, “Un estudio acerca de la perfección cristiana”.
84 Ibid., VIII:22.
85 Ibid.
86 Telford, Letters, 4:299 (to John Newton, May 14, 1765).
87 Obras, I:345, “La circuncisión de corazón”.
88 Ibid.
89 Ibid., VIII:35, “Un estudio acerca de la perfección cristiana”. Véase también Obras, III:24, “La perfección cristiana”.
90 Ibid., III:25, “La perfección cristiana”.
91 Ibid., III:27.
92 Telford, Letters, 5:267 (to Miss March, July 13, 1771).
93 Ibid., 5:6 (to Mrs. Bennis, March 29, 1766). Para más información sobre este tópico de debilidades o defectos, véase Cragg, Appeals, 66; y Obras, VIII:38-39, “Un estudio acerca de la perfección cristiana”.
94 Obras, III:26, “La perfección cristiana”.
95 Ibid., III:27. Compárese con el sermón de Wesley “A igidos en diversas pruebas”, Obras, III:167-185.
96 Outler, Sermons, 2:98, An Introductory Comment, “Christian Perfection.”
97 Obras, III:28-29, “La perfección cristiana”.
98 Albert Outler sostiene que Wesley estuvo muy in uenciado por la espiritualidad oriental, especialmente por Macario y Efrén de Siria, en su comprensión de la perfección cristiana como una “perfección perfeccionadora”. Cf. Outler, Sermons, 1:74, Introduction.
99 Obras, VIII:40, “Un estudio acerca de la perfección cristiana”.
100 Ibid., VIII:41.
101 Outler, Sermons, 1:65, Introduction. Véanse también los comentarios de Outler en su prefacio al sermón de Wesley, “La perfección cristiana” (2:97): “Si, para Wesley, la salvación era la restauración total de la imagen deformada de Dios en nosotros, y si su objetivo !nal era la recuperación de nuestro poder negativo de no pecar y nuestro poder positivo de amar a Dios supremamente, esto denota ese alcance máximo de la gracia y sus triunfos en esta vida que Wesley eligió llamar ‘Perfección cristiana’”.
102 Obras, I:387, “El gran privilegio de los que son nacidos de Dios”.
103 Ibid., III:45, “La perfección cristiana”.
104 Ibid., VIII:54, “Un estudio acerca de la perfección cristiana”.
105 Outler, Sermons, 2:98, “Christian Perfection.”
106 Obras, III:54, “Pensamientos errantes”.
107 Ibid., III:60-61.
108 Ibid., III:62. Los pensamientos errantes en este sentido se podrían aun entender como otro ejemplo de defecto, de los cuales nadie se puede liberar. Cf. sermón de Wesley, “Pensamientos errantes”, cf. Telford, Letters, 3:243-44; 4:307.
109 Ibid., XIV:51, Cartas, Tomo II (Al Rvdo. Carlos Wesley, 27 de enero de 1767). Unos años más tarde, Wesley aconseja a Ann Loxdale “que lea y medite frecuentemente sobre el capítulo 13 de la primera epístola a los Corintios. ¡Allí hay un retrato verdadero de la
perfección cristiana!” Obras, XIV:201-02. Para otras descripciones de la perfección cristiana véase también, Tel ord, Letters, 2:280, 5:141; y Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries, 21:245.
110 Ibid., VIII:94, “Un estudio acerca de la perfección cristiana”.
111 Albert C. Outler, “ e Place of Wesley in the Christian Tradition,” in !e Wesleyan !eological Heritage: Essays of Albert C. Outler, ed. omas C. Oden and Leicester R. Longden (Grand Rapids: Zondervan, 1991), 92. Para más información sobre este tema consúltese algunos de los materiales de los otros artículos que se encuentran en este volumen, especialmente los que se encuentran en las páginas 46-47, 51, 59, 64, 121, y 200.
112 Obras, VIII:82, “Un estudio acerca de la perfección cristiana”.
113 Ibid., VIII:165. Para otras descripciones de la perfección cristiana, cf. Telford, Letters, 4:157-58, 5:102, 238; y Jackson, Works, 11:441, 446. El material entre corchetes es mío.
114 A pesar de la preocupación de Wesley por la doctrina de la entera santi!cación, la evidencia sugiere que él mismo nunca dio testimonio personal de esta medida de gracia. Cf. Baker, Letters, 26:294 (to “John Smith,” March 22, 1748); Telford, Letters, 5:43 (to Editor of Lloyd’s Evening Post, March 5, 1767); y Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries, 22:72 (to Editor of Lloyd’s Evening Post, March 26, 1767).
115 Jackson, Works, 8:328-29, “Minutes of Several Conversations.” Véase también Obras, V:128-29, “Los principios de un metodista, mejor explicados”.
116 Obras, VIII:162, “Un estudio acerca de la perfección cristiana”.
117 Ibid., III:104-05, “El camino de la salvación según las Escrituras”.
118 Ibid., III:139, “El nuevo nacimiento”.
119 Jackson, Works, 8:329, “Minutes of Several Conversations.”
120 Wesley rechazó la noción de que una persona pueda nacer de Dios y ser enteramente santi!cada simultáneamente, sin ningún intervalo entre las dos obras de gracia.
306 Kenneth J. Collins
121 Telford, Letters, 4:268-69 (to Ann Foard, October 12, 1764).
122 Telford, Letters, 7:98 (to Hester Ann Roe, January 7, 1782). El material entre corchetes es mío.
123 Obras, XIV:118, Cartas, Tomo II (A la Srta. March, 27 de diciembre de 1774).
124 Ibid., VIII:70-71, “Un estudio acerca de la perfección cristiana”, y Jackson, Works, 8:294, “Minutes of Some Late Conversation.”
125 Ibid., VIII:73.
126 Ibid., XIV:51-52 (Al Rvdo. Carlos Wesley, 27 de enero de 1767). El material entre corchetes y el énfasis son míos.
127 Ibid., XIV:52 (Al Rvdo. Carlos Wesley, 27 de enero de 1767).
128 Telford, Letters, 4:44 (to Mr. Potter, November 4, 1758). Para más información sobre cuándo ocurre la entera santi!cación, cf. Jackson, Works, 8:285; 11:423, 380, 393; Telford, Letters, 3:221; 4:100; y Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries, 22:20. 129. Obras., XIV:53 (A Carlos Wesley, 12 de febrero, 1767).
129 Ibid., 5:41 (to Charles Wesley, February 12,1767).
130 Ibid., 4:266 (to Ann Foard, September 29,1764). Véase también Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries, 22:422 (July 25, 1774); y Telford, Letters, 5:190 (to Mrs. Bennis, June 13, 1770).
131 Ibid. , 5:185 (to Mrs. Barton, March 15, 1770).
132 Ibid., 5:273 (to Hannah Ball, August 14, 1771).
133 Obras, XIV:293, Cartas, Tomo II (A Adam Clarke, 26 de noviembre de 1790).
134 Ibid. Aunque Wesley creyó en un tiempo que quienes habían perdido el amor perfecto no serían restaurados “hasta que apenas estuvieran entrando en la eternidad”, también cambió de opinión en este punto a la luz de su experiencia posterior con los metodistas. Cf. Telford, Letters, 5:138 (to Mrs. Bennis, May 30, 1769).
135 Véase Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries, 22:217 (March 15, 1770).
136 Obras, VIII:120, “Un estudio acerca de la perfección cristiana”.
137 Ibid., VIII:84.
138 Ibid.
139 Telford, Letters, 4:13 (to Elizabeth Hardy, April 5, 1758).
140 Ibid.
141 Obras, VIII:85, “Un estudio acerca de la perfección cristiana”. Para más información sobres estas distinciones, cf. Harald Lindstrom, Wesley and Sancti cation: A Study in the Doctrine of Salvation (Wilmore, Ky: Francis Asbury Publishing Co. [1992]), 140-60.
142 Ibid., VIII:161. Para un análisis interesante y moderno de la doctrina de la perfección de Wesley, que demuestra su relevancia para la vida cotidiana, cf. William E. Sangster, !e Path to Perfection: An Examination and Restatement of John Wesley’s Doctrine of Christian Perfection (London: Epworth Press, 1984). Para más información sobre la dependencia de Cristo por parte de quienes han alcanzado la perfección en el amor, cf. Telford, Letters, 4:13, 186, 189, 191; 5:315; y Jackson, Works, 11:395-96, 417, y 419.
143 Ibid., VIII:124. El énfasis adicional es mío.
144 Obras, XIV:54-55, Cartas, Tomo II (A Peggy Dale, 18 de junio de 1767).
145 Ibid., VIII:94, “Un estudio acerca de la perfección cristiana”. El énfasis es mío.
146 Ibid., XIV:86, Cartas, Tomo II (A Joseph Benson, 28 de diciembre de 1770).
147 Ibid., VIII:129, “Un estudio acerca de la perfección cristiana”.
148 Ibid., VIII:124.
149 Telford, Letters, 5:229 (to Joseph Benson, March 16, 1771). Algunos metodistas, incluso en la época de Wesley, sostenían la opinión errónea de que el testimonio del Espíritu pertenece solo a quienes han alcanzado la perfección en el amor. Sin embargo, Wesley respondió: “¿Qué ocurriría si alguien a!rmara (y hay muchos que lo
308 Kenneth J. Collins hacen) que este testimonio está reservado únicamente a los cristianos que tienen un mayor grado de consagración? Seguramente ustedes le responderían que el apóstol no establece restricción alguna y que no hay duda de que tal testimonio pertenece a todos los hijos de Dios. De igual manera le responderían a alguien que a!rmara que sólo pertenece a los cristianos que recién comienzan su vida de fe”. Cf., Obras, VIII:127, “Un estudio acerca de la perfección cristiana”.
150 Obras, X:421, Notas al NT, 1 Juan 4:18. Véase también Telford, Letters, 5:175 (to Mary Bosanquet, January 2, 1770); y Obras, XIV:87 (A John Fletcher, 22 de marzo de 1771). Nótese también que Wesley distingue a alguien que ha tomado conciencia, que tiene temor sin amor, de un niño en Cristo que tiene amor y temor. El primero se relaciona con la fe de un siervo; el segundo, con la fe de un hijo de Dios.
151 Jackson, Works, 8:393, “Answer to the Rev. Mr. Church.” Además de esto, Wesley distinguió entre la plena seguridad de la fe y la plena seguridad de la esperanza. La primera implica una “plena convicción del perdón presente”; la segunda, una “plena convicción de la perseverancia futura”. Cf. Davies, Societies, 375-76; Outler, Sermons, 3:549, y 4:37; Wesley, NT Notes, 575; Jackson, Works, 9:32.
152 Obras, VIII:129, “Un estudio acerca de la perfección cristiana”. El énfasis es mío.
153 Ibid.
154 Maddox, Responsible Grace, 157.
155 Cf. Colin Williams, La teología de Juan Wesley: una investigación histórica (San José, Costa Rica: Ediciones SEBILA, 1989), 27ss.; y omas C. Oden, John Wesley’s Scriptural Christianity: A Plain Exposition of His Teaching on Christian Doctrine (Grand Rapids: Zondervan, 1994), 277ss.
156 Maddox, Responsible Grace, 158. El material entre corchetes es mío.
157 Obras, III:89ss., “El camino de la salvación según las Escrituras”.
158 Ibid.
159 Para más información sobre la naturaleza dinámica de la teología teleológica y orientada a objetivos de Wesley, cf. Bence, Hermeneutic, 33ss.
Capítulo 7 La justi cación nal
1 Obras, I:20, “Prefacio”. El énfasis es mío.
2 Mi propia obra anterior, por ejemplo, al enfatizar la entera santi!cación y la vida presente, no logró ubicar la soteriología de Wesley en el contexto de la eternidad, donde corresponde. Cf. Kenneth J. Collins, Wesley On Salvation (Grand Rapids: Francis Asbury Press, 1989).
3 Obras, I:353, “La circuncisión del corazón”. El énfasis es mío.
4 Ibid., II:294, “El sermón de la montaña, XIII”.
5 Outler, Sermons, 4:26, “What is Man?”
6 Obras, III:325-326, “Sobre la eternidad”. El material entre corchetes es mío.
7 Véase también ibid. III:319-320, 323, 326, 328, “Sobre la eternidad”; Outler, Sermons, “Spiritual Worship”; 196-97, “ e Important Question”; 458-59, “What is Man?”
8 Outler, Sermons, 3:181, “ e Important Question.”
9 Ibid., 3:96, “Spiritual Worship.”
10 Véase el sermón manuscrito temprano de Wesley (que nunca consideró oportuno publicar), “ e Trouble and Rest of Good Men”, en el que a!rma que la muerte nos librará no solo del “dolor y la enfermedad, [...] sino también del pecado”. Un énfasis similar se encuentra en “Death and Deliverance”, otro sermón manuscrito. Cf. Outler, Sermons, 3:539 “ e Trouble and Rest of Good Men”; and 4:212, “Death and Deliverance.”
11 Véase el sermón de Wesley “Sobre la eternidad”, donde se explora este tema. Cf. Obras, III:322-23.
12 Outler, Sermons, 4:207, “Death and Deliverance.”
13 Ibid., 4:32, “On the Discoveries of Faith.”
Ibid.
15 Ibid., 4:25, “What is Man?”
16 Ibid., 4:23. Para más información sobre los puntos de vista de Wesley en relación con este tópico, véase mi trabajo anterior llamado A Faithful Witness: John Wesley’s Homiletical !eology (Wilmore, Ky: Wesley Heritage Press, 1993), 192 .
17 Ibid., 4:51, “What is Man?” Véase también Obras III:249-50, “El buen mayordomo”; Obras, III:326, “Sobre la eternidad”. Cf. Obras, III:326, “Sobre la eternidad”.
18 Obras, III:319-20, “Sobre la eternidad”.
19 Outler, Sermons, 4:8, “Dives and Lazarus.”
20 Ibid., 4:190, “On Faith, Hebrews 11:1”; véase también el sermón de Wesley “Dives and Lazarus,” 4:8ss.
21 Obras, III:251, “El buen mayordomo”. Véase también III:252.
22 Ibid., X:356, Notas al NT, Hebreos 9:27.
23 Ibid., I:293, “El gran tribunal”.
24 Ibid.
25 Ibid., II:312, “Origen, naturaleza, atributos y !nalidad de la ley”. El material entre corchetes y el énfasis adicional son míos.
26 Ibid., II:313.
27 Ibid., II:316.
28 Ibid., I: 294, “El gran tribunal”.
29 Ibid., I:294-95.
30 Véase Outler, Sermons, I:360, n. 29, “ e Great Assize.”
31 Obras, I:295, “El gran tribunal”. Esta conexión es signi!cativa, ya que indica que Wesley asociaba, al menos en cierto modo, la segunda venida de Cristo, la rapto y el juicio !nal. Desde este punto de vista, la venida de Cristo es verdaderamente el clímax de la historia.
32 Ibid., I:296.
33 Ibid.
34 Ibid.
35 Ibid., I:297.
36 Ibid., I:298. El material entre corchetes es mío. Véase también Collins, Faithful Witness,196.
37 Ibid., VI:168, “Un nuevo llamado a personas razonables y religiosas, Parte I”.
38 Albert C. Outler, “ e Place of Wesley in the Christian Tradition,” in !e Wesleyan !eological Heritage: Essays of Albert C. Outler, ed. omas C. Oden and Leicester R. Longden (Grand Rapids: Zondervan, 1991), 84.
39 Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries, 19:202 (June 24, 1741).
40 Telford, Letters, 2:191 (to omas Church, February 2, 1745).
41 Ibid., 2:186.
42 Harald Lindstrom, Wesley and Sancti cation: A Study in the Doctrine of Salvation (Wilmore, Ky: Francis Asbury Publishing Co., [1982]), 207.
43 Outler, Sermons, 2:186,” e New Birth.”
44 Obras, I:106, “La justi!cación por la fe”. Para otras evidencias relativas a una doble justi!cación, cf. Jackson, Works, 10:431, 444, “Remarks on Mr. Hill’s Farrago Double-Distilled.”
45 Ibid., XIV:90-91, Cartas, Tomo II (A Varios Predicadores y Amigos, 10 de julio de 1771). El énfasis es mío.
46 Esto no implica, sin embargo, que no persistieran diferencias considerables entre la teología de Bull y la de Wesley. Además, para dos excelentes análisis de las luchas de Wesley con el antinomianismo calvinista, cf. Earl Crow, “John Wesley’s Con ict with Antinomianism in Relation to the Moravians and Calvinists” (Ph.D. Dissertation, e University of Manchester, Manchester, England, 1964); y Allan Coppedge, John Wesley in !eological Debate (Wilmore, Ky.: Wesley Heritage Press, 1988).
312 Kenneth J. Collins
47 Obras, VI:88, “Un nuevo llamado a personas razonables y religiosas, Parte I”. El material entre corchetes es mío. Véase también 89, 108.
48 Telford, Letters, 2:189 (to omas Church, February 2, 1745).
49 Jackson, Works, 10:364, “A Blow at the Root.”
50 Outler, Sermons, 4:144, “On the Wedding Garment.”
51 Ibid.
52 Lindstrom, Sancti cation, 208.
53 Ward & Heitzenrater, Journal and Diaries, 19:208 (August 1, 1741).
54 Davies, Societies, 96-97, “Answer to Mr. Church’s Remarks.”
55 Ibid. Véase también la carta de Wesley al Sr. Home en 1762 en la que, una vez más, a!rma que en el día !nal todas las personas serán juzgadas “según sus obras”, y, no obstante, dichas obras no son “una condición de nuestra justi!cación presente”. Cf. Cragg, Appeals, 455.
56 Obras, IX:354-55, “Notas al Nuevo Testamento: Primera parte”, Mateo 12:37.
57 Jackson, Works, 10:432, “Remark’s on Mr. Hill’s Farrago DoubleDistilled.”
58 Cragg, Appeals, 456.
59 Obras, XIV:90 (A Varios Predicadores y Amigos, 10 de julio de 1771).
60 Luke Tyerman, !e Life and Times of the Rev. John Wesley, M.A., 3 vols. (New York: Burt Franklin, 1872), 3:73.
61 Crow, “Antinomianism,” 227.
62 Para una réplica del contenido de esta carta circular, cf. Tyerman, Life, 3:93-94.
63 Telford, Letters, 5:252 (to Mary Bishop, May 27, 1771).
64 Tyerman, Life, 3:100.
65 Ibid., 3:104. Véase también las siguientes referencias que pertenecen a la controversia en torno a la conferencia de 1770: Jackson, Works, 8:337; Curnock, Journal, 5:427; Telford, Letters, 4:103; 5:252, 274, y 275.
66 Para otras referencias a este tema de la valoración que hace Wesley de las obras en la economía de la salvación, cf. Outler, Sermons, 3:187; Ward y Heitzenrater, Journal and Diaries, 19:208, 22:400; Obras, Notas al NT, Romanos 9:21; Jackson, Works, 8:377, 11:495; y Telford, Letters, 8:251.
67 Obras, XIV:111, Cartas, Tomo II (A la Sra. Bennis, 1 de marzo de 1774).
68 Ibid., XIV:90 (A Varios Predicadores y Amigos, 10 de julio de 1771).
69 Véase Lindstrom, Sancti cation, 212-213.
70 Jackson, Works, 8:337-38, “Minutes of Several Conversations.”
71 Philip Scha , ed., !e Creeds of Christendom 3 vols. (Grand Rapids: Baker Book House, 1983), 2:117-18.
72 Telford, Letters, 5:270 (to Charles Wesley, August 3, 1771).
73 Jackson, Works, 10:433, “Remarks on Mr. Hill’s Farrago DoubleDistilled.”
74 Ibid., Véase también el tratado de Wesley “Remarks on Mr. Hill’s Review,” 10:393.
75 Telford, Letters, 5:270 (to Charles Wesley, August 3, 1771).
Conclusión ¿Una soteriología ecuménica?
1 Todos estos autores, por ejemplo, se citan en la Biblioteca Cristiana de Wesley, que contiene, en palabras del propio Wesley, “las obras más selectas de teología práctica”. Cf. John Wesley, A Christian Library: Consisting of Extracts from and Abridgments of the Choicest Pieces of Practical Divinity Which Have Been Published in the English Language, 30 vols. (London: J. Kershaw, 1827).
314 Kenneth J. Collins
2 Para dar un ejemplo, el sentido anglicano de decencia y orden fue destruido no sólo por la predicación de campo de Wesley, sino también por sus repetidas violaciones de los límites parroquiales.
3 Resulta sorprendente que la Iglesia Anglicana del siglo XVIII no censurara a Wesley, más allá de expulsarlo de sus púlpitos, por sus reiteradas violaciones del sentido de decencia y orden de esta Iglesia. C. J. Wright, “Methodism and the Church of England,” Modern Churchman 45 (December 1955): 345-52.; D. Ho er, “Methodist Doctrine of the Church,” Methodist History 6 (October 1967): 2535; J.D. Beals, “John Wesley’s Concept of the Church,” Wesleyan !eological Joumal 9 (Spring 1974): 28-37.
4 Cf. George C. Cell, !e Rediscovery of John Wesley (Lanham, Md.: University Press of America, 1984), reimpresión de la edición de 1935.
5 Cf. Franz Hilderbrandt, From Luther to Wesley (London: Lutterworth Press, 1951).
6 Cf. William R. Cannon, !e !eology of John Wesley, with Special Reference to the Doctrine of Justi cation (Lanham, Md.: University Press of America, 1984), reimpresión de la edición de 1946.
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