Issuu

iz recenzije Janka Lozarja

ISBN 978-961-237-759-5

9 789612 377595

CVETKA HEDŽET TÓTH MATERIALISTIČNO-IDEALISTIČNA ZAREZA

Monografija Cvetke Hedžet Tóth pomeni z vsebinskega vidika novost tako v našem, domačem kot širšem filozofskem prostoru. Dokaz za to je avtoričina sposobnost premisleka preseka filozofske spekulacije in družbene ali javne morale današnjega časa. Posebna odlika študije je filozofsko zavezujoč premislek napetega odnosa med materialistično in idealistično filozofsko vizijo sveta skozi izjemno drobno in kritično etično sito. Iz knjige veje hvaležen humanizem v obnovljeni idejni in besedni preobleki sveže moči samopremisleka. Znanstvena monografija s svojo vrhunsko teoretsko zasnovo spada med najaktualnejša dela na področju metafizike in etike tako doma kot v tujini.

CVETKA HEDŽET TÓTH

MATERIALISTIČNOIDEALISTIČNA

ZAREZA

MATERIALISTIﾄ君OIDEALISTIﾄ君A ZAREZA

Cvetka Hedﾅｾet Tﾃｳth

Materialistično-idealistična zareza Avtorica: Cvetka Hedžet Tóth

Recenzenta: Janko Lozar, Borut Ošlaj Lektura: Peter Weiss

Oblikovanje in prelom: Jure Preglau

Fotografija na naslovnici: Kamniška murka – slovenska divja orhideja (Nigritella lithopolitanica), foto: Helena Kermauner © Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, 2015. Vse pravice pridržane.

Založila: Znanstvena založba Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani Izdal: Oddelek za filozofijo

Za založbo: Branka Kalenić Ramšak, dekanja Filozofske fakultete Tisk: Birografika Bori, d. o. o. Ljubljana, 2015 Prva izdaja.

Naklada: 300 izvodov Cena: 19,90 EUR

Knjiga je izšla s podporo Javne agencije za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije.

CIP - Kataložni zapis o publikaciji Narodna in univerzitetna knjižnica, Ljubljana 141.12 HEDŽET Tóth, Cvetka Materialistično-idealistična zareza / Cvetka Hedžet Tóth. - 1. izd. - Ljubljana : Znanstvena založba Filozofske fakultete, 2015 ISBN 978-961-237-759-5 280649216

Kazalo

Kazalo Predgovor 5 I. poglavje Hermann Cohen − etika v sistemu filozofije

Anámnesis resnice in eshatologija resnice

Odgovornost upanja

II. poglavje Zaustavljeni pesimizem

1. O jobovstvu našega časa 2. Sporočilo miru − ideal večnosti 3. Etika − nauk o človeku 4. Organizirana človečnost

1. O Blochovem razumevanju antične filozofije 2. Hermenevtika utopije in upanja v Bibliji 3. Upanje – zmaga – spodletelost 1. Božja udeleženost v trpljenju 2. Upanje, da preživimo 3. Krščansko upanje − na koncu začetek 4. Upanje in Evropa

1. Arthur Schopenhauer – trdovratni človek morale 2. Suum cuique (vsakomur svoje) in neminem laede (nikomur ne škoduj)

11 12 16 20 25 36 55 59 69 75 80

87 94

Danski Sokrat − Søren Kierkegaard

103

III. poglavje Ideološko praznjenje

143

Peto etično (filozofsko) vprašanje: Kaj lahko naredim(o) iz sebe?

161

1. Vitez subjektivnosti 2. Subjektivnost − moč samoohranjanja 3. Vreči črnilnik v glavo nekomu, ki ne obstaja

1. Miselni univerzum med politiko in filozofijo 2. Kriza in njeni znaki 3. Dialektika ali diskurz

103 114 121

143 150 154

1. Solidarnost pred objektivnostjo 162 2. Svoboda namesto resnice 176 3. Demokracija pred filozofijo 184 4. Utopija − težnja po svobodi 190 5. Solidarnost kot moralni napredek 200 6. Stvarnost in pravičnost v enem 206 7. Levica, ki bi sanjala 213 Zusammenfassung 223

Literatura 227 Imensko kazalo 239

Predgovor

Predgovor Tematsko področje razprav, ki so nastale v daljšem časovnem obdobju, zbranih v delu Materialistično-idealistična zareza, skuša razmišljati v duhu časa, ki filozofijo odteguje temu, da bi pomenila približevanje neki že dani in izgotovljeni resnici. Še manj si želi lastiti monopolno dojemanje resnice in svobode, bodisi da gre za materialistično ali za idealistično stališče. Tam, kjer je idealizem, je treba prisluhniti še čemu materialističnemu, in kjer je materializem suveren, se je treba vprašati, kaj ima o isti stvari povedati idealizem. V pričujočem delu vsekakor izstopa prednostni pomen etike, s katerim so poudarjeni avtonomna človekova drža, dostojanstvo uma in smisel etične svobode. Toda zdajšnja doba po ugotovitvah in izrecnih poudarkih tega dela nikakor ni kriza etike in njenih vrednot. Zato, da bi se trpljenje ljudi in čedalje bolj naraščajoča revščina zmanjšala, je potrebno najprej politično prizadevanje za boljšo in pravičnejšo družbeno organiziranost, solidarno na vseh ravneh. Vendar politika naj ne bo − po naših grdih kranjskih zgledih − zasvojenost ali celo pogubna narodova zasvojenost! Materializem s svojo levičarsko naravnanostjo opozarja, da moralna identiteta ni nekaj, kar bi bilo nujno samo ohranjati, ker je že doseženo, ampak jo je treba šele uresničiti. Idealizem s svojo desničarsko naravnanostjo trdi, da že ima moralno identiteto, ki jo želi obdržati nedotaknjeno, in takšna politika se boji gospodarskih in sploh političnih sprememb in jih odklanja. Sodobna filozofska misel opozarja, da gre tu za položaj, ki je sredstvo in orodje bogatih in hkrati politično vplivnih ljudi, tem pa njihovi sebični interesi − od ekonomskih do političnih − služijo za preprečevanje radikalnih sprememb, ki so čedalje bolj nujne. Pričujoče delo poudarja pomen solidarnosti, saj ta kot druga plat pravičnosti skuša odgovarjati na vprašanje, kaj je človek danes in v sodobnem svetu ter katere so njegove potrebe v razviti demokraciji. Človekovo bivanje ohranja nekaj utopičnega v etičnem smislu, saj se še vedno poraja napetost med zasebnim in javnim ter samoustvarjanjem in človeško solidarnostjo, zato ostaja vprašanje, kako bi z eno samo vizijo zaobjeli stvarnost in pravičnost. Pri tem gre za etiko kot človekovo drugo naravo, ki odločno odklanja vsakršno etiko kot ponotranjeno represijo ali celo etiko kot protinaravo, tj. onenaravljeno etiko. Nujno bi bilo tudi priti do izravnave med idejo svobode in enakostjo ljudi, kajti dogajanje po letu 1989 je to izravnavo v marsičem uničilo in sesulo.

Materialistično-idealistična zareza

Kje začeti z obnovo tega, kar smo zapravili s političnimi sredstvi? Ta trenutek odgovor na vprašanje čému in zakaj manjka. Na širši družbeni ravni je to vsekakor etika medčloveške solidarnosti, zato mora družba kot organizirana skupnost imeti solidarnost vdelano v sam temelj prav vseh svojih ustanov. Takó delo odločno vztraja, da sta demokracija in solidarnost eno in neločljivo dejstvo. Etizacija sveta pomeni medčloveškost kot razširjanje humanosti, in nič, kar nima v sebi česa etično trdnega, ne more obstajati. Prav tako v času, v katerem sicer utopija ne gre več pred spoznanjem, ampak spoznanje pred utopijo, delo Materialistično-idealistična zareza še vedno opozarja na nujnost negovanja utopične zavesti, saj ta ne sprejema nobenega dokončnega in gotovega utemeljevanja biti in bivajočega in še manj sklicevanje na nekakšno nespremenljivo, neovrgljivo absolutno podlago. Poudarek je na nekongruentnosti (neujemanju in neskladnosti) zavesti z bivajočim, v katerem se zavest sicer nahaja. Aktualnost utopije in utopičnega mišljenja kot anticipirajoče zavesti je dana že z ontologijo človeka samega, kljub najnovejši deklarirani postutopični dobi, in utopija pomeni proti-svet. Demokracija brez utopije spominja na prostor, zaprt med štiri stene, obložene z gumo, in znotraj takšnega prostora lahko kričiš, se mečeš ob tla, rjoveš, govoriš, kar hočeš, skratka prideš do pravice, da se izkričiš, na akademski ravni lahko do onemoglosti neguješ levičarsko retoriko kot salonska, kaviar levica, toda štirih sten − sistema – ne moreš ne premakniti in ne spremeniti. Takšen svet brez utopije neguje retorično akrobatiko, samovšečno in še sebi sami nerazumljivo, zato in predvsem zato, da ostaja v mejah sveta, ki ga niti noče spreminjati. Utopično dojemanje je izpodrinila retorična akrobatika v podobi nekakšne čaščene kritike, ki si nikdar ne prizadeva za drugačnost stvarnosti, v kateri sicer živi in vse meri z denarjem in plačljivostjo, in takšna kritika je tolerirano sproščanje, celo negovanje agresivnosti. Delo Materialistično-idealistična zareza strogo ločuje med zmožnostjo za utopijo od identifikacije zgolj in samo s politiko in ideologijo komunajzarstva – trenutno z zelo popularno trditvijo. Evropski humanizem kot utopični projekt, vse od renesanse do danes, še vedno dokazuje nezmožnost konca utopije, v bistvu utopija sploh omogoča humanistiko in v marsičem kulturo, skratka, vse posamezne razprave, zbrane v pričujočem delu, gradijo na tezi, da humanizem korenini v utopiji, in tukaj posebej izpostavlja vez med ontologijo in ontologijo človeka, tj. antropologijo ter etiko in estetiko, temi trajnimi oporniki kulture in kulturotvornega življenja. Presežnostna in emancipacijska naravnanost dojemanja v času globalizacije in svetovnega etosa je celo zahteva sodobne kulture in procesa izobraževanja. Kot majhen narod smo samo na področju kulture docela kompatibilni in enakovredni

Predgovor

z vsakim, tudi z velikimi. V naših razmerah zahteva drža intelektualca precejšnjo navzočnost humanistike, ki je v osnutkih zdajšnjih študijskih reform izrinjena domala na skrajno obrobje. Utopična zavest ostaja znotraj sveta, čeprav se s svetom ne ujema, vendar utopija ni isto kot metafizika, ki pomeni praviloma čez-svet, in utopično tudi ni isto kot kaj onstranskega. Skratka, utopija pomeni proti-svet, ki nikdar ne zapušča meja tega sveta. Nekoč, v času Thomasa Mora (1478−1535), je bila utopija razumljena bolj prostorsko, celo geografsko, pozneje se je njen pomen prenesel na čas. S tem prejme dragocen pomen, da resnica ne pomeni samo bilosti, tega-kar-je bilo, ampak prej še-ne, kar sicer še-ni stvarno, so pa možnosti za drugo, drugačno od tega, kar samo je, in to boljše, bolj humano. Utopično dojemanje zato pomeni jemanje preteklosti iz prihodnosti in nikakor ne obratno – jemanje prihodnosti iz preteklosti. Ni naključje, da je šele z razvito utopično zavestjo zacvetela evropska humanistika, in Morovi Utopiji (1515) smo za to njeno poslanstvo zelo hvaležni. Misliti pomeni tudi znati misliti presežno, imeti utopijo je zmožnost spreminjanja stvarnosti po humanih zgledih, imeti utopijo je končno imeti pokončno hojo in iti z dvignjeno glavo skozi življenje. Utopija je zavest pokončne hoje, odprtost za boljše. Nekaj naj bo povsem jasno! Ne delajo ideje zgodovine, nikakor, ampak ljudje s sredstvi, za katera se odločajo. Ravno z izbranimi sredstvi, ki so naša, povsem človeška odločitev, stopamo v zgodovino, ki jo ustvarjamo. Naša odločitev je ne samo cilj, namen, ampak mnogo bolj sredstvo za dosego cilja, in vsi se strinjamo, da tisto dobro, ki je dosegljivo s terorjem, silo, inkvizicijo, koncentracijskimi taborišči, skratka dobro, ki ga usmerjajo krvava sredstva, ne more veljati ne za dobro in ne za etično. Utopična zavest pa mora biti strogo vpeta v zasnutek napredka kot etičnega napredka. Po Ernstu Blochu gre pri utopiji za odprto mišljenje in ne za v sistem zaprta načela, skratka, za odprto ohranjanje možnosti, da bi bilo drugače, kot pa samo je. Vsekakor boljše od tega, kar je, in brez tega napredka ni in ga ne bo. Tudi meje med materialistično in idealistično tradicijo niso več toge in neprehodne, potrebna pa je kritična refleksija o napetem odnosu med materialistično in idealistično filozofsko vizijo sveta skozi podrobno etično presojo. Ta nikakor ni sama sebi namen, ampak pritrjuje vedremu humanizmu, ki ga Evropi zaradi njene tragične preteklosti primanjkuje. S tem pritrjujemo življenju in mu pravimo da, kar je z vsem nasprotje nihilizmu, ki pravi življenju ne. Materialistična zareza skozi celoten svet skuša razmišljati onkraj medsebojno izključevalnih enostranskosti in skrajnosti in med drugim opozarja na antropoetične

Materialistično-idealistična zareza

prvine sodobne zavesti, ki zelo pozitivno vplivajo na antropologijo politike, ne samo na antropologijo etike. Ta antropologija najprej opozarja na potrebe sodobnega človeka, ljudi, vsega človeštva in z vsem svojim idealizmom apelira na temeljito prepoznavanje potreb današnjega človeka, od materialnih do duhovnih. Te potrebe se zelo razlikujejo od tistih v preteklosti, zato jih moramo temeljito prepoznavati, in – to je nujni predpogoj za moralni napredek zdajšnje dobe in za takšno prepoznavanje – tudi negovati dovzetnost in celo občutljivost, sicer zelo značilno za nas, filozofe. Zato pa potrebujemo malo več in ne malo manj filozofije, ki je bila, je in ostaja temelj humanistike, saj gre za »imanenco filozofije v vseh glavnih kulturnih usmeritvah«. S temi mislimi tudi moje zdajšnje delo, podobno kot moja prejšnja, izraža željo in spodbudo za nadaljnji razvoj filozofske stroke in humanistike.

I. poglavje

Hermann Cohen − etika v sistemu filozofije

Hermann Cohen − etika v sistemu filozofije Človekova ljubezen je religiozna oblika socialnega razmerja med dvema človekoma. In revščina je optično sredstvo za odkritje človeka kot sočloveka in s tem kot naravni objekt socialne človekove ljubezni. Hermann Cohen, Der Begriff der Religion im System der Philosophie, 1915

1. O jobovstvu našega časa Hermann Cohen (1842−1918) je novokantovsko in hkrati še zelo judovsko religiozno usmerjeni filozof. Njegova filozofija je tudi skušala posredovati med nemško idealistično filozofijo in judovskim preroštvom. Izrazito patriarhalna usmerjenost se prepleta s čutom za etiko, tako da sčasoma opušča strogost sistemsko usmerjenega filozofskega razmišljanja in končuje z določeno filozofijo eksistence. Razpoloženje te filozofije Jürgen Habermas opisuje takole: »Hermann Cohen predstavlja liberalno tradicijo judovskih intelektualcev, ki so bili globoko povezani z nemškim razsvetljenstvom in so menili, da se v duhu smejo počutiti povsem eno z nacijo.«1 A vendar je njegova življenjska usoda zelo tragična, kajti nič od tega, kar je tako iskreno zagovarjal, se ni uresničilo. Združiti in pripeljati do skladja žlahtno dediščino nemškega idealizma in judovski mesijanizem naj bi po njegovem nemštvu pomagalo postati zgledna oaza miru v svetu, tako kot je o tem razmišljal Kant v svojem delu K večnemu miru (1795). Cohen je zapisal: »Mir ima enak pomen kot sprava in odrešitev. In je bil in ostaja utemeljen v spoznanju, v tori.«2 Cohenu je v oporo tole mesto iz Stare zaveze: »Mir, mir daljnemu in bližnjemu, govori Večni, ozdravil ga bom.«3 Po Cohenu mir pomeni celo »zdravilno moč preroštva«.4 1

Jürgen Habermas: Philosophisch-politische Profile, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1987, str. 43.

Izaija 57,19. Po Cohenovem prevodu gre za tega, ki je Večni in ne Gospod.

Hermann Cohen: Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Fourier, Wiesbaden 1988, str. 530. Hermann Cohen: Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, str. 530.

Materialistično-idealistična zareza

Kot da bi Cohenova filozofija učinkovala kot nekakšna filozofija miru, in ta mir v svojem najboljšem izročilu ponuja ideja o mesijanstvu, ki po njegovem je in ostaja temeljna moč judovske zavesti. Še sam »Mesija je vladar miru. In Visoka pesem tudi že v imenu opeva junakinjo ljubezni kot devico miru, Šulamit. Prav tako poezija psalmov sicer ni pastirska poezija, temveč je junaška poezija miru za človeka in v človeku. Kaj je bistvo človekovega življenja v duhu Svetega pisma? To je mir. Ves smisel, vsa vrednost življenja je v miru. Ta je enotnost vseh življenjskih moči, njihovo ravnovesje in poravnava vseh njihovih nasprotij. Mir je krona življenja.«5 Sporočilo miru pa je temeljno sporočilo judovstva v trenutku, ko je nemški svet postajal vedno bolj militanten do vsega, kar je bilo tako ali drugače povezano z judovstvom. Vsa Cohenova lojalnost do nemške države ter neizmerno občudovanje nemške kulture in njene ideje humanosti je bila kruto izigrana. Tragična smrt njegove žene leta 1942 v koncentracijskem taborišču Theresienstadt je simbolno sporočilo o spodletelosti njegove plemenite ideje o sintezi nemštva ter judovstva in to sporočilo je še danes v toliko odprto, kolikor je nemški svet − kljub vsemu − dogajanje nečesa zglednega v smislu humanizacije svetovnega prostora. Cohenova misel izhaja iz apriorne zaupnice v takšno možnost, ki je trajno odprta, in nemškemu prostoru je treba priznati, da v najnovejši zgodovini posreduje tudi mnoge zelo konstruktivne in humane vzore, ki jih je Cohen prepoznaval v kontinuiteti nemškega svetovljanskega humanizma 18. stoletja. V tem naj bi po njegovem bil celo razlog za tolikšno izvirnost, kot je ne premore noben drug narod razen nemškega.

2. Sporočilo miru − ideal večnosti Kantov idealizem, še posebej Kritiko čistega uma, je Cohen razumel v smislu teorije izkustva, in ta teorija temelji na apriornih pojmih, ki so pred vsakim izkustvom. V primerjavi s Kantom in nekaterimi prevladujočimi filozofskimi smermi 19. stoletja, predvsem antropološko in psihologistično usmerjenih, je pojmu a priori želel dati povsem novo vsebino. Teoretično razmišljanje naj bo strogo logično izdelano in kot táko, tj. kot čisto spoznanje, je temelj naravoslovja oziroma celo kot spoznavna teorija modernega naravoslovja. Praktični um pa naj usmerja ideja humanosti na podlagi čiste volje, ki prehaja v moralnost in celo v občutek, ki vključuje še estetiko. Etika je tako razumljena kot logika duhoslovja oziroma je logika delovanja in ravnanja. Kot taka pomeni tudi nauk o načelih filozofije prava in države. Pri tem je Cohen celo z navdušenjem in deklarativno izražal 5

Prav tam, str. 531.

Hermann Cohen − etika v sistemu filozofije

svojo naklonjenost ideji socializma, s katerim je kot teoretik razreševal probleme zgodovine novejšega časa, zato ne preseneča tale zapis: »V resnici ni le napredek etične kulture, temveč posredno tudi napredek etične znanosti, da vprašanje optimizma v našem stoletju, če se ne oziramo na zabavno filozofijo, nadomesti problem socializma. Job naše dobe ne sprašuje več, ali človek sploh ima več sonca kot dežja, temveč ali neki človek bolj trpi kot njegov bližnji in ali v pravici ugodja, ki ljudi razdeljuje, obstaja predvidljiva povezava, da presežek ugodja za enega člana v kraljestvu nravi naredi pomanjkanje drugega za logično usodo. S to spremembo v teodicejski postavitvi vprašanja se izraža koincidenca čistega, formalnega nravnega zakona z najvišjim blagrom, z najvišjim, namreč z edinim, ker v brezpogojnem ni nobenega stopnjevanja.«6 Je Cohen od tako razumljene odrešenjske ideje pričakoval mnogo preveč, se morda smemo spraševati danes, ko naj bi se po mnenju mnogih ta velika zgodba napredujočega optimizma iztekla? Pred nami je globoko religiozen mislec, ki kot novokantovec o religiji razmišlja s pomočjo etike. Vemo, da je ravno novokantovstvo pripeljalo do znane trditve, po kateri je religija še najbolj smiselna, ko se »ukinja« in prehaja v etiko, skratka religija najbolj pozitivno učinkuje kot etika. Vendar v svojem delu iz leta 1877 Kantova utemeljitev etike opozarja, da ravno filozofija kljub vsemu ohranja zavest o temeljni razliki med etiko in religijo »in te razlike ne more izravnati nobena vsebinska prilagoditev; je onstran vsebine: v metodi. Prav metode ločujejo kulturna področja druga od drugih, pa naj bi se vsebine kakor koli mogle prizadevati po izravnavi. Etika je filozofija. Religija pa noče preiti v filozofijo.«7 Diskretnost odnosa med religijo in filozofijo je prenehala v trenutku, ko je postal »Mojzes nosilec religije in Platon filozofije«,8 je zapisal Cohen v delu z naslovom Pojem religije v sistemu filozofije, ki je izšlo razmeroma pozno, leta 1915. Cohen si spet skuša pomagati s Kantom, predvsem z njegovo transcendentalno metodo. Imenuje jo kar »transcendentalna inkvizicija«9 in njej se morajo podrediti vse nosilne moči kulture, tudi religija. Pri tem gre za metodo, ki temeljito raziskuje temelje, ki sploh omogočajo obstoj tako naravoslovja kot duhoslovja oziroma humanističnih znanosti. Filozofija ni prisotna le v religiji, ampak je predpogoj celotne kulture, zato Cohen uporablja izraz »imanenca filozofije v vseh glavnih kulturnih 6 7

8 9

Hermann Cohen: Kants Begründung der Ethik − nebst ihren Anwendungen auf Recht, Religion und Geschichte, Bruno Cassirer Verlag, Berlin 1910, str. 368. Prav tam, str. 497.

Hermann Cohen: Der Begriff der Religion im System der Philosophie, Verlag Töpelmann, Giessen 1915, str. 8. Prav tam.

Materialistično-idealistična zareza

usmeritvah«.10 In ta imanenca filozofije v religiji določa filozofijo religije v tem smislu, ker je njen predmet raziskovanje filozofskih motivov znotraj religije. Ne gre samo za posamično raziskovanje, ampak za pristop, ki je univerzalno usmerjen, zato Cohen govori o »enotnem sistemu filozofije«.11 Po njegovem bistva religije nikakor ne moremo utemeljiti s »psihologijo zavesti«,12 tako da bi za religijo odkrili kako posebno obliko zavesti. Vprašanje se zato glasi: »Kakšno mesto se pripisuje religiji v sistemu filozofije. Ali pa ji sploh ne pripada samostojno mesto v sistemu? − Ali je mogoče zadeva z religijo taka, da tvori naraven in nič manj metodičen dodatek k etiki?«13 Tukaj Cohen odločno odgovarja: »Religije se ne sme iztrgati iz žive povezanosti z etiko, tudi če zato ne bi bila zmožna nikakršne samostojnosti.«14 Nikakor pa ni etiki zavezana samo religija, ampak − kot je že bilo omenjeno − prav vse duhoslovne znanosti (Geisteswissenschaften), kajti za vsa ta področja je etika »druga logika«15 oziroma, kot to pove dobesedno že leta 1902 v delu Logika čistega spoznanja, lahko »etiko označimo kot logiko duhoslovnih znanosti«.16 To velja tudi za državo, pravo in za vso filozofijo zgodovine. Takšnega prednostnega in izstopajočega mesta etike ne omogoča samo transcendentalni pristop, ampak predvsem zgodovinski razvoj filozofije same, saj je že Sokrat postavil etiko v središče filozofskih razmišljanj. Izhodišče Cohenove etike nikakor nista vprašanji od kod, zakaj, temveč predvsem vprašanja kam, po kaj, k čemu. Kot taka je njegova etika izrazito usmerjena k določenemu smislu in vsaj v tem pomenu bi jo lahko upravičeno opredelili kot deloma teleološko usmerjeno etiko. Zelo mnogo pričakuje Cohen od tistega, ki se ukvarja z etiko: »Etik na svoji strani mora raziskovati idejo dobrega. Nravnost (Sittlichkeit)17 mu mora najprej biti samó problem spoznanja, v vsej natančnosti 10 Prav tam, str. 9. 11 Prav tam.

12 Prav tam, str. 14. 13 Prav tam, str. 9.

14 Prav tam, str. 9−10. 15 Prav tam, str. 11.

16 Hermann Cohen: Logik der reinen Erkenntnis, Bruno Cassirer Verlag, Berlin 1914, str. 607.

17 Cohen uporablja izraz Sittlichkeit, kar praviloma slovenimo kot nravnost, pogosteje kot moralnost. Nekatere etike ločujejo med individualno, tj. subjektivno moralnostjo, ki jo imenujejo nravnost, in objektivno družbeno moralnostjo ali kar moralo. Etika pa pomeni le izdelan nauk, ki upošteva tako individualno kot družbeno moralno zavest. Pri Cohenu ni strogega razlikovanja med nravnostjo in moralo, že zaradi tega, ker je morala človeka kot posameznika možna šele na družbeni ravni, znotraj smotrno organizirane skupnosti, ki jo povezuje ideja človeštva kot najvišjega ideala, po katerem vsak posamezni človek dojema človeštvo v svoji osebi, kot to, kar je sveto. Ideja človeštva zato pomeni človečnost, kar po Cohenu je in ostaja sinonim za humanizem.

Hermann Cohen − etika v sistemu filozofije

in treznosti ter stvarnosti, ki jo zahteva vsak teoretski problem. Metodično delo ga polagoma osvobaja pomislekov o svoji osebni zadostnosti nasproti najvišjim in najobčutljivejšim željam človeškega rodu. Toda metodično delo obenem poveča njegovo nravno samozavedanje, s tem da ga dejavno ohranja v neprestanem samopreizkušanju.«18 Cilj tako opredeljene etike je torej dobro oziroma ideja dobrega, postati in biti dober človek. Pred nami je razgrnjena podoba Cohenove etike kot širše zastavljenega nauka o človeku, ki nikakor ni samo teoretičen, ampak praktičen in že v izhodišču ga usmerja zelo določeno iskanje, ki mora biti najprej solidno opravljeno po teoretski plati. Smisel tega iskanja, ki ga je osebno razumel kot dragoceno vrednoto, je leta 1904 opisal z besedami: »To metodično delo premore vso etiko, ki stremi po klasičnih osnovah, in je mišljeno ter obravnavano kot iskanje. To iskanje pa ni − in takšno tudi ostaja − izključno teoretično raziskovanje, ampak hkrati nosi v sebi zahtevo po odkritju in izkopu tistega zaklada, in je kot prizadevanje po njem, ki ga duh pripozna kot najvišjo, kot edino vrednoto (Wert) človekovega bivanja: človečnost (Menschheit) v vseh ljudstvih in v vsakem človeku.«19 Ostaja seveda vprašanje, kako določiti to vrednoto človeštva, ki ji je Cohen pripisoval univerzalen pomen. Ta pojem etiki omogoča, da je pokazatelj in hkrati korektiv medčloveških odnosov. Je od etike pričakoval preveč? Vsaj v tem smislu ne, ker se je zavedal, da gre za pričakovanja, ki jih ne moreta izpolnjevati ne religija in še manj politika. Pričakoval je namreč nekaj trajnega, večnega, kajti bit nravnosti, morale oziroma celo ideal nravnosti je večnost.20 Kot da bi želel povedati samo to, da je prav vsakemu človeku dano stopiti v večnost s pomočjo morale; priznati mu je treba, da je prepričljiv. Prepriča tudi njegovo pojmovanje volje, ki je »močan dejavnik idealizma, volja ideala«, kajti volja »učinkuje v ustvarjanju resnične biti. Prometejska stvaritev je njena tvorba: človečnost kot večnost, kot ideal nravnega samozavedanja.«21 Ukvarjanje z etiko nikakor ni samo sebi namen. Da bi lahko etika napredovala, sta potrebna vztrajnost in celo krepka mera optimizma. »Najsi je realnost nravnega v človekovem empiričnem svetu še tako zastrta, obrekovana in sprepletena, nravni duh ne more obupati nad njeno neizgubljivo stanovitnostjo. Etika pa nima druge naloge, kot da nasproti zmedenosti in zbeganosti nravne kulture same po sebi ohranja njeno resnico in resničnost in tudi neprimerljive vrednote (Werte) 18 Hermann Cohen: Ethik des reinen Willens, Bruno Cassirer Verlag, Berlin 1921, str. VIII. 19 Prav tam, str. VIII. 20 Prav tam, str. 449. 21 Prav tam, str. 429.

iz recenzije Janka Lozarja

ISBN 978-961-237-759-5

9 789612 377595

CVETKA HEDŽET TÓTH MATERIALISTIČNO-IDEALISTIČNA ZAREZA

CVETKA HEDŽET TÓTH

MATERIALISTIČNOIDEALISTIČNA

ZAREZA