Issuu

Leszek kołakowski

ChrześCijaństwo

Wstęp, wybór i opracowanie Hubert Czyżewski

wYDawNiCtwo zNak krakÓw 2019

Projekt okładki Olgierd Chmielewski Ilustracja na okładce Jacob Cornelisz van Oostsanen, Ukrzyżowanie, Rijksmuseum, Amsterdam Opieka redakcyjna Kinga Janas Korekta Małgorzata Biernacka Katarzyna Onderka Łamanie Irena Jagocha

ISBN 978-83-240-5916-4

Książki z dobrej strony: www.znak.com.pl Więcej o naszych autorach i książkach: www.wydawnictwoznak.pl Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, 30-105 Kraków, ul. Kościuszki 37 Dział sprzedaży: tel. (12) 61 99 569, e-mail: czytelnicy@znak.com.pl Wydanie I, Kraków 2019. Printed in EU

Spis treści

Kołakowski i jego Chrystus, Hubert Czyżewski. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 HISTORIA CHRZEŚCIJAŃSTWA Erazm i jego Bóg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 Święty Augustyn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 Święty Anzelm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 Święty Tomasz z Akwinu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50 Herezja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 Protestantyzm w protestanckiej perspektywie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 Filozoficzna rola reformacji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 Światopogląd XVII stulecia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142 Chrześcijaństwo bezwyznaniowe jako problem. Trudności interpretacji – Rozdział I Świadomości religijnej i więzi kościelnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 Świadomość religijna i więź kościelna – Zakończenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 Banał Pascala . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236 Smutna religia Pascala . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 Uwagi o modernizmie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 342 KOŚCIÓŁ Polityka i diabeł. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349 Notatki o współczesnej kontrreformacji – Przedmowa . . . . . . . . . . . . . . . . . 370 Chrześcijańska filozofia historii. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 374 Małe tezy de sacro et profano. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 402 Tricesimo Anno. Nieskromny komentarz do skromnej encykliki . . . . . . . . . 412 Głos w dyskusji o uniwersalizmie chrześcijańskim . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 430 Głos w dyskusji o filozofii katolickiej. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 434

Spis treści

Jan XXIII – granice Rzymu i granice chrześcijaństwa . . . . . . . . . . . . . . . . . . 439 Mówmy źle o zmarłych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 443 O tak zwanym kryzysie chrześcijaństwa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 447 Pomyślne proroctwa i pobożne życzenia laika na progu nowego pontyfikatu w wiecznej sprawie praw cesarskich i boskich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 458 Człowiek obdarzony świętością. Z Leszkiem Kołakowskim rozmawia Zbigniew Mentzel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 467 Krótka rozprawa o teokracji. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 477 Kościół w krainie wolności. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 483 Amatorskie kazanie o wartościach chrześcijańskich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 491 Laik nad Katechizmem się wymądrza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 502 Prawda i wolność, co pierwsze? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 513 Fides et ratio. Mała uwaga o wielkiej encyklice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 519 DIABEŁ O pożytkach diabła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 527 Diabeł . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 537 Wielkie kazanie księdza Bernarda. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 568 Rozmowa z diabłem doktora Lutra w Wartburgu 1521 . . . . . . . . . . . . . . . . 581 Stenogram z metafizycznej konferencji prasowej Demona w Warszawie dnia 20 grudnia 1963. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 587 W piekle bez zmian (informacja własna) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 600 Czy diabeł może być zbawiony?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 604 SACRUM I PROFANUM Kapłan i błazen. Rozważania o teologicznym dziedzictwie współczesnego myślenia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 619 Symbole religijne i kultura humanistyczna. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 650 Odwet sacrum w kulturze świeckiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 668 Szukanie barbarzyńcy. Złudzenia uniwersalizmu kulturalnego . . . . . . . . . . . 682 Reprodukcja kulturalna i zapominanie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 703 Dlaczego cielec? Bałwochwalstwo w obliczu śmierci Boga . . . . . . . . . . . . . . 718 Ludzie są dobrzy. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 728 Blaise Pascal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 736 Søren Aabye Kierkegaard. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 742 Jezus Chrystus – Prorok i Reformator. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 747

Spis treści

Jezus ośmieszony. Esej apologetyczny i sceptyczny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 764 Czy możliwa jest chrześcijańska utopia?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 808 Czy już w po-chrześcijańskim czasie żyjemy? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 817 Wiara dobra, niewiara dobra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 835 Krótka uwaga o tak zwanym dialogu między religiami i o wiecznym milczeniu języka wiary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 842 BÓG, CZYLI ABSOLUT O Bogu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 853 O rozumie i innych rzeczach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 858 Karl Jaspers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 867 Jaspers. Wiara filozoficzna wobec Objawienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 873 Iluzje demitologizacji. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 887 Mistrz Eckhart . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 904 Benedykt Spinoza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 910 Głos wielu wód . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 916 Leibniz i Hiob. Metafizyka zła i doświadczenie zła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 922 Troska o Boga w pozornie bezbożnej epoce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 933 Zaproszenie do Pana Boga na biesiadę. Dialog siedemnastowieczny . . . . . . . 947 Plotyn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 952 Kompletna i krótka metafizyka. Innej nie będzie. Innej nie będzie. . . . . . . . 958 Oryginalne przypisy Leszka Kołakowskiego. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 959 Źródła tekstów. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 971

Kołakowski i jego Chrystus

Zacznijmy od deklaracji samego autora: Zbigniew Mentzel: Czy mimo to mógłbyś powiedzieć o sobie, że jesteś chrześcijaninem? Leszek Kołakowski: W jakimś sensie ogólnym, którego jednak nie potrafię zdefiniować, tak. Jestem przywiązany do tradycji chrześcijańskiej, do wielkiej siły Ewangelii, Nowego Testamentu. Uważam to za fundament naszej kultury. Ale nie tylko. Mam poczucie, że dla mnie samego jest to bardzo ważne. A więc w jakimś luźnym sensie mógłbym się chwalić, że jestem chrześcijaninem. Ale nie tylko chrześcijaństwo cenię, bardzo cenię także buddyzm1.

Taką deklarację bardzo trudno uznać za religijne wyznanie wiary. Dlatego możemy jasno postawić sprawę już na początku: Leszek Kołakowski nie był filozofem chrześcijańskim. Nigdy nie zadeklarował się jako członek żadnego z Kościołów chrześcijańskich i nie praktykował rytuałów religijnych. A jednak chrześcijaństwo znajduje się w samym centrum zainteresowań polskiego filozofa od początku jego intelektualnej biografii i to właśnie problematyce chrześcijaństwa poświęci gros tekstów na przestrzeni kilkudziesięciu lat. Najpierw jako surowy krytyk, później Przypisy pod tekstem pochodzą od redakcji. Oryginalne przypisy Leszka Kołakowskiego oznaczono cyframi rzymskimi jako przypisy końcowe. 1 L. Kołakowski, Z. Mentzel, Czas ciekawy, czas niespokojny, część II, Kraków: Znak, 2008, s. 177.

Kołakowski i jego Chrystus

„życzliwy adwersarz”2, a w końcu przyjazny sojusznik i jeden z najwybitniejszych znawców teologii naszych czasów. Dlaczego chrześcijaństwo było takie ważne dla Leszka Kołakowskiego? Przede wszystkim, jak zaznacza najpierw w cytowanej wyżej wypowiedzi, chrześcijaństwo to „fundament naszej kultury”. Dla Kołakowskiego w pewnym sensie wszyscy jesteśmy chrześcijanami. Jeżeli ktoś się urodził i wychował w Europie czy też szerzej, w cywilizacji zachodniej, to nie ma znaczenia, czy jest ochrzczony czy nie, wierzący czy niewierzący, praktykujący czy dawno poza wspólnotą kościelną – kulturowo taka osoba jest chrześcijaninem. Europa jest „z urodzenia chrześcijańska”, a religia ta stanowi „seminarium ducha europejskiego”3. Już w 1965 roku, w głośnym eseju Jezus Chrystus – Prorok i Reformator, który był sensacją zarówno w marksistowskich, jak i katolickich środowiskach intelektualnych, Kołakowski jasno stwierdzał: „(…) osoba i nauki Jezusa Chrystusa nie mogą zostać usunięte z naszej kultury ani unieważnione, jeśli kultura ta ma istnieć i tworzyć się nadal”4. Innymi słowy, przed chrześcijaństwem nie da się uciec, jeśli chcemy zrozumieć samych siebie. Żadna inna doktryna w dziejach nie była tak fundamentalna dla budowy gmachu cywilizacji, w której wszyscy żyjemy. Obok społecznego, kulturowego znaczenia chrześcijaństwa jest jeszcze wymiar osobisty. Jednak, podkreślmy to ponownie, filozof nigdy publicznie nie zadeklarował członkostwa w żadnej wspólnocie religijnej. W jaki sposób chrześcijaństwo może być ważne dla człowieka, który pozostaje poza Kościołem? Wprost i możliwie jednoznacznie Kołakowski pisał o tym w tekście, którego nie zdecydował się ogłosić za życia, a który został opublikowany dopiero pośmiertnie, w 2014 roku: Jezus ośmieszony. Esej apologetyczny i sceptyczny. Czytamy w nim: W przesłaniu Jezusa jest przynajmniej jedna rzecz, która nie wzbudza wątpliwości i nie jest kontrowersyjna: to, że całe Jego życie i całe 2 3 4

Głos w dyskusji o uniwersalizmie chrześcijańskim, s. 433. Szukanie barbarzyńcy, s. 697. Jezus Chrystus – Prorok i Reformator, s. 763.

Kołakowski i jego Chrystus

nauczanie toczy się w cieniu dnia ostatniego, dnia nieuchronnego Sądu. Bez tego apokaliptycznego oczekiwania niczego w chrześcijaństwie nie da się zrozumieć5.

Wynika stąd kluczowy wniosek: jeżeli ten świat nieuchronnie przeminie (a już na pewno nieuchronnie, w znacznie bliższej perspektywie, przemija świat każdego z nas, kiedy umieramy), to razem z nim przeminą jego wartości i rzeczy materialne, które tak bardzo cenimy w życiu codziennym. Doczesność jest nie tylko krucha, jest nędzna. Przesłanie Jezusa było takie: w obliczu nieuniknionego Końca wszystkie dobra i rzeczy ziemskie są jeśli nie bezwartościowe, to w każdym razie drugorzędne i względne, nigdy nie powinny uchodzić za dobra same w sobie, a tym bardziej za wartości absolutne. (…) Chrześcijaństwo traci cały swój sens historyczny, moralny i religijny w momencie, gdy zapomni się o tej najważniejszej idei: że wszystkie wartości doczesne są tylko względne i drugorzędne6.

Co jest więc pierwszorzędne? Na czym polega zmiana, którą wprowadził Jezus? Dwadzieścia lat przed Jezusem ośmieszonym Kołakowski przedstawił pięć kluczowych punktów w eseju Jezus Chrystus – Prorok i Reformator (s. 747), ale najważniejszy jest tak naprawdę punkt pierwszy: zniesienie prawa na rzecz miłości. W obliczu rychłej Apokalipsy, która obraca wszystko w proch, tylko miłość się ostaje i tylko ona ma mieć bezwarunkową, trwałą wartość dla człowieka. Relacje między ludźmi mają się opierać na zaufaniu, nie na umowach, i taka ma być główna zasada naszego moralnego postępowania. Chrystus nie zostawił ludziom kodeksu cywilnego, tylko Dobrą Nowinę. Chrześcijaństwo według Kołakowskiego to nie zestaw dogmatów czy struktura kościelna, ale rewolucja serca, która zmienia ludzkie życie i przewartościowuje nasze codzienne doświadczenie. 5 6

Jezus ośmieszony. Esej apologetyczny i sceptyczny, s. 766. Ibid., s. 770.

Kołakowski i jego Chrystus Korzeniem tej przemiany – świat chrześcijański zawsze był zgodny w tym punkcie – jest miłość. Nie przez ideę miłości, ale przez doktrynę: miłość jako fakt, jako rzeczywista energia, którą On przelał w świat i której odbiciem jest ta odrobina, jaką ludzie noszą w sobie – odbiciem słabym, niedoskonałym, zmieszanym ze złem, ale zawsze żywym7.

Taka chrześcijańska miłość wyzwala w człowieku to, co w nim najlepsze i najszlachetniejsze, to, co w nim boskie. Jak pisał Erazm z Rotterdamu, jeden z ulubionych filozofów Kołakowskiego, jeżeli taka moralność jest praktykowana szczerze, to „wyczerpuje właściwie wszystko, co w chrześcijaństwie na ziemi jest ważne”8. Takie chrześcijaństwo nie musi opierać się na wspólnocie ani instytucji, ale jest zadaniem dla jednostki: „Właściwa historia chrześcijaństwa rozgrywa się w duszy każdego chrześcijanina z osobna”9. * Tom Chrześcijaństwo prezentuje bardzo szeroki wybór tekstów Leszka Kołakowskiego, pisanych na przestrzeni ponad sześćdziesięciu lat, podzielonych tu na pięć części, które odzwierciedlają najważniejsze perspektywy, z jakich polski filozof analizował religię chrześcijańską: „Historia chrześcijaństwa”, „Kościół”, „Diabeł”, „Sacrum i profanum” oraz „Bóg, czyli Absolut”. Nie są to jednak „dzieła wszystkie” – Kołakowski pisał wielokrotnie na podobne tematy i przedstawiał zbliżone tezy w różnych esejach, dlatego wiele pozycji z jego bardzo bogatej bibliografii zostało pominiętych. Pojawiają się tu części większych monografii, zwięzłe, syntetyczne eseje poświęcone konkretnym postaciom lub problemom filozoficznym, żartobliwe teksty literackie, przedmowy do dzieł wielkich myślicieli i recenzje książek współczesnych autorów. Jest to zbiór tekstów o chrześcijaństwie i z tej przyczyny nie znajdziemy tu na przykład wspaniałych historyjek z cyklu Klucz niebieski, które 7 8 9

Ibid., s. 804. Erazm i jego Bóg, s. 33. Herezja, s. 104.

Kołakowski i jego Chrystus

komentowały opowieści ze Starego Testamentu. Jedynym tekstem, który nigdy wcześniej nie został wydany w zbiorze książkowym, jest krótka notatka na temat papieża Piusa XII Mówmy źle o zmarłych (s. 443–446). Trzy rozdziały naszego wyboru były opublikowane wcześniej jako osobne książki: Notatki o współczesnej kontrreformacji (s. 370–438), Herezja (s. 57–114) i Jezus ośmieszony (s. 764–807). Notatki o kontrreformacji przypominamy czytelnikom po ponad pięćdziesięciu latach od pierwszego wydania. Zanim jednak przejdziemy do krótkiego omówienia poszczególnych części wyboru, warto zaznaczyć jeszcze jedną bardzo ważną rzecz. Dla Kołakowskiego cywilizacja europejska jest w praktyce chrześcijańska, ale chrześcijaństwo nie jest jednoznaczne z „religią”. Co więcej, chrześcijaństwo w myśli Kołakowskiego to tradycja zachodnia – katolicka i protestancka. Filozof właściwie nigdy nie analizował współczesnego prawosławia ani, szerzej, wschodniej tradycji teologicznej. Historia myśli chrześcijańskiej była dla Kołakowskiego głównym punktem odniesienia i dostarczała niemalże wszystkich przykładów w jego analizach. Jednak sednem oryginalnej filozofii Kołakowskiego był fenomen religii jako takiej, różne formy indywidualnej i społecznej duchowości, które w najbliższym nam kontekście są chrześcijańskie, ale dla większości rozważań Kołakowskiego nie był to fakt kluczowy. Dlatego w zbiorze Chrześcijaństwo nie ma żadnych fragmentów z dwóch najważniejszych w ogóle książek Kołakowskiego: Jeżeli Boga nie ma…, w której przedstawił swoją analizę najważniejszych aspektów filozofii religii, oraz Horror metaphysicus, krótkiego traktatu, który filozof sam opisał jako swoje opus magnum10. * Leszek Kołakowski w swojej twórczości podjął ogromną liczbę problemów, jego erudycja była wyjątkowa w skali światowej humanistyki. Większość jego dzieł miała jednak charakter historycznego komentarza do różnych zagadnień filozoficznych czy myśli konkretnych filozofów. Najsłynniejszą taką pracą są oczywiście trzytomowe Główne nurty marksizmu. Gdybyśmy 10

Kołakowski, Mentzel, Czas ciekawy…, op. cit., s. 102.

Kołakowski i jego Chrystus

jednak mieli wskazać jeden jedyny „obszar specjalizacji” Kołakowskiego, to byłaby to historia myśli XVII stulecia, prawdziwie „złotego wieku filozofii”11. Był to okres, kiedy rewolucja naukowa dokonała zasadniczego przełomu w naszym rozumieniu świata naturalnego, rozwijały się niezależne, coraz bardziej skomplikowane i wyrafinowane dziedziny nauki, a jednocześnie filozofowie wciąż tworzyli ambitne projekty wszechogarniających systemów, które miały wytłumaczyć wszystko naraz, człowieka i jego miejsce w świecie. Jednak już wtedy zaczynano rozumieć, że te projekty, które chciały ująć całokształt ludzkiego doświadczenia, nosiły w sobie nieusuwalne sprzeczności. Jak zauważał polski filozof, ludzkich pomysłów na zrozumienie świata nigdy nie da się połączyć w spójną całość: Istotna dla rozważanej epoki jest okoliczność, że cechujące jej sytuację umysłową antynomie są, być może, nie tylko wynikiem naturalnego pluralizmu idei, właściwego niemal wszystkim czasom, ale płyną również z rodzącej się świadomości antynomii tkwiących w samej naturze rzeczy12.

Kluczowe znaczenie miał jednak dla Kołakowskiego inny proces – stopniowe, ale nieuniknione uniezależnianie się wiedzy i filozofii od ciasnego gorsetu oficjalnej nauki Kościoła, a z czasem religii w ogóle. Od kiedy Kartezjusz przedstawił wizję mechanicznych praw rządzących światem, Bóg przestał być potrzebny do zrozumienia tego świata13. To w tym kontekście Kołakowski pisał historie siedemnastowiecznych protestanckich dysydentów i katolickich mistyków, przedstawioną w Świadomości religijnej i więzi kościelnej. Wreszcie, był to proces, którego byli w pełni świadomi i który uczynili osią swoich rozważań dwaj wielcy myśliciele, którym Kołakowski poświęcił swoje pierwszą i ostatnią monografie: Baruch Spinoza i Blaise Pascal. Część „Historia chrześcijaństwa” otwiera jednak tekst traktujący o bohaterze z wcześniejszej epoki: Erazm i jego Bóg, jeden z najsłynniejszych 11 12 13

Zaproszenie do Pana Boga na biesiadę. Dialog XVII-wieczny, s. 947. Światopogląd XVII stulecia, s. 166. Iluzje demitologizacji, s. 889.

Kołakowski i jego Chrystus

w ogóle esejów polskiego filozofa, traktujący o myślicielu, którego idee dały potężny impuls dla tych fundamentalnych przemian siedemnastowiecznych i którego wizja humanistycznego chrześcijaństwa była bardzo bliska wrażliwości samego Kołakowskiego. Krótkie wykłady z serii O co nas pytają wielcy filozofowie przedstawiają zwięźle najważniejsze myśli trzech świętych-filozofów, którzy chyba w największym stopniu przyczynili się do budowy gmachu zachodniej teologii: świętego Augustyna, świętego Anzelma i świętego Tomasza z Akwinu. Teksty Filozoficzna rola reformacji i Światopogląd XVII stulecia dają nam próbkę tego, jak Kołakowski w genialny sposób potrafił stworzyć przystępną syntezę niezwykle skomplikowanych i wielowątkowych problemów z historii filozofii. Monumentalna Świadomość religijna i więź kościelna swoim zakresem historycznej analizy może rywalizować tylko z Głównymi nurtami marksizmu i do dziś pozostaje dziełem wyjątkowym w skali światowej; w Chrześcijaństwie przedstawiamy kilkadziesiąt stron wstępu i zakończenia, w których Kołakowski wyłożył temat swoich badań i przedstawił rozumienie kluczowych pojęć, przede wszystkim mistycyzmu. Wreszcie Pascal, autor, do którego Kołakowski będzie konsekwentnie wracał przez kilkadziesiąt lat, a który w swojej biografii skupiał jak w soczewce wszystkie antynomie i paradoksy XVII wieku – „U Pascala wszystko jest jasne i wszystko dwuznaczne”14. Z jednej strony bezwzględnie racjonalny umysł, który w ogromnym stopniu przyłożył się do rozwoju nowoczesnej nauki, a z drugiej irracjonalny apologeta chrześcijaństwa, który wiedział, że nie da się uczynić chrześcijaństwa „zrozumiałym” i że wielkość ludzkiego rozumu objawia się w tym, że abdykuje on w obliczu największej z Tajemnic: Innymi słowy: rozumna świadomość własnych granic i nierozumne pragnienie ich pokonania – jedno i drugie konstytuuje człowieka, który realizuje sobą to, co człowiek zrealizować może. Każda poszczególna granica jest przekraczalna, ale nieprzekraczalne jest istnienie granicy15.

14 15

Banał Pascala, s. 236. Ibid., s. 244.

Kołakowski i jego Chrystus

* Kościół (a przede wszystkim, co w kontekście europejskiej historii najważniejsze – Kościół katolicki) to paradoksalna instytucja – z jednej strony mogąca się szczycić najdłużej nieprzerwaną ciągłością i tradycją sięgającą dwóch tysięcy lat; ale z drugiej strony z samego swojego założenia jest tylko instytucją tymczasową, mającą przygotować wiernych do Paruzji, która zgodnie ze świadomością apokaliptyczną nauczaną przez Jezusa może się przecież wydarzyć już za moment i już za chwilę zweryfikuje bezwartościowość naszej doczesności. Dlatego jeszcze raz należy powtórzyć, w filozofii Kołakowskiego chrześcijaństwo jest przede wszystkim „świadomością ludzkiej słabości i nędzy”16. I takie zdaniem Kołakowskiego powinno być główne zadanie Kościoła – przypominać nieustannie o nędzy doczesności i perspektywie wieczności. Jak jednak Kościół ma wywiązywać się z tego zadania? Zło i grzech są nieuchronne (o czym będzie mowa dalej), nie do usunięcia z ludzkiego doświadczenia, dlatego najważniejszy instrument, jaki posiada instytucja religijna dla przeciwdziałania złu, to przypominanie o konsekwencjach czynionego przez nas zła, to znaczy w praktyce, wzbudzanie poczucia winy: „w dzisiejszym świecie głównym orędziem chrześcijaństwa powinno być nie tyle »nie grzeszcie!«, ile raczej »grzeszcie i czujcie się winni!«”17. Poczucie winy jest punktem wyjścia, pierwszym, niezbędnym warunkiem chrześcijańskiego życia: Uznanie własnej winy jest według nauczania Jezusa podstawowym warunkiem metanoi, warunkiem życia w Bogu i, siłą rzeczy, warunkiem zbawienia. Dodajmy: zdolność do poczucia winy jest warunkiem bycia człowiekiem. Ta zdolność czyni nas istotami ludzkimi, mówi Księga Rodzaju, i słusznie. Słusznie dlatego, że nie mamy żadnej znajomości 16 17

O tak zwanym kryzysie chrześcijaństwa, s. 452. Reprodukcja kulturalna i zapominanie, s. 713.

Kołakowski i jego Chrystus

dobra i zła, jeśli nie odczuwamy ich w sobie; tak więc doświadczać zła jako stanu własnej duszy to czuć się winnym18.

Kościół jest jednak instytucją osadzoną w ludzkiej historii i aby wypełniać swoją misję, musi się zmieniać, ale dobrze rozumieć doczesność, której nędzę ma obnażać. Taki jest sens „kontrreformacji”, procesu, który w historii Kościoła zachodzi co jakiś czas, a kiedy Kościół przyswaja sobie argumenty swoich przeciwników, może skutecznie iść naprzód: Kontrreformacja nie jest po prostu wysiłkiem zmierzającym do przywrócenia rzeczywistości przedreformacyjnej, ale próbą wewnętrznego przekształcenia, które pozwoli Kościołowi zasymilować wartości stworzone poza nim i wbrew niemu, uczynić je składnikami własnego ciała i przez to sprawić, aby przestały się przeciwko niemu obracać. Kontrreformacja, jeśli ma być skuteczna, jest praktyczną samokrytyką19.

Warto zwrócić uwagę, że dokładnie tę samą cechę – zdolność do skutecznej samokrytyki – Kołakowski wyróżniał jako jedną z kluczowych przyczyn sukcesu cywilizacji europejskiej jako takiej20. Jak już wspominaliśmy, teksty ze zbioru Notatki o współczesnej kontrreformacji są wznawiane po raz pierwszy od ponad pięćdziesięciu lat, ale pierwotnie były publikowane w tygodniku „Argumenty”, w latach sześćdziesiątych oficjalnym piśmie polskiego Stowarzyszenia Ateistów i Wolnomyślicieli. Takie właśnie, a nie inne miejsce publikacji tekstów Kołakowskiego daje świadectwo kluczowej przemiany, jaka zachodziła w polskim życiu intelektualnym w tamtym czasie. W tym samym tygodniku ukazał się również esej Jezus Chrystus – Prorok i Reformator. Notatki to wciąż teksty krytyczne wobec Kościoła i religii, ale pisane nieagresywnym językiem, z dogłębnym zrozumieniem chrześcijańskiego stanowiska, gdzie Kołakowski sam deklaruje chęć bycia „życzliwym adwersarzem” – widzimy tu 18 19 20

Jezus ośmieszony, s. 772. Notatki o współczesnej kontrreformacji, s. 370. Szukanie barbarzyńcy, s. 687.

Kołakowski i jego Chrystus

pierwsze ziarna pojednania „lewicy laickiej” i katolicyzmu, które przyniesie plon w latach osiemdziesiątych. Do tego pojednania nie mogłoby jednak dojść bez „istotnej zmiany optyki”21, jaką przyniósł pontyfikat papieża Jana XXIII (1958–1963) i Sobór Watykański II (1962–1965). Zdaniem Kołakowskiego Kościół powinien raz na zawsze zrezygnować z teokratycznych aspiracji, nie może funkcjonować jak partia polityczna ani wiązać się z żadną partią polityczną, bo jego cele nie są polityczne. Siła Kościoła wynika z Prawdy, którą głosi, i z niczego więcej. Dlatego na otwarcie pontyfikatu Jana Pawła II (1978) Kołakowski zaznaczał, że w dzisiejszym świecie sprawa chrześcijaństwa i sprawa demokracji są pozytywnie związane22, a po publikacji nowego Katechizmu Kościoła katolickiego (1993) z ulgą stwierdzał, „że Kościół bardziej jest pojednany z demokratyczno-liberalnym porządkiem aniżeli kiedykolwiek w przeszłości”23. Z tych samych przyczyn zachowanie zasady rozdziału Kościoła od państwa jest kluczowe – wpisanie „wartości chrześcijańskich” do aktów prawnych nie będzie chrystianizacją prawa, ale poganizacją tych wartości24. Jeśli Kościół nie potrafi własnym nauczaniem i przykładem prowadzić wiernych do nawrócenia, to winić musi sam siebie, a nie szukać wsparcia Tronu25. Jeśli jednak głównym przesłaniem Chrystusa miało być zniesienie prawa na rzecz miłości, to jest rezygnacja w obliczu Apokalipsy ze ścisłych reguł na rzecz zaufania i indywidualnych relacji, to w istnieniu instytucjonalnego Kościoła jest zawarta jeszcze jedna nieusuwalna antynomia – między łaską a prawem. Wiara religijna każdego człowieka jest oparta na indywidualnej łasce od Boga, ponieważ jej celem jest wieczność; ale jednocześnie ta wiara musi być podporządkowana usystematyzowanemu prawu i zinstytucjonalizowanemu rytuałowi, ponieważ funkcjonuje w doczesności. To napięcie między jednostką a instytucją, 21 22

23 24 25

Jan XXIII – granice Rzymu i granice chrześcijaństwa, s. 440. Pomyślne proroctwa i pobożne życzenia laika na progu nowego pontyfikatu w wiecznej sprawie praw cesarskich i boskich, s. 466. Laik nad Katechizmem się wymądrza, s. 508. Amatorskie kazanie o wartościach chrześcijańskich, s. 497. Krótka rozprawa o teokracji, s. 479.

Kołakowski i jego Chrystus

spontanicznością a systemem, relacją a rytuałem, zostało dogłębnie przedstawione przez Kołakowskiego w Świadomości religijnej i więzi kościelnej, ale jest trwale obecne u wszystkich chrześcijańskich myślicieli, jakimi się zajmował, przede wszystkim u Erazma i u Pascala. Pokusom teokratycznym Kościoła jest poświęcona zdecydowana większość tekstów z drugiej części Chrześcijaństwa. Szczególną uwagę warto zwrócić na trzy teksty mocno osadzone w polskim kontekście początku lat dziewięćdziesiątych: Krótka rozprawa o teokracji, Kościół w krainie wolności i Amatorskie kazanie o wartościach chrześcijańskich (s. 477–491), w których Leszek Kołakowski zabierał bezpośrednio głos w ciągnącej się kilka lat debacie na temat relacji państwo–Kościół po transformacji ustrojowej w 1989 roku. Ciekawie wypada także porównanie komentarzy filozofa do encykliki Jana XXIII (Tricesimo Anno, s. 412) i encyklik Jana Pawła II trzydzieści lat później (s. 519). * Pytanie „czy diabeł może być zbawiony?” jest chyba najbardziej znanym hasłem związanym z myślą Leszka Kołakowskiego. I mimo że filozof nie udziela w tytułowym eseju odpowiedzi wprost, to wnioski, jakie wyprowadza, są jednoznaczne: nie, diabeł nie może być zbawiony. Jeżeli w ostatecznym rozrachunku wszystko może być usprawiedliwione, to wtedy rezygnujemy z pojęcia odpowiedzialności moralnej za własne postępowanie, to znaczy rezygnujemy z poczucia winy, to znaczy rezygnujemy z możliwości rozróżniania dobra od zła. Nie może być powszechnego zbawienia, bo zła nie da się powszechnie wykorzenić – jeśli czegokolwiek uczy nas historia XX wieku, to tego, że takie próby przeradzają się w tragiczne farsy. U Kołakowskiego postać diabła jest ściśle związana z problemem grzechu pierworodnego26, te dwie idee są „najdokładniejszymi formami, w jakich zaprzecza się przypadkowemu 26

L. Kołakowski pisał więcej o tym problemie w książce Jeśli Boga nie ma… O Bogu, diable, grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii, tłum. T. Baszniak, M. Panufnik (Kraków: Znak, 2010).

Kołakowski i jego Chrystus

charakterowi zła”27. Diabeł symbolizuje to, że zło jest nieusuwalne; grzech pierworodny, że zło jest w nas i siebie tylko winić możemy za zło, które czynimy. Klęska chrześcijaństwa, a największy tryumf diabła zaczyna się wtedy, kiedy ludzie przestają w diabła wierzyć, a zaczynają wierzyć, że są bezgrzeszni. Teksty O pożytkach z diabła i Diabeł (oryginalnie artykuł do encyklopedii) dają erudycyjny przegląd historii pojęcia „diabła”. Następnie przedstawiamy kilka literackich tekstów z lat sześćdziesiątych, w których diabeł okrutnie przypomina o swej obecności, włącznie z chyba najsłynniejszym nie-filozoficznym i nie-historycznym tekstem Kołakowskiego – stenogramem z konferencji prasowej, jakiej diabeł udzielił w Warszawie w 1963 roku. Esej Czy diabeł może być zbawiony? podejmuje problem zła w szerszym filozoficznym i politycznym kontekście. * Teokratyczne zapędy instytucjonalnego Kościoła, nieusuwalność zła ze świata, rozdarcie i niesamowystarczalność ludzkiego doświadczenia dają się podsumować w problemie napięcia między sferami sacrum i profanum. Te kategorie pojawiły się w filozofii Leszka Kołakowskiego na początku lat sześćdziesiątych, w dużej mierze zainspirowane myślą rumuńsko-francuskiego badacza religii Mircei Eliadego i jego koncepcją „mitu”. Religia nie jest funkcją innych ludzkich potrzeb, nie jest żadną marksistowską nadbudową, która miałaby być tylko odbiciem rzeczywistych problemów materialnych rządzących ludzkim życiem. Religia jest nieredukowalna do innych zjawisk, działa wyłącznie wtedy, gdy ludzie prawdziwie wierzą w treść swojej wiary, a nie traktują jej tylko jako przebranie innych wartości. „Innymi słowy – religia istnieje naprawdę”28. Jeżeli istnieje zło, którego nie da się nigdy do końca usunąć z ludzkiego doświadczenia, jeżeli punktem wyjścia do czynienia dobra jest uznanie własnej winy i własnej zdolności do czynienia zła, to istnienie 27 28

Czy diabeł może być zbawiony, s. 606. Symbole religijne i kultura humanistyczna, s. 659.

Kołakowski i jego Chrystus

religii, uznanie, że istnieje sacrum – święta, niecodzienna przestrzeń – jest warunkiem do tego, aby nasze codzienne profanum miało punkt odniesienia, który nadaje naszemu doświadczeniu poczucie sensu. Wszelkie nowoczesne próby wyzbycia się sacrum kończą się tylko większym cierpieniem człowieka i nieuchronną porażką: Porządek sacrum jest to również uwrażliwienie na zło – jedyny system odniesienia, który pozwala nam o tej cenie myśleć i zmusza do zapytywania, czy nie jest nadmierna. Religia jest sposobem, w jaki człowiek akceptuje swoje życie jako nieuchronną porażkę. Że nie jest ono nieuchronną porażką, można wierzyć tylko mala fide. Można, rzecz jasna, rozproszyć życie w przygodności codziennej, ale i wtedy jest ono tylko rozpaczliwym i nieustającym pragnieniem życia, a w końcu żalem, że się nie żyło. Zaakceptować życie i zaakceptować je zarazem jako porażkę jest to możliwe tylko pod warunkiem uznania sensu, który nie jest całkiem względem historii ludzkiej immanentny, to znaczy pod warunkiem uznania porządku sakralnego29.

Profanum nie może istnieć bez sacrum ani sacrum bez profanum, jedno drugiemu nadaje sens. Są jak dwa zwierciadła, które przeglądając się w sobie nawzajem, widzą dopiero swoje prawdziwe oblicze. Pełna eliminacja sacrum (jak chciałby radykalny sekularyzm) oznaczałaby nie eliminację religii z ludzkiego doświadczenia, ale pseudosakralizację tego doświadczenia. Jeśli zbijemy zwierciadło sacrum, to profanum zobaczy w nim nie tryumf człowieka, a swój krzywy, zwyrodniały obraz. Samoubóstwienie człowieka okaże się farsową stroną ludzkiej niedoli30. Podobnie, jeśli będziemy starać się wyeliminować profanum (jak chciałyby religie o teokratycznych zapędach), to rezultatem nie będzie pogłębiona duchowość i panowanie praw bożych, ale pseudoprofanacja wszystkich

29 30

Odwet sacrum w kulturze świeckiej, s. 680–681. Zakończenie Głównych nurtów marksizmu.