Issuu

Joseph Ratzinger

Benedikt XVI.

DUH LITURGIJE VERBUM

Joseph Ratzinger Benedikt XVI. DUH LITURGIJE

Biblioteka:

Posebna izdanja

92.

Urednik: mr. sc. Petar Balta

Prijevod: dr. fra Tomislav Pervan, OFM

Za nakladnika: Miro Radalj

Joseph Ratzinger Benedikt XVI.

DUH LITURGIJE Temeljna promiĹĄljanja

VERBUM Split, 2015.

Naslov izvornika: Der Geist der Liturgie. Eine Einführung © Libreria Editrice Vaticana © 2013 Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau © Copyright za hrvatsko izdanje: Verbum, Split, 2015. Izvršni urednik: Mate Šimundić, prof. Sva prava pridržana. Nijedan se dio ove knjige ne smije umnožavati, fotokopirati, reproducirati ni prenositi u bilo kakvu obliku (elektronički, mehanički i sl.) bez prethodne pisane suglasnosti nakladnika. Lektura: Mate Šimundić, prof.

CIP - Katalogizacija u publikaciji SVEUČILIŠNA KNJIŽNICA U SPLITU UDK 264 BENEDICTUS XVI, papa Duh liturgije : temeljna promišljanja / Joseph Ratzinger <i. e.> Benedikt XVI. ; <prijevod Tomislav Pervan>. - Split : Verbum, 2015. - (Biblioteka Posebna izdanja / Verbum ; 92) Prijevod djela: Der Geist der Liturgie. - Bibliografija. Kazalo. ISBN 978-953-235-420-1 I. Liturgija -- Načela 151019078

PREDGOVOR

Jedna od mojih prvih lektira nakon početka teološkog studija u osvit godine 1946. bio je mali prvijenac Romana Guardinija O duhu liturgije, koji je ugledao svjetlo dana na Uskrs godine 1918. kao prvi svezak u teološkom nizu Ecclesia Orans, što ga je izdavao opat Ildefons Herwegen. Knjižica je dotiskivana u stalno novim nakladama. Taj mali spis dade se s punim pravom označiti kao početak i zamah liturgijskog pokreta u Njemačkoj. On je bitno pridonio tome da se liturgija otkrije u svoj svojoj ljepoti, u svom skrivenom bogatstvu, u svojoj pravoj veličini koja nadilazi sva vremena te kao središnjica koja neprestano oduhovljuje Crkvu i kao jezgra kršćanskoga života. Taj je spis pripomogao da su vjernici nastojali slaviti liturgiju “bitnije” (Guardinijeva omiljena riječ). Kušalo se učiti razumijevati liturgiju iz njezine nutarnje zakonitosti i njezina središnjeg oblika kao molitvu Crkve što je ozbiljuje i vodi Duh Sveti, pri čemu Krist uvijek iznova stupa u naš život i biva s našim životom su-doban, istodoban. Usudio bih se upotrijebiti jednu usporedbu koja je, kao i svaka druga poredba, u mnogočemu neprimjerena, ali ipak može poslužiti boljem razumijevanju. Moglo bi se reći da je liturgija toga vremena, godine 1918., u mnogočemu nalikovala na staru fresku koja je doduše očuvana netaknuta, ali je gotovo cijela prekrivena potonjim premazivanjima. U misalu po kojem je svećenik slavio liturgiju bila je potpunoma nazočna forma i obred što je izrastao iz samih početaka, ali je za vjernike bila uvelike skrivena pod raznim privatnim molitvenim

DUH LITURGIJE

poukama i oblicima. Liturgijskim pokretom i konačno Drugim vatikanskim saborom freska je do kraja otkrivena i oslobođena svih premaza. Na trenutak svi smo bili opčinjeni, očarani ljepotom boja i likova. Međutim, u međuvremenu je zbog klimatskih uvjeta i mnogobrojnih restauracija ili rekonstrukcija freska ugrožena i prijeti opasnost da se uništi, ako se doskora ne poduzmu žurni koraci da bi se zaustavili svi ti vanjski štetni utjecaji. Naravno, freska se ne smije ponovno premazati, ali je potrebno krajnje strahopoštovanje u ophođenju, novo razumijevanje njezina izričaja i njezine zbiljnosti, da ne bi ponovno otkrivanje freske bilo prva stepenica do njezina konačnog, definitivnog uništavanja i gubitka. Nakana je ove knjige koju nudim javnosti pripomoći obnovljenome i produbljenome razumijevanju liturgije. U svojim bitnim namjerama ona se u cijelosti poklapa s onim što je svojedobno namjeravao Guardini sa svojim spisom. Zato sam namjerno izabrao naslov koji odmah podsjeća na toga klasika liturgijske teologije. Samo s tom razlikom da se ono što je Guardini na kraju Prvoga svjetskog rata ponudio u posve drugome povijesnom okruženju mora prenijeti u kontekst naših ovodobnih pitanja, nadanja i opasnosti. Kao i Guardiniju tako ni meni nije stalo do znanstvenih raspra ili istraživanja, nego do toga kako pomoći da se shvati i razumije vjera, da se ispravno slavi njezin središnji izričajni oblik u liturgiji. Ako bi knjiga bila poticaj da na novi način bude nešto poput putokaza za “liturgijski pokret”, pokret prema liturgiji, u njezinu nutarnjem i vanjskom pravilnom ostvarenju, dobrano bi se ispunila nakana koja me silila na ovaj pothvat. Rim, na blagdan sv. Augustina 1999. Joseph Ratzinger

prvi dio

BIT LITURGIJE

LITURGIJA I ŽIVOT: O MJESTU LITURGIJE U NAŠOJ ZBILJNOSTI

Poglavlje 1.

LITURGIJA I ŽIVOT: O MJESTU LITURGIJE U NAŠOJ ZBILJNOSTI

Što je to zapravo – liturgija? Što se tu zbiva? S kojom se vrstom zbiljnosti susrećemo u njoj? Dvadesetih godina dvadesetoga stoljeća nabačen je prijedlog da se liturgija shvati nešto kao “igra”. Poredbena točka bijaše ponajprije to što liturgija kao igra ima svoja vlastita pravila i zakonitosti, ona podiže i gradi svoj vlastiti svijet koji vrijedi kad se u nj stupa i koji zapravo prestaje kad je igra okončana. Druga poredbena točka bijaše i to što igra ima sama u sebi i po sebi smisao. Igra je istodobno i bez neke prave svrhe, upravo stoga sadrži u sebi nešto ljekovito, oslobađajuće, jer nas izvodi iz svijeta svakodnevnih svrhovitosti i njegovih prisila u svijet slobode, na stanovito nas vrijeme oslobađa od svega što nas tišti u našemu svijetu rada. Igra bi, takoreći, bila nešto poput drugoga svijeta, oaza slobode u kojoj dopuštamo da na trenutak slobodno struji rijeka našega bitka. Takve trenutke izlaska iz moći i prisila svakodnevice trebamo da bismo mogli nositi terete svoga svagdana. U svemu tome ima nešto istinito, međutim, isključivo takvo poimanje nikako nije dostatno. Jer u tom slučaju uopće ne bi bilo bitno što mi tu igramo. Sve kazano dalo bi se prenijeti na bilo koju igru, čija nutarnja nužna ozbiljnost vezivanja na stroga pravila nameće doskora svoje vlastite terete te vodi prema novim osmišljavanjima: Ovdje nam može biti od pomoći i suvremeni svi-

DUH LITURGIJE

jet športa, šahovska prvenstva ili bilo koju druga igra – uvijek i posvuda je jasno da igra doskora postaje, unatoč svojoj različitosti, kao nekakav drugi svijet i nesvijet, dio svijeta s vlastitim zakonitostima, ako se ne želi izgubiti u pukim, praznim i neobvezatnim igrarijama. Treba spomenuti još jedan drugi vid te teorije igre koji nas vodi već nešto bliže posebnoj biti liturgije. Naime, dječja igra ili igra djece u mnogočemu se očituje kao neka vrsta anticipacije života, kao uvježbavanje za potonji život, ne noseći u sebi ni teret ni ozbiljnost života. Time bi nas liturgija upozoravala da i prije pravoga i istinskoga života, prema komu bismo se htjeli zaputiti, svi ostanemo djeca ili bismo svakako trebali ostati djeca. Tako bi liturgija bila nešto poput anticipacije, predvježbe, predigre budućega, vječnog života, za koji Augustin veli da, u opreci prema sadašnjem životu, nije otkan od potrebe i nužde, već posvema od slobode darivanja i primanja. Liturgija bi stoga bila nešto poput ponovnoga otkrivanja pravoga djeteta u sebi, otvorenost prema predstojećemu velikome koje uistinu još nije ispunjeno odraslim životom. Liturgija bi bila uobličeni lik nade koja već ovdje u zametku živi zbiljski život, ona nas uvježbava za puni život – život slobode, Božje neposrednosti i čiste otvorenosti jednih za druge. Liturgija bi time utiskivala biljeg slobode prividno zbiljskome životu našega svagdana. Ona bi kidala okove i prisile te dopuštala da zasja nebo na zemlji. Takav obrat teorije igre izdiže u bitnome liturgiju iznad općenite igre u kojoj bi onda neprestano živjela čežnja za stvarnom igrom, za posvemašnjom različitosti svijeta u komu su stopljeni red i sloboda. Ona dopušta, naspram puke očevidnosti te time ipak svrhovitosti ili pak naspram ljudski posvemašnjoj praznini obič-

LITURGIJA I ŽIVOT: O MJESTU LITURGIJE U NAŠOJ ZBILJNOSTI

ne igre, da se istakne posebnost i različitost igre mudrosti o kojoj govori Biblija i što bi se onda smjelo dovesti u svezu s liturgijom. Međutim, još uvijek nam nedostaje sadržajna ispunjenost toga plana budući da se misao budućega života zasada pojavila tek kao puki postulat, a pogled na Boga, bez koga bi “budući život” bio samo pustinja, ostao još posve neodređen. Stoga bih htio predložiti novo početno ishodište, polazeći ovaj put od konkretnosti biblijskih tekstova. U izvješćima o pretpovijesti izlaska Izraelaca iz Egipta kao i o samome izlasku pojavljuju se dva posve različita motiva i razloga za izlazak. Jedan, svima nama dobro poznat, jest ulazak u Obećanu zemlju u kojoj Izrael napokon treba živjeti na vlastitom tlu i zemlji, u osiguranim granicama, kao narod sa svojom vlastitom slobodom i neovisnošću. Uz to stoji opetovano i drugi cilj. Izvorna zapovijed što je upućuje Bog faraonu glasi: “Jahve, Bog Hebreja, poslao me k tebi s porukom da pustiš moj narod da mi iskaže štovanje u pustinji” (usp. Izl 7,16). Ta riječ (“da pustiš moj narod da mi iskaže štovanje”) ponavlja se – s neznatnim preinakama – četiri puta, u svim susretima faraona s Mojsijem i Aronom (Izl 7,26; 9,1; 9,13; 10,3). Tijekom pregovora s faraonom cilj se podrobnije konkretizira. Faraon se pravi da je spreman na kompromis. U čitavoj raspri njemu se čini da je bit cijeloga sporenja s Mojsijem i Aronom sloboda bogoslužja za Izraelce, koju on priznaje najprije u sljedećemu obliku: “Idite, prinesite žrtvu svome Bogu, ali u ovoj zemlji” (Izl 8,21). Ali Mojsije je uporan te prema Božjoj zapovijedi smatra da je za bogoštovlje potreban izlazak. Mjesto toga bogoštovlja jest pustinja. “Zato moramo u pustinju tri dana hoda te prinijeti žrtvu Jahvi, Bogu svome, kako nam je zapovjedio”

DUH LITURGIJE

(Izl 8,23). Nakon što su uslijedile nevolje, faraon proširuje svoju spremnost na dogovor. Sad dopušta da se obavi bogoštovlje prema volji božanstva u pustinji, ali on će pustiti samo muškarce da iziđu, dok sve žene i djeca te sva stoka mora ostati u Egiptu. On ima u vidu ustaljeni oblik bogoštovlja prema kojem su samo muškarci bili aktivni nositelji bogoštovlja. Mojsije nije ni voljan ni kadar raspravljati o obliku bogoštovlja s tim tuđinskim vlastodršcem, on ne želi staviti bogoštovlje pod plašt političkih dogovora. Oblik bogoštovlja nije pitanje politički dostiživoga ili pak političke pragme. Bogoštovlje ima svoja pravila i mjerila u samome sebi, što će reći, bogoštovlje je moguće urediti samo prema mjeri Objave, prema onome što sami Bog traži. Stoga se odbacuje i treći sporazumni prijedlog vlastodršca, prijedlog koji se dosta široko proteže. U toj krajnjoj ponudi faraon nudi da smiju poći i žene i djeca. “Ali vaša stoka, krupna i sitna, neka ostane ovdje” (Izl 10,24). Tako glasi konačna ponuda. Tom prijedlogu Mojsije suprotstavlja svoj protuprijedlog, zahtijevajući da s njima krene i stoka, jer: “...ne znamo, dok onamo ne stignemo, što moramo Jahvi prinijeti” (Izl 10,26). U cijeloj toj raspri nije bit ni cilj nekakva Obećana zemlja. Kao jedini cilj izlaska pojavljuje se bogoštovlje i poklon Bogu, koji će se izvršiti jedino prema Božjim mjerilima i zahtjevima, te je stoga izuzeto iz pravila igre političkoga dogovora ili sporazuma između Mojsija i Arona s jedne i faraona s druge strane. Izrael kreće i izlazi iz Egipta ne da bi bio narod kao što su svi ostali narodi. On kreće na put da bi Bogu služio. Cilj izlaska je Božja gora, još uvijek nepoznata. Cilj je bogoslužje, služenje Bogu. Sad bi se moglo prigovoriti kako je usredotočenje na bogoštovlje u pregovorima

LITURGIJA I ŽIVOT: O MJESTU LITURGIJE U NAŠOJ ZBILJNOSTI

s faraonom bilo samo taktičke naravi. Zbiljski i konačno jedini cilj izlaska ne bi bilo, dakle, bogoštovlje, već zemlja, što je izvorni sadržaj obećanja dana Abrahamu. Međutim, ne vjerujem da smo time pravedni glede ozbiljnosti koja vlada u tekstovima. U biti nema nikakva smisla suprotstavljati jedno drugome, zemlju i bogoštovlje: Zemlja se daruje da bi bila mjesto štovanja pravoga Boga. Puko posjedovanje zemlje, obična nacionalna autonomija svela bi Izrael na razinu svih ostalih naroda. Taj bi cilj u konačnici zanijekao posebnost izabranja. Cjelokupna povijest Knjiga sudaca i kraljeva, sažeta i nanovo protumačena u Knjigama ljetopisa, očituje upravo to: Zemlja kao takva i uzeta sama za sebe ostaje još uvijek jedno posve neodređeno dobro i vrijednost. Ona postaje istinsko dobro i vrijednost, zbiljski dar ispunjenoga obećanja, tek onda ako u njoj vlada Bog. Ta je zemlja vrijednost ne u smislu autonomne, suverene države u kojoj se živi, već tek onda ako je zemlja prostor posluha u kome se vrši Božja volja. U takvoj zemlji rađa se i nastaje pravi oblik ljudske egzistencije. Pogled na biblijski tekst dopušta nam još jedno podrobnije određenje odnosa između dva cilja izlaska Izraelaca iz Egipta. Izrael koji se zaputio u pustinju ni nakon tri dana hoda (kao što je najavljeno u razgovoru s faraonom) ne zna koji način ili oblik žrtve Bog traži. Istom točno “tri mjeseca nakon izlaska iz zemlje egipatske, istoga dana, stignu Izraelci u Sinajsku pustinju” (Izl 19,1) i potom trećega dana, u osvit dana, siđe Jahve Bog na vrhunac brda, “naočigled svega puka”, i pozva Jahve Mojsija na vrhunac brda (usp. Izl 19,16– 20). Sad govori Bog narodu, objavljuje mu svoju volju u Deset svetih riječi i zapovijedi (Izl 20,1–7) te sklapa preko Mojsija zavjet – savez – s narodom (Izl 24). Taj se sa-

DUH LITURGIJE

vez konkretizira u bogoštovnom obliku koji je uređen sve do najmanje pojedinosti. Time je ispunjen cilj izlaska u pustinju, cilj navođen u pregovorima s faraonom: Izrael uči štovati i častiti Boga na način kako to sâm Bog traži i propisuje. Na to štovanje spada bogoštovlje, liturgija u izvornom smislu. Na to spada također i život prema Božjoj volji, što je neoboriva sastavnica svakog pravog bogoštovlja i klanjanja. “Slava je Božja živi čovjek, dok je smisao čovjekova života u gledanju Boga”, rekao je sveti Irenej na jednome mjestu (Adversus haereses IV, 20, 7) i time savršeno pogodio ono o čemu se radi u susretu na Brdu u pustinji. U konačnici sami je čovjekov život, čovjek koji pobožno i uredno živi, istinsko klanjanje Bogu, a život postaje pravim životom samo ako poprima svoj lik iz zrenja, iz promatranja Boga. Bogoštovlje ima zadaću posredovati to gledanje i tako darivati životu ono što biva na čast Bogu. Na ovome mjestu za našu je problematiku važno troje: Na Sinaju prima narod ne upute za bogoštovlje, već sveobuhvatni pravni i životni ustroj te propise. Tako se konstituira narod kao narod. Narod bez zajedničkog ustroja i poretka te prava ne može živjeti. On se razara u bezvlađu, anarhiji. Anarhija je parodija slobode, njezino dokidanje u bespravlju svakoga pojedinca, a to je istodobno i čovjekovo lišavanje slobode. U uredbi saveza na Sinaju – što je druga značajka – nerazdvojivo su međusobno isprepletena tri motrišta: bogoštovlje, pravo i etika. To je ujedno i njihova veličina, ali i njihova granica, što će se pokazati u prijelazu s Izraela u Crkvu među poganima, u kojoj će se morati rasplesti ta nutarnja isprepletenost da bi se dalo prostora drugim mnogobrojnim pravnim uobličenjima te političkim poredcima. Međutim, nakon tih nužnih rasplitanja, što je

LITURGIJA I ŽIVOT: O MJESTU LITURGIJE U NAŠOJ ZBILJNOSTI

u novome vijeku vodilo u konačnici prema posvemašnjoj sekularizaciji prava te se htjelo posvema isključiti pogled i misao na Boga u oblikovanju prava, ne smije se zaboraviti da postoji zaista bitni nutarnji suodnos svih triju poredaka: pravo koje se ne temelji na moralu postaje nepravda; moral i pravo koji nemaju svoje izvorište u zrenju, u promatranju Boga, degradiraju čovjeka budući da ga lišavaju njegove vrhovne mjere i njegove krajnje mogućnosti, odričući mu pravo promatranja beskonačnoga i vječnoga. Tim prividnim oslobađanjem on se podvrgava diktaturi vladajućih većina, slučajnostima ljudskih mjerila koje ga u konačnici moraju silovati. I time smo kod treće konstatacije koja nas ponovno vraća natrag na našu ishodišnu točku, naime, na pitanje o biti kulta i liturgije: Ljudski poredak koji ne poznaje Boga umanjuje čovjeka. Stoga u konačnici nije moguće posvema dijeliti jedno od drugoga, naime, bogoštovlje od prava. Bog ima pravo na čovjekov odgovor, on ima pravo na samoga čovjeka. Gdje to Božje pravo potpunoma iščezne, gubi se i ljudski pravni poredak jer mu nedostaje zaglavni i temeljni kamen koji drži i nosi sve. Što to sad znači za naše pitanje glede dvaju ciljeva egzodusa – izlaska, pri čemu se u konačnici radi o pitanju glede biti liturgije? Mislim da nam biva do kraja jasno da je ono što se dogodilo na Sinaju, za odmora nakon putovanja kroz pustinju, konstitutivno za smisao osvajanja Obećane zemlje. Sinaj nije nekakva međupostaja, nije on nešto poput odmora ili stanke na putu prema onome Obećanome, već Sinaj daruje nutarnju, duhovnu zemlju bez koje bi vanjska, zemljopisna veličina zemlje bila nepodobna za stanovanje. Samo stoga što je Izrael snagom saveza, te snagom u tome savezu sa-

DUH LITURGIJE

držana Božjeg prava, konstituiran kao narod te primio zajednički oblik ispravnoga i urednog života, moguće je da mu kao dar padne u krilo Obećana zemlja. Sinaj je kao pojam i veličina i u Obećanoj zemlji trajno nazočan. U mjeri u kojoj svijest njegove trajne nazočnosti i zbiljnosti nestaje, dolazi do gubitka Zemlje iznutra, sve dok Bog narod posve ne odbaci i dosudi mu progonstvo u egzilu. Uvijek kad Izrael otpada od ispravnoga štovanja Boga, kad se odvraća od Boga lažnim bogovima i idolima, svjetovnim moćima i vrijednostima, nestaje i njegove slobode. Može on živjeti u vlastitoj zemlji, ali će se iznutra osjećati kao da živi u Egiptu, kao da je još uvijek u ropstvu. Puko posjedovanje vlastite zemlje i države nije jamstvo slobode. To se može izroditi u posve nemilosrdno robovanje. A kad prevlada gubitak prava te bespravlje postane sveopće, onda to redovito svršava u gubitku i države i zemlje. Iz cjelokupnoga Petoknjižja moguće je vidjeti koliko je zapravo “služenje Bogu”, sloboda ispravnog štovanja Boga, koja se faraonu predočava kao jedini cilj izlaska iz Egipta, zbilja ono jedino pravo, o čemu se u cijelome egzodusu radi. Zapravo, taj se istinski “kanon u kanonu”, jezgra i srce cijele Biblije Izraelove odigrava u cijelosti izvan Svete zemlje. On svršava na rubu pustinje, “s onu stranu Jordana”, gdje Mojsije još jednom u sažetku ponavlja poruku sa Sinaja. Time biva zorno u čemu je temelj svega života u Obećanoj zemlji, što je uvjet za život u zajednici i slobodi: naime, življenje u Božjem pravu koje pravilno uređuje ljudske stvari, oblikujući ih od Boga i prema Bogu, odnosno za Boga. Što to, da se još jednom upitamo, znači za našu problematiku? Ponajprije je zorno vidljivo da “kult” shvaćen u svojoj istinskoj širini i dubini nadilazi čisto litur-

LITURGIJA I ŽIVOT: O MJESTU LITURGIJE U NAŠOJ ZBILJNOSTI

gijsku aktivnost. On u konačnici obuhvaća uređenje cjelokupnoga ljudskog života u smislu Irenejeva izričaja: Čovjek postaje proslava Boga, on baca svjetlo na Boga i stavlja Boga na pozornicu (a to je u sebi bogoštovlje!), ako živi iz pogleda uprta u Boga i promatranja Boga. Zauzvrat, isto tako vrijedi da se pravo i etika ne mogu međusobno održati ako nisu usidreni u liturgijskoj središnjici te ako ne primaju iz liturgije svoju inspiraciju. Kakvu, dakle, vrstu zbiljnosti pronalazimo u liturgiji? Kao prvo, zasada možemo reći: Tko u svome pojmu zbiljnosti zanemaruje ili ispušta Boga, taj je samo prividno realist. On apstrahira od onoga u kome “živimo, mičemo se i jesmo” (Dj 17,28). To znači: Samo ako je odnos prema Bogu ispravan, mogu biti u pravome ravnovjesju i svi drugi čovjekovi odnosi – međusobni odnosi između ljudi te ophođenje s ostalim stvorenjem. Pravo je, kako smo vidjeli, konstitutivno za slobodu i zajednicu. Poklonstveni stav i klanjanje, tj. ispravni način na koji se prema Bogu odnosimo, sa svoje je strane konstitutivan za pravo. Tu spoznaju sad je moguće i proširiti jednim daljnjim korakom: Klanjanje, dakle, ispravan način bogoštovlja, odnosa prema Bogu, konstitutivno je za ispravno ljudsko postojanje u svijetu. Ono je to upravo stoga što poklonstveni stav nadilazi čisto ljudsku svakodnevicu, dajući nam udjela u načinu egzistiranja samoga “Neba”, Božjeg svijeta, te time omogućuje da na naš svijet pada svjetlo božanskog svijeta. U tome smislu kult zapravo ima – kao što smo već rekli pri raščlambi pojma igre – značajku anticipacije. On se već pruža prema konačnom životu te tako sadašnjem životu dariva njegovu pravu mjeru. Olovno bi prazan i težak bio život u kome bi posvema iščeznula ta anticipacija, u kome se nebesa ne bi više razdira-

DUH LITURGIJE

la. Stoga i ne može posve biti društava ili zajednica bez kulta. Upravo su decidirano ateistički, materijalistički društveni sustavi stvorili nove oblike ateističke liturgije, ritualnoga kulta koji u sebi mogu biti samo obmana te uzaludno pokušavaju prikriti svojim bombastičnim nastupima vlastito ništavilo, ispraznost i bijedu. Time smo došli do svoga zadnjega razmišljanja: Čovjek nije sposoban sam na svoju ruku jednostavno “praviti”, “stvarati” ili “činiti” kult. Ako se Bog ne objavi ili pokaže, čovjek poseže u prazno. Kad Mojsije kaže faraonu: “Ne znamo, dok onamo ne stignemo, što moramo Jahvi prinijeti” (Izl 10,26), tj. ne znamo kako Boga častiti, onda nam biva jasno da je u toj riječi sadržan i da se javlja temeljni zakon svake liturgije. Ako se Bog ne objavi, čovjek je zacijelo sposoban na temelju svoje slutnje o Bogu, slutnje koja mu je urezana u dušu i srce, podizati “oltare nepoznatome Bogu” (usp. Dj 17,23). On se u svome mišljenju može pružati prema njemu, može pokušavati napipati ga. Međutim, istinska liturgija pretpostavlja da Bog odgovara i da on sam pokazuje kako ga možemo i smijemo ispravno štovati. Na liturgiju spada u bilo kojemu njezinu obliku nešto poput “uspostave”, “ustanovljenja”. Liturgija ne može biti plod naše mašte, naše ljudske kreativnosti ili improvizacije. U tom bi slučaju ostala ona samo zov u tami ili bi bila puko samopotvrđivanje. Liturgija pretpostavlja konkretnu osobu koja nam stoji nasuprot, osobu koja nam se pokazuje, očituje, koja time daje smjer našoj egzistenciji. U Starome zavjetu pronaći ćemo cijeli niz veoma dojmljivih svjedočanstava za tu neproizvoljnost kulta. Nigdje se ne očituje ta zbiljnost u tako dramatičnu obliku kao u povijesti Zlatnoga teleta (bolje rečeno, mla-

LITURGIJA I ŽIVOT: O MJESTU LITURGIJE U NAŠOJ ZBILJNOSTI

dog bika). Taj kult što ga je upriličio i predvodio veliki svećenik Aron nipošto nije imao nakanu služiti nekome poganskome božanstvu ili idolu. Otpad je daleko suptilniji, profinjeniji. Taj otpad se ne događa otvoreno od Boga prema idolu, već prividno sve ostaje kod istoga Boga: Izraelci s Aronom žele iskazati štovanje i proslaviti Boga koji je izveo Izrael iz Egipta. Oni vjeruju da se njegova tajanstvena snaga u pravoj mjeri dočarava u liku mladoga bika. Prividno je sve u redu, pretpostavljamo da su i svi obredi u tančine sukladni propisima. Pa ipak je sve to u sebi otpad od Boga u idolopoklonstvo. Dvije stvari uzrokuju taj izvana jedva zamjetljivi otpad. Najprije imamo ogrješivanje protiv Božje zapovijedi da se ne čini nikakva slika niti lik božanstva. Ljudima je teško izdržati uz nevidljivoga, dalekoga i tajanstvenoga Boga. Oni ga žele svesti k sebi, imati ga pored sebe, tako da taj Bog bude u njihovoj svojini, da bude vidljiv i razumljiv. Time kult nije više uspon do Boga, već dovlačenje Boga k nama, u naše vlasništvo. Taj Bog mora biti tu kad nam zatreba i mora biti onakav kakav nam treba. Čovjek upotrebljava odnosno opredmećuje Boga i time se, makar to nije izvana tako lako zamjetljivo, u zbiljnosti stavlja iznad Boga. Tim je već naznačena i druga sastavnica: To je kult kojemu mi, ljudi, dajemo svoju punomoć i vjerodajnice. Budući da Mojsije predugo izbiva te time i Bog sâm postaje nedostupan, potrebno je napokon toga Boga spustiti, privoliti sebi. Tako kult postaje slavlje koje zajednica organizira sama za sebe. Ona se u toj svečanosti sama potvrđuje. Klanjanje Bogu postaje u konačnici kruženje oko samih sebe: iće, piće, provod i zabava. “Kruha i igara!” Ples oko Zlatnoga teleta slika je kulta koji sam sebe traži, koji se u konačnici svodi na neku vrstu banalnog sa-

DUH LITURGIJE

mozadovoljavanja. Povijest Zlatnoga teleta upozorenje je na opasnost od proizvoljnoga i samodopadnoga kulta, kome u konačnici nije stalo do Boga, nego se radi o tome da se vlastitim silama ponudi ljudima mali, uski alternativni svijet. U tome slučaju liturgija je u opasnosti da postane zbilja puka i prazna igrarija. Ili još i gore, naime, otpad od živoga Boga, otpad pod krinkom svetoga plašta. Na kraju preostaje onda još samo frustracija, osjećaj praznine. Nema više onoga iskustva slobode i oslobođenja koje čovjek uvijek osjeti kad se dogodi istinski susret sa živim Bogom.

LITURGIJA – KOZMOS – POVIJEST

Poglavlje 2.

LITURGIJA – KOZMOS – POVIJEST

U suvremenoj teologiji uvelike je prevladalo mišljenje da je u takozvanim naravnim religijama kao i u velikim neteističkim religijama kult orijentiran, usmjeren kozmički, dok je u Starome zavjetu te u kršćanstvu kult usmjeren povijesno. Islam poznaje – slično kao i poslijebiblijsko židovstvo – samo liturgiju riječi koja prima svoje obilježje i usmjerenje iz povijesnog slijeda objave. Međutim, sukladno univerzalističkoj tendenciji te objave želi biti od sveopćeg značenja za cijeli svijet. Predodžba o kozmičkoj ili povijesnoj orijentiranosti kulta nije posve neutemeljena, ali je pogrješna ako vodi u isključivu suprotstavljenost. Naime, tada se niječe povijesna svijest koju ćemo pronaći i u naravnim (naturalnim) religijama, a time se sužava značenje kršćanskoga čašćenja Boga. Zaboravlja se da nije moguće rastaviti vjeru u otkupljenje od vjerovanja u Boga Stvoritelja. Kroz daljnji tijek ove knjige vidjet ćemo koje se značenje pridaje i koje značenje ima gornje pitanje, sve do prividno čisto vanjskih elemenata u liturgijskome oblikovanju. Htio bih pokušati pojasniti to kroz više koraka. U velikim su religijama svijeta kult i kozmos uvijek međusobno čvrsto povezani. Štovanje i čašćenje bogova nikad nije nešto poput čistoga socijalizacijskog čina odnosne zajednice koja bi htjela imati jamstvo svoga međusobnoga zajedništva kroz zajedničke simbole.

DUH LITURGIJE

Proširena je predodžba da se tu radi o kolotečini, protoku davanja i primanja: bogovi uzdržavaju svijet, a ljudi moraju svojim obrednim, kultnim darovima hraniti bogove i uzdržavati ih. Na kolotečinu bitka spada oboje: i moć bogova koja nosi svijet, ali i uzdarje ljudi kojim oni bogove opskrbljuju. To ide sve do poimanja da su ljudi jednostavno zbog toga i stvoreni da uzdržavaju i održavaju bogove te su na taj način bitna karika u svemirskoj kružnici. Ma koliko se to činilo bezazleno i jednostavno, u tome se ipak očituje duboki smisao čovjekova bitka: čovjek je tu zbog Boga i za Boga, i na taj način služi on cjelini. Dakako, odmah iza vrata vrebaju obrat i zloporaba: čovjek tim svojim postupcima ipak stječe stanovitu moć nad bogovima. Svojim ponašanjem prema bogovima on drži u rukama dobar komad ključa zbiljnosti u svojim rukama. Bogovi ga trebaju, ali jasno, i on treba bogove. Dogodi li se da čovjek svoju moć zlorabi, on bi time doduše mogao bogovima naškoditi, ali bi onda uništio i samoga sebe. U starozavjetnom izvješću o stvaranju u Post 1,1– 2,4 zorno su prepoznatljivi obrisi takvih nazora i poimanja koji su istodobno i preobraženi te stavljeni na veću razinu. Cijelo stvorenje smjera prema šabatu, suboti, prema danu kada i čovjek i cijelo stvorenje imaju udjela u Božjem mirovanju, u njegovoj slobodi. Ne govori se neposredno o kultu, još manje ima zbora o tome da bi Stvoritelj možda trebao ljudskih darova. Šabat je vizija slobode: rob i gospodar toga su dana izjednačeni. “Posvećenje” subote znači upravo to: Svi odnosi nadređenosti i podređenosti miruju, izvan snage je sav teret dana i rada za jedan određeni rok. Samim time nijekala bi se važnost i značenje subote ako bi se htjelo zaključiti da Stari zavjet nije povezivao stvaranje i klanjanje te

LITURGIJA – KOZMOS – POVIJEST

ako bi se smatralo da on uvire u čistu viziju oslobođenoga društva kao cilju cjelokupne povijesti, i kad bi se tvrdilo da je, dakle, Stari zavjet od samoga svog početka usmjeren samo i čisto antropološki i socijalno, štoviše, revolucionarno. Jer izvještaj o stvaranju kao i odredbe sa Sinaja o suboti potječu iz istoga izvora. Potrebno je propise o suboti u Zakonu čitati tako da možemo do kraja razumjeti značenje izvješća o stvaranju. Tada pak biva zorno jasno: Subota je znak saveza između Boga i čovjeka. Ona iznutra obuhvaća i sažima bit saveza. S te točke zrenja možemo stoga već definirati nakanu izvještaja o stvaranju. Razlog i smisao stvorenja jest u tome da se stvori mjesto za savez što ga Bog želi sklopiti s ljudima. Cilj je stvaranja i stvorenja savez, ljubavna priča i odnos između Boga i čovjeka. Sloboda i jednakost svih ljudi što ih želi ozbiljiti subota nije nikakva čisto antropološka ili sociološka vizija. Njih je moguće misliti samo teološki: Čovjek je slobodan i moguća je jednakost i dostojanstvo svih ljudi samo ako je taj isti čovjek u savezu s Bogom. Ako dakle sve ovisi o “savezu”, onda je potrebno i važno uvidjeti da je savez odnos, naime, Božje darivanje, Božje sebe-darje čovjeku, ali istodobno i čovjekov od–govor Bogu. Odgovor čovjeka Bogu koji mu je dobar zove se ljubav, a ljubiti Boga znači klanjati mu se. Ako zamišljamo stvorenje kao prostor za savez, dakle kao mjesto susreta Boga i čovjeka, onda to također znači da je to stvorenje zamišljeno i kao prostor za klanjanje Bogu. Međutim, što to zapravo znači klanjanje? Što je tu drukčije spram predodžbe o kružnom toku davanja i primanja, koji je uvelike određivao pretkršćanski svijet kulta? Prije nego se okrenemo tom odlučujućem pitanju, htio bih svratiti pozornost na još jedan tekst kojim se

DUH LITURGIJE

u Knjizi izlaska zaokružuju propisi o bogoštovlju. Taj je tekst komponiran u strogome paralelizmu prema izvješću o stvaranju. Sedam se puta navodi da je “Mojsije učinio sve onako kako mu je Gospodin zapovjedio”, čime se sedam dana oko uređenja Svetišta – Hrama predočava kao slika onoga djela stvaranja u sedam dana. Zaključno završava izvješće o uređenju bogoštovnoga prostora sa stanovitom vrstom vizije subote: “Tako Mojsije završi taj posao. A onda oblak prekri Šator sastanka i slava Jahvina ispuni Prebivalište. Mojsije nije mogao ući u Šator sastanka zbog oblaka koji je na njemu stajao i slave Jahvine koja je ispunjala Prebivalište” (Izl 40,33–35). Dovršenje Šatora sastanka anticipira dovršenje djela stvaranja: Bog se nastanjuje u svijetu, nebesa se i zemlja ujedinjuju. Tu je također i činjenica da glagol bara u Starome zavjetu ima dva, samo dva značenja. S jedne strane označava proces, djelo stvaranja svijeta, razdiobu elemenata, pri čemu od kaosa postaje kozmos. S druge strane glagol znači i drugi temeljni proces u povijesti spasenja, naime, izabranje i razlučivanje između čista i nečista, dakle, stvaranje povijesti Boga s ljudima. To je onda duhovno stvaranje, stvaranje saveza, bez koga bi stvoreni kozmos ostao prazna nastamba. Time su stvorenje i povijest, odnosno stvorenje, povijest i kult, u izmjeničnom odnosu: stvorenje je u iščekivanju saveza, dok savez dovršava stvaranje i ne prolazi pored ili mimo njega. Ako je pak bogoštovlje – shvaćeno ispravno – duša i srce saveza, onda to znači da ono čovjeka ne samo spašava, već želi i treba uključiti cjelokupnu zbiljnost u zajedništvo s Bogom. Time smo ponovno pred pitanjem: Što je to zapravo poklonstveni stav, klanjanje? Što se tu događa? U gotovo svim religijama imamo praktično kao jezgru kul-

LITURGIJA – KOZMOS – POVIJEST

ta žrtvu i žrtvovanje. Međutim, pojam je to koji je prekriven pravom otpadnom naslagom nesporazuma i nerazumijevanja. Općenito se poima da žrtva i žrtvovanje ima za cilj uništavanje, razaranje. Žrtva znači predavanje neke čovjeku dragocjene zbilje samome Bogu. To predavanje pretpostavlja da se ta zbilja izuzima iz čovjekove uporabe. To je moguće samo njezinim uništenjem, čime se žrtva konačno i za stalno izuzima iz čovjekove vlasti. Međutim, tu se smjesta nameće protupitanje: Kakvu bi zapravo radost trebao uživati Bog u razaranju i uništavanju? Odgovor na to glasi da se u tome uništavanju, žrtvovanju, ipak skriva čin priznavanja Božjega vrhovništva nad svim stvarima. Međutim, može li zbilja takav formalni čin služiti Božjoj slavi? Očito ne. Istinsko predanje Bogu treba posve drukčije izgledati. Ono se sastoji – tako to vide stari crkveni oci, slijedeći pritom biblijsko mišljenje – u sjedinjenju čovjeka i stvorenja s Bogom. Pripadnost Bogu nema nikakve veze s razaranjem ili ništavilom, ali ima s drugim načinom postojanja. Naime, ta pripadnost znači iskorak iz stanja razdvojenosti, prividne autonomije, postojanja koje je samo sebi svrhom ili opstoji samo u sebi. Ta pripadnost jest ono izgubiti sebe, što je jedini način da bi čovjek pronašao samoga sebe (usp. Mk 8,35; Mt 10,39). Stoga je Augustin mogao reći, istinska je “žrtva” civitas Dei, grad Božji, a to znači: čovječanstvo koje je preraslo u ljubav, čovječanstvo koje pobožanstvenjuje stvorenje i izručuje cijeli svemir Bogu. Bog postaje sve u svemu (1 Kor 15,28) – to je cilj svijeta, to je bit “žrtve” i kulta. Zato sada smijemo reći, cilj kulta i cilj stvorenja u cjelini jest jedan i isti: pobožanstvenjenje, svijet slobode i ljubavi. Time se u “kozmičkome” očituje i povijesna dimenzija. Kozmos nije neka vrsta u sebi zatvorene

DUH LITURGIJE

tvorevine, on nije spremnik što počiva ili postoji sam u sebi, u kome se onda može odigravati povijest. On sam je sav u pokretu, on je sam gibanje koje ima svoj početak i svoj cilj. On je sam na stanovit način povijest. To je moguće predočiti na raznolike načine. Na zaslonu suvremenoga evolucijskog svjetonazora primjerice P. Teilhard de Chardin opisao je kozmos kao proces uspinjanja, kao put sjedinjenjā. Taj put vodi od posve jednostavnoga prema sve većim i kompleksnijim jedinicama u kojima se ne dokida višestrukost, pluralizam, već se sve stapa u narastajuću sintezu, prema noosferi u kojoj duh i njegovo razumijevanje obuhvaćaju cjelinu, gdje se sve stapa u neku vrst živoga organizma. Našavši uporište u poslanicama Efežanima i Kološanima, Teilhard de Chardin promatra Krista kao onu energiju koja sili prema noosferi i koja u konačnici obuhvaća sve u svojoj “punini”. S toga je motrišta uspjelo Teilhardu de Chardinu na njemu svojstven način tumačiti u novom obliku i kršćanski kult. Pretvorena hostija za njega je anticipacija pretvorbe cjelokupne materije i njezina pobožanstvenjenja u kristološkoj “punini”. Euharistija mu takoreći pruža smjer kozmičkoga kretanja. Ona anticipira svoj cilj i istodobno sili prema njemu. Starija predaja polazi, što je i shvatljivo, od drugoga misaonoga uzorka. Njezina, naime, slika nije strijela u uzlaznoj putanji, već promišlja i umuje radije u jednome obliku kružnoga gibanja, u kome su oba bitna elementa usmjeravanja nazvana pojmovima exitus i reditus, izlazak i povratak. Ta zajednička paradigma opće povijesti religija kao i kršćanske antike i srednjega vijeka dopušta i omogućuje veoma raznolika oblikovanja i inačice. Krug, odnosno kružnica, može se shvaćati

LITURGIJA – KOZMOS – POVIJEST

i poimati u obliku jednog velikog kozmičkog kretanja. Pronaći ćemo to i u kršćanskih mislilaca. To se može poimati – kao primjerice u naravnim religijama i mnogim nekršćanskim filozofijama – kao kretanje koje se u sebi neprestano ponavlja, dakle kao neprestano ponavljanje. Opreka između gornja dva nazora, kad se pobliže pogleda, nije u tolikoj mjeri isključiva, kako bi se na prvi pogled činilo. Jer i u kršćanskom pogledu na svijet upisani su u veliki kružni tijek povijesti, koji se kreće od exitusa do reditusa, mnogi maleni, sitni krugovi individualnoga života i egzistiranja, od kojih svatko i svaki u sebi nosi golemi ritam cjelokupnosti te ga svi kušaju uvijek iznova u životu ozbiljiti i tako mu zacijelo podariti snagu za gibanje. Isto su tako u veliki jedincati krug urezani i veliki životni krugovi različitih kultura i povijesnih zajednica u kojima se uvijek iznova odigrava drama početka, uspona i svršetka. U njima se opetovano ponavlja misterij početka. U njima se trajno događa kraj vremena i nestanak, utrnuće, koje na svoj način pripravlja tlo novome početku. Zbroj krugova zrcali veliki krug. Oba su kruga upućena jedan na drugi u međusobnome prožimanju. Time i kult zahvaća u sve tri dimenzije tih kružnih tijekova: i u osobnu, i u socijalnu, i u univerzalnu, sveopću. Prije nego pokušamo sve to pobliže objasniti, moramo pripaziti još i na drugu, u mnogim vidovima važniju alternativu koja se krije u shemi exitusa i reditusa, izlaska i povratka. Naime, tu je ponajprije predodžba koju je možda najdojmljivije razradio kasnoantički filozof Plotin, a u različitim oblicima određuje široka prostranstva nekršćanskih kultova i religija. Exitus, s pomoću koga se na pozornici svijeta uopće uprizoruje nebožanski bitak, ne shvaća se kao izlazak, već kao pad,

DUH LITURGIJE

kao sunovraćivanje iz visina božanskoga. To onda, sukladno zakonitostima pada, odvlači i sili prema sve većim dubinama, prema sve većoj udaljenosti od božanskoga. To znači da je nebožanski bitak i sam, kao takav, pali bitak. Prolaznost kao takva u sebi je samoj neka vrsta grijeha, negativnost koju treba liječiti povratkom u beskonačnost, vječnost. Povratak – reditus – sastojao bi se u tome da se negdje u dubinama provalije zaustavi urušavanje i pad te da se putanja strijele usmjeri prema gore. I na kraju nestaje “grijeha”, nestaje smrtnoga, prolaznoga, onoga ne-Božjeg-bitka. U tome smislu onda postaje i biva “Bog sve u svemu”. Put povratka – reditus – znači otkupljenje, a otkupljenje je istovjetno s oslobađanjem od smrtnosti i prolaznosti koja je kao takva onaj iskonski teret naše egzistencije. Kult u tome slučaju ima udjela u tome povratu i obratu gibanja i kretanja. Kult je osvješćivanje strmoglavljivanja u provaliju, doslovce trenutak kajanja izgubljenoga sina, ponovno usmjeravanje pogleda prema vlastitome iskonu. Budući da po mnogima od tih filozofija imamo podudarnost ili istoznačnost spoznaje i bitka, nova je spoznaja i pogled prema početku istodobno već i novi uspon prema njemu. Kult kao usmjeravanje pogleda prema onome što prethodi svakome bitku te što je iznad svakoga bitka jest u svojoj biti spoznaja, a kao spoznaja istodobno i gibanje, povratak u zavičaj, otkupljenje. Dakako, tu se onda razilaze putovi filozofijā kulta. Sad imamo na jednoj strani teoriju da su samo filozofi, samo duhovi osposobljeni za uzvišenije mišljenje, sposobni za spoznaju koja je ujedno i taj put. Navodno su oni jedini sposobni za uspon, za puno pobožanstvenjenje koje se sastoji u otkupljenju i oslobođenju od prolaznosti. Za druge, jednostavnije duše, koje još nisu sposobne za potpuni po-

LITURGIJA – KOZMOS – POVIJEST

gled prema gore, postoje razni oblici liturgija koje su im kadre ponuditi stanoviti oblik otkupljenja, ali ih ne mogu dovesti do vrhunaca, naime, u visine božanskoga. Što se tiče tih razlika, često se na pozornici javlja i nauk o seljenju duša kao utjeha koja pruža samo nadu da će jednom u budućnosti seljenje duša i egzistencija dosegnuti onu točku na kojoj će napokon uspjeti izlazak i iskorak iz prolaznosti i njezinih nevolja i muka. Budući da je ovdje spoznaja (gnosis) iskonska moć otkupljenja te time ujedno i vrhunski oblik uzdignuća, naime, sjedinjenja s božanstvom, svi takvi ili slični misaoni ili religijski sustavi – u svojim pojedinostima veoma različiti – nazivaju se zajedničkim imenom “gnoza”. Za rano kršćanstvo, u njegovoj prvoj fazi nastajanja, kontroverza i raščišćavanje s gnozom bijaše odlučna bitka za vlastiti identitet. Jer privlačnost i zamamnost takvih svjetonazora zbilja je velika i lako ih se dade poistovjetiti s kršćanskom porukom. Primjerice “istočni grijeh”, zbiljnost oduvijek teško razumljiva, postaje istovjetan s padom u prolaznost, pa onda biva jasno da se taj veže uza sve koji se nalaze u kružnom toku prolaznosti. Otkupljenje kao oslobođenje od tereta prolaznosti postaje zornom zbiljom. I danas ponovno imamo na djelu i pozornici na mnogostruke načine opčinjenost gnostičkim spoznajama. Religije s Dalekoga istoka nose u sebi istu temeljnu misaonu osnovicu. Zato su krajnje dojmljivi oblici primijenjenoga nauka o otkupljenju koje te religije nude. Vježbanje tjelesne opuštenosti i duhovne praznine nude se i pokazuju kao putovi do otkupljenja. One smjeraju na oslobađanje od prolaznosti, štoviše, one ga trenutno anticipiraju te tako nude svoju iscjeljujuću snagu.

DUH LITURGIJE

Kršćansko je mišljenje dakako preuzelo, kako smo već kazali, shemu o exitusu i reditusu, ali je pri tome razlikovalo dva gibanja i smjera. Exitus nije ponajprije (ot)pad iz beskonačnoga, razdvajanje bitka te time uzrok sve nevolje i bijede na zemlji, nego je exitus ponajprije nešto posve pozitivno: slobodni stvarateljski čin Stvoritelja koji pozitivno želi da stvorena zbiljnost (op)stoji kao nešto pozitivno naspram njemu, iz čega bi onda mogao doći k njemu, Stvoritelju, povratni odgovor slobode i ljubavi. Nebožanski bitak nije stoga nešto samo u sebi negativno, nego je on naprotiv pozitivni plod božanske volje i htijenja. Taj bitak ne počiva na padu, nego na Božjoj promisli, koja je dobra i dobro stvara. Božji egzistencijalni čin kojim on stvara stvoreni bitak jest čin slobode. Utoliko je u samome bitku već u temeljima nazočan princip slobode. Exitus – ili bolje rečeno, slobodni stvarateljski čin Božji – u stvarnosti smjera prema reditusu, povratku. Time se ne misli na ponovno uzimanje stvorenoga bitka, već kao što smo gore opisali: nakana je da osvješćivanjem bitka, koji u sebi opstoji u slobodi, stvorenje odgovori na Božju ljubav, da prihvati svoju stvorenost kao Božju ljubavnu ponudu te da se iz toga rodi dijalog ljubavi, ono posve novo jedinstvo koje jedino može (s)tvoriti ljubav. U toj se ljubavi bitak, biće onoga nasuprot ne apsorbira, ne upija, već postaje posve i do kraja ono samo, sebe svjesno, u svome sebedarju. Tako se rađa jedinstvo koje je veće od jedinstva u sebi nedjeljive elementarne čestice. Taj reditus je povratak u zavičaj, doma. Međutim, on ne dokida stvorenje, nego mu daruje u potpunosti njegovu konačnu vrijednost. To je kršćanski smisao onoga “Bog sve u svemu”. Ali, sve je to vezano uz slobodu, a sloboda stvorenja odsad je takva da nasilno preokreće i

LITURGIJA – KOZMOS – POVIJEST

prelama pozitivni exitus stvorenosti, štoviše, čak svršava u padu, naime, u onome htjeti-ne-biti-ovisan, u jasnome “Ne” reditusu, povratku. U tom se odnosu ljubav poima kao ovisnost te se odbacuje. Na njezino mjesto stupa autonomija i autarhija, naime, opstojati i biti samo i jedino iz sebe i u sebi, vlastitim snagama biti kao Bog. Tako se lomi luk od exitusa prema reditusu. Čovjek više ne želi povratak, a uspon vlastitim snagama pokazuje se nemogućim. Ako je “žrtva” u svojoj biti jednostavno povratak u ljubav te time pobožanstvenjenje, nužno je da u kult stupi značajka iscjeljenja ranjene slobode, ispaštanja, pročišćavanja i oslobađanja od otuđenosti. Bit kulta – “žrtve” – kao procesa postajanja sličnim, kao procesa u kome sve prerasta u ljubav, te time puta u slobodu, ostaje nepromijenjena. Međutim, kult sad preuzima u sebe značajku iscjeljenja, ljubljene preobrazbe slomljene slobode u propaćeni oblik pomirenja. Na nj također spada – budući da je prije sve bilo usmjereno prema onom: “biti sâm”, “biti svoj”, prema neovisnosti o drugome, da mi drugi nije potreban – upućenost na drugoga koji me mora osloboditi iz omče kojoj uzlove nisam više sposoban sam od sebe razvezati. Otkupljenje sad treba Otkupitelja. Stari su crkveni oci to pronašli ocrtano i izraženo u prispodobi o zalutaloj ovci. Za njih je ta ovca, koja se zaplela u trnje i ne zna više puta natrag, slika čovjeka općenito koji više nije sposoban izići iz svoga trnja te sam po sebi ne može pronaći put do Boga. Pastir koji je nalazi, uzima i nosi doma za njih je sami Logos, vječna Riječ, vječni smisao svemira koji prebiva u Sinu Božjemu. On se sâm zaputio, sâm uzima ovcu na svoja ramena, tj. uzima na sebe ljudsku narav te kao Bogočovjek nosi u Očev dom stvor čovjeka. Tako je omogućen reditus koji daruje po-

DUH LITURGIJE

vratak u zavičaj. Žrtva sada poprima oblik Kristova križa, oblik ljubavi koja se razdaje u smrti, koja nema više ništa s razaranjem, već je ona čin novoga stvaranja koji ponovno vraća stvorenje samome sebi. Time je cjelokupni kult odsada sudjelovanje u toj Kristovoj pashi, u tome njegovu “prijelazu” s božanskoga na ljudsko, iz smrti u život, u jedinstvo Boga i čovjeka. Kršćanski je kult po tome konkretno ispunjenje i ozbiljenje riječi koju je Isus izrekao prvoga dana Velikoga tjedna, na Cvjetnicu, u jeruzalemskome Hramu, uzvikujući: “Kad budem uzdignut sa zemlje, sve ću privući k sebi” (Iv 12,32). Kozmički i povijesni krug sada su različiti. Povijesna značajka ima darom slobode kao jezgre božanskoga ali i ljudskoga bitka svoju vlastitu i neopozivu vrijednost i značenje. Međutim, time se ne odvaja nasilno od kozmičkoga počela. Oba kruga ostaju, unatoč svojim različnostima, u konačnici isti krug bitka: povijesna liturgija u kršćanstvu jest i nadalje – nepodijeljeno i nepomiješano – kozmička, i samo kao takva opstoji ona u svoj svojoj cjelini, postoji kao jedinstvena novina kršćanske dimenzije. Unatoč tome kršćanstvo ne odbacuje od sebe traganja ili slutnje povijesti religija, već preuzima u sebe sve postojeće motive svjetskih religija i na taj način ostaje s njima povezano.

SADRŽAJ

Predgovor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .5 prvi dio BIT LITURGIJE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .7 Poglavlje 1. LITURGIJA I ŽIVOT: O MJESTU LITURGIJE U NAŠOJ ZBILJNOSTI. . . . . . . . . . . . . . . .9 Poglavlje 2. LITURGIJA – KOZMOS – POVIJEST . . . .21 Poglavlje 3. OD STAROGA PREMA NOVOME ZAVJETU: TEMELJNI OBLIK KRŠĆANSKE LITURGIJE ODREĐEN BIBLIJSKOM VJEROM. . . .33 drugi dio VRIJEME I PROSTOR U LITURGIJI . . . . . . . . . . . . . . . . . . .49 Poglavlje 1. UVODNA PITANJA O ODNOSU IZMEĐU LITURGIJE, PROSTORA I VREMENA . . .51 Poglavlje 2. SVETA MJESTA – ZNAČENJE CRKVENE ZGRADE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .60 Poglavlje 3. OLTAR I USMJERENOST U LITURGIJSKOJ MOLITVI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .72 Poglavlje 4. POHRANJIVANJE PRESVETOGA OLTARSKOG SAKRAMENTA . . . . . . . . . . . . . . . . . .83 Poglavlje 5. SVETO VRIJEME. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .90 treći dio UMJETNOST I LITURGIJA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .111 Poglavlje 1. PITANJE SLIKA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .113 Poglavlje 2. GLAZBA I LITURGIJA . . . . . . . . . . . . . . .133

245

SADRŽAJ

četvrti dio LITURGIJSKI OBLIK . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .153 Poglavlje 1. OBRED . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .155 Poglavlje 2. TIJELO I LITURGIJA . . . . . . . . . . . . . . . . .167 1. “Djelatno sudjelovanje” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .167 2. Znak križa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .173 3. Stavovi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .180 Klečanje / prostracija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .180 Sjedenje i stajanje. Liturgija i kultura . . . . . . . . . . .189 4. Molitvene kretnje. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .198 5. Ljudski glas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .202 6. Liturgijska odjeća . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .211 7. Tvar – materija . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .215 dodatak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .221 Literatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .223 Kazalo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .229

246

PREPORUČUJEMO Sveta Hildegarda jedna je od najneobičnijih i najfascinantnijih žena svih vremena. Bavila se medicinom i prirodnim znanostima, pisala je i skladala pjesme, a izmislila je čak i vlastito pismo. Krhka fizičkoga zdravlja, bila je obdarena viđenjima, a postoje i brojna svjedočanstva o njezinim proroštvima i čudima. U ovoj knjizi sabrani su svi tekstovi pape Benedikta XVI. o životu i nauku te velike žene Crkve, a u dodatku se nalaze njezine odabrane misli, biseri nauka i duhovnosti. 61 str. Meki uvez.

U ovim nadahnutim tekstovima neprolazne vrijednosti Benedikt XVI. najprije dotiče pitanja ljudskoga nemira i nesigurnosti, kao i potrebe traganja za istinom. Potom naznačuje mogući put vjerskoga traganja te razlaže poteškoće vjerovanja izražene u suvremenomu društvu. Na koncu pruža odgovore vjere koji su u stanju ponuditi rješenje životnoga smisla i koji u središte stavljaju Ljubav. 87 str. Meki uvez.

www.verbum.hr

Nakladnik: VERBUM d.o.o. Trumbićeva obala 12, 21000 Split Tel.: 021/340-260, fax: 021/340-270 E-mail: naklada@verbum.hr www.verbum.hr Tisak: ZRINSKI d.d., Čakovec Tiskano u siječnju 2015.

Ova se knjiga smatra jednim od najdubljih i najljepše napisanih djela pape Benedikta XVI. Nakana joj je pripomoći obnovljenomu i produbljenomu razumijevanju liturgije u kojemu se liturgija otkriva u svoj svojoj ljepoti, bogatstvu i veličini koja nadilazi sva vremena. Zahvaljujući ovoj iznimnoj knjizi čitatelj će u liturgiji otkriti skriveno duhovno blago i doživjeti je u svoj njezinoj nadnaravnoj veličini kao onu koja je središte cjelokupnoga kršćanskog života. Briljantan u svojim uvidima, dubok u promišljanju povijesti, misaonih tijekova, Svetoga pisma, istodobno pak ponizan, Ratzinger nam nudi djelo koje će biti od koristi svima. Knjiga je to koja se treba naći na stolu svakoga biskupa, svećenika, đakona i vjernika, svih onih koji su na bilo koji način vezani uz Sveto. Djelo je pomoć za razumijevanje vlastite vjere, jasan smjerokaz kako oblikovati svoje bogoslužje te promišljena vizija liturgijske obnove u Crkvi.

ISBN 978-953-235-420-1

VERBUM

9 789532 354201

120 kn