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Diseño de la colección: Guillermo Pelayo Olmos
Primera edición: marzo de 2022
isbn: 978-607-8674-58-9
Diseño: Guillermo Pelayo Olmos
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grietas en la pared
Conversos letrados e Inquisiciones modernas en el mundo iberoatlántico
Lúcia Helena Costigan
Traducción de Verónica Meneses Pérez y Paulina Meyer Cal y Mayor, bajo la dirección de Alfonso Montelongo
Dedico esta obra a Gertrude y William Spaulding (in memoriam), amigos queridos que me acogieron en su hogar cuando por primera vez llegué a Boston para realizar estudios de posgrado con una beca de la Organización de Estados Americanos (oea); a Ted Riedinger, colega y bibliotecario erudito dedicado a los estudios latinoamericanos y brasileños, eternas saudades.
A Timothy y a mis hijos Daniel y Elen Cristina, por el amor y el apoyo a lo largo de mi carrera y de mi vida.
A Thomas Cohen, Francisco Morales, Lisa Voigt y Joanna Kukielka-Blaser, colegas que han incentivado mis trabajos de investigación y escrito recomendaciones que me han ayudado a recibir subsidios de organizaciones como American Council of Learned Societies y Fulbright para realizar mis investigaciones en México.
agradecimientos
Me gustaría agradecer a los muchos profesores y colegas que me han apoyado a lo largo de mi carrera y en el desarrollo de este proyecto de investigación. Mi gratitud se extiende a Antonio Cornejo Polar y John Beverley, de quienes aprendí, como estudiante de posgrado, a ver más allá de las fronteras nacionales. Dicha perspectiva ha sido fundamental en el desarrollo de este libro, para el que viajé a muchos de los lugares y espacios del mundo lusófono e hispanófono, a ambos lados del Atlántico, que habitaron los cristianos nuevos que estudio en estas páginas. En la primera fase del proyecto, que empezó con una beca de la Biblioteca John Carter Brown ( jcb), me beneficié del estímulo y las sugerencias de Norman Fiering y Nelson Vieira. Durante ese tiempo en la jcb también aproveché el intercambio de ideas con Benjamin Schmidt, Onésimo Teotonio de Almeida y Luiz Fernando Valente. Cuando solicité becas de la Memorial Foundation for Jewish Studies y del American Council for Learned Societies aprecié mucho la generosidad de Rolena Adorno, Kenneth Andrien, Leopoldo Bernucci, Thomas M. Cohen, Beatriz González Stephan, João Adolfo Hansen, Russell Hamilton, Randal Johnson, Edward Riedinger, Ileana Rodríguez, Darlene Sadlier, Stephen Summerhill y Dieter Wanner, quienes en diferentes ocasiones se tomaron el tiempo para leer mis propuestas y escribirme cartas de recomendación. Su apoyo y cuidado hicieron posible que recibiera las becas que me permitieron viajar a México y España a realizar investigaciones en el Archivo General de la Nación (Ciudad de México) y el Archivo General de Simancas. Pequeñas becas del Melton Center for Jewish Studies y el Center for Latin American Studies de la Ohio State University posibilitaron que viajara a Lisboa y Ámsterdam para obtener materiales adicionales para mi proyecto de investigación. Los Institutos de Verano del National Endowment for the Humanities, que dirigí en 2001 y 2007, también contribuyeron a este proyecto. El intercambio de ideas con los participantes y estudiosos visitantes ayudó a delimitar el proyecto. Agradezco a todos ellos, en particular a Geoffrey Parker,
quien gentilmente compartió algunos de los documentos que obtuvo del Archivo de Simancas. Ronaldo Vainfas y Diogo Ramada Curto también me hicieron agudos comentarios. También me gustaría agradecer a Anita Novinsky, Jonathan Schorsch y Daviken Studnicki-Gizbert por enviarme sus escritos sobre los cristianos nuevos y la Inquisición.
En las últimas etapas de mi investigación también recibí becas de la Fundação Luso-Americana para o Desenvolvimento y de la Biblioteca Lilly. Durante mi estancia en Lisboa las fuentes primarias que hallé en la «Sala dos Reservados» de la Biblioteca Nacional fueron de enorme valor para mi investigación, como también el intercambio de ideas con Carlos Reis y Francisco Bethencourt y las referencias bibliográficas de Nitah Camotin y Luiz Farinha Franco. En Portugal también aproveché la oportunidad para consultar los archivos de Torre do Tombo y el Arquivo Ultramarino, ubicados en Lisboa. El paleógrafo Luis Guilherme Gonçalves Machado me proporcionó ayuda fundamental para descifrar algunos pasajes intrincados de los juicios inquisitoriales de Bento Teixeira y Antonio José da Silva. En la Biblioteca Lilly, de la Universidad de Indiana, aproveché la Boxer Collection. Fue un placer trabajar con algunos de los libros raros que pertenecieron a Charles R. Boxer y leer algunas de las notas que escribió en los márgenes de los libros. Aprendí mucho de esa experiencia y también de conversaciones con mi colega Heitor Martins y su esposa Marlene Martins, así como con Breon Mitchell y Rebecca Cape, respectivamente director y jefa de Referencia y Servicios Públicos de la Biblioteca Lilly.
Durante la etapa de escritura de este proyecto tuve la fortuna de trabajar estrechamente con un maravilloso grupo de estudiosos y amigos latinoamericanos y lusobrasileños: Richard Gordon, Lisa Voigt, Pedro Pereira, Kittiya Lee y Fabrício Prado. Sus sugerencias y comentarios durante lo que llamábamos think tanks, realizados en diferentes domicilios de Columbus, mejoraron mucho mi libro. La cuidadosa lectura y perspicaces comentarios de mis queridos colegas y amigos Richard y Lisa me ayudaron a destacar las grietas en las paredes de la Inquisición. También estoy agradecida con Neil Jacobs e Ignacio Corona por sus comentarios y sugerencias para el manuscrito; con Derek Petrey por ayudarme con la traducción de algunos pasajes de las obras de Antônio José da Silva; con Rachael Ball por editar el manuscrito, y con María Gracia Canedo por diseñar la portada del libro. En los últimos meses del proyecto Jason Busic fungió como mi asistente de investigación. Fue un placer trabajar con una persona tan inteligente, responsable y atenta. También quisiera expresar mi gratitud por las sugerencias hechas por los lectores anónimos de la versión preliminar
del manuscrito, y a los editores Hylke Faber y Brienen-Molenaar por su paciencia, sugerencias y profesionalismo. Me ayudaron a hacer del proceso de publicación una experiencia placentera. Por último, pero no menos importante, me gustaría expresar mi gratitud y apreciación a mi amado esposo Timothy, a nuestro hijo Daniel y a nuestra hija Elen. Sin su comprensión y apoyo este libro no se habría escrito.
Este libro revisa y expande argumentos que exploré en presentaciones académicas y en algunos artículos publicados previamente. Algunas secciones del primer capítulo se desarrollaron originalmente en un artículo que apareció en la Revista Iberoamericana. Algunos argumentos del capítulo sobre Bento Teixeira aparecieron en la Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, en Colonial Latin American Review y en el libro Revisiting the Colonial Question, editado por Mabel Moraña y Carlos Jáuregui.
Fragmentos del capítulo cuatro aparecieron en la colección especial de ensayos Framing the Quixote: 1605-2005, editada por Alvin F. Sherman, Jr. Argumentos expuestos en los capítulos dos y tres también aparecieron en Creole Subjects in the Colonial Americas: Empires, Texts, Identities (editado por Ralph Bauer y José Antonio Mazzotti, publicado para el Omohundro Institute of Early History and Culture por la University of North Carolina Press) y se incluyen aquí con autorización.
Quisiera agradecer también al acls, la Memorial Foundation for Jewish Studies, la biblioteca John Carter Brown, la Biblioteca Lilly, el Colegio de Humanidades y el Departamento de Español y Portugués de la Ohio State University, el apoyo financiero que facilitó el desarrollo de este proyecto. También me gustaría agradecer a las instituciones y personas cuyos nombres no se mencionan arriba, pero que influyeron en mi carrera profesional.
Mis agradecimientos a la Universidad de las Américas Puebla (udlap) por apoyarme durante el periodo que pasé en México como becaria de la Fundación Fulbright y por el acucioso proceso de traducción y publicación de este libro. Esta versión en español fue posible gracias a la dedicación y experiencia en el arte de la traducción del equipo de trabajo formado por Verónica Meneses Pérez y Paulina Meyer Cal y Mayor, con el Dr. Alfonso Montelongo a la cabeza. Aprovecho la oportunidad para reconocer su excelente trabajo.
índice
Presentación
Prólogo
Introducción
Portugal, la América portuguesa y los cristianos nuevos: un eslabón perdido en los estudios ibéricos y coloniales latinoamericanos
I. La Inquisición moderna en Portugal: una imposición española
ii. Los letrados cristianos nuevos y la Inquisición en la América española y portuguesa
Capítulo 1
Luis de Carvajal, el Mozo, y la Inquisición en la Nueva España bajo el reinado de Felipe ii
i. De víctima del Santo Oficio a sujeto transformado
ii. La voz mediada y la posición de Carvajal en el primer juicio
iii. Construcción propia y voz pública a través del discurso literario
iv. El segundo juicio de Carvajal
v. Las cartas de Carvajal y el Testamento
Capítulo 2
Bento Teixeira: un converso atrapado en la primera visita de la Inquisición a Brasil
i. De poeta y maestro a prisionero del Santo Oficio
ii. En las celdas de la Inquisición en Lisboa
iii. La Prosopopéia de Bento Teixeira. Texto y contexto
Capítulo 3
Actos ambivalentes de la Inquisición hacia los cristianos nuevos en los dominios ibéricos en el siglo xvii
i. Los conversos españoles y los cristãos-novos portugueses en el Brasil colonial y la Nueva España del siglo xvii
ii. Ambrósio Fernandes Brandão y sus Diálogos das grandezas do Brasil
iii. Crepúsculo y oscuridad de Brasil como Terra da Promissão
iv. Manuel Beckman y el Levante do Maranhão
Capítulo 4
La Inquisición y Portugal en el siglo xviii.
El caso de Antônio José da Silva
i. Contexto del caso de Antônio José da Silva
ii. Vislumbres de la vida de Antônio José da Silva en su primer juicio
iii. Abraza la literatura y el teatro después del primer juicio
iv. De la abjuración a un segundo encarcelamiento
v. Resistencia mediante la escritura
vi. En búsqueda de posibles respuestas
Epílogo
Referencias
Semblanza
presentación
Tenemos el enorme placer de presentar el primer gran producto del proyecto de traducción de textos humanísticos de la Universidad de las Américas Puebla, y en específico de su Departamento de Letras, Humanidades e Historia del Arte. Este proyecto se gestó en otoño de 2018. En los años que ya llevaba de profesor me había parecido que entre los estudiantes de la universidad, y particularmente del departamento mencionado, había un interés y un talento para la traducción que podía encauzarse para verter textos académicos de gran calidad, dignos de ser publicados por la Editorial udlap. A fin de captar el mayor número de alumnos que dedicaran un tiempo significativo al proyecto, éste se dividió en dos ramas: el proyecto «Teoría y práctica de la traducción», del Programa de Honores (que reúne a los estudiantes con mejor aprovechamiento de la universidad), y el proyecto de servicio social «Traducción de textos humanísticos», en el que han participado dos prestadores de la licenciatura en Literatura, dos de Relaciones Internacionales y uno de cada una de las siguientes licenciaturas: Comunicación y Producción de Medios, Banca e Inversiones, Economía, Psicología Organizacional, Derecho, Idiomas y Música.
El poeta romano Horacio dice en su Arte poética que el poeta nace y se hace: debe tener un talento innato y además cultivarlo. Creemos que algo parecido sucede con la traducción, que es una artesanía, a semejanza de la poesía (y en esto seguimos al gran poeta, ensayista y traductor hispano-mexicano Tomás Segovia). Su dominio requiere practicarla toda la vida. Pero junto a la dificultad de traducir a la perfección está la necesidad de traducir a secas, que ha acompañado a la humanidad desde sus orígenes. Esta dificultad y necesidad no han desaparecido en nuestra época, con la llegada de la inteligencia artificial; antes se han acentuado, por el imperativo de impedir en lo posible que la influencia avasalladora del inglés vuelva irreconocibles las demás lenguas.
Durante 2019 los participantes en el proyecto nos limitamos a afinar la competencia traductora y a traducir textos cortos que se pudieran aprovechar en las clases, pero a finales de ese año tuvimos la fortuna de que la Dra. Lúcia Costigan, de la Ohio State University, se comunicara con la udlap para expresar su interés en que ésta publicara la traducción de su libro acerca de la manera en que la Inquisición persiguió a los letrados judíos y cristianos nuevos en España, Portugal y sus colonias americanas (que el lector tiene en sus manos). No menos afortunado fue que en ese momento estuvieran en el proyecto de traducción del Programa de Honores dos muy destacadas estudiantes de la carrera de Literatura, Verónica Meneses Pérez y Paulina Meyer Cal y Mayor, quienes redactaron la versión inicial de este libro.
Con esto arranca una nueva etapa del proyecto, en la que publicaremos libros humanísticos de gran importancia académica, subrayando la vocación internacional y políglota de la Universidad de las Américas Puebla, que nació en 1940 como Mexico City College. El segundo volumen de la serie es un libro de ecocrítica sobre seis escritores mayas contemporáneos, de la autoría del Dr. Charles M. Pigott, de la Universidad de Strathclyde (Glasgow, Escocia). Esperamos que los lectores aprendan y disfruten tanto como nosotros.
Alfonso Montelongo Murillo
prólogo
Escrito en un lenguaje claro y accesible al público en general, Grietas en la pared: Conversos letrados e Inquisiciones modernas en el mundo iberoatlántico llega a México y a los países de habla española en un momento muy especial. Por un lado, el libro despierta tristeza y enojo al recordar la injusta persecución y muerte de miles de personas que fueron víctimas de los tribunales de la Inquisición, implantados por España en los virreinatos de México, Perú y Nueva Granada, y de las visitaciones del Santo Oficio de Lisboa en Brasil. Pero, por otro, el libro nos abre una «grieta», un espacio para conmemorar la desaparición del Tribunal de la Inquisición, que se dio en México en 1820, hace apenas dos siglos. Las reflexiones en torno al tema nos ofrecen también la oportunidad de desarrollar nuevos estudios y publicaciones que permitan usar los errores del pasado para corregir las injusticias y abusos de poder presentes en muchas sociedades actuales. Un oportuno hecho que nos ayuda para adentrarnos en el pasado en busca de respuestas frente a los abusos contra las minorías étnicas y religiosas es el descubrimiento y retorno a México de las Memorias, Testamento y otros escritos del letrado criptojudío de origen portugués Luis de Carvajal, quien murió en manos de la Inquisición en 1596. Considerados como uno de los primeros ejemplos de manifestación literaria del judaísmo en las Américas, los textos escritos por Luis de Carvajal antes de su último encarcelamiento y muerte por el Tribunal del Santo Oficio retornaron a México en 2017, después de pasar más de ocho décadas desaparecidos. Los manuscritos, que aparentemente fueron robados del Archivo General de la Nación en 1932, son hoy parte del acervo de la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia, y pueden servir para futuros estudios en diversas disciplinas.
Mis esfuerzos por publicar, en español, este libro1 sobre la discriminación religiosa y la persecución de la Inquisición iberoatlántica en contra de los letrados de origen judío, conocidos como cristianos nuevos —tema al cual me he dedicado desde hace más de veinte años como investigadora y profesora en el Departamento de Español y Portugués en la Ohio State University— fueron motivados por la necesidad de llamar la atención sobre la marginalización, y ausencia en el canon y en los estudios literarios y culturales, de los testimonios (orales y escritos) producidos por grupos religiosos no-cristianos, como los judíos forzados al bautismo en la península ibérica, cuyos descendientes pasaron a ser despectivamente clasificados como «conversos», cristãos novos, «marranos», anusin y otros términos peyorativos. Muchos de los descendientes de judíos que emigraron al Nuevo Mundo durante los primeros siglos de la colonización española y portuguesa eran personas educadas que buscaban escapar de la Inquisición y encontrar mejores oportunidades de vida. Algunos de ellos eran letrados que usaron su producción oral y escrita para enviar mensajes de resistencia contra las discriminaciones étnico-sociales y religiosas, pero, sobre todo, contra las persecuciones de los tribunales del Santo Oficio, implantados en España en 1472 e introducidos en Portugal a partir de 1536. En el contexto iberoatlántico fue principalmente a partir de 1580, año de la anexión de Portugal y de sus posesiones ultramarinas a la Corona española, que los cristianos nuevos de origen portugués se volvieron el blanco de la Inquisición y empezaron a ser acosados en la península y el Nuevo Mundo bajo acusación de criptojudaísmo, es decir, de seguir practicando en secreto la religión judía.
Al adoptar una perspectiva comparativa respecto a los efectos negativos del sistema inquisitorial implantado por España y Portugal en el mundo iberoatlántico, y destacar la resistencia ejercida por los descendientes de judíos que sufrieron discriminación y persecución, este libro subraya la necesidad de poner más atención en los estudios literarios y culturales de Iberoamérica de los primeros siglos de lo que se conoce como Edad Moderna, en los estudios peninsulares, o como periodo virreinal o colonial, en los estudios latinoamericanos. Para entender mejor el papel desempeñado por los conversos españoles y los cristianos nuevos portugueses en el Atlántico ibérico, los estudiosos de la literatura deberían seguir el ejemplo de algunos
» 1. Through Cracks in the Wall. Modern Inquisitions and New Christian Letrados in the Iberian Atlantic World fue publicado originalmente en inglés por Brill en 2010.
historiadores y aprovechar los ricos materiales que se hallan en los archivos de las diversas ramas de la Inquisición ibérica, ubicados hoy día en España, Portugal y algunos países hispanoamericanos, como México y Perú.
Hasta el momento, la investigación en los archivos de la Inquisición ha sido emprendida mayormente por historiadores. Las obras de los letrados de origen judío siguen ausentes del canon literario a pesar de que éstos desempeñaron un papel fundamental en el desarrollo cultural de las sociedades donde vivieron. Los pocos escritores de origen judío que a partir del siglo xix fueron incorporados en las antologías y programas de literatura del llamado periodo colonial se han visto transformados en protonacionalistas por críticos que desconocían que esos letrados fueron víctimas de la Inquisición y que sus escritos están llenos de mensajes metafóricos y de protestas contra los abusos de la Inquisición y del sistema judicial de su tiempo. En el campo de la historia existen numerosas publicaciones en torno al tema. Sin embargo, la mayor parte de estos estudios se centra en la Inquisición española. Como observa atinadamente Anita Novinsky, a pesar del creciente interés y del vasto número de publicaciones sobre la Inquisición moderna en España, no se ha escrito mucho sobre la Inquisición en Portugal y Brasil (3-4). Es importantísimo que aprovechemos este momento histórico para buscar los valiosos materiales que se hallan en los archivos inquisitoriales, y las recientes publicaciones que arrojan luz sobre el impacto de las Inquisiciones española y portuguesa en la vida de las minorías religiosas y étnicas en el mundo iberoatlántico, y en las burocracias modernas, para combatir sus nefarias influencias y efectos en nuestros días.
Grietas en la pared: Conversos letrados e Inquisiciones modernas en el mundo iberoatlántico busca llenar el vacío en el canon literario al llamar la atención sobre la importancia de los escritos y testimonios inquisitoriales producidos por individuos de origen judío que vivieron en el mundo iberoatlántico durante los siglos xvi, xvii y xviii, periodo marcado por las Inquisiciones modernas2 que nacieron en España durante el mandato de los Reyes Católicos. Al traer a la luz el discurso directo y mediado producido por los cristianos nuevos, este libro revela la hasta ahora velada contribución de un grupo étnico y social muy importante, pero insuficientemente estudiado en el contexto iberoatlántico de dicho periodo. Además de demostrar
» 2. Se usa la expresión «Inquisiciones modernas» para diferenciar la nueva forma de Inquisición, introducida en el mundo ibérico durante la monarquía de los Reyes Católicos, de la Inquisición apostólica o eclesiástica, bajo el control de Roma, que existió en tiempos medievales.
que los letrados cristianos nuevos de origen portugués formaron un grupo social distinto que vio en Hispanoamérica y Brasil una tierra promisoria, el libro también destaca la inteligencia y el talento artístico de algunos de ellos que usaron la literatura y los recursos metaliterarios como una forma de resistencia frente a las persecuciones de la Inquisición y como denuncia contra los abusos e inequidades del sistema judicial y social vigentes en su contexto.
La expresión «grietas en la pared» en el título de este libro llama la atención sobre el hecho de que si bien las Inquisiciones modernas del mundo ibérico funcionaban a veces como eficientes burocracias con el propósito de controlar a sus sujetos imperiales y coloniales mediante el miedo, a veces no lograban sus objetivos, en parte debido a la extensión de los imperios español y portugués, pero también por la multifacética naturaleza humana de los sujetos encargados de controlar la Inquisición, así como de los controlados por los inquisidores. Por lo tanto, la palabra «grietas» sirve como metáfora que subraya la doble y ambigua naturaleza de la Inquisición. Mientras que unas veces funcionaba como una eficiente burocracia, otras fallaban por completo. Éxito y fracaso dependían de diferentes circunstancias y variables, que incluían la actitud y acciones de los inquisidores hacia los cristianos nuevos acusados, la personalidad de la víctima, así como el grado de involucramiento de la víctima en prácticas consideradas por los inquisidores como judaicas y heréticas. El éxito y fracaso también obedecían a las condiciones físicas de las prisiones del Santo Oficio de la Inquisición. Además de sugerir que el papel de la Inquisición y los inquisidores hacia los cristianos nuevos no puede generalizarse, los juicios también muestran que lo mismo vale para los cristianos nuevos. Los conversos letrados que se estudian en este libro eran bastante diferentes entre sí en cuanto a sus antecedentes económicos, religiosos y culturales, así como en su manera de actuar y expresar sus sentimientos respecto a los inquisidores y la Inquisición. Mientras que algunos escritores, como Luis de Carvajal, usaron la pluma para afirmar sus creencias judías y criticar abiertamente a la Inquisición, otros, como Bento Teixeira y Antonio José da Silva, fueron más sutiles en su crítica.
Las «grietas en la pared» tienen además una dimensión literal en este libro. Como veremos, los inquisidores usaban las grietas y mirillas en las paredes de las celdas de los prisioneros para reunir pruebas que condenaran a las víctimas. Sin embargo, también los prisioneros muchas veces las usaron para comunicarse con otras víctimas y subvertir y resistir las reglas y normativas de la Inquisición. Los múltiples usos de estas grietas reales y físicas corroboran el argumento de Stuart Schwartz de que:
Un intenso siglo de guerra, conquista, conversión y resistencia, a menudo puntuado por sangrientos episodios de fanatismo, todo ello acompañado por un discurso condenatorio de las religiones minoritarias, había puesto los cimientos de una nueva sociedad en la que la ausencia de tolerancia hacia otras creencias y hacia las ideas heterodoxas sería la base. Pero el edificio mental y espiritual que surgió sobre esta base tenía grietas que revelaban la persistencia de otras formas de pensar. (48)
Dado que mi estudio se enfoca en letrados cristianos nuevos perseguidos por la Inquisición en diferentes partes del mundo iberoatlántico, que, debido tal vez a sus condiciones de subalternidad, adquirieron una profunda comprensión de la realidad social y usaron sus testimonios orales y sus escritos para denunciar las injusticias y para defenderse a sí mismos y a otros individuos, me gustaría cerrar este prólogo citando pasajes extraídos de los procesos inquisitoriales o de las obras apócrifas de Luis de Carvajal, Bento Teixeira, Ambrósio Fernandes Brandão, Manuel Beckman y José Antonio da Silva.
En el proceso de Luis de Carvajal se encuentran muchos ejemplos de denuncia y crítica directa a los abusos de los inquisidores, las condiciones de las cárceles y la Inquisición como sistema. Debido a la crueldad y las terribles torturas corporales sufridas por él y por su familia en las manos de inquisidores de la Nueva España, Carvajal los consideraba «carniceros». Las cárceles representaban un tormento adicional para las personas religiosas como Luis de Carvajal, quien tuvo que compartir su celda con individuos con perversiones sexuales. El 27 de junio de 1596, por ejemplo, Carvajal solicitó una audiencia para acusar a su compañero de celda, Gaspar de Villa Franca, de ser un pervertido que hacía obscenidades con su gato. Para él, que seguía de cerca la ley de Moisés, era un suplicio compartir celda con un preso como éste. En un episodio registrado por el notario, Carvajal describe a su compañero como una persona sucia y deshonesta:
[E]l dicho Gaspar de Villafranca es hombre deshonesto y sucio, y [Carvajal] le tiene por somético, porque así que se levanta de la cama por las mañanas, descubre sus verguenzas y las partes traseras, y ha visto éste una vez que tenía junto a sus verguenzas un gato que se ha criado en la misma cárcel… y vía éste que besaba al dicho gato en la misma boca y le llamaba «mis querindajes» y otras desverguenzas indignas de se decir. (381)
La perversidad de la Inquisición y de los inquisidores logra el grado máximo de sadismo con el espectáculo público y la tortura corporal planeada en el auto de fe, mediante el cual De Carvajal fue muerto el domingo 8 de diciembre de 1596, día de la importante fiesta católica en honor a la Inmaculada Concepción:
condeno a que sea llevado por las calles públicas de esta ciudad, caballero en una bestia de albarda y con voz de pregonero que manifieste su delito, sea llevado al tiangues de S. Hipólito, y en la parte y lugar que para esto está señalado, sea quemado vivo y en vivas llamas de fuego, hasta que se convierta en ceniza, y de él no haya ni quede memoria. (456)
Pocos años después de la muerte de Luis de Carvajal en las llamas de la Inquisición en la ciudad de México, el maestro de escuela Bento Teixeira, que vivía en la ciudad de Recife en Brasil, fue arrestado por la Inquisición portuguesa bajo la acusación de herejía. Antes de perecer en la cárcel de los Estaus, en Lisboa, Bento Teixeira usó sus confesiones orales y sus testimonios delante de los inquisidores para criticar los abusos de poder y las injusticias de la Inquisición como sistema. En un pasaje de su proceso inquisitorial, Bento compara el Tribunal del Santo Oficio y la Inquisición portuguesa con «una telaraña que atrapaba a las moscas pequeñas y dejaba escapar a los insectos grandes y ruidosos». A través del poema Prosopopéia, primera obra épica sobre el Brasil, escrita por Bento Teixeira y publicada en 1601, un año después de la muerte del poeta en las cárceles de la Inquisición, encontramos muchos versos con mensajes de resistencia, escritos a través de metáforas dirigidas a otros cristianos nuevos perseguidos. En Prosopopéia, Bento Teixeira describe Brasil como una tierra de promisión, e identifica a la ciudad de Recife, que en la década de 1630 recibió la primera sinagoga del Nuevo Mundo, como un locus amoenus donde los descendientes de judíos y otras personas víctimas de persecución religiosa podrían encontrar paz. Este mismo mensaje de esperanza aparece en Diálogos das grandezas do Brasil, obra apócrifa atribuida a Ambrósio Fernandes Brandão, un cristiano nuevo que vivió en Brasil durante la segunda mitad del siglo xvi y las primeras décadas del siglo xvii, convivió con Bento Teixeira en Recife y lo defendió delante del Santo Oficio. Además de alabanzas a la flora y fauna de la tierra, hallamos en esta obra pasajes que contrastan las virtudes y la inteligencia de los indígenas del Brasil con los vicios de los peninsulares.
En la segunda mitad del siglo xvii, encontramos a Manuel Beckman, un cristiano nuevo portugués que emigró a la región amazónica brasileña en busca de mejores condiciones, y perdió la vida al ser acusado de practicar el judaísmo y promover tumultos en la región. Como letrado autodidacta, Beckman también se apoyó en frases metafóricas para expresar su amor y solidaridad a los habitantes de Brasil, y su desprecio hacia los gobernantes portugueses que solamente iban a esta tierra para sacar ventaja de sus recursos naturales y explotar a sus habitantes. Antes de perecer ahorcado el 2 de noviembre de 1685, Beckman escribió una carta al rey de Portugal informándole de los abusos practicados por los gobernadores y ministros en las distantes tierras amazónicas:
Los gobernadores y demás ministros de vuestra alteza todos residen en Pará, para servir a su majestad, mas por aprovecharse así, en Maranhão ya no tienen que sacar, porque lo que había lo sacaron, y de cabeza del estado [de Maranhão y Grão-Pará] lo volvieron pies y lo pusieron en muletas. (73)
Antes de firmar la carta, Beckman sostiene que él estaba «dispuesto a entregarle su vida a la gente de Maranhão» (73), sacrificio que, en su opinión, ningún gobernador se atrevería a hacer.
Los abusos de los gobernantes portugueses y las injusticias del sistema inquisitorial, presentes en todos los ejemplos de cristianos nuevos que vivieron en el mundo iberoatlántico en los siglos xvi y xvii, se intensificaron durante la primera mitad del siglo xviii, cuando Portugal vivió su edad de oro, resultante de las grandes descubiertas de oro y de diamantes en el interior de Brasil. Por un lado, las riquezas traídas de Brasil trasformaron Portugal en un rico imperio durante la primera mitad del siglo xvii, por otro lado, aumentaron la codicia y la ambición del rey Dom João V (r. 1706-1750) y de los gobernantes lusitanos que utilizaron la Inquisición para arrestar a los cristianos nuevos bajo la acusación de judaísmo. Las obras producidas y estrenadas por el dramaturgo Antonio José da Silva, un cristiano nuevo nacido en Río de Janeiro en 1705, que se vio forzado a vivir en Portugal debido al arresto de sus padres por la Inquisición portuguesa, expresan duras críticas a los abusos y crueldades de los sistemas inquisitorial y judicial de forma persuasiva a través de la parodia y otros recursos literarios. En su pieza teatral Vida do Grande Dom Quixote e do Gordo Sancho Pança, estrenada en Lisboa pocos años antes de que su autor pereciera en las hogueras de la Inquisición en 1739, encontramos el siguiente diálogo entre los protagonistas
que ilustran de forma clara los abusos del poder de los gobernantes y la perversión del sistema de justicia en el Portugal del Siglo de Oro:
Merino: Ora, ya que vuestra merced habló de espada y justicia, dígame: ¿por qué la Justicia fue pintada con los ojos tapados, con la espada en una mano y la balanza en otra? Ando pues con esta duda que nadie me puede resolver y vuestra merced me ha de explicar como sabio que es.
Sancho: ¡Que me haga buen provecho! Presta atención, Merino. Debes saber, en primer lugar, que esta justicia es cosa pintada y que no hay tal mujer en el mundo, no tiene carne ni sangre como, por ejemplo, la señora Dulcinea del Toboso, ni más ni menos; sin embargo, como era necesario que hubiera esta figura en el mundo para meterle miedo a la gente grande, como el coco a los críos, pintaron una mujer y la vistieron a la trágica, porque toda justicia acaba en tragedia, le taparon los ojos porque dicen que era bizca y metía un ojo por otro, y, como la Justicia había de ser recta, para que no se viera esta falta, le cubrieron de prisa los ojos.
Como puede verse en el fragmento, al parodiar a Cervantes, el dramaturgo brasileño consigue ridiculizar el sistema judicial portugués cuando lo compara con la fea Dulcinea del Toboso, figura del imaginario social del contexto iberoatlántico. No obstante, es en particular en las siguientes líneas del diálogo que aparece en una escena del segundo acto donde llega a su colmo la burla de la justicia como institución:
hoMbre: Señor gobernador, pido justicia.
Sancho: ¿Pues de qué queréis que haga justicia?
hoMbre: Quiero justicia.
Sancho: ¡Vaya insistencia! Hombre del diablo, ¿qué justicia queréis? ¿No sabéis que hay muchos tipos de justicia? Porque hay justicia recta, hay justicia tuerta, hay justicia bizca, hay justicia ciega y finalmente hay justicia con moscas volantes y cataratas en los ojos.
hoMbre: Señor, sea cual fuere, yo quiero justicia.
Sancho: ¿Contra quién, pues, pedís justicia?
hoMbre: Pido justicia contra la Justicia misma.
Como se aprecia en el diálogo anterior, lo que se critica en la obra de Antônio José da Silva es el sistema judicial y no la justicia en tanto que virtud, como en el modelo cervantino.
No fue accidental que Antônio José escogiera comenzar su carrera como dramaturgo con una parodia de la obra maestra de Cervantes. En la primera mitad del siglo xviii, cuando Portugal experimentó el apogeo de su «fiebre del oro», la Inquisición portuguesa también estaba en auge y la injusticia reinaba. Quizá por lo que observó en el Portugal de sus días, el lugar en el que sus personajes viven se describe como un infierno:
Sancho: …Mas, dígame, señor, ¿en dónde estamos?
Quijote: Estamos en el infierno.
De manera similar a los cambios que Cervantes observó en España durante el reinado de los Habsburgo, Da Silva estaba consciente de que el oro traído a Portugal desde Brasil durante la primera mitad del siglo xviii aumentó la codicia y el abuso de poder de los representantes del Gobierno y de la Inquisición, factores que contribuyeron a la erosión del sistema judicial y resultaron en la decadencia de la sociedad portuguesa de la época. Con los ejemplos extraídos de los procesos inquisitoriales y de los textos apócrifos escritos por los letrados descendientes de judíos sefarditas que vivieron en México y Brasil —importantes espacios dentro del mundo iberoatlántico del periodo virreinal y colonial— cerramos este prólogo invitando a los lectores a buscar en las «grietas en la pared» de los procesos inquisitoriales, y en los testimonios orales y escritos producidos por las víctimas de la Inquisición, una oportunidad para adentrarse de manera más completa y profunda en nuestro pasado a fin de lograr una mejor comprensión del momento actual. ¡Que la búsqueda derive en soluciones positivas y justas para nuestro presente y futuro!
Lúcia Costigan
Puebla,
Puebla, febrero de 2022
introducción
Portugal, la América portuguesa1 y los cristianos nuevos2: un eslabón perdido en los estudios ibéricos y coloniales latinoamericanos
El campo de los estudios literarios coloniales latinoamericanos ha crecido exponencialmente en las últimas tres décadas, debido en parte al trabajo innovador de Rolena Adorno, Walter D. Mignolo, Raquel Chang-Rodríguez,
» 1. El nombre de América portuguesa se refiere a la región llamada Terra de Santa Cruz, que fue «descubierta» por Pedro Álvares Cabral en 1500. Luego, debido a la abundancia de palo de Brasil en el área, el territorio fue conocido como Brasil. Durante el reinado de João iii (15211557), éste dividió la costa brasileña entre el Amazonas y São Vicente en doce capitanías que fueron otorgadas a terratenientes propietarios conocidos como donatários. Se requería que los donatários ocuparan y defendieran la tierra a costa propia, a cambio de extensos poderes administrativos, fiscales y judiciales sobre los colonos traídos a la tierra. Dado que la mayor parte de las capitanías fracasaron, el rey João iii estableció una autoridad central para salvar del colapso los asentamientos que quedaban. En 1549 envió a Thomé de Sousa como gobernador general, con órdenes de establecer la sede del Gobierno del Estado do Brazil en Bahia de Todos os Santos. Con la expansion de la América portuguesa durante el dominio de la Corona española (1580-1640), el Estado do Maranhão e Grão-Pará se estableció como colonia administrada por separado. En teoría esto sucedió en 1621, luego de que los franceses fueron expulsados de la región, y en la práctica en 1626. Como la región norteña era más accessible desde Lisboa que desde Bahía, siguió separada del resto de Brasil hasta 1774.
» 2. En este libro usaré las palabras cristão-novo o cristiano nuevo para referirme a los descendientes de los judíos que vivieron en los dominios portugueses a fines de la Edad Media y principios de la era moderna, y a quienes se les empezó a llamar así en 1497, cuando Dom Manuel I (1495-1521) cerró las fronteras del país e impuso bautismos masivos. Debido a que durante el reinado de Dom Manuel la Inquisición moderna no estaba permitida en Portugal, y el rey no investigó la fe religiosa de los judíos recién bautizados, muchos de ellos en realidad no se convirtieron al catolicismo.
Stephanie Merrim y Sara Castro-Klarén, entre otros estudiosos pioneros que han puesto de relieve una amplia gama de discursos producidos por sujetos coloniales que antes habían sido marginalizados por el canon. Más recientemente el campo también se ha enriquecido con una nueva generación de estudiosos que cruzan las fronteras de imperios, naciones, etnicidad y género, y emprenden estudios comparativos sobre la experiencia de sujetos como africanos negros, moros, moriscos, cautivos y desterrados en la expansión de los imperios europeos a principios de la época moderna3. Entre estos nuevos estudios comparativos que han añadido una nueva dimensión a nuestra comprensión de las complejidades de los imperios europeos a principios de la modernidad están Mimesis and Empire: The New World, Islam and European Identities, de Barbara Fuchs, y Writing Captivity in the Early Modern Atlantic: Circulations of Knowledge and Authority in the Iberian and English Imperial Worlds, de Lisa Voigt. Al adoptar una perspectiva comparativa respecto a España y otros imperios europeos, como Inglaterra y Portugal, estos libros rompen con la tendencia a enfocarse sólo en los colonizadores españoles y los súbditos indígenas, y particularmente en
El proceso fue diferente en España, pues los judíos que vivían ahí tuvieron que aceptar la conversión para permanecer en el país. La palabra converso se refiere a los descendientes de judíos españoles que prefirieron el bautismo a la expulsión. Para referirme a los cristianos nuevos portugueses o los conversos españoles que trataban de seguir el judaísmo uso la palabra criptojudío y no marrano, que a menudo se usa como sinónimo de criptojudío, así como uso criptojudaísmo en vez de marranismo. En From Spanish Court to Italian Ghetto, Yosef Hayim Yerushalmi declara que entre los cristianos nuevos de Portugal el criptojudaísmo «iba a resultar lo bastante fuerte para sobrevivir durante siglos» (5). Al tratar de explicar las razones de la resistencia de los cristianos nuevos portugueses Yerushalmi va más allá de las hipótesis de estudiosos como Meyer Kayserling, quien argumenta que, como la conversión en Portugal fue totalmente forzada, y como la Inquisición no se estableció ahí sino casi medio siglo después de los bautismos masivos, muchos cristianos nuevos siguieron practicando el judaísmo en secreto. En opinion de Yerushalmi el criptojudaísmo sobrevivió durante siglos entre los cristianos nuevos de Portugal porque la comunidad judía misma fue convertida in toto, permitiendo a la judería portuguesa evadir «las corrosivas rupturas intracomunales e intrafamiliares que la conversión había traído a la judería española» (5-6). En Secrecy and Deceit: The Religion of the Crypto-Jews, David M. Gitlitz usa la palabra anusim para referirse a los descendientes de judíos que continuaron identificándose como judíos tras las conversiones forzadas de 1391 en España y 1497 en Portugal. Por otro lado, usa el término meshumadim para referirse a los conversos deseosos que trataron de asimilarse a la comunidad cristiana (13).
» 3. Entre los autores que han publicado recientemente libros sobre la experiencia de los sujetos musulmanes en el contexto de la expansión imperial portuguesa y española están Josiah Blackmore (Moorings: Portuguese Expansion and the Writing of Africa. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2009) y Vincent Barletta (Covert Gestures: Crypto-Islamic Literature as Cultural Practice in Early Modern Spain. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2005).
los virreinatos de la Nueva España y Perú, que ocupan la mayor parte de los estudios de la Hispanoamérica colonial. Los sujetos indígenas coloniales de otras áreas de Latinoamérica y los individuos cuyas identidades y experiencias caen más allá de los dos tipos de sujetos mencionados arriba, incluyendo africanos y descendientes de judíos y moros, rara vez son investigados por estudiosos de la literatura, a pesar de sus ubicuas identidades y experiencias. La obra de Barbara Fuchs ha puesto la atención en el papel de los moros y moriscos en los conflictos del imperio, y Lisa Voigt la pone en el papel de Portugal en la expansión de los imperios europeos. Sin embargo, el rol que desempeñaron los holandeses y, sobre todo, el que tuvieron los descendientes de judíos sefarditas, que fueron conocidos como conversos y cristãos-novos luego de que se hicieron bautismos masivos en España y Portugal, amerita más atención en los estudios de la Colonia. Para entender mejor el papel desempeñado por los conversos españoles y los cristianos nuevos portugueses en el Atlántico ibérico los estudiosos de la literatura deberían aprovechar los ricos materiales que se hallan en los archivos de las diversas ramas de la Inquisición ibérica.
Hasta ahora la investigación en los archivos de la Inquisición ha sido emprendida principalmente por historiadores. Sin embargo, la mayor parte de los estudios históricos se centra en la Inquisición española. Como observa atinadamente Anita Novinsky, a pesar del creciente interés en el tema y el vasto número de publicaciones sobre la Inquisición moderna en España, no se ha escrito mucho sobre la Inquisición en Portugal y Brasil (1987, 3-4). Obras que cruzan disciplinas y fronteras imperiales y coloniales, como All Can Be Saved: Religious Tolerance and Salvation in the Iberian Atlantic World, de Stuart Schwartz, Convicts and Orphans: Forced and State-sponsored Colonizers in the Portuguese Empire, 1550-1755, de Timothy Coates, Jews and Blacks in the Early Modern World, de Jonathan Schorsch, y Modern Inquisitions, de Irene Silverblatt, arrojan luz sobre el impacto de burocracias modernas como las Inquisiciones española y portuguesa en la vida de las minorías religiosas y étnicas en el mundo iberoatlántico, aprovechando para ello los ricos materiales que se hallan en los archivos inquisitoriales.
Para ampliar aún más el campo literario y cultural, los estudiosos tienen que expandir el canon incluyendo sujetos coloniales de áreas geográficas como Brasil, Uruguay, Paraguay y otras regiones hispánicas del Caribe, Centro y Sudamérica. Sus voces todavía son marginadas de los programas de estudios coloniales latinoamericanos impartidos en Estados Unidos y otros países. Además, las contribuciones de sujetos coloniales de diferentes
orígenes étnicos —por ejemplo, africanos y tupí-guaranís— siguen ausentes del canon literario a pesar del hecho de que desempeñaron un papel fundamental en el desarrollo de la cultura y la sociedad latinoamericana4. Otro grupo étnico silenciado por el canon literario (o transformado en protonacionalista por críticos e historiadores posteriores) es el formado por los descendientes de judíos sefardíes que fueron expulsados de la península ibérica o forzados a convertirse al catolicismo en la última década del siglo xv5. Aunque se les prohibió migrar al Nuevo Mundo, muchos lograron venir a la América española o portuguesa durante el periodo colonial. Éste fue el caso particularmente en la América portuguesa, donde los cristianos nuevos, junto con los africanos traídos al Nuevo Mundo como esclavos, jugaron un papel muy importante en el proceso de colonización y en la expansión del territorio brasileño. Como observa el historiador de la cultura Jonathan Schorsch, «a pesar de su alteridad, judíos [y africanos negros] fueron participantes activos en la formación de las culturas en las que vivieron y sufrieron, especialmente en el mundo iberoatlántico» (12).
Mirando al pasado se encuentran semejanzas y diferencias entre los sujetos coloniales de origen africano y judío. Quizá la diferencia más importante fue el hecho de que en general los cristianos nuevos que vinieron al Nuevo Mundo eran gente educada que, como los cristianos viejos, actuaron como colonizadores. Como esclavos, los africanos estaban poco educados y eran deshumanizados, tratados como propiedad y mercancía. Pero también había algunas semejanzas entre los dos grupos, como el hecho de que tenían prohibido practicar la religión de sus ancestros. Muchos judíos y africanos negros que vinieron al Nuevo Mundo tuvieron que recurrir a la tradición
» 4. Afortunadamente, la innovadora investigación de Jan Vansina, Philip Curtin y Joseph Miller, entre otros africanistas, seguida por el surgimiento de los estudios culturales y poscoloniales y de nueva investigación basada en archivos, como O trato dos viventes: no Atlântico Sul, de Luiz Felipe de Alencastro, Afrografias da memória, de Leda Maria Martins, y Recreating Africa: Culture, Kinship, and Religion in the African-Portuguese World (1441-1770), de James Sweet, están motivando que los estudiosos de la literatura añadan a sus proyectos de investigación la experiencia de los africanos y los descendientes de africanos en las colonias españolas y portuguesas en América.
» 5. Fue durante el reinado de los Reyes Católicos Isabel y Fernando, cuando los judíos sefarditas fueron expulsados o forzados a convertirse al catolicismo (en España esto ocurrió en 1492 y Portugal le siguió en 1496). Luego de las conversiones forzadas, los judíos que permanecieron en tierras españolas y portuguesas fueron conocidos como cristianos nuevos o conversos. Debido a la discriminación que sufrían tras la imposición del catolicismo, algunos de ellos volvieron al judaísmo como forma de resistencia contra las imposiciones religiosas y políticas de los cristianos viejos.
oral y la memoria colectiva para recrear y mantener sus creencias culturales y religiosas. Hoy esos africanos y cristianos nuevos tienen otra cosa en común, ambos grupos han sido marginados del canon de los estudios literarios y culturales sobre las colonias latinoamericanas6 Los libros mencionados tratan temas, sujetos y áreas geográficas diferentes de las que tradicionalmente forman la mayor parte del contenido de los cursos y textos dedicados a la literatura e historia ya sea de la Latinoamérica colonial o de España a principios de la era moderna. Están expandiendo nuestro conocimiento de los contextos europeos y americanos, imperiales y coloniales de los siglos xv, xvi y xvii. También están contribuyendo a la expansión del campo de los estudios coloniales latinoamericanos al enfocarse en áreas geográficas diferentes de España, México y Perú, y en sujetos distintos de los españoles y los pueblos indígenas de las Américas. Debido a que los descendientes de los judíos sefarditas se asentaron en diferentes partes del mundo iberoatlántico y particularmente debido a que tuvieron una posición ambivalente en las colonias e imperios (a veces como empresarios exitosos, otras como víctimas de la Inquisición), ofrecen excelentes oportunidades para el estudio comparativo, como ha observado Norman Fiering (xii). Como «colonos en todo el hemisferio occidental» y participantes en los imperios español, portugués, francés, holandés e inglés, su intervención atraviesa la línea divisoria entre protestantes y católicos (xi).
Grietas en la pared: Conversos letrados e Inquisiciones modernas7 en el mundo iberoatlántico analiza escritos literarios y testimonios inquisitoriales
» 6. Con excepción de algunas iniciativas de especialistas en literatura colonial como Margaret Olsen (que ha estudiado la representación de los africanos en textos coloniales) y Kathryn McKnight (que ha investigado la experiencia de los esclavos africanos con la Inquisición), los sujetos africanos siguen ausentes de los programas de literatura latinoamericana impartidos en la mayor parte de las universidades de Estados Unidos.
» 7. La expresión «Inquisiciones modernas» se usa a propósito en este libro para diferenciar la nueva forma de Inquisición, que fue introducida en el mundo ibérico durante la monarquía de Isabel y Fernando, de la Inquisición apostólica que existió en partes de la península ibérica antes del ascenso de los Reyes Católicos. Una forma de Inquisición apostólica o eclesiástica, bajo el control de Roma, existió en tiempos medievales, y se atribuye al papa Gregorio IX (1227-1242) la organización de esta Inquisición apostólica como institución encargada de investigar las herejías y proteger la fe cristiana. Durante su papado dominicos y franciscanos fueron enviados a Aragón con el título de «inquisidores». Con el establecimiento del Santo Oficio en Castilla, Aragón y León, ordenado por Isabel y Fernando en 1478 (empezó a operar en 1480), los inquisidores fueron designados por los monarcas. En 1484 Torquemada se convirtió en el primer inquisidor general nombrado por los Reyes Católicos. Como institución moderna ligada a la Corona y a la Iglesia, la Inquisición desempeñó un papel decisivo en el nacimiento de la nación española, que ocurrió en 1516, tras la incorporación del reino de Navarra en 1515.
producidos por individuos de herencia judía que vivieron en el mundo iberoatlántico durante los siglos xvi, xvii y xviii . Al traer a la luz el discurso directo y mediato producido por los cristianos nuevos, este libro revela la hasta ahora velada contribución de un grupo étnico y social importante pero insuficientemente estudiado, y subraya la necesidad de un examen comparativo, transatlántico y transnacional de estos sujetos ibéricos y del Nuevo Mundo. Libros recientes como Modern Inquisitions: Peru and the Colonial Origins of the Civilized World, de Irene Silverblatt, Secrecy and Deceit: The Religion of the Crypto-Jews, de David M. Gitlitz, y The Other Within: The Marranos, Split Identity and Emerging Modernity, de Yirmiyahu Yovel, analizan la función de la Inquisición en el mundo imperial y colonial ibérico, particularmente en relación con el desarrollo de la modernidad. Este libro ilustra y enriquece la discusión sobre la relación de la Inquisición con el imperialismo, el colonialismo y la modernidad a través de casos específicos de cristianos nuevos que fueron blanco de la Inquisición a finales del siglo xvi y durante la primera mitad del xvii en lugares como la Nueva España y Brasil. A semejanza del enfoque de Silverblatt, mi trabajo también pone los espacios coloniales periféricos en el centro de los imperios ibéricos y presenta a los cristianos nuevos como un grupo étnico diverso que logró desempeñar un papel crucial en la expansión de los imperios ibéricos, a pesar de la frecuente persecución de la Inquisición.
La expresión «grietas en la pared» en el título de este libro llama la atención sobre el hecho de que, si bien las Inquisiciones modernas del mundo ibérico funcionaban a veces como eficientes burocracias con el propósito de controlar a sus sujetos imperiales y coloniales mediante el miedo, a veces no lograban sus objetivos, en parte debido a la extensión de los imperios español y portugués, y en parte por la multifacética naturaleza humana de los sujetos encargados de controlar la Inquisición, así como de los controlados por los inquisidores.
Por lo tanto, la palabra «grietas» sirve como metáfora que subraya la doble y ambigua naturaleza de la Inquisición. Mientras que a veces funcionaba como una eficiente burocracia, otras fallaba por completo. Éxito y fracaso dependían de diferentes circunstancias y variables, incluyendo la actitud y acciones de los inquisidores hacia los cristianos nuevos acusados, la personalidad de la víctima y también el grado de involucramiento de la víctima en prácticas judaicas. Éxito y fracaso también dependían de las condiciones físicas de las prisiones del Santo Oficio de la Inquisición.
Los casos de los descendientes de judíos estudiados en este libro sugieren que no todos los inquisidores eran iguales. Algunos eran más tolerantes
que otros hacia los cristianos nuevos acusados de criptojudaísmo. Los juicios estudiados en el libro también sugieren que las acciones de la Inquisición contra los descendientes de judíos se intensificaban o distendían dependiendo de las crisis políticas y económicas a las que se enfrentaban los imperios ibéricos. Además de sugerir que el papel de la Inquisición y los inquisidores hacia los cristianos nuevos no puede generalizarse, los juicios también muestran que lo mismo vale para los cristianos nuevos. Como enfatiza Anita Novinsky en sus publicaciones, «ni desde el punto de vista religioso ni del político puede caracterizarse a los cristianos nuevos como un grupo homogéneo» (1971, 503). Incluso los letrados cristianos nuevos estudiados en este libros eran bastante diferentes entre sí con respecto a sus antecedentes económicos, religiosos y culturales, y también en cómo actuaban y expresaban sus sentimientos respecto a los inquisidores y la Inquisición. Mientras que algunos escritores, como Luis de Carvajal, usaron la pluma para afirmar sus creencias judías y criticar abiertamente a la Inquisición, otros, como Bento Teixeira y Antonio José da Silva, fueron más sutiles en su crítica.
Las «grietas en la pared» también tienen una dimensión literal en este libro. Como veremos, los inquisidores usaban las grietas y mirillas en las paredes de las celdas de los prisioneros para reunir pruebas que condenaran a las víctimas; pero, por otra parte, muchas veces los prisioneros usaron las mismas grietas y mirillas para comunicarse con otras víctimas y para subvertir y resistir las reglas y normativas de la Inquisición. Los múltiples usos de estas grietas reales y físicas corroboran el argumento de Stuart Schwartz de que:
Un intenso siglo de guerra, conquista, conversión y resistencia, a menudo puntuado por sangrientos episodios de fanatismo, todo ello acompañado por un discurso condenatorio de las religiones minoritarias, había puesto los cimientos de una nueva sociedad en la que la ausencia de tolerancia hacia otras creencias y hacia las ideas heterodoxas sería la base. Pero el edificio mental y espiritual que surgió sobre esta base tenía grietas que revelaban la persistencia de otras formas de pensar. (48)
En el mundo hispánico fue principalmente con Isabel y Fernando que surgió una nueva sociedad en la que la ausencia de tolerancia religiosa a otras creencias se hizo política de Estado. Como observa Francisco Bethencourt en su História das Inquisições, esta nueva orientación caracterizó a la burocracia moderna que surgió en el mundo ibérico en 1478, cuando Isabel
y Fernando introdujeron una nueva modalidad de Inquisición, independiente de las instituciones de la Edad Media inicial y tardía, cuyo propósito era controlar el pensamiento y el comportamiento heterodoxo. A principios de la Edad Media la Inquisición se caracterizó como un modelo episcopal en el que el «inquirir» era realizado por obispos autorizados por Roma. En el siglo xiii y xiv la Inquisición quedó subordinada al papa y los dominicos fueron la principal orden religiosa encargada de efectuar pesquisas inquisitoriales. Fue durante esta segunda fase cuando Nicolau Eymerich escribió el Directorium Inquisitorum, un manual publicado en 1376 que sirvió como guía a los inquisidores y también como modelo para posteriores manuales y Regimentos o reglas del Santo Oficio de la Inquisición que aparecieron en España y Portugal a principios del periodo moderno y durante el colonial (Hamilton 21-22).
Dado que mi obra se enfoca en cristianos nuevos perseguidos por la Inquisición en diferentes partes del mundo iberoatlántico, abarca un contexto más amplio que el estudiado por investigadores como Henry Kamen, Alexandre Herculano, José Toribio Medina, Solange Alberro y muchos otros que se especializan en la historia de la Inquisición en áreas geográficas particulares del mundo ibérico, como España, Portugal y los virreinatos de Perú y la Nueva España. Además, debido a que este libro no se enfoca primariamente en la Inquisición sino en un grupo diverso de descendientes de judíos, muchos de los cuales cruzaron el Atlántico más de una vez para escapar de la persecución, y que tenían contactos con otras comunidades judías en diferentes partes del mundo, tiene más afinidad con la obra de estudiosos como Jonathan Israel, Ellis Rivkin y Yosef Kaplan, quienes ven a los descendientes de judíos sefarditas, en particular los que vinieron de Portugal, como actores importantes en la expansión del comercio en el Atlántico ibérico a principios de la era moderna. Este especial grupo de sujetos coloniales está unido por el hecho de que su migración a las Américas fue producto de una nueva diáspora judía que empezó con la creación de la Inquisición moderna en España en 1478 y la subsecuente expulsión de los judíos por Isabel y Fernando en 1492. La mayor parte de los judíos y cristianos nuevos portugueses se unieron al movimiento diaspórico en tres olas principales. La primera de éstas fue en 1497, cuando el rey Manuel los forzó a bautizarse y los llamó cristãos-novos. La segunda fue en 1536, cuando la Inquisición fue introducida en el Imperio lusitano. Finalmente, la última ola ocurrió después de 1580, año en que Felipe II de España se declaró rey de Portugal. Como descendientes de judíos de la península ibérica, los cristianos nuevos portugueses y los conversos españoles que vivieron en el Nuevo Mundo en
los siglos siguientes compartían una herencia étnica y religiosa que los hacía blanco de la Inquisición. Su discurso, formado por obras escritas y testimonios orales transcritos, proporciona una ventana privilegiada a las sociedades coloniales e imperiales en las que vivían. Por ejemplo, el discurso de los cristianos nuevos letrados contribuye a nuestra comprensión de la conciencia criolla de su identidad peculiar, pues muchos de ellos se identificaban fuertemente con el Nuevo Mundo, debido en parte a la relativa libertad económica y religiosa que habían encontrado en algunas de las áreas coloniales, como la América portuguesa
Como los individuos estudiados en este libro son descendientes de judíos ibéricos que fueron forzados a convertirse al catolicismo, es importante detenerse primero en algunos acontecimientos históricos clave que tuvieron lugar en la península ibérica a finales del siglo xv. Estos sucesos llevaron a la prohibición del judaísmo en España y Portugal y la invención de la casta de los conversos y los cristãos-novos.
i. La Inquisición moderna en Portugal: una imposición española
La mayor parte de los estudios que abordan la Inquisición moderna en la península ibérica, y particularmente la manera en que el Santo Oficio trató a los sujetos de herencia judía, tienden a no distinguir entre los casos españoles y los portugueses. Debido tal vez a la falta de conocimiento de la lengua portuguesa, los especialistas en estudios ibéricos tienden a ignorar el hecho de que a finales de la Edad Media y principios de la era moderna Portugal fue una de las naciones tecnológicamente más avanzadas del mundo occidental. Sin embargo, a pesar de las grandes ventajas en el arte de la navegación y de la exploración marítima que Portugal tenía respecto a España en los siglos xiv y xv, en el mundo anglófono sólo un puñado de especialistas ibéricos, como C. R. Boxer, A. J. R. Russell-Wood8 y Patricia Seed reconocen que Portugal era un imperio a la vanguardia de los descubrimien-
» 8. C. R. Boxer ha escrito ampliamente sobre la expansión imperial portuguesa en África, Asia y las Américas. Entre sus publicaciones están The Portuguese Seaborne Empire (1969) y The Church Militant and Iberian Expansion, 1440-1770 (1978). John Russell-Wood siguió los pasos de Boxer con obras como A World on the Move: The Portuguese in Africa, Asia, and America, 1415-1808 (1995).
tos y expansión europea. Por lo tanto, es útil recordar que, debido a sus avances tecnológicos en la navegación, Portugal fue el primer imperio occidental que expandió sus fronteras territoriales a África, Asia y las Américas. De hecho, sin la formación marítima que recibió en Portugal, Cristóbal Colón no habría podido navegar por el Atlántico sur en busca de una vía corta a la India. Muchos de los científicos que contribuyeron al arte de la navegación a principios de la modernidad fueron judíos portugueses y, luego, cristianos nuevos o conversos. Como señala Patricia Seed en su ensayo «Jewish Scientists and the Origin of Modern Navigation» y también en su libro Ceremonies of Possession in Europe’s Conquest of the New World, 14921640, científicos de origen judío que migraron de España a Portugal durante los siglos xv y xvi fueron los principales actores de los llamados «descubrimientos» de nuevas rutas y continentes que unieron a Europa con otras partes del mundo. Bajo la protección de los reyes portugueses, el científico judío Abraham Zacuto escribió La gran composición a partir de 1473. Los hallazgos de Zacuto representaron un hito en la expansión del Imperio portugués. En 1481 José Vizinho en Guinea y en 1487 Bartholomeu Dias calcularon latitudes precisas en tierra usando tablas matemáticas y el astrolabio.
Este instrumento, que Zacuto perfeccionó en 1497 al crear el primer astrolabio marino, permitió los exitosos viajes de Vasco de Gama a la India en 1498 y de Pedro Álvares Cabral a Brasil en 15009.
Igual que en el caso de España, la discriminación contra las minorías étnicas y religiosas existió antes y durante la expansión imperial portuguesa; pero los judíos que vivían en Portugal a finales del periodo medieval y principios del moderno no sufrieron la misma persecución y destino que los que vivían en España. A pesar de los levantamientos contra los judíos, instigados por elementos de los sectores sociales más bajos, y probablemente influidos por los que ocurrieron en España, los judíos que vivían en Portugal recibieron protección de los monarcas lusitanos. Los reyes portugueses en general tenían a los judíos en alta estima y trataron de protegerlos
» 9. Patricia Seed, «Jewish scientists and the origin of modern navigation». En su libro Ceremonies of possession in Europe’s conquest of the New World, 1492-1640, Seed también reconoce que, debido al conocimiento basado en la astronomía que tenían los sujetos de ascedencia judía, como Pedro Nunes y el maestro Juan, «los portugueses fueron los primeros europeos en comerciar directamente con los pueblos del África subsahariana y de lo que ahora es Indonesia, y los primeros en establecer contacto con los pueblos de Brasil» (100). Ellis Rivkin considera que los incentivos económicos que los cristianos nuevos recibieron de Dom Manuel los llevaron a convertirse en líderes o, en palabras de Rivkin, cabeça de ponta (273) en el proceso de modernización del mundo occidental.
y mantenerlos en sus dominios. Para ilustrar esto podemos consultar a los cronistas Fernão Lopes (c. 1380-c. 1459) y Damião de Góis (1502-1574) y a historiadores de la cultura como João de Barros, Alexandre Herculano y João Lúcio Azevedo, cuyos escritos abren una ventana para entender las acciones de los reyes portugueses hacia los judíos a fines de la Edad Media y principios de la era moderna.
En el primer volumen de las Crónicas de Dom João I, Fernão Lopes describe la agitación y los conflictos políticos que Portugal experimentó duante un periodo de dos años tras la muerte del rey Fernando I, en 1383. Para impedir que Castilla se apoderara de la Corona, lo que resultaría en que la nación portuguesa perdiera su independencia, en 1385 el medio hermano de Fernando, Dom João, conocido como maestre de la orden de Avis (Mestre de Avis), fue coronado rey de Portugal con el nombre de Juan I. Durante su reinado, que duró de 1385 a 1433, Portugal entró en una fase de prosperidad y expansión imperial que puede caracterizarse como el principio de su periodo moderno. En el capítulo xiv del volumen i de sus Crónicas, Fernão Lopes describe la confianza que los judíos tenían en el maestre de Avis, aun antes de que fuera coronado rey de Portugal. También se explaya sobre las medidas tomadas por el futuro rey cuando un grupo de lisboetas trató de atacar y robar a un grupo de judíos:
… nasceu entre eles un novo acordo, dizendo que era bem de roubar alguns judeus ricos da Judaria…. Os judeus com isto… foram-se às pressas onde o Mestre aquela noite dormira e disseram ao Mestre que os da cidade se alvoroçavam para os irem roubar e matar.…O Mestre cavalgou à Judaria e os defendeu…, pedindo ao juiz de crime da cidade que mandasse apregoar da parte da rainha, sob certa pena, que não fosse nenhum tão ousado de ir à Judaria para fazer mal aos judeus. (34-35)
Entre ellos nació un nuevo acuerdo, el de robar a algunos de los judíos ricos de la judería. Al saber esto, los judíos corrieron al lugar donde el maestre [Don Juan I] había dormido la noche anterior y le dijeron que la gente de la ciudad planeaba robarlos y matarlos. El maestre fue a caballo a la judería y defendió a los judíos, y pidió al juez criminal de la ciudad emitir un edicto en nombre de la reina para advertir que quien se atreviera a venir a la judería para hacer mal a los judíos sería castigado conforme a la ley.
Varios otros reyes que gobernaron Portugal antes del advenimiento de la dinastía Avis en 1385, con la coronación del maestre de Avis con el nombre de Juan I, también tomaron medidas especiales para proteger a los judíos. Entre ellos está Dom Dinis, que reinó de 1279 a 1325, Dom Pedro I, que reinó de 1357 a 1367, y Dom Fernando I, que gobernó Portugal de 1367 a 1383. En Testemunhos do Judaísmo em Portugal o Signs of Judaism in Portugal, libro basado en una colección de manuscritos y testimonios impresos que fueron parte de una exhibición de evidencia documental de la presencia judía en Portugal, se halla registro de una carta firmada por Dom Dinis en 1302 que otorga al rabino Judas una casa cercana a la sinagoga de Lisboa. También hay cartas firmadas por el rey Pedro I en 1364 que dan a la comunidad judía de Trancoso control total de sus tierras y determinan que nadie puede alojarse en sus propiedades sin su permiso. Más evidencia de la protección que los judíos recibieron de los reyes portugueses incluye cartas firmadas por el rey Dom Fernando que nombran al rabino Dom Juda tesorero del reino y le conceden casas en Lisboa.
Algunos de los reyes que gobernaron Portugal después de 1433, año de la muerte de Juan I, trataron de seguir la tradición de proteger a los judíos y concederles favores. Durante los reinados de Dom Duarte (1433-1438) y Dom Afonso V (1438-1481) el Imperio portugués empezó a expandir sus dominios al norte de África al conquistar Alcazarquivir en 1458 y Arzila y Tánger en 1471. Esta expansión imperial fue posible debido a los descubrimientos de científicos judíos y musulmanes que trabajaron con el príncipe Enrique el Navegante en la escuela marítima de Sagres. Cuando João II, bisnieto del maestre de Avis, sucedió al rey Afonso V en el trono (14811495), miles de judíos expulsados de España en marzo de 1492 entraron a Portugal legalmente, luego de pagar una tarifa de ingreso. Si bien los que entraban a Portugal ilegalmente eran considerados esclavos del rey, el 19 de octubre de 1492 João II proclamó una ley que garantizaba amplios privilegios sociales y fiscales a los judíos españoles que quisieran aceptar el cristianismo. A pesar de que el rey ya había ordenado separar a los niños de las familias y enviarlos a la isla de São Tomé para ser educados como cristianos y formados como productores de caña de azúcar y capataces de ingenios, João II no cedió a la presión de Fernando e Isabel para expulsar a los judíos de Portugal. Como ya se mencionó, los reyes portugueses aprovecharon los talentos de los científicos judíos, como Abraham Zacuto, quien se mudó a Portugal cuando la Inquisición fue introducida en España, en 1478. Además de trabajar en las tablas matemáticas y perfeccionar el astro-
labio, Zacuto publicó en Portugal el Almanach Perpetuum, que apareció en Leiria in 1496. El rey João II ordenó que los servicios prestados por Zacuto se pagaran en oro (29).
La literatura producida por judíos que vivieron en Portugal a finales de la Edad Media y principios de la moderna, y también por historiadores contemporáneos, deja claro que la situación experimentada por los judíos en el reino lusitano era más favorable que la experimentada por los judíos que vivían en España. El hecho de que sólo tres de las 47 masacres de judíos perpetradas en la península ibérica durante la Edad Media ocurrieron en Portugal indica claramente la protección que recibieron de los reyes portugueses. Poetas y escritores judíos como Diogo Pires e Isaac Abravanel elogiaron a los reyes portugueses. En su libro Isaac Abrabanel’s Stance Toward Tradition: Defense, Dissent, and Dialogue, Eric Lawee argumenta que en tiempos de Abravanel las relaciones cristiano-judías «se cree que fueron relativamente tranquilas» (13). Lawee basa su argumento en una declaración de Abravanel: «los gentiles… nos aman y no dirían cosas malvadas u odiosas contra nosotros» (13). En los poemas escritos poe Diogo Pires se hallan elogios similares, en particular de las dinastías Afonsina y de Avis. Muchas de las alabanzas de los poemas de Pires se dirigen a Juan I porque el poeta veía al rey como héroe porque resistió la intervención española. El poeta dedica las siguientes líneas a Juan I: «Salve, herói invicto, que levas de vencida o rei ibero e o forças a voltar as costas em fuga desordenada» (121) [Salve, héroe invicto, que vences al rey íbero y lo fuerzas a dar la espalda en fuga desordenada].
En 1495, cuando murió João II, bisnieto del maestre de Avis, y Dom Manuel, duque de Beja, fue coronado rey de Portugal como Manuel I, las cosas empezaron a cambiar para los judíos que vivían en tierras lusitanas. A pesar de que Dom Manuel consideraba a los judíos importantes súbditos imperiales, el nuevo rey portugués se sentía presionado por los Reyes Católicos y por los deseos de Isabel, hija de éstos, con la que se casó en 1497, y llegó a un compromiso de consecuencias amplias y duraderas. Dividido entre las exigencias de su futura familia política10 y su intención de mantener
» 10. Aunque Dom Manuel no cedió totalmente a las exigencias de los Reyes Católicos españoles, como hábil negociador el monarca portugués logró conservar buenas relaciones con sus parientes políticos. De hecho, como comprendió que el hijo de Isabel y Fernando era enfermizo, supuso que él mismo o sus herederos podían ser reyes de Portugal y España, por lo que Dom Manuel sólo se casó con mujeres que descendían directamente de los Reyes Católicos españoles. En 1497 se des-
a los judíos en Portugal, Dom Manuel cerró los puertos del país, impuso el bautismo en masa y firmó un decreto que ordenaba quitar los hijos a los judíos que se rehusaran a ser bautizados; pero, en una actitud que muestra el deseo de Dom Manuel de conservar a los judíos en Portugal, además de prohibir la introducción del Santo Oficio de la Inquisición en su reino, creó un sistema de proporciones que garantizaba la presencia de cristianos nuevos en los diferentes sectores de la sociedad, incluyendo la Corona y la Iglesia. A pesar de las presiones de España, Dom Manuel logró mantener la Inquisición fuera de Portugal durante todo su reinado. Como explica Alexandre Herculano en su História da origem e estabelecimento da Inquisição em Portugal: «Durante o governo de Dom Manuel, apesar de forçar os judeus a permanecerem em Portugal sob o batismo forçado; no dia 1 de março de 1507 decreta a igualdade civil completa entre cristãos-novos e cristãos-velhos» (vol. 2, xv) [Durante el gobierno de Dom Manuel, a pesar de forzar a los judíos a permanecer en Portugal con la condición del bautismo forzado, el 1 de marzo de 1507 decreta la igualdad civil completa entre cristianos nuevos y cristianos viejos].
Además de buscar la integración de la minoría de cristianos nuevos en la comunidad de cristianos viejos, Dom Manuel defendió a los cristianos nuevos castigando a quienes los atacaban y negándose a investigar si los forzados a bautizarse en realidad habían abandonado el judaísmo, quizá porque estaba consciente de la pérdida financiera y cultural que el éxodo de los judíos representaría para Portugal. Mediante una serie de medidas logró posponer la creación de la Inquisición durante su reinado. A diferencia de los conversos que vivían en España, los cristianos nuevos de Portugal estuvieron libres de persecución religiosa oficial hasta 1536, cuando la Inquisición fue introducida en tierras lusitanas. Por lo tanto, Herculano tiene razón al declarar: «D’esta maneira podiam os Conversos julgar-se em absoluta segurança e tomaram por ventura a concessão do soberano como autorização tácita do seu culto clandestino, que não deixaram de praticar, na aparência de cristãos verdadeiros» (xix) [De esta manera los conversos podían juzgarse en absoluta seguridad y acaso tomaron la concesión del soberano como autorización tácita de su culto clandestino, que no dejaron de practicar, con la apariencia de cristianos verdaderos]. Sin embargo, la deseaposó con Doña Isabel. Cuando ella murió de parto en 1498, se casó con Doña María, hermana mucho menor de ella, en 1500. Tras la muerte de ésta, en 1517, Dom Manuel se casó con Doña Leonor, una de las nietas de Isabel y Fernando, y hermana del emperador Carlos V.
da integración que buscaba el rey Manuel no ocurrió. Como observa Maria José Pimenta Ferro Tavares, la mayoría de los cristianos nuevos continuaron afirmando secretamente su religión, mientras «un renovado antijudaísmo emergió de parte de la mayoría cristiana vieja, que no olvidaba que los cristianos nuevos eran judíos y así los llamaba» (1997, 103).
Tras la muerte del rey Manuel en 1521, su hijo João III —un rey cuyo celo religioso era comparable al de sus abuelos maternos Isabel y Fernando— se doblegó ante las presiones de su esposa Catalina de Austria, y pidió la ayuda de su primo y cuñado Carlos V de España, para obtener permiso papal para introducir el Santo Oficio de la Inquisición a Portugal. A pesar de las dudas del papado, el permiso fue concedido y en 1536, más de medio siglo después de que la Inquisición se inició en España, llegó a Portugal. Debido a la intromisión de España en el establecimiento del Santo Oficio en tierras lusitanas, es exacto decir que la Inquisición portuguesa moderna sólo llegó a existir mediante las presiones y la intervención de la Corona española. La Inquisición española perseguía judíos y moros; pero dado que la comunidad morisca que había permanecido en Portugal tras el edicto de 1496 no era significativa, en este país el Santo Oficio persiguió principalmente a cristianos nuevos acusados de criptojudaísmo11 Como ya se dijo, la Inquisición española moderna nació oficialmente en 1478, cuando el papa Sixto IV, presionado por los monarcas españoles, firmó la bula Exigit sincerae devotionis affectus, que daba a Isabel y Fernando control total para elegir, nombrar y reemplazar inquisidores para las grandes ciudades de los reinos de León y Castilla. Como observa el historiador Francisco Bethencourt, este nuevo poder otorgado a los monarcas españoles no tenía precedente porque marcaba el comienzo de una práctica regular que confirmaba y legitimaba a la Inquisición española como tribunal eclesiástico con autoridad para juzgar asuntos de herejías religiosas (17).
Antes de que se firmara Exigit sincerae devotionis affectus la selección de los inquisidores que juzgaban las herejías religiosas era responsabilidad exclusiva del papa. Esta nueva forma de Inquisición creaba un pacto entre la corte
» 11. En los dominios españoles los conversos de ascendencia judía también se volvieron blanco principal de la Inquisición. Por otro lado, los practicantes de magia y brujería no fueron perseguidos con la misma intensidad que sufrieron las minorías religiosas en el mundo ibérico. En The Church Militant and Iberian Expansion, al comparar las acciones de los inquisidores portugueses y españoles con los cazadores de brujas de Inglaterra y Nueva Inglaterra en el siglo xvii, C. R. Boxer caracteriza a los inquisidores ibéricos del mismo periodo «como claramente progresistas en su actitud hacia la magia y brujería» (86).
y los inquisidores y fortalecía la autoridad de los Reyes Católicos sobre los súbditos que vivían en sus reinos. Como observa Bethencourt en el capítulo sobre la fundación de las Inquisiciones modernas, con esta bula papal se dio por primera vez una relación formal entre jurisdicción eclesiástica y civil. La intervención de los monarcas en la selección y nombramiento de los inquisidores alteraba la «relação de fidelidade desses agentes» (História 18) [la relación de fidelidad de esos agentes]. Fue bajo esta nueva forma de Inquisición que los llamados «crímenes de infidelidad religiosa» se volvieron una gran preocupación en los dominios españoles. Como resultado se impusieron conversiones masivas a judíos y musulmanes españoles; el término converso empezó a usarse ampliamente para distinguir a los católicos viejos de los recién convertidos.
Aunque la introducción de la Inquisición en Portugal ocurrió apenas en 1536, durante el reinado de João III, el impacto de las políticas imperiales de sus abuelos Isabel y Fernando ya había afectado durante mucho tiempo a los judíos portugueses. A pesar de que Dom Manuel I, rey de Portugal de 1495 a 1521, no dejó entrar la nueva Inquisición a su imperio, la vida de los judíos que vivían en Portugal cambió drásticamente porque las medidas adoptadas por el rey hicieron a los españoles y a los europeos en general considerar a los hebreos de Portugal como «cristianos» muy poco convencidos (es decir, criptojudíos), que de hecho conservarían durante siglos su fe judía a escondidas. Lo que es más, las medidas de Dom Manuel para promover la asimilación de la población cristiana nueva hicieron que los europeos consideraran judío al pueblo portugués.
Escritores del siglo xvi como Damião de Góis proporcionan testimonios de primera mano de la actitud ambivalente del rey Manuel hacia los judíos, así como de las difíciles circunstancias a las que los cristianos nuevos portugueses se enfrentaron durante su reino (1495-1521). Estos testimonios ilustran los complejos y estratificados contextos políticos y religiosos con los que interactuaban los sujetos de este estudio. En el capítulo i de su Crônica do Felicíssimo Dom Manuel, Góis describe las controversias políticas que estallaron en Portugal en la última década del siglo xv. Luego de la muerte accidental del príncipe Afonso, hijo único del rey João II, en 1495, se dio una controversia sobre quién debería ser coronado a la muerte del rey. Como João II había tenido un hijo llamado George fuera del matrimonio, algunos decían que éste debía ser el siguiente rey de Portugal. Sin embargo, la esposa de João II discrepaba y convenció a su esposo de escoger a Dom Manuel, duque de Beja, para sucederlo en el trono a su muerte. Se daba el
caso de que Dom Manuel era hermano de ella y primo del rey. Damião de Góis escribe lo que sigue sobre ese acontecimiento:
El Rei dom João Segundo no nome, & dos Reis de Portugal ho trezeno, faleceo na villa Dalvor, no Regno do Algarve, hum Domingo a tarde xxv dias do mes Doutubro, do ano do Senhor de M.cccc. xcv, em idade de quarenta annos, & de seu regnado quatorze. E (…) antes de seu falecimento havia varios pareceres, & opinioes de a quem deixaria ha sucessam do Regno, se a dom Emanuel Duque de Beja, seu primo com irmão, se a dom Sp George seu filho bastardo. (8)
El rey don Juan, segundo en nombre, y de los reyes de Portugal el décimo tercero, murió en la villa Dalvor, en el reino de Algarve, un domingo en la tarde, a los 25 días del mes de octubre, en el año del Señor 1495, a la edad de 40 años y a los 14 de su reinado. Y (…) antes de su fallecimiento había varios pareceres y opiniones de a quién dejaría la sucesión del reino, si a Dom Manuel, duque de Beja, su primo hermano por padre y madre, o a Dom George, su hijo bastardo.
Unas páginas después Góis explica las razones que hicieron a Dom Manuel bautizar en masa a los judíos de Portugal. También describe la situación a la que se enfrentaron los judíos cuando Fernando e Isabel, que se convertirían en parientes políticos de Manuel, le exigieron expulsar a los judíos de sus reinos:
Depois que hos Reis de Castella lançaram hos Judeus fora de seus Regnos, & senhorios (…) elrei dom Emanuel requerido por cartas dos mesmos Reis determinou de fazer o mesmo, mas (…) houve sobrisso varios pareceres, por hus diziam que (…) havia ainda nisto outros inconvenientes, porque alem dos services, & tributes que el Rei perdia, ficava obrigado a satisfazer as pessoas a que ele & os Reis passados deles fizeram merce,& que nam somente levavam consigo da terra muitos haveres, & riquezas, e mais ainda ho que he de estimar, sutis, & delicados espiritos com que saberiam dar aos mouros os avisos que lhes necessario forem contra nos, & sobretudo lhes ensinariam seus oficios mecanicos, em que
eram muito destros, principalmente no de fazer armas, do que se poderia seguir muito dano, trabalhos, & perdas, assi de gente, quomo de vez toda a Cristandade. (35-36)
Luego de que los reyes de Castilla echaron a los judíos de sus reinos y señoríos (…) el rey Dom Manuel, requerido por cartas de los mismos reyes, determinó hacer lo mismo, mas (…) hubo sobre eso varios pareceres, pues unos decían que (…) había en esto otros inconvenientes, porque además de los servicios y tributos que el rey perdería, quedaba obligado a satisfacer a las personas a las que él y los reyes pasados hicieran merced, y que no solamente se llevaban de la tierra muchos haberes y riquezas, sino lo que es aún más de estimar, espíritus sutiles y delicados con los que sabrían dar a los moros las noticias que les fuesen necesarias contra nosotros, y sobre todo les enseñarían sus oficios mecánicos, en los que eran muy diestros, principalmente el de hacer armas, de lo que se podría seguir mucho daño, trabajo y pérdidas, tanto de gente como quizá de toda la cristiandad.
Frente al dilema de perder las ventajas que los judíos representaban para el Imperio portugués a cambio de complacer a los Reyes Católicos, Dom Manuel secuestró a los hijos pequeños de los judíos, impuso bautismos masivos y cerró los puertos de Lisboa para obligar a los judíos a quedarse en Portugal. La crónica de Damião de Góis ilustra la ambigua y difícil situación a la que se enfrentaban judíos y cristianos nuevos a principios de la era moderna y durante la Colonia. Los gobernantes imperiales del mundo cristiano los consideraban indeseables pero, al mismo tiempo, trataban de conservarlos en su imperio debido a las ventajas económicas que aportaban a la Corona.
ii. Los letrados cristianos nuevos y la Inquisición en la América española y portuguesa
Como ya indiqué, hasta ahora el discurso de los conversos y cristianos nuevos estudiados aquí ha permanecido casi totalmente al margen de la enseñanza y la investigación literaria. Como resultado, los estudios no han toma-
do en cuenta la importancia de los escritos y procesos judiciales de estos individuos, los cuales presentan a la Inquisición como una compleja institución burocrática de los imperios ibéricos modernos. Con base en los casos de los cristianos nuevos estudiados en este libro, la Inquisición aparece como una institución en la que el papel de los agentes determinaba la efectividad, el grado de violencia y la capacidad de alcanzar los objetivos establecidos. Mi estudio también muestra que, aunque en teoría el Santo Oficio de la Inquisición debía estar libre de la intervención de los reyes, en la práctica no era así. Algunos de los reyes españoles y portugueses dejaron una fuerte huella en las acciones de la Inquisición.
Los grandes escritores que estudio representan a los letrados que sufrieron persecución política y religiosa, y que produjeron discursos literarios y confesionales. Estos discursos ayudan a mostrar la compleja y sutil colaboración entre estructuras religiosas y políticas. Las voces de los cristianos nuevos, como sujetos liminares o intermedios, exponen de manera única la maleabilidad de los imperios. La forma en que la Inquisición trataba con ellos, la cual percibimos a través de sus voces más o menos mediadas, muestra los variados efectos que el Santo Oficio tenía en los súbditos de los imperios ibéricos. Estas voces de cristianos nuevos incluyen las de Luis de Carvajal, el Mozo (1567-1596), quien inmigró a la Nueva España en 1580; Bento Teixeira (1561-1600), Ambrósio Fernandes Brandão (1557-1618) y Manuel Beckman (1630-1685), que vivieron en la América portuguesa en la segunda mitad del siglo xvi y la primera del xvii12; y Antônio José da Silva (1705-1739), quien fue forzado a mudarse a Portugal en la segunda década del siglo xviii, luego de que su madre fue acusada de ser criptojudía. Des-
» 12. Durante el periodo de la unión de las Coronas española y portuguesa bajo los Austria, el desarrollo de Brasil se aceleró y el territorio se expandió significativamente, sobrepasando los límites establecidos en 1494 en el Tratado de Tordesillas. Aunque la colonización de Brasil empezó con João iii, fue entre 1580 y 1640, cuando muchos súbditos portugueses que no estaban satisfechos se mudaron al Nuevo Mundo con su familia, que el proceso de colonización y expansión se aceleró. Brasil era lugar favorito de refugio para los perseguidos criptojudíos y cristianos nuevos, ya que la Inquisición no tenía una rama en esa colonia, como la tenía en la India portuguesa y en Hispanoamérica. En su libro Salvador de Sá Benevides and the struggle for Brazil and Angola, 1602-1686, Boxer expresa la creencia de que el alto porcentaje de cristianos nuevos y criptojudíos en Brasil es comprobado por los registros de visitación de la Inquisición en los años 1590-1618, por los funcionarios coloniales de la vecina Hispanoamérica y por la mayor parte de los visitantes extranjeros a la colonia portuguesa en el siglo xvii (16). Dado que muchos cristianos nuevos que vinieron a Brasil trajeron a su familia, Boxer opina que «la emigración de Portugal hacia Brasil era de un tipo mucho más sano y equilibrado que hacia Oriente, la cual, por lo que respecta a los números, parece haber sido mucho más atractiva para el hombre soltero» (16).
cendientes de judíos que vivieron en la península ibérica durante el periodo medieval y el inicio de la era moderna se vieron movidos a cruzar el Atlántico, a menudo más de una vez, como resultado de la nueva Inquisición que emergió en la península ibérica cuando Isabel y Fernando se convirtieron en los monarcas más poderosos del mundo cristiano a principios de la modernidad.
La Inquisición española a finales del siglo xv actuó en esencia como un aparato estatal que desempeñó un papel crucial en la definición de los imperios occidentales modernos. Vistas desde este ángulo, las Inquisiciones que florecieron en el mundo ibérico e iberoamericano durante los años cubiertos en este libro fueron, en buena medida, más resultado de ambiciones imperiales que de celo religioso per se. A pesar de la sustantiva y relevante obra sobre la Inquisición de Alexandre Herculano, José Toríbio Medina y Richard E. Greenleaf, su enfoque se centra en la Inquisición en espacios o naciones específicos o desde un punto de vista estrictamente histórico, por lo que pasan por alto los ricos discursos literarios y testimoniales de un grupo particular pero transnacional, los cristianos nuevos de origen portugués, quienes se dispersaron en el mundo iberoatlántico en diferentes épocas y en movimientos de diáspora. Este estudio se enfoca en procesos judiciales y en escritos producidos por cristianos nuevos que nacieron o vivieron en el Nuevo Mundo de los siglos xvi a xviii. Sus escritos y procesos iluminan la compleja dinámica de la Inquisición moderna en el mundo ibérico. Las luchas y crisis personales de estas figuras permiten atisbar las negociaciones que tuvieron lugar, por ejemplo, entre dirigentes imperiales e inquisidores, las cuales son inaccesibles a los análisis discursivos que no usen fuentes archivísticas como punto de partida. Este libro reconoce los cruciales papeles intelectuales, económicos y políticos que los descendientes de judíos desempeñaron en el desarrollo de las sociedades ibéricas e iberoamericanas de principios de la era moderna y de la colonia, y demuestra que su influencia continúa hasta hoy.
Además, al analizar a estos escritores como un grupo coherente, esta obra elucida las aún insuficientemente estudiadas relaciones transatlánticas e interamericanas de principios de la era moderna. Grietas en la pared ilumina los desarrollos políticos y religiosos que se originaron en la península ibérica y continuaron ejerciendo influencia en la vida de los súbditos de herencia judía que habitaron en el mundo iberoatlántico desde la segunda mitad del siglo xvi hasta la primera mitad del xviii. Enfatizo dos momentos históricos clave. El primero empieza en 1580 y termina alrededor de 1640, cuando Portugal y sus dominios ultramarinos fueron parte del Imperio es-
pañol. El segundo momento es la primera parte del siglo xvii, luego de que Portugal logró la independencia de España y emergió como un acaudalado imperio europeo, enriquecido por el oro de Brasil.
Los primeros dos capítulos del libro tienen como telón de fondo la política imperial del rey Felipe II13, que gobernó España de 1556 a 1598 y Portugal de 1580 a 1598, cuyo reino superó al Imperio otomano en poder y dimensión territorial. Tras la incorporación de Portugal y sus posesiones coloniales a la Corona española, Felipe II se convirtió en el monarca del mayor imperio de principios de la era moderna. Distinguiéndose de rivales imperiales como los gobernantes ingleses, holandeses y otomanos de la época, siguió los pasos de sus bisabuelos Fernando e Isabel, al ver a los judíos y cristianos nuevos como una amenaza potencial a las ambiciones imperiales españolas. La Inquisición, en particular, tenía en la mira a los cristianos nuevos portugueses que habían buscado alivio a la persecución migrando a las colonias del Nuevo Mundo.
El discurso de los cristianos nuevos demuestra cómo la Inquisición actuaba como ayuda para las ambiciones imperiales ibéricas. El establecimiento del Santo Oficio de la Inquisición en México y Perú, la reestructuración de la Inquisición portuguesa y la implementación de visitaciones regulares a Brasil fueron en gran parte manifestaciones de preocupación por los cristianos nuevos en las Américas. Ciertos pasajes de los escritos y las confesiones inquisitoriales de Carvajal y Bento Teixeira permiten atisbar las rivalidades imperiales que involucraban a España, Inglaterra y los Países Bajos. También ofrecen una visión de aspectos de la vida diaria en centros urbanos barrocos como la Ciudad de México, así como en áreas marginales del Imperio español, como Tampico, en los confines norteños de la Nueva España, y Recife, en la parte norte de Brasil. Detalles de la vida cotidiana que se hallan en los testimonios inquisitoriales de Carvajal y Teixeira proporcionan una vívida pintura de las formas en las que encaraban el trauma del exilio y la persecución judicial. También ofrecen una visión del papel que los letrados conversos y cristianos nuevos desempeñaban en las realidades coloniales del Imperio español. Los textos analizados en los primeros dos capítulos muestran las estrategias usadas por los conversos y cristianos nuevos para mantener su fe y tradiciones judías, dentro y fuera de los muros
» 13. Aunque los tres reyes españoles de la casa de Austria que gobernaron Portugal entre 1580 y 1640 fueron conocidos en este país como Filipe I, Filipe II y Filipe III, en este libro seguiremos la convención española y nos referiremos a ellos como Felipe II, Felipe III y Felipe IV
carcelarios de la Inquisición. Esos textos también muestran la flexibilidad de las fronteras de la América Latina colonial y la intensificación del movimiento de cristianos nuevos portugueses a través del Atlántico ibérico y el continente americano luego de que se estableció la Inquisición en el Nuevo Mundo, en 1570.
El contexto de los dos últimos capítulos es el mundo iberoatlántico desde principios del siglo xvii hasta mediados del xviii. Estos capítulos tienen como trasfondo la política imperial de los dos últimos Austria que gobernaron Portugal desde 1598, fecha de la muerte de Felipe II de España, hasta 1640, cuando Dom João de Braganza fue coronado rey João IV de Portugal, y comenzó la dinastía Braganza. Se pone especial atención en el rey João V, que reinó en Portugal de 1705 a 1750. Los conflictos que involucraron a España, Portugal y los Países Bajos durante el reinado de Felipe IV de España ( III de Portugal) también emergen como foco central. Los portugueses de la época, preocupados por la falta de protección de la Corona española y por las incursiones holandesas en sus posesiones africanas y americanas, se rebelaron contra España y proclamaron su independencia al coronar a João de Bragança como rey de Portugal. Durante el mismo periodo los cristianos nuevos que vivían en Brasil y en las colonias hispanoamericanas estaban atrapados en el fuego cruzado de estos tres imperios europeos. Luego, durante el reinado de João V de Portugal (1706-1750), se intensificaron las actividades de la Inquisición contra los cristianos nuevos portugueses y brasileños. De nuevo vemos las relaciones entre las políticas imperiales y la Inquisición en el discurso de los sujetos estudiados en este libro. Lo que une estos diversos contextos y momentos históricos es la sombra de la persecución religiosa, particularmente a los cristianos nuevos.
El corpus que he reunido de discursos escritos y orales de letrados cristianos nuevos forma un tapiz que da una visión de los conflictos de los imperios europeos en el mundo ibérico, y particularmente en las colonias españolas y portuguesas de las Américas a principios de la era moderna. Al no examinar la producción literaria y los procesos judiciales de estos cristianos nuevos letrados en relación con las conflictivas sociedades en las que vivían, muchos críticos han subestimado el elocuente mensaje de resistencia cultural presente en sus confesiones, poemas, obras teatrales y testimonios producidos dentro y fuera de las prisiones de la Inquisición. Estos documentos proporcionan un valioso contrapunto a los documentos y discursos oficiales. Las voces de los cristianos nuevos, con pocas excepciones, han sido amortiguadas. Este libro descubre y contextualiza sus escritos para exponer la valiosa perspectiva de los cristianos nuevos desde finales del siglo xvi
hasta mediados del xviii, para entender mejor la Inquisición moderna y la expansión imperial en la península ibérica y sus colonias americanas.
El capítulo i examina los escritos y el juicio inquisitorial de Luis de Carvajal, el Mozo, un converso de origen portugués y español que inmigró a la Nueva España en 1580 y que se convirtió en guía de criptojudíos. Estudios históricos como La Familia Carvajal, de Alfonso Toro, The Enlightened: The Writings of Luis de Carvajal, El Mozo, de Seymour Liebman, y The Martyr, de Martin Cohen, se han enfocado en los aspectos biográficos de los escritos de Carvajal en el contexto de la Inquisición novohispana, pero no han situado adecuadamente su discurso en el contexto más amplio del Imperio español bajo Felipe II. Por otra parte, los pocos estudios literarios sobre poetas y poesía religiosa del México colonial, como Poetas novohispanos, 1521-1621, de Alfonso Méndez Plancarte, y La poesía religiosa en México: Siglos xvi-xix, de Jesús García Gutiérrez, no se detienen en la relevancia de la poesía religiosa de Luis de Carvajal en el contexto de la Nueva España del siglo xvi, por lo que pierden la oportunidad de situar su discurso literario dentro del mayor y problemático espectro de los discursos y prácticas canónicas de España y el Nuevo Mundo. Al subrayar el hecho de que miembros de la familia Carvajal fueron cristianos nuevos que salieron de Portugal en 1580, y que fueron condenados por la Inquisición en la Nueva España, este capítulo demuestra la preocupación de Felipe II con los descendientes de judíos y su uso de la Inquisición para ejercer control imperial sobre sus posesiones ultramarinas.
El capítulo ii se mueve de España a Brasil y se enfoca en la vida y obra de Bento Teixeira, un cristiano nuevo que migró de Portugal de niño y murió como penitente de la Inquisición portuguesa en 1600. Temiendo que su esposa lo denunciara al visitador del Santo Oficio de Lisboa, Teixeira la mató, y mientras lo investigaba la Inquisición, escribió su Prosopopéia, el primer poema épico producido en Brasil, que los críticos literarios tradicionales han descartado como «um poema de medíocre feitio» (Ronald de Carvalho 78) [un poema de estilo mediocre] o sin «mérito algum de inspiração, poesia e forma» (José Veríssimo 52) [mérito alguno de inspiración, poesía y forma]. Los estudios actuales sobre Bento Teixeira, como la obra de Sonia Aparecida Siqueira y Luiz Roberto Alves, carecen de una amplia perspectiva histórica y geocultural, por lo cual lo ubican en un contexto restringido que no refleja la dinámica transatlántica que caracterizó el inicio de la era moderna. Mi análisis sitúa el discurso de Bento Teixeira dentro del amplio contexto imperial español que absorbió a Portugal y sus posesiones coloniales y que afectó negativamente la vida de los cristianos nuevos de
Portugal y Brasil. En mi análisis del discurso de Teixeira —específicamente de su poema épico y su proceso inquisitorial— enfatizo la sutil pero marcada crítica que el cristiano nuevo de Pernambuco hizo a las autoridades reales y religiosas españolas por aprovecharse de la Inquisición portuguesa para perseguir a los descendientes de los judíos. También señalo el surgimiento del conflicto imperial que involucraba a España, los Países Bajos e Inglaterra, así como la conciencia criolla o sentido de identificación con el Nuevo Mundo que aparece en los versos de Prosopopéia.
Mientras que los capítulos i y ii proporcionan casos específicos de la Nueva España y el Brasil del siglo xvi, el capítulo iii aporta una visión amplia y general de la situación ambivalente y peligrosa que los conversos y cristianos nuevos experimentaron durante el siglo xvii . Al examinar los casos de Ambrósio Fernandes Brandão (1557-1618) y Manuel Beckman (1630-1685), el capítulo se centra en el impacto de las rivalidades políticas imperiales del Viejo Mundo, y argumenta que este periodo presenció el surgimiento de una conciencia criolla en este grupo especial de súbditos coloniales que no expresaron admiración por los monarcas españoles que habían anexado Portugal a su Corona. Quizá porque Brandão y Beckman vivieron en áreas marginales del mundo iberoatlántico, o porque escribieron en portugués, estas significativas figuras del Brasil colonial han sido casi totalmente ignoradas por historiadores y críticos literarios latinoamericanos. Mi análisis subraya el fuerte vínculo con el Nuevo Mundo expresado en Diálogos das grandezas do Brasil , de Fernandes Brandão, así como en las cartas y testimonios inquisitoriales de Manuel Beckman. En estos textos puede detectarse una oposición al discurso hegemónico europeo y claros ejemplos de una conciencia criolla emergente en el mundo iberoamericano.
El capítulo iv se enfoca en un dramaturgo del siglo xviii que nació en Brasil y vivió gran parte de su vida en Portugal. Antônio José da Silva fue un cristiano nuevo nacido en Río de Janeiro en 1705 que fue forzado a mudarse a Lisboa porque sus padres fueron acusados de practicar el judaísmo. Cuando Da Silva tenía veinte años se convirtió en víctima de la Inquisición portuguesa. Al ser liberado de la cárcel inquisitorial se hizo dramaturgo y escribió en relativa oscuridad. A diferencia de los individuos estudiados anteriormente en este libro, se ha escrito importante crítica sobre el teatro de Antônio José da Silva. Sin embargo, sólo algunos críticos sitúan su análisis dentro del contexto sociopolítico de los conflictos imperiales que involucraban a Portugal, España e Inglaterra a principios del siglo xviii. Este capítulo ofrece un cierre apropiado al estudio del discurso de letrados de origen
judío, pues Antônio José da Silva fue el último cristiano nuevo brasileño ejecutado por la Inquisición portuguesa. El estudio de sus piezas y procesos judiciales abre perspectivas sobre los motivos de la Inquisición que actuaba contra individuos de origen judío, entre otros. A un grado mayor que el discurso de los cristianos nuevos y conversos estudiados en capítulos anteriores, los escritos y testimonios orales producidos por da Silva revelan una fuerte oposición a la hegemonía europea y la élite gobernante de la época. El discurso producido por éstos y otros cristianos nuevos y conversos ha sido ignorado o insuficientemente estudiado por historiadores y críticos literarios de los siglos xix y xx . Este libro nos acerca un paso a escuchar sus voces y aprender de ellas. Al recuperar y analizar los escritos y testimonios inquisitoriales producidos por conversos y cristianos nuevos que vivieron en el mundo iberoatlántico podemos empezar a ver lo relevante que es este discurso para la historia y la historiografía literaria ibérica y (latino)americana de principios de la era moderna y de la Colonia.
capítulo 1
Luis de Carvajal, el Mozo, y la Inquisición en la Nueva España bajo el reinado de Felipe ii
Cuando en 1589 el Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en México arrestó al joven converso Luis de Carvajal con cargos de judaísmo, éste se rehusó a confesar y admitir que era culpable de herejía. Para hacerlo hablar, pusieron en su celda como espía a Francisco Ruiz de Luna, un fraile que había sido acusado de celebrar misas y administrar sacramentos sin el permiso de la Iglesia. Para desventaja del inquisidor, en lugar de extraer información del joven converso, el fraile falló como espía y, fascinado con los argumentos religiosos de Luis, lo ayudó a comunicarse con otros criptojudíos a través de los huecos que hicieron en la pared de la celda frotando huesos de cordero hasta que se pudiera ver del otro lado. Durante el segundo y último encarcelamiento de Luis, los inquisidores probaron la misma estrategia. Pusieron al prisionero en la celda de Luis Díaz: un espía que engañó a Luis de Carvajal para que confiara en él mientras fingía ser creyente del judaísmo. Para pesar de Carvajal y beneficio del inquisidor, la información recabada por el espía, como la existencia de unas memorias escritas por el acusado y escondidas en un hueco en la pared de su casa, hicieron posible concluir que Luis de Carvajal era un judío reincidente no reconciliado que tenía que ser quemado en la hoguera. Estos dos incidentes que ocurrieron durante el encarcelamiento de Luis de Carvajal ilustran la naturaleza ambivalente de la Inquisición. A veces las tácticas de control de los inquisidores, en lugar de refrenar a los herejes acusados, hacían posible que difundieran el judaísmo a través de grietas en las paredes; otras veces servían para condenar a las víctimas.
A partir de este episodio que ofrece un vistazo dentro de los huecos y contradicciones de la Inquisición como institución, así como a sus prisiones, este capítulo examina los escritos confesionales y testimoniales encontrados en el juicio de Luis de Carvajal, el Mozo. Este judeoconverso de ascendencia portuguesa y española emigró en 1580 y se convirtió en el líder de los criptojudíos en la Ciudad de México, la capital de la Nueva España. Aunque los estudios sobre su vida y obra son fundamentales para entender asuntos relacionados con Europa y América —tales como violencia, migración y el papel de la religión al definir los imperios y naciones modernas—, el discurso que Luis de Carvajal produjo durante las últimas décadas del siglo xvi sigue, en su mayor parte, sin ser estudiado14. Al examinar a este hombre dentro de un contexto disciplinario más amplio, podría hacerse accesible para un rango más amplio de especialistas en literatura americana y en estudios culturales que podrían entonces apreciar el lenguaje alegórico y retórico del discurso literario de Carvajal y su experiencia como sujeto judeoconverso en los primeros momentos de las colonias en Latinoamérica. Esta tarea implica situar su escritura dentro del amplio circuito trasatlántico del Imperio español bajo el mandato de Felipe II. Así, podremos visualizar y apreciar el discurso de Carvajal como parte de un espectro más amplio y complejo de experiencias y prácticas que caracterizaron a los diferentes grupos étnicos y religiosos que habitaron el Nuevo Mundo a principios de la modernidad y en los tiempos de la Colonia. En particular, este capítulo se enfoca en los testimonios orales inquisitoriales de Carvajal, la narración de su vida titulada Memorias, su Testamento y las cartas dirigidas a su madre y hermanas durante su encarcelamiento en las celdas de la Inquisición. Como en los análisis de los discursos de los otros sujetos judeoconversos que estudio en este libro, me acerco a los textos orales y escritos de Carvajal, no como trabajos religiosos de valor literario cuestionable, como han sido tratados por algunos historiadores, sino como ejemplos de literatura subalterna de relevancia mayor para la comprensión del contexto social, político y religioso de las Américas durante la Colonia. Sitúo la saga de Luis de Carvajal y otros miembros de su familia dentro del contexto trasatlántico de la península ibérica y el mundo americano de las últimas décadas del siglo xvi.
» 14. Historiadores como Alfonso Toro, Seymour B. Liebman y Martin Cohen han escrito sobre Luis de Carvajal y la persecución que él y su familia sufrieron por parte de la Inquisición en la Nueva España, pero sus obras permanecen prácticamente desconocidas entre los estudiosos de la cultura y la literatura latinoamericana colonial.
La persecución sufrida por la familia Carvajal y otros judeoconversos de origen portugués fue, en parte, resultado del plan que Felipe II de España puso en marcha para eliminar de su imperio a los sujetos de origen judío y moro. Después de que su poderosa armada invadiera Portugal en 1580 y le despejara el camino para coronarse como rey de Portugal bajo el nombre de Felipe I, los judeoconversos que vivían en las tierras lusitanas se volvieron el blanco principal de la Inquisición15. Debido a la ambición política y el celo religioso de Felipe II, después de pelear contra aquellos que intentaron impedir que tomara el trono portugués, el monarca de Austria decidió eliminar de su gran imperio a los sujetos que reconocía como amenazas al catolicismo y enemigos políticos. Entre sus enemigos el rey español puso en la mira a su primo materno Dom António, el prior de Crato, nieto del rey Manuel I, quien recibió el apoyo de los sectores más bajos de la sociedad portuguesa en la disputa por el trono16. Aparentemente, debido a la sospecha extendida de que la madre de Dom António, Violante Gomes, era de origen judío17 y
» 15. En The Inquisitors and the Jews in the New World, Seymour B. Liebman expone que después de que Felipe II de España tomara el trono portugués en 1580, «many Jews residing in Portugal accurately anticipated the arrival of Spanish inquisitors to man the Holy Offices in Coimbra, Lisbon, and Évora because the Spaniards regarded the Portuguese as too lenient in the treatment of Jews, Moors, and other heretics» [muchos judíos que residían en Portugal anticiparon con certeza la llegada de inquisidores españoles para operar el Santo Oficio en Coímbra, Lisboa y Évora porque los españoles consideraban que los portugueses eran muy indulgentes respecto a los judíos, moros y otros herejes] (19).
» 16. Como lo documentó Manuel de Sousa en las páginas 103-104 de Reis e rainhas de Portugal, después de la desaparición de Dom Sebastião en la batalla de Alcazarquivir en 1578 y la muerte del cardenal Dom Henrique en 1580, el sector popular de la sociedad portuguesa aclamó a Dom António como rey de Portugal. El cargo de Dom António como rey del Imperio lusitano duró del 19 de junio al 25 de agosto de 1580, cuando la armada de Felipe II invadió Portugal y lo derrotó en la Batalla de Alcántara. Sin embargo, aun tras esta gran derrota, Dom António siguió recibiendo el apoyo de las masas. De acuerdo con Sousa, después de la derrota en el continente, Dom António se fue a las islas Azores, donde reinó hasta 1583.
» 17. Parece que, durante su vida, el príncipe Dom Luis, padre de Dom António prior de Crato, tuvo una relación cercana con los conversos portugueses. En su libro, No reino do desejado: a construção do sebastianismo em Portugal (séculos xvi e xvii), Jaqueline Hermann explica que Dom Luis fungió como un intermediario entre su padre el rey Dom Manuel, y la comunidad conversa. También observa que algunas personas creían que Dom Luis había tenido un amorío con Violante Gomes, una sospechosa de ser judeoconversa que dio a luz a Dom António, y con quien Dom Luis se casó. La sospecha de que la madre de Dom António fuera de origen judío llevó a los miembros de la aristocracia portuguesa a negar que Dom António tuviera derecho al trono, incluyendo a su tío el cardenal Dom Henrique quien fue el gran inquisidor de Portugal (cf. 167).
también al hecho de que había muchos conversos entre los sectores populares que apoyaban a Dom António, ya en el trono, el rey español comenzó la persecución de quienes consideraba sus enemigos políticos y religiosos. El estudio sobre Carvajal nos puede ayudar a entender no sólo las dinámicas políticas de la Inquisición, sino también las articulaciones de testimonio de la modernidad temprana y las negociaciones estratégicas de identidad. El hecho de que haya sido en la desolada frontera norte de la Nueva España donde Carvajal y su familia abrazaran el judaísmo confirma la observación de Jonathan Schorsch de que, como en las situaciones experimentadas por otras minorías en el mundo ibérico, los «[m]arranos have seen in judaizing practices and beliefs a mode of being true to themselves and their past» [los marranos han encontrado en las prácticas y creencias judaizantes una forma de ser fieles a sí mismos y a su pasado] (2009, 481). Como veremos en este capítulo, las negociaciones de identidad de Carvajal parecen haberse originado en su experiencia traumática como sujeto colonial subalterno atrapado entre el cristianismo y el judaísmo, y después como víctima de la Inquisición en la Nueva España. Las preocupaciones religiosas y las circunstancias conflictivas y paradójicas que caracterizaron a las sociedades ibéricas e iberoamericanas después del Concilio de Trento (1545-1563) parecen haber tenido un rol decisivo en la transformación de la identidad de Carvajal de cristiano (nuevo) a judío. Además, el caso de Carvajal revela el complejo y fluctuante papel de la Inquisición en los dominios españoles hacia finales del siglo xvi.
i. De víctima del Santo Oficio a sujeto transformado
Luis de Carvajal, el Mozo, fue atrapado en las redes de la Inquisición en la Nueva España el 8 de mayo de 1589 después del arresto de su tío, el almirante Luis de Carvajal y de la Cueva, gobernador del Nuevo Reino de León; y del arresto de su hermana Isabel de la Cueva a principios de 1589. Aparentemente, el arresto del almirante estuvo en principio motivado por una disputa de tierras con don Álvaro Manrique de Zúñiga, hombre amargado y
resentido que llegó a ser virrey de la Nueva España de 1585 a 159018. Después de su encierro, Isabel, la sobrina del gobernador, fue acusada de ser judía. Dado esto, él también se hizo sospechoso de judaizar y fue transferido a la cárcel de la Inquisición. La sospecha de criptojuadísmo que recayó sobre el gobernador era mucho más seria que el problema de la disputa de tierras19.
Antes de su encarcelamiento en 1589, el almirante Luis de Carvajal y de la Cueva trabajó de manera cercana durante más de dos décadas con los virreyes de la Nueva España para defender el territorio de las incursiones inglesas. Además de enfrentarse a piratas como John Hawkins y Francis Drake, sus logros como conquistador también incluyeron la pacificación de agitaciones de chichimecas y la expansión y establecimiento de la frontera norte de la Nueva España. Debido a su crucial papel en proteger a los colonizadores españoles de las tierras del norte de los ataques de los indios chichimecas y los piratas ingleses, el virrey Martín Enríquez de Almansa, quien gobernó la Nueva España de 1568 a 1580, le concedió el título de capitán y pacificador y lo hizo alcalde de Tamaulipas. En 1579, por recomendación de Enríquez de Almansa, el rey Felipe II nombró a Carvajal gobernador de una gran área de tierra en la frontera norte de la Nueva España y le otorgó el derecho de heredarle la tierra a un hijo o a quien eligiera.
Quizá porque Felipe II estaba decidido a mantener los territorios del norte de la Nueva España a salvo de los ataques de piratas ingleses y la ocu-
» 18. De acuerdo con el libro Virreyes y virreinas de la Nueva España: Tradiciones, leyendas y sucedidos del México virreinal (2000) de A. de Valle-Arzipe, don Álvaro Manrique de Zúñiga «tenía ánimo amargo y lleno de ira» (16).
» 19. Alfonso Toro fue uno de los primeros historiadores en darse cuenta de que el conflicto entre el virrey y el gobernador fue la verdadera causa que llevó a toda la familia Carvajal a ser atrapada por la Inquisición: «Cuestiones jurisdiccionales entre el gobernador… y el virrey… hicieron que éste tratara de perderlo, rastreando en su genealogía hasta encontrar que era de una generación de cristianos nuevos y que toda su parentela era de judíos. El pleito entre el virrey y el gobernador fue realmente la causa de la perdición de toda la familia, y de que tuviera que habérselas con el Santo Oficio» (12-13). En The Martyr: Luis de Carvajal, a Secret Jew in Sixteenth-Century Mexico, Martin A. Cohen explica que «struggle with the viceroy began once he [the Governor] had commenced to prove his success and once the regime learned of the vast treasures he had discovered. His conflicts with the viceroys must therefore be viewed as part of the general struggle for centralization on the part of the crown» [la disputa con el virrey comenzó cuando el gobernador comenzó a mostrar su éxito y cuando el régimen se dio cuenta de los vastos tesoros que había encontrado. Sus conflictos con los virreyes deben entonces ser vistos como parte de la lucha general por la centralización por parte de la Corona] (110).
pación de otros imperios europeos, también autorizó que el gobernador Luis de Carvajal y de la Cueva reclutara a cien personas de la península ibérica para poblar el Nuevo Reino de León, territorio que recién le había sido cedido y que él nombró. En Historia del Nuevo Reino de León (15771723), Eugenio del Hoyo señala la presencia de un número sustancial de judíos sefardíes entre los primeros pobladores de la provincia. Enfocándose en la misma provincia, Ida Lastman concluye que «[the] settlers of the marginally attractive north of New Spain were correspondingly marginal individuals socially and economically» [los pobladores del marginalmente atractivo norte de la Nueva España eran, a su vez, individuos social y económicamente marginados] (254). En 1580, después de reclutar miembros de la familia y conocidos de su ciudad natal en Portugal, Mogaduoro, y de otros pueblos y ciudades de la región fronteriza de Portugal y España, el gobernador regresó a la Nueva España y comenzó la colonización de Nuevo León, un área que abarcaba desde lo que ahora es Tampico hasta San Antonio, Texas, y se extendía poco más de 960 kilómetros al interior del golfo de México. Entre los parientes que el gobernador trajo consigo a la Nueva España están la familia de su hermana, Francisca Núñez de Carvajal, madre del joven Luis de Carvajal, su sobrino y heredero. Gaspar Castaño de Sosa y Antonio de Espejo20 eran algunos de los conocidos reclutados por el gobernador.
» 20. En Coahuila y Texas en la época colonial, Vito Alessio Robles observa que el área que el gobernador Carvajal asumía como propia comprendía más de un tercio de la extensión actual de la República Mexicana. Incluía los ahora estados de Nuevo León, Coahuila y Tamaulipas, y casi el territorio entero de Zacatecas y Durango, así como grandes partes de San Luis Potosí, Nayarit, Sinaloa, Chihuahua y Texas (90). Según Alessio Robles, Cabeza de Vaca fue la primera persona en recorrer las tierras, pero el gobernador Carvajal el primero en explorar el área. El gobernador gastó su propia fortuna en la exploración (92). Algunos de los soldados que trabajaron bajo el comando de Carvajal fueron Castaño de Sosa y Antonio de Espejo. Como cita Alessio Robles en la página 107, durante el proceso inquisitorial del gobernador Carvajal éste declaró que, bajo su mando, Antonio de Espejo descubrió Nuevo México. Tras la muerte del gobernador en 1590, Castaño de Sosa, que había sido nombrado teniente de Coahuila por el gobernador Carvajal, abandonó la región y, dirigiendo un grupo de más de ciento setenta personas, se fue al noroeste e inició la colonización de áreas que ahora conforman los estados de Texas y Nuevo México. Alessio Robles también documenta que el 17 de enero de 1593, Felipe II firmó una disposición contra Castaño de Sosa por haber entrado a Nuevo México sin licencia ni permiso (106). A pesar del hecho de que después se declaró inocente, la corte más alta de la Nueva España lo sentenció a seis años de exilio en las Filipinas, donde murió. David. J. Weber escribe que Castaño y sus colonos se impusieron sobre los indios pueblo, pero sólo brevemente (80). Stanley M. Hordes explica que, a finales de la década de 1590, tras darse cuenta de la eficacia de establecer salidas defensivas en las lejanías de la frontera norte de la Nueva España, el rey ordenó al virrey don Luis de Velasco nombrar un candidato para coman-
Desafortunadamente, después del regreso del gobernador Luis de Carvajal y de la Cueva a la Nueva España en 1580, su gran admirador y seguidor el virrey Enríquez de Almansa fue remplazado por don Lorenzo Suárez de Mendoza, conde de Coruña, quien llegó a la Nueva España en el mismo navío que trajo al gobernador, su familia y sus conocidos al Nuevo Mundo. Don Lorenzo se hizo virrey de la Nueva España poco después de que la familia Carvajal empezara a asentarse en Nuevo León, hacia agosto de 1580. Aparentemente, el periodo de bonanza y reconocimiento que el gobernador Luis de Carvajal y de la Cueva experimentó en la Nueva España bajo el mandato del virrey Enríquez de Almansa terminó durante el gobierno de los virreyes Suárez de Mendoza (1580-1583) y Álvaro Manrique de Zúñiga (1585-1590). Los problemas parecían haber empezado cuando se encontraron unas minas de plata que el gobernador consideraba parte de su territorio. Ya que los límites de Nueva Vizcaya y Nueva Galicia no estaban entonces bien establecidos, el gobernador se vio involucrado en disputas de territorio y controversias que lo llevaron a ser arrestado por el virrey Álvaro Manrique de Zúñiga en 1589.
Después del arresto del gobernador, toda la familia Carvajal y muchos cristianos nuevos de origen portugués se volvieron blanco de la Inquisición en la Nueva España. Aunque el Tribunal del Santo Oficio no pudo recabar evidencia que probara que el gobernador era judaizante, se supo que era culpable de albergar y ocultar criptojudíos. Como castigo, los inquisidores lo despojaron de su cargo como gobernador, confiscaron sus tierras, y lo condenaron a seis años de exilio fuera de las Indias. El gobernador Carvajal no tuvo oportunidad de apelar esta sentencia final. Murió en 1590, poco
dar una expedición al área que ahora forma Texas y Nuevo México. El virrey escogió a Juan de Oñate, «the son of a wealthy and powerful miner, and himself a descendent of converted Jews to serve as adelantado»[el hijo de un rico y poderoso minero y él mismo descendiente de judíos conversos para que sirviera como adelantado] (228). Hordes también plantea que algunos miembros de la abortada expedición de Castaño de Sosa fueron invitados por Oñate para formar un séquito. Aunque Hordes cree que la Inquisición en el Nuevo Mundo mostró más tolerancia que persecución hacia los criptojudíos, los casos mencionados en su estudio revelan que la persecución inquisitorial a conversos, particularmente los que tenían antecedentes portugueses, ocurrieron con frecuencia durante el periodo que se extiende de las últimas dos décadas del siglo xvi hasta alrededor de 1660. La persecución se intensificó en especial cuando España experimentó conflictos políticos y económicos con Portugal y otros imperios europeos. Por ejemplo, 1662, la fecha citada por Hordes como el año en que agentes de la Inquisición fueron enviados a Nuevo México y arrestaron a la esposa del gobernador Bernardo López de Mendizábal y al sargento Francisco Gómez Robledo (229), coincide con el periodo de los conflictos imperiales, cuando España aún se negaba a reconocer la separación de Portugal de la Corona de España.
después de dicha sentencia. Las denuncias y deposiciones que comenzaron cuando el gobernador Carvajal fue arrestado a principios de 1589, al igual que las de Felipe Núñez contra Isabel del 7 de marzo de 1589, enmarañaron para siempre la vida de Luis de Carvajal (el Mozo), su madre y las cinco hermanas y tres hermanos con la Inquisición de la Nueva España. Luis de Carvajal y su madre fueron arrestados el 9 de mayo de 1589 tras el encarcelamiento de su hermana Isabel, el 13 de marzo de 1589. Durante los primeros meses en prisión él fue consistente al negar los cargos en su contra. También evitó atraer la atención hacia miembros de la familia y otros conversos de la Nueva España que, como él sabía, eran seguidores del judaísmo. Sólo admitió que eran criptojudíos aquellos que ya habían sido implicados por otros. Entre estos estaban su hermano Baltasar ―quien había conseguido esconderse y, más tarde, escapar a Europa con Miguel, su hermano menor―, su madre y su hermana Isabel, también aprisionada por la Inquisición. Carvajal hizo todo lo posible por librar a su hermano Gaspar y sus hermanas Leonor, Ana, Catalina y Mariana, así como amigos y conocidos, de cualquier sospecha de judaísmo. No obstante, después de algunos meses de ser presionado por los inquisidores, la actitud desafiante de Carvajal empezó a cambiar. Alrededor del 7 de agosto de 1589, y tras haber sido considerado negativo ―es decir, culpable de negar los cargos contra él y rehusarse a denunciar a otros judeoconversos―, Carvajal fue sometido a intensa tortura. Debido, quizá, al maltrato al que fue sujeto ―imposición de abuso físico, aislamiento en cámaras oscuras y frías de la cárcel de la Inquisición, escuchar los gritos de su madre al ser torturada― Carvajal sufrió convulsiones que después describió como visiones mesiánicas. Como resultado de estas «visiones» cambió su nombre a José Lumbroso («el Iluminado»), y así firmó tanto sus Memorias, escritas tras haber sido liberado por la Inquisición el 5 de marzo de 1590, como su Testamento registrado en los últimos días de su segundo encarcelamiento por el Santo Oficio (del 1 de febrero de 1596 al 8 de diciembre de 1596), poco antes de ser quemado en la hoguera como judío recalcitrante. Que se identifique con José de Egipto, quien aparece en el Antiguo Testamento, como una figura iluminada con poderes especiales, indica que Carvajal intentó trascender sobre sí mismo para lidiar con la angustia mental y moral sufrida durante su encarcelamiento. Este proceso de transformación, o de construcción propia como ha sugerido Stephen Greenblatt, deriva de la necesidad del sujeto de definirse y protegerse a sí mismo de algo que es «alien, strange, or hostile» [ajeno, extraño u hostil] (9), como la autoridad abrumadora y la tortura brutal de la Inquisición. Desde otro ángulo, las visio -
nes de Carvajal y la sensación de ser iluminado pueden ser vistas como la liberación del confinamiento, un fenómeno que Michael Foucault considera como «the very element of […] liberty» [el elemento mismo de […] su libertad] (1988 260-61)21
Como resultado de los intensos azotes y otras formas de tortura que Luis, así como su madre y su hermana Isabel, sufrieron entre agosto y diciembre de 1589, tras recibir tres amonestaciones por ser negativos o negar ofensa alguna contra la fe católica; admitió que él, su madre y hermanas eran criptojudíos. En enero de 1590 todas las adultas de la familia Carvajal habían sido atrapadas por la Inquisición y, en especial porque confesaron que se habían arrepentido de sus pecados, los inquisidores aceptaron su reconciliación con la Iglesia. Después de su aparición pública en la procesión de auto de fe el 24 de febrero de 1590, Luis, su madre y sus hermanas Catalina, Isabel, Mariana y Leonor se reconciliaron con la Iglesia católica y luego fueron liberados de la cárcel. En estricto apego con las normas de la Inquisición respecto a aquellos previamente acusados de practicar el judaísmo, las pertenencias de Carvajal fueron confiscadas y los miembros de la familia vigilados. También fueron obligados a usar un sambenito ―una marca de vergüenza y humillación pública, análoga a la letra escarlata o la estrella amarilla― y a involucrarse en todos los ritos y sacramentos prescritos por la Iglesia católica. Antes de su liberación de la prisión del Santo Oficio, los inquisidores le pidieron a Luis, su madre y sus hermanas que mantuvieran en secreto todo lo dicho o escuchado en el proceso inquisitorial. Los inquisidores también les informaron que debido a la gravedad de sus pecados tendrían que abjurar de vehementi y, en consonancia, fueron advertidos de que reincidir en el «crimen» del judaísmo conllevaría la muerte en la hoguera.
De 1590 a 1594, la familia vivió de la caridad ajena. A Luis de Carvajal se le asignaron distintos trabajos, siempre bajo los ojos vigilantes de la Inquisición. Primero trabajó como sacristán del Hospital de San Hipólito, donde una de sus labores era limpiar las imágenes de los santos en la capilla del hospital. Para un creyente del judaísmo que percibía las imágenes santas como mera idolatría, dicha labor debió haber representado una humillación
» 21. En Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason (1988), Foucault escribe «The dungeon, the chains, the continual spectacle, the sarcasms were, to the sufferer in his delirium, the very element of his liberty» [El calabozo, las cadenas, el espectáculo continuo y el sarcasmo eran, para la víctima, el elemento mismo de su libertad] (260-261).
particular. Tiempo después, Luis describiría esta experiencia en la narración titulada Memorias, refiriéndose a sí mismo en tercera persona como José Lumbroso o el Iluminado. El siguiente pasaje muestra la transformación en la identidad de Carvajal tras haberse construido como José del Antiguo Testamento, el patriarca hebreo responsable de salvar tanto a israelitas como a egipcios de los efectos de la hambruna de los siete años:
[a] Joseph [lo] pusieron en un hospital… haciéndole sacristán de los ídolos, en donde le afligían no poco y ocupaban en otros servicios como era barrer, lo cual hacía regando primero el suelo con muchas lágrimas, mas el señor Dios suyo como en todos los demás aprietos le acudió con infinita mysericordia. (480)
En 1591, se le asignó a Carvajal la tarea de enseñar latín a los indios y ejercer como escribiente del administrador del Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, una famosa institución de la orden franciscana que había estado a cargo de la educación de la élite indígena de la Nueva España durante más de medio siglo22. Cuando Carvajal fue transferido a Tlatelolco, los curas franciscanos aún lloraban la muerte del muy bien conocido Fray Bernardino de Sahagún, quien había muerto en 1590 y había dejado un vasto número de códices, cruciales para la comprensión de las culturas mexicanas precolombinas. La transferencia de Luis de Carvajal al Colegio de Santa Cruz ocurrió cuando Pedro de Oroz, el distinguido sacerdote franciscano elegido por la Inquisición como confesor y consejero espiritual de la familia Carvajal, intervino a su favor. Luis consideraba que Pedro de Oroz era una persona virtuosa e iluminada que actuaba de una manera mucho más humana que los inquisidores y otros curas que había conocido en la Nueva España. Luis también se dio cuenta de que sólo la recomendación de alguien tan respetado como Pedro de Oroz podía pesar lo suficiente para obtener la aprobación
» 22. El Colegio de Santiago de Tlatelolco, fundado por Zumárraga en 1536, era uno de los centros para educar a los indios descendientes de nobles en la fe católica y el currículo europeo más importantes de la Nueva España. Sahagún y Zumárraga trabajaron activamente en esta escuela. González Obregón documenta que, en 1590, Sahagún murió y fue enterrado aquí. Es importante señalar que, a pesar del celo excesivo de Zumárraga con los indios, parecía que muchos de ellos lo estimaban. Lewis Hanke explica que la fe de Zumárraga en la inteligencia de los nativos lo llevó a establecer en Tlatelolco la famosa escuela para varones y en la Ciudad de México la escuela para niñas indias. También fue el responsable de traer la primera imprenta en América y, así, incentivar el movimiento para fundar una universidad en México.
del Santo Oficio que le permitiera una posición digna como maestro y escribiente en el Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco. No obstante, debemos tener en mente que los inquisidores intentaron aprovechar las habilidades de Carvajal como letrado para ayudar a la Iglesia en la catequización de los indios.
El empleo de Carvajal como escribiente de los inquisidores y sacerdotes y como maestro de los indios del Colegio de Tlatelolco —considerado el más selectivo de la Nueva España en aquel momento— ilustra el rol de letrado como un trabajador independiente cuyas habilidades eran muy solicitadas en las sociedades coloniales. Los que tenían dichas habilidades podían o no ser recompensados dependiendo de las circunstancias de cada individuo y su situación política. En el México del siglo xvi, un letrado como Luis de Carvajal, que había estudiado latín, gramática y retórica, y aprendido muchas lenguas indígenas cuando vivió en la frontera norte —incluyendo náhuatl, tarasco y zapoteca— era una rara avis. En su rol designado como instructor en el Colegio de Tlatelolco, Carvajal les enseñó latín a los indios y ayudó a su confesor escribiendo cartas y sermones. Las habilidades intelectuales de Carvajal ayudaron así substancialmente a la Iglesia católica y aumentó el alfabetismo en la sociedad colonial de la Nueva España. Irónicamente, mientras cumplía su sentencia y ayudaba a los frailes a educar a los indios, Luis aprovechó cada oportunidad para perfeccionar su conocimiento como teólogo y su defensa del judaísmo. Esto lo logró escabulléndose a la biblioteca cuando se ausentaba el cura, para leer y memorizar pasajes del Antiguo Testamento, salmos y libros como la Introducción del símbolo de la fe y la Guía de pecadores de Fray Luis de Granada. Facultado con tales lecturas, Luis transformó el Colegio en sede clandestina para los criptojudíos de la Nueva España. Durante el tiempo en que vivió ahí muchos cristianos nuevos y criptojudíos vinieron a buscar su consejo y asesoría (Cohen 204).
Por haberles servido a miembros importantes de la Iglesia, incluso al hermano del inquisidor23, eventualmente Carvajal ganó el dinero suficiente para comprar el perdón para él y su familia en octubre de 1594. Aun así, el primero de febrero de 1595 Carvajal fue arrestado junto con su madre y hermanas bajo el cargo de ser un judaizante reincidente pertinaz , crimen que implicaba la pena de muerte. Aquí es posible, de nuevo, observar la
» 23. De acuerdo con los Procesos de Carvajal, durante su primer juicio el inquisidor general era Luis Bonilla. El segundo proceso fue dirigido por Lobo Guerrero y Dom Alonso de Peralta. La sentencia de muerte fue firmada por el inquisidor Dom Alonso de Peralta.
dualidad de la posición social de Carvajal como letrado de origen judío. Por una parte, debido a los talentos intelectuales y, en particular, porque el hermano del inquisidor lo eligió como escribiente, Carvajal consiguió cierta categoría entre los miembros religiosos del Colegio. A colación de esto, escribió después en sus memorias: «[Y] querían y amaban mucho, y trataban todos los del convento» (489). De hecho, tal categoría le facilitó el acceso a libros religiosos, albergados en la biblioteca del convento, que lo ayudaron a definirse como un sujeto [cripto]judío. También aprovechó su posición privilegiada y recaudó dinero para comprar un perdón de la Inquisición para él y su familia. Por otro lado, dado su origen judío, lo evitaban los cristianos viejos, que consideraban a los cristianos nuevos impuros e inferiores.
De hecho, quizá fue la marginación social de los cristianos nuevos y su subordinación a los cristianos viejos dominantes lo que hizo que Carvajal siguiera practicando el judaísmo y se hiciera líder entre los judeoconversos en la Nueva España, donde afirmó su identidad como José: el amado hijo de Jacob y Raquel, que fue traicionado por sus hermanos y llevado como esclavo a Egipto, donde después se convirtió en un importante jefe debido a su poder para interpretar las revelaciones de Dios a través de sus sueños. La transformación de la identidad de Luis de Carvajal en la figura histórica que liberó a los hebreos de la hambruna corresponde con la explicación de Stephen Greenblatt de que la búsqueda de una nueva identidad social nace de las «prácticas divisorias» que llevan a la subalternización de algunos individuos y, eventualmente, los obliga a cultivar «rituales de parentesco» que les permiten desarrollar un sentido de comunidad que compense el dolor y la humillación de un recién creado sentido de superioridad. La explicación que da Stephen Greenblatt de los «rituales de parentesco» corrobora la afirmación de Anita Novinsky de que, al ser acusado de hereje de acuerdo con la doctrina religiosa oficial, el cristiano nuevo no tenía otra alternativa que asumir «the guilt of Judaism» [la culpa del judaísmo] (1979, 5). Es esta «culpa» asumida lo que hizo que muchos cristianos nuevos regresaran al judaísmo para encontrar un grupo social con el cual identificarse. Parece que Carvajal encontró inspiración para superar la humillación y el trauma al imaginarse a sí mismo como José, una persona elegida por Dios para salvar a los judíos de la esclavitud y el aprisionamiento. De cierta manera, la invención propia de Carvajal como una figura superior y la interpretación de su encarcelamiento en la Nueva España correspondían con los argumentos bíblicos y del Midrash que perciben a los hermanos de José
como instrumentos que aseguraban el poder de José en Egipto para después salvar a los hebreos de la hambruna.
Ya que fueron los sueños y las «visiones» que Carvajal tuvo durante su encarcelamiento en las celdas del Santo Oficio lo que lo llevó a forjar su nueva identidad como una figura judía del Antiguo Testamento, es importante resaltar algunos de los sufrimientos que aguantó como víctima de la Inquisición antes de analizar su escritura en las siguientes páginas. Las detalladas descripciones de su vida en las regiones del norte y en la capital de la Nueva España, y su experiencia en las celdas de la Inquisición nos permiten capturar aspectos significativos de la vida en los primeros tiempos de la Colonia, tales como la persecución religiosa de sujetos que eran vistos como una amenaza para la doctrina católica, así como las sutilezas utilizadas por los individuos subalternos para resistir la religión y la cultura hegemónicas.
Algunos episodios de sus procesos contienen revelaciones respecto a las prácticas divisorias de la Inquisición, como los crueles procedimientos utilizados por los inquisidores para extraer información de las víctimas. El cuadro del trauma sufrido por los prisioneros que sobrevivieron el abuso físico y la tortura psicológica es consistente en las descripciones de Carvajal contenidas en uno de los libros raros albergados en la biblioteca John Carter Brown con el título An Account of the Cruelties Exercis’d by the Inquisition in Portugal24. Como en sus Memorias, los procedimientos de los juicios de
» 24. En referencia a la confusión del prisionero que resultó del interrogatorio del confesor, el autor anónimo de Account escribe: «The second time that a Prisoner is brought before the inquisitors is to ask him about his relations» [la segunda vez que el prisionero es traído ante los inquisidores es para preguntarle sobre sus relaciones] (21); «O merciful God! Why so much rigour and such dreadful dealings in this Tribunal; for if men of sense and courage have trembled before it, how can women and girls, brought up in ignorance and very tenderly, be able to bear it? This is the time in which many, with a visible fear, do confess several things which they never were guilty of» [¡Oh, Dios misericordioso! ¿Por qué tanto rigor y tantos tratos terribles en este tribunal? Pues si los hombres de sentido y coraje han temblado ante esto, ¿cómo pueden las mujeres y niñas, criadas en la ignorancia y la ternura, ser capaces de aguantarlo? Estos son los tiempos en los que muchos, con perceptible temor, confiesan varias cosas de las que nunca fueron culpables] (27). Es útil observar que la autoría y año exacto de la primera publicación de este documento no han sido establecidas. Diversas versiones de este documento anónimo se encuentran en Estados Unidos. En la biblioteca Newberry encontré dos versiones de esta obra. La primera se titula An Account of the Cruelties Exercised by the Inquisition in Portugal. To Which is Added a Relation of the Detention of Mr. Luis René in the Prison of the Inquisition of the Kingdom of Mexico and Spain (Londres, 1708). En la Henry Charles Lea Collection de la Universidad de Pensilvania, encontré otra versión del documento con el título An Impartial Account of Many Barbarous Cruelties Exercised in the Inquisition of Spain, Portugal and Italy (Londres, 1739). La autoría de este documento ha sido atribuida a Vieira; no obstante, Cecil Roth y Hernâni Cidade creen que el rabino David Neto tuvo algo que ver al
Luis de Carvajal también ponen bajo la luz a la Inquisición e iluminan distintos aspectos de la vida social y cultural en la Nueva España durante las últimas décadas del siglo xvi25.
ii. La voz mediada y la posición de Carvajal en el primer juicio
El primer proceso de Carvajal comenzó con su arresto el 9 de mayo de 1589 y terminó con su liberación de las celdas de la Inquisición el 5 de marzo de 1590. Mientras estuvo confinado en las celdas secretas de la Inquisición durante este primer juicio, Carvajal persistentemente negó los cargos en su contra. Durante las audiencias que hubo entre el 5 de mayo de 1589 y 4 de julio del mismo año, y a pesar de recibir amenazas de tortura y excomunión, Carvajal negó enfáticamente ser judaizante. Cuando le pidieron que enunciara el discurso de su vida, Carvajal testificó que había nacido en Benavente, España. No dio la fecha exacta de su nacimiento, pero sugirió que tenía menos de veinticinco años. Quizá como parte de su plan para convencer a los inquisidores de su elaborado pasado cristiano, Carvajal intentó enfocar su discurso en el tiempo entre sus once y catorce años, época que pasó en un monasterio jesuita en España aprendiendo latín, gramática y retórica, y perfeccionó su educación cristiana.
menos en su publicación. Anita Novinsky (1991), que también leyó en la biblioteca John Carter Brown una versión en inglés del documento publicado en 1708, observa que Noticias recónditas no fue publicado.
» 25. Ciertos aspectos de la vida en Tacuba documentados por Carvajal coinciden con las crónicas escritas por Luis González Obregón. En México viejo y anecdótico, éste escribe: «El camino de México a Zacatecas era entonces peligrosísimo. Las fieras e indomables tribus de indios chichimecas asaltaban, robaban y mataban a los mercadores y viajeros» (58). Las descripciones de Carvajal de las pomposas festividades religiosas en la Ciudad de México, tales como las procesiones del Corpus Christi, que consideraba «supersticiones», se parecen a la «pomp and pageantry» [pompa y espectáculo] (36) retratados por Irving Leonard en Baroque Times in Old Mexico. Rafael López acierta en la nota introductoria de Procesos cuando afirma que los procedimientos de los juicios de Luis de Carvajal representan un documento cultural importante del México del siglo xvi. Esto revela la profusa y detallada jerarquía que caracterizó la compleja sociedad barroca de la Nueva España y da cuenta de las supersticiones y procedimientos legales de la Inquisición en este país. Los Procesos también revelan cómo el judaísmo sobrevivió en aquella sociedad colonial.
En un intento de conseguir nombres de otros sospechosos criptojudíos, los inquisidores le informaron a Carvajal que, si tan sólo confesara, la misericordia del Santo Oficio sería generosa. A pesar de las distintas formas de coerción, e incluso después de haber sido puesto en confinamiento solitario, Carvajal se rehusó a confesar. El 4 de julio de 1589, después de haber sido sacado de su celda para presentarse ante los inquisidores, Carvajal recibió de nuevo la orden de confesar. En actitud abiertamente desafiante afirmó que ya había dicho todo lo que tenía que decir. Luego exigió que se le permitiera encarar a la persona que lo acusaba.
El 27 de julio de 1589, cuando no habían pasado tres semanas, lo llamaron otra vez para enfrentar a los inquisidores y fue sometido de nuevo a amenazas e intimidación. En esta ocasión, el inquisidor Lobo Guerrero leyó una declaración que mostraba evidencia recabada por los inquisidores que probaba que Luis era un hereje judaizante, una ofensa que conllevaba fuertes sanciones. La evidencia que mostró que Carvajal era un criptojudío daba cuenta de que había solicitado que el cuerpo de su difunto padre fuera lavado antes del entierro, de que era un gran conocedor del Antiguo Testamento y que no creía en Cristo, la Virgen María ni en la Santísima Trinidad. De acuerdo con la evidencia presentada por Lobo Guerrero, además de adoptar la ley de Moisés, Carvajal les había enseñado judaísmo a otros conversos en la Nueva España. Aún después de haber escuchado estas acusaciones condenatorias en su contra, Carvajal siguió negando los cargos. Por su «insolencia», Guerrero sugirió que Carvajal fuera torturado para forzarlo a confesar.
Después de haber sido torturado el 7 de agosto de 1589, Carvajal confesó que creía en el judaísmo, como después documentó en sus Memorias y en su Testamento. Aunque intentó no incriminar a otros judeoconversos en sus confesiones, Carvajal implicó a su madre, su hermana Isabel y sus hermanos Baltasar y Miguel. Según el registro de la Inquisicón, Carvajal aceptó que a veces se reunía en una habitación de la casa de su cuñado Jorge de Almeida, para discutir la esperanza de Israel; para recordar que, como israelitas, a pesar de estar dispersos alrededor del mundo sufriendo el cautiverio, el Mesías vendría a su encuentro para liberarlos:
[S]e juntaban de las esperanzas de la venida del Mesías, que esperaban, y bienes que con su venida habían de tener holgándose y regocijándose entre sí de lo que se acerca de esto allí trababan en el dicho aposento (42).
La serie de confesiones que comenzaron el 7 de agosto de 1589 y duraron hasta el 6 de febrero de 1590 retrataban a Carvajal como una persona escindida que, al encarar la amenaza de la tortura, con frecuencia caía de rodillas y sollozaba implorando piedad a los inquisidores. Carvajal se refirió a su experiencia con el judaísmo como «mala ventura» y llamó a las prácticas judías «ritos del demonio». En más de una ocasión Carvajal explicó que había buscado consejo de su hermano Gaspar. Ya que Gaspar era un fraile dominico que había estudiado teología, Carvajal pensó que éste podría decirle qué ley de Dios era la correcta: la mosaica o la cristiana. También declaró que no fue sino hasta que murió su padre que le habló a su familia sobre el secreto que su padre le había revelado: la familia era de ascendencia judía. Carvajal testificó haberse sorprendido al descubrir que otros miembros de su familia también sabían de su herencia judía. Cuando le preguntaron lo que su padre le había enseñado, Carvajal dijo que le había enseñado a amar a un solo Dios y no adorar imágenes de santos. Le indicaron no comer cerdo ni criaturas marinas sin escamas y ver los sábados como días santos. Además, mientras que al ir a misa era necesario mantener la apariencia de ser cristiano, se debían omitir de las oraciones el nombre de la Santísima Trinidad y el de Cristo como hijo de Dios. Todo esto se hacía para practicar judaísmo y, al mismo tiempo, evitar la persecución de la Inquisición.
Durante estas confesiones, Carvajal mencionó que su difunto tío, el almirante Luis de Carvajal, y su hermano Gaspar habían intentado en vano persuadirlo a él y su familia de que el judaísmo estaba mal. Quizá para proteger a otros, Carvajal fue evasivo cuando lo interrogaron sobre sus parientes y conocidos, sin proporcionar nombres completos y diciendo que evitaba las casas donde vivían. Por ejemplo, en respuesta a la pregunta sobre quién había instruido a su padre respecto a la ley mosaica, Carvajal dijo que había sido su tío portugués Diego Rodríguez, el hermano mayor de su padre, que vivía en un área de Portugal que él desconocía26. Sin embargo, más tarde en la misma audiencia Carvajal se contradijo diciendo que Diego Rodríguez había muerto hace muchos años, cuando él aún era un niño. También declaró que su padre había dicho que Manuel Morales, un letrado y doctor portugués que había llegado a la Nueva España en el mismo barco que la familia Carvajal, también le había enseñado a su padre de la ley mo-
» 26. Confesión que data del 11 de agosto de 1589.
saica. Aparentemente, sin saber mucho de Morales, Carvajal dijo que el doctor portugués había regresado a Europa unos cuantos años antes del encarcelamiento. Luis se contradijo otra vez al decir que su hermano Baltasar y su hermana Isabel ya observaban la ley de Moisés cuando su padre comenzó a enseñarle judaísmo a su madre. También admitió que cuando Baltasar y él intentaron hablar con Gaspar, no estaban buscando guía religiosa sino convertir al fraile al judaísmo.
Cuando concluyó la audiencia del 12 de agosto de 1589, Carvajal estaba destrozado. Los inquisidores le advirtieron que, si escondía algo de él o de otros, sería considerado un diminuto —una persona que se abstiene de dar información de herejías y herejes— y el Santo Oficio no le tendría más piedad. Asustado y lloroso, Carvajal prometió no retener información. El 23 de agosto dos sacerdotes dominicos presenciaron las audiencias de Carvajal. Después de ser llamado varias veces para rectificar sus confesiones anteriores, el 9 de septiembre Carvajal de nuevo fue forzado a testificar ante los inquisidores, su abogado27 y otros frailes dominicos que fueron llamados a presenciar las audiencias. Los días siguientes lo llamaron repetidas veces a responder más preguntas.
Pasaron semanas y meses a partir de que la Inquisición encarceló a Carvajal y lo acusó de judaizante. Sufrió un periodo de largos y tortuosos días en confinamiento, interrumpido sólo por llamados al estrado ante el Tribunal a presentar su confesión. Ya que el sospechoso había confesado, la confesión tenía que ser ratificada o validada por repetición en tres ocasiones distintas. De esta manera, la Inquisición podía por fin producir una confesión tres veces confirmada y alargar la tortura y sufrimiento de algún sospechoso, incrementando así la posibilidad de que él o ella acusaran a otros de crímenes contra la Iglesia.
El 10 de octubre de 1589, más de un mes después de la ratificación de sus confesiones, Carvajal fue llevado nuevamente ante las autoridades inquisitoriales. Esta vez el inquisidor Lobo Guerrero le informó que el Santo Oficio publicaría el testimonio en el que Carvajal acusaba a su madre y a su hermano Baltasar de ser judíos. Indirectamente también implicó a su tío, el gobernador del Nuevo Reino de León, y a su hermano dominico Gaspar como protectores de judíos. La ratificación de las confesiones de Carvajal les
» 27. Gaspar de Valdés fue asignado para defender a Carvajal durante su primer juicio ante la Inquisición. Un curador era un letrado cuyo rol era convencer al acusador de sus errores religiosos.
dio a los inquisidores legitimidad para apoderarse de las pertenencias de su tío, despojarlo de su título de gobernador y sentenciarlo al exilio. Gaspar fue también llamado a presentarse ante el tribunal del Santo Oficio. Después de ser reprendido y castigado por no haber denunciado a su familia ante la Inquisición, Gaspar, fraile y católico verdadero, se convirtió en blanco de ostracismo y discriminación, incluso entre la orden dominica. El castigo de Gaspar ocurrió dentro de las puertas del convento para evitar poner en ridículo a su orden religiosa. Fue temporalmente suspendido de la orden, pero después, tras entregar una carta que implicaba como judío a su cuñado Jorge de Almeida ante los inquisidores, le dieron permiso de reintegrarse a los dominicos. El caso de Gaspar, que intentó evitar la persecución de la Inquisición y seguir siendo miembro de la orden, expone el dilema y trauma de los sujetos religiosos que eran forzados a denunciar a su familia.
Alrededor del 20 de octubre de 1589 la primera fase de la peregrinación de Carvajal en las prisiones de la Inquisición en la Nueva España se acercó a su fin cuando el Santo Oficio lo obligó a jurar que mantendría en secreto todo lo que había escuchado y dicho durante los juicios. Como se dijo anteriormente, el 8 de noviembre fue sentenciado a reconciliación en un auto de fe con la penitencia de que todas sus pertenencias fueran confiscadas, a usar un sambenito y a pasar cuatro años en un monasterio instruyéndose en la doctrina católica. El 15 de enero de 1590 Lobo Guerrero solicitó que se publicara nueva evidencia contra Carvajal. El acusado intentó defenderse de las nuevas denuncias presentando sus votos de reconciliación con la Iglesia católica. Su defensa estaba escrita de forma poética. En el poema Carvajal apela a Dios para que le brinde ayuda y misericordia. Aunque el poema alude a la penitencia y la conversión, no hay referencia directa a Cristo ni al cristianismo.
Parece que, con audacia, Carvajal logró hacer una muestra pública de su conversión para beneficiarse de quienes podrían acusarlo de hereje. Sin embargo, el texto mismo parece cuestionar la necesidad de tales expresiones de arrepentimiento. Parece también que su plegaria es consistente con quienes siguen la fe judía. Los siguientes versos sugieren que Carvajal pretendía recibir la misericordia de Dios ayunando, ayudando a los necesitados y rezando al Creador de la humanidad y no a Jesucristo, como lo haría un penitente que en serio se hubiera arrepentido y regresado al cristianismo.
Mas esta conversión es necesario manifestar con obras evidentes
con un encogimiento extraordinario que muestre cuánto estamos penitentes por haber ofendido de ordinario el nombre del señor de los vivientes, con ayunos, limosnas y oración, y otras obras que hay de devoción. (90)
Fingiendo arrepentimiento y renuncia al judaísmo, el 6 de febrero 1590 Carvajal recibió su sentencia en presencia de los jueces y otros representantes importantes de la Iglesia y el Estado. Sería condenado a usar un sambenito por el resto de su vida y sería enviado a un monasterio u otro lugar donde pudiera vigilársele y recibir los sacramentos de la Iglesia católica. El 24 de febrero de 1590 en un auto de fe público que ocurrió en la catedral de la Ciudad de México, Carvajal declaró que había abjurado del judaísmo. En su renuncia se le indicó a Carvajal que dijera:
[D]e mi libre y espontánea volunntad, abjuro y detesto, y renuncio y aparto de mí toda y cualquier herejía, en especial esta de que soy infamado y testificado y que he confesado de la Ley Vieja de Moisén. (108-109)
Bajo juramento de acatar la ley de la Iglesia católica para siempre, se le permitió a Carvajal mudarse de la prisión de la Inquisición al Hospital de los Convalescientes, un lugar donde los sacerdotes podían seguirlo de cerca. Para asegurar que había entendido por completo su sentencia, el convicto fue presentado ante los inquisidores el día siguiente y recibió advertencia de que, si fuera a cometer herejía alguna, sería considerado un judío reincidente, lo cual tenía por castigo ser quemado en la hoguera. El 5 de marzo de 1590, después de jurar que mantendría sus secretos y los de la Inquisición, y prometer que cumpliría los ritos católicos de ayuno en viernes, rezar el rosario, confesarse y recibir la comunión en Pascua y por lo menos otras tres fiestas religiosas católicas, Carvajal fue sentenciado a cadena perpetua en el Hospital de Convalescientes en México.
iii. Construcción propia y voz pública a través del discurso literario
Memorias, Testamento y las cartas de Luis de Carvajal que fueron escritas por su alter ego judío «José Lumbroso» representan las obras literarias que muestran más a fondo su voz pública y privada, y el desarrollo de su identidad como sujeto judío. Las copias de los escritos de Carvajal transcritas por los amanuenses de la Inquisición con el propósito de incriminarlo como judaizante son documentos especialmente reveladores porque constituyen ejemplos de su voz pública y privada. Estos escritos, a diferencia de las respuestas orales registradas por los escribientes de la Inquisición, no fueron mediados y filtrados por ésta. Más bien eran expresiones libres del alter ego del escritor y de las experiencias que percibió como verdad.
Las obras escritas de Carvajal revelan su capacidad como letrado que, a través del lenguaje escrito, expresó vívidas descripciones de la vida en la Nueva España y sus propias vacilaciones privadas entre la esperanza y la frustración como un individuo que fue incesantemente perseguido por la Inquisición. Estas obras literarias revelan también cómo se desprendió gradualmente de su identidad de cristiano (nuevo), exterior y socialmente impuesta, y proyectó su alter ego en la subjetividad judía encubierta con la que prefería identificarse en privado.
Aunque Carvajal produjo todos sus escritos después de haber sido víctima del Santo Oficio, el relato de su vida, titulado Memorias, difiere de sus cartas y Testamento no sólo en relación con el tiempo y circunstancias en las que fueron escritos, sino también en relación con el punto de vista adoptados por el escritor. Memorias fue producido después de que Carvajal fuera liberado de la cárcel de la Inquisición en marzo de 1591 y antes de su segundo arresto en febrero de 1596. Debido a la evidente prisa con la que fue escrito, concuerdo con la suposición de Seymour Liebman de que Memorias fue producido poco antes de su segundo encarcelamiento por la Inquisición28. A diferencia de la narración en primera persona de las cartas y el
» 28. «The Memoirs, written about January 1595, were to have been sent to Luis’ brothers in Europe, who had also changed their names to Lumbroso» [Las Memorias, escritas cerca de enero de 1595, debían enviarse a los hermanos de Luis en Europa, quienes también habían cambiado sus nombres a Lumbroso] (The Enlightened 31)
Testamento escritos por Carvajal hacia el final de su segundo juicio, las Memorias fueron escritas en tercera persona. No obstante, a través de la narración el autor comparte la historia del personaje principal José Lumbroso, expresando opiniones y juicios en primera persona. Sus cartas y testamento, producidos en su segundo encarcelamiento como judío impenitente, fueron escritos desde el punto de vista de la primera persona. En sus Memorias Carvajal se presenta a través del heterónimo José Lumbroso. Memorias es quizá el texto más importante que Carvajal produjo ya que, además de proveer información importante relacionada con el contexto cultural de la Nueva España en el siglo xvi, nos permite documentar la transformación de la identidad de Carvajal.
Memorias comienza con el narrador omnisciente que reconoce el hecho de que el texto fue escrito con un doble propósito: documentar la peligrosa situación encarada por el protagonista y su familia debido a la Inquisición en la Nueva España, y agradecer a Dios en nombre de Lumbroso por todas las mercedes recibidas. «De gravísimos peligros, por el Sr. Librado José Lumbroso, de nación hebrea, de los peregrinos de la occidental India… en reconocimiento de las recibidas mercedes y dones de la mano del muy alto» (463). Quizá debido a las presurosas condiciones de composición, Memorias carece de la puntuación y la organización típica que se espera de una biografía. Además, Carvajal no tenía acceso a papel y fue después transcrito por los escribientes de la Inquisición. Por ello no es un texto «literario», escrito con propósitos estéticos. Pero su contenido es importante para entender la situación que encaraban los conversos en el ambiente de la Contrarreforma. El texto nos ayuda a conectar sus Memorias con testimonios actuales escritos por sujetos subalternos. En condiciones de opresión, estos sujetos escriben testimonios como medios para fortalecerse y hacerse agentes históricos. El objetivo de Carvajal es comunicar el sujeto subalterno y la realidad colectiva a las audiencias metropolitanas que lo ignoran en un discurso que las audiencias puedan descifrar y con el cual se puedan identificar29.
» 29. Esto es exactamente lo que Mary Louise Pratt identifica como el caso en el testimonio Yo, Rigoberta Menchú (39) «I, Rigoberta Menchú and the “Culture Wars”» 2001). Ella ve el testimonio como «as a genre produced transculturally, across the division between center and periphery… by marginalized groups… insisting on entering into dialogue with the lettered knowledge, from alternative epistemological grounds» [un género producido transculturalmente, a través de la división entre centro y periferia… por grupos marginados… insistiendo en entrar al diálogo del conocimiento letrado desde bases epistemológicas alternativas].
También se pueden observar muchos aspectos ilustrativos a lo largo de las Memorias de Carvajal y sus otros escritos. La exacerbada emotividad religiosa de sus mensajes, el tema ascético y medieval de contemptu mundi como preparación para la disciplina religiosa, la malicia de los seres humanos y la percepción del mundo como un lugar en el que Dios y el Diablo luchan por ganar las almas humanas son algunos de los elementos que José Antonio Maravall (1986) describe como parte de una visión del mundo barroco que caracterizó a España (y sus posesiones de ultramar) durante el periodo de la Contrarreforma. A nivel lingüístico la naturaleza sincrética, visual y pictográfica de la prosa y la poesía de Carvajal sirve para ilustrar la metáfora de Guerra de las imágenes que Serge Gruzinski usa para describir el México barroco. A través de la exégesis textual que cronológicamente empieza con Memorias y termina con sus cartas y Testamento, uno puede ver también el desapego gradual de Carvajal de su faceta cristiana aceptada en la sociedad y su afiliación con su identidad judía.
Las Memorias de Carvajal, redactadas antes que sus cartas y testamento, fueron escritas principalmente en tercera persona, una técnica retórica que le permitía al escritor expresar sus juicios sobre el protagonista y otros personajes de su narración. Como narrador omnisciente, Carvajal se posiciona detrás de las escenas para crear un personaje principal convincente cuyas creencias y experiencias coincidan con las compartidas por él mismo como criptojudío. En sus cartas y Testamento, utiliza la primera persona del singular para referirse a sí mismo como José Lumbroso, un hebreo dotado del don divino de la iluminación y premonición.
Aparentemente escrito con la intención de documentar sus sufrimientos y persecución por la Inquisición en la Nueva España30, Memorias puede » 30. No hay indicaciones claras de la fecha exacta en la que Carvajal comenzó a escribir su autobiografía. Incluso entre los estudiosos más destacados que han escrito sobre la vida del joven converso letrado hay discrepancias. Martin A. Cohen (1966) dice que Carvajal empezó a escribirla en 1591 o principios de 1592. El argumento de Cohen se basa en el hecho de que al comienzo del documento Carvajal dice tener veinticinco años. Seymour B. Liebman (1967) piensa que Carvajal se equivocó en su edad; cree que la debió haber escrito después de noviembre de 1594, cuando tenía veintisiete. Liebman justifica esto basándose en el hecho de que Carvajal se refiere al perdón proveniente de España el 24 de octubre de 1594 y en que el documento fue escrito con prisa, con omisiones de puntuación, oraciones atropelladas y otros problemas. Consúltese respectivamente a Martin Cohen, «The autobiography of Luis de Carvajal, the Younger», American Jewish Historical Quarterly, Vol. lv, N. 3 (marzo, 1966): 277-318; y Seymour B. Liebman, The Enlightened: The Writings of Luis de Carvajal, El Mozo. Coral Gables: The University of Miami Press, 1967. Según Luis Díaz, el informante de la Inquisición puesto en la celda de Carvajal, el criptojudío intentó mandar su texto
ser visto como uno de los primeros ejemplos de narrativa colectiva o algún tipo de testimonio producido en América. El aspecto testimonial de Memorias puede ser detectado en la forma y el contenido del texto. En lo que respecta a la forma, su cualidad no-literaria ―una característica que los estudiosos del testimonio atribuyen a documentos escritos por miembros de minorías que son testigos de injusticia social― sirve para posicionar el texto de Carvajal como uno de los primeros ejemplos de literatura testimonial escrita en Latinoamérica. En relación con el contenido, estas Memorias pueden ser identificadas con lo que Sidonie Smith y Julia Watson clasifican como «life narratives [that]…offer subjective “truth” rather than “fact”» [narraciones de vida que ofrecen una verdad subjetiva en lugar de un hecho] (10), destinadas a transmitir información cultural sobre su experiencia y la de la comunidad de conversos perseguidos por la Inquisición. Al apropiarse de recursos técnicos característicos de la literatura ficcional y al apoyarse en retazos de memoria, Carvajal empieza la narración posicionándose como un intermediario o mediador que describe la saga del criptojudío José Lumbroso y su familia en el contexto del México colonial bajo el reinado de Felipe II.
Desde una perspectiva literaria, la narración de Carvajal se presenta como un texto híbrido y complejo que intenta establecer la fe judía como protagonista, pero desde la perspectiva del contexto católico en el que fue criado. Más que un simple esfuerzo por documentar eventos y hechos relacionados con el personaje principal, el texto documenta la experiencia de los cristianos nuevos y criptojudíos que sufrieron la persecución de la Inquisición en el Nuevo Mundo. A través del protagonista José Lumbroso, el narrador se retrata a sí mismo como uno de los peregrinos de las Indias Occidentales.
El hecho de que Lumbroso es presentado al comienzo de la narración como un hebreo cuya vida es una peregrinación es bastante significativo. Los escritores portugueses del siglo xvi que tenían origen judío, como Fernão Mendes Pinto y Bento Teixeira, ya habían usado esta palabra. El térmia sus hermanos Baltasar y Miguel, quienes habían escapado de la Inquisición en la Nueva España y aparentemente vivían en Italia con los nombres de David y Lumbroso. Con la información dada por Díaz, la Inquisición confiscó el documento, lo transcribió y lo incluyó en los procesos de Carvajal como evidencia incriminatoria. El documento había desaparecido; pero, como observamos en el Prólogo de este libro, los escritos originales fueron encontrados y retornados a México en 2017. Los extractos de su autobiografía citados aquí son de Procesos de Luis de Carvajal (el Mozo), Publicaciones del Archivo General de la Nación, vol. xxviii (México, 1935): 463-496.
no «tribulaciones» también predominó en los escritos de muchos judíos sefardíes de los siglos xvi y xvii. Samuel Usque, un distinguido judío portugués que vivió en la sociedad de la corte castellana y se fue de España después de que se introdujera ahí la Inquisición en 1478, escribió un libro titulado Consolação às Tribulações de Israel en el que intenta iluminar los espíritus de los judíos sefardíes exiliados en Italia y en partes del Imperio otomano consolándolos con respecto a las tribulaciones que experimentaban como resultado de ser forzados a aceptar la conversión al cristianismo en España y el bautismo en Portugal. Como se hace evidente en las Memorias de Carvajal, la narración misma da testimonio del impulso religioso que lo motivó para escribir su obra como narrador omnisciente. También le da a la narración una sensación de pluralidad en la que, a través de la vida de José, se describen las experiencias de otros peregrinos o hebreos. Basándose en los argumentos del narrador, es posible ver que la narración de Carvajal funcionó como testimonio de los judíos cuyas vidas (particularmente debido a la persecución sufrida en las Indias Occidentales) estaban marcadas por experiencias que recuerdan las del patriarca José. El aspecto testimonial del texto es luego validado cuando Lumbroso proclama en nombre de Dios que la narración es verdadera y certera: «[C]on las rodillas por el suelo al D. unibersal Señor de todos gracias promete trayendo por todo al señor de las verdades, de tratar la puntual en todo lo que aqui escribiere y tomando su vida desde principio» (463).
Aunque en su estructura externa la narración sigue el modelo de la novela picaresca, que es realista en su forma y episódica en su estructura, el papel del protagonista difiere del que tiene el pícaro. Como señala Joseph Scraibman, a diferencia de los rasgos de aquellos que tratan de ascender socialmente, José Lumbroso intenta ascender espiritualmente. Así el personaje principal de la narración de Carvajal se distancia del bribón despreocupado que vive de su propio ingenio y se identifica con el héroe caballeroso que sigue la ley de Dios; José Lumbroso no vive por su ingenio. El protagonista se enfrenta a muchos infortunios en su peregrinación por el Nuevo Mundo, pero confronta los desafíos de la vida con fe y valor, «encomendándose al señor de todo su corazón y ánima» (467).
Si se toma la interpretación que hace Foucault sobre la función cultural del autor, según la cual la autoría «does not develop spontaneously as the attribution of a discourse to an individual» [no se desarrolla espontáneamente como la atribución de un discurso a un individuo] (1984, 110) y los «discourses are objects of appropiation» [discursos son objetos de apropiación] (108), los escritos de Carvajal pueden ser interpretados como el dis-
curso cultural de un sujeto cristiano nuevo intentando comprobar su identidad como judío. La función de Carvajal como autor va más allá de su figura de converso. A través de José Lumbroso, Carvajal proyecta un alter ego en el que sus características empíricas como sujeto cristiano son borradas y el lado oculto de su personalidad judía se proyecta. Como se discutió anteriormente, el nombre parte de la figura bíblica, el hijo de Jacob y Raquel que fue llevado a Egipto como esclavo y que, debido al don de adivinación y profecía, se ganó el favor del faraón y el nombre de Salvator mundo (Gn 41:45). Los escritos de Carvajal funcionan como un discurso transgresor que comunica las experiencias de sujetos criptojudíos en las dependencias españolas en el Nuevo Mundo durante la segunda mitad del siglo xvi.
En la estructura del lenguaje, Memorias trasmite un sentido de reflexión o de análisis autoconsciente que permite la renovación y transformación religiosa del narrador. Esto se puede ver en particular hacia el final cuando Carvajal, como narrador, se identifica con el personaje principal José Lumbroso. En cierta forma, Memorias puede ser visto como un discurso de autoanálisis similar al de las Confesiones de San Agustín, que han sido ampliamente estudiadas como texto que transforma al autor mediante la escritura31
En Memorias hay varios episodios que dan testimonio de que, mediante la identificación con el personaje principal, Carvajal se transforma a sí mismo de un sujeto converso en un judío. Debido a la persecución de sujetos de origen judío por el Santo Oficio en la Nueva España, en su peregrinación por el Nuevo Mundo el autor ve a México como un lugar de «tribulaciones», «una tierra de cautiverio» y una «guarida de león» (495-496). Europa, en particular algunas ciudades italianas como Roma, y algunos territorios del Imperio otomano32, son retratados alegóricamente como la «tierra prometida» en la que los judíos podrían servir a su Dios libremente. Lumbroso interpreta la migración de su familia al Nuevo Mundo como un
» 31. Así como el proceso autorreflexivo de la composición de las Confesiones de San Agustín ha servido como modelo para los análisis de Freud y Paul de Man del escritor como sujeto de la narrativa autobiográfica, las Memorias de Carvajal funcionan como medio de transformación del autor como sujeto del texto.
» 32. La imagen favorecedora de Italia en el texto se debe al hecho de que el papa les permitió a los judíos vivir libremente en Roma, y a que Venecia y la región norte del país estaban bajo el dominio del Imperio otomano. Los gobernantes turcos del siglo xvi veían a los hebreos como mercaderes eficientes que fueron bienvenidos en el territorio con la libertad de practicar su religión.
pecado porque, al parecer, se habían mudado a la Nueva España para mejorar su estatus socioeconómico. En su narración se refiere al difunto gobernador del Nuevo Reino de León, que había convencido a la familia de mudarse para unírsele en el Nuevo Mundo, como un «miserable hombre ciego» (465). La persecución de la familia por la Inquisición en la Nueva España es entonces interpretada por el autor como un castigo por el pecado de haber escogido seguir el consejo de su tío de venir al Nuevo Mundo por razones económicas en lugar del propósito de servir a su Dios: «debió de ser la mudanza y venida a esta tierra uno de los pecados que castigó en sus hijos la divina justicia» (464). No obstante, quizá inspirado por los libros religiosos que encontró en la biblioteca del Colegio de Tlatelolco, Carvajal interpreta su venida al Nuevo Mundo como una especie de peregrinación de orden divino que lo llevaría a la salvación eterna. Como alguien de fuerte convicción religiosa que fue criado bajo la influencia de la cultura barroca española y de la doctrina católica derivada de la Contrarreforma, Carvajal ve el martirio y la muerte como el momento decisivo para aprovechar la misericordia de Dios. Él visualiza las duras pruebas de su familia en el Nuevo Mundo como un acto misericordioso de castigo por parte de Dios para la salvación de sus almas, «aunque no sin mucha compasión» (464).
El escritor describe la persecución de la Inquisición en la Nueva España al protagonista, su madre y sus hermanas como una obra de Dios. Fue en el oscuro calabozo de la Inquisición donde Dios se le reveló al héroe, como se describe en el siguiente fragmento: «Joseph en su prisión… rezibio regalos y favores dignos de… su misericordiosísima mano» (475). A través de un lenguaje híbrido y sincrético que combina elementos de la visión católica y de la judía, como la expresión «santo Salomón», el autor omnisciente describe los sueños de Lumbroso como revelaciones:
[T]uvo otro sueño que por lo sucedido despues pareze fue divina y vera revelacion, via estar una redoma de vidrio muy tapada y envuelta por de fuera llena de dulcisimo liquor de la sabiduria divina, la qual a poco es descubierta, y oia que mandaba el señor santo Salomón y le dezia, toma una cuchara y hinchela deste liquor y dazela a beber a ese muchacho. (476)
El narrador también discurre sobre el miedo y el pánico impuestos por los inquisidores al personaje principal y su familia: «Joseph y su madre viéndose en poder de tan crueles bestias el miedo les hacia ocultarse y negar su
naturaleza y no confesar en publico ser guardadores de la santisima ley del señor Dios» (477).
Como recurso literario dirigido a apelar a las emociones del lector, el narrador omnisciente rompe el patrón de la narración en tercera persona al insertar comentarios metadiscursivos en primera persona. El narrador omnisciente emerge con frecuencia en el texto a través del pronombre en primera persona para clarificar aspectos relacionados con la historia del protagonista para convencer al lector y enfatizar la retórica del escritor. Por ejemplo, los comentarios de las siguientes frases parecen tener la función de apelar a las emociones y simpatía de los lectores respecto a la injusticia y la persecución sufrida por José: «querer yo aqui relatar el llanto triste que todos… hicieron no podre porque fue mas de lo que sabran declarar mis palabras» (474).
En especial se apela a las emociones del lector en los pasajes que describen la tortura y el miedo infligidos por la Inquisición a los miembros de la familia Carvajal. En referencia al dolor de José y sus hermanas al ver a su madre recibir la noticia de que estaba siendo arrestada por parte de los alguaciles y notarios de la Inquisición, el escritor comenta lo siguiente «[L] o que la afligida madre aqui sentiria dexase a la consideracion del prudente lector…» (474). Igualmente, con el propósito de atraer la emoción del lector, el narrador omnisciente contrasta el odio de los inquisidores con la fe y resignación del personaje principal: «[A]qui dexo de dezir por abreviar y porque mi intento no es sino escribir los inmensos beneficios y mysericordias que el señor Dios de israel hizo a Joseph y toda su gente» (485). Este fragmento deja clara la asociación que Carvajal establece entre la experiencia de José, como prisionero en Egipto, y la de su gente en la Nueva España. Estos y otros ejemplos de intrusión en la narración hacen al narrador partícipe en la historia y, al mismo tiempo, funcionan como medios para atraer y comunicar al lector el argumento retórico del autor de que, como descendientes de israelitas, él y su familia eran elegidos de Dios.
En la narración también aparecen comentarios negativos sobre los inquisidores por parte del protagonista. Los inquisidores son comparados a «enemigos crueles y bestiales», «lobos carnívoros» y «tiranos atroces» (466). Con frecuencia el narrador invita al lector a unírsele para alabar a Dios por sus mercedes hacia el protagonista y su familia: «[C]onfessemos al señor del universo porque es bueno, porque es eterno con los hombres su mysericordia pues el es como santo David dize el que encamina a los que han errados» (476). Algunas veces el narrador rompe con la secuencia de la narración insertando frases para expresar sus juicios sobre las acciones
de José. Los comentarios están dirigidos al lector: «[E]n fin hubo de ir y sabe el sr. D. con y cuan cercado de temores» (499). Otros comentarios incluyen: «Aqui es de notar como desde el día que Joseph rezibio este santo sello y sacramento sobre su carne le fue armadura fuerte contra la luxuria y ayuda a la castidad» (465). Las observaciones que el narrador dirige al lector a veces aparecen parentéticamente; esto enfatiza el argumento: «[P]ara que se noten los milagros del señor Dios y como es guardado el que Dios guarda» (483).
El miedo de perder la protección de Dios y morir como un pecador es el sentimiento predominante que surge en Memorias, en las cartas que escribió a su familia y también en el Testamento. Uno también se explica que el miedo de ser excluido del Libro de los Vivos llamó la atención de Joseph y llenó su corazón de terror; así se convenció de hacerse una circuncisión precipitada: «diole tal golpe de temor… [que] tomo unas tixeras de…gastados filos, y se corto casi todo el prepucio» (465). Aunque los eventos narrados en esta parte del texto se refieren al Antiguo Testamento y a las tradiciones judías, la influencia de las creencias católicas promovidas en el contexto de la cultura barroca y contrarreformista está presente en el miedo a la muerte y en la práctica de los ritos de penitencia para tener recompensas celestiales. Aquí vemos una construcción de otra persona desde dentro. Al posicionarse como narrador omnisciente, Carvajal puede describir los sentimientos de Dios hacia José y su familia: «y fue tanta la gracia que el señor Dios suyo dio a Joseph con este que le amaba y quería entrañablemente no solo a el sino a toda su gente… todos los días de esta vida los regalaba y ansi por su mano como por la de los enemigos los sustento el señor mas de quatro años y medio» (481). Que José Lumbroso y su familia escaparan de los desastres naturales y las situaciones peligrosas que experimentaron en el Nuevo Mundo es interpretado por la voz narrativa como misericordia de Dios; a la huida de huracanes, indios hostiles e inquisidores se les llama milagros. En contraste con la reticencia y superficialidad de los hechos narrados por Carvajal a los inquisidores en su primer proceso inquisitorial, en el cual las creencias, emociones, sentimientos e impresiones de Carvajal parecen haberse ocultado deliberadamente, su narración autobiográfica presenta una oportunidad para que el lector penetre en los pensamientos del narrador omnisciente retratado, en particular, a través de los comentarios metadiscursivos. El siguiente fragmento en el cual el escritor tenía el deseo de que el dios de Israel iluminara a los cristianos que él consideraba «gentiles» puede clarificar este punto: «[Q]ue el señor Dios de ysrael alumbre [los
mismos bárbaros gentiles] y traiga a su santo conocimiento para que [por] todas sus criaturas sea adorado y servido» (492).
Otro aspecto que destaca en la narración de Carvajal es que funciona como una crónica de la vida en la Nueva España durante la última parte del siglo xvi. Las descripciones y comentarios que contrastan la vida en las violentas y salvajes tierras de la frontera norte con la riqueza y exuberancia de la Ciudad de México dilucidan las contradicciones entre los espacios centrales y periféricos de las sociedades coloniales. Algunos ejemplos de dichas contraposiciones son los conflictos, levantamientos y guerras en las que estaban involucrados indios nativos y europeos en la frontera norte, así como la ostentación de poder en las procesiones y otras festividades religiosas que se llevaron a cabo en la capital del virreinato. En Memorias aparecen ciertas tradiciones judías como el arreglar matrimonios para impedir que el tío de José casara a sus hermanas con soldados cristianos (468). El contraste entre la vida austera de las regiones al norte de la Nueva España y la exuberancia barroca de la Ciudad de México se ven en el pasaje en el que el autor relata que en Pánuco las hermanas de José eran pobres y vestían faldas harapientas (469), mientras que, en la Ciudad de México, a donde se mudaron después de casarse con cristianos nuevos portugueses, estaban «cubiertas de terciopelos [y] joyas de oro» (469).
Como letrado que había experimentado el entorno cultural de las escuelas europeas, las fronteras incultas, desoladas, calurosas y salvajes del norte del golfo de México le desagradaban al protagonista de la narración. Pánuco es descrito como una «tierra monstruosa», un «desconsolado destierro poblado de muchos mosquitos y calor» (464). Nuevo León, lugar donde vivían Carvajal y su familia, es metafóricamente descrito como una especie de Egipto donde «chichimecos enemigos» (466), huracanes, tormentas y enfermedades amenazaban constantemente a José y su familia.
Carvajal habla de su esfuerzo por educarse en el judaísmo en el siguiente pasaje: «volvio a panuco en donde le deparo Dios una biblia sacra, que le vendio un clerigo de alli por seis pesos, con cuya leccion asidua en aquella soledad vino a conozer muchos de los diuinos misterios…» (464).
El amor, el respeto y la simpatía de Lumbroso por su familia se hacen visibles en cada página del texto. La descripción de la locura de la hermana del protagonista nos lleva a reconocer la propia aceptación y resignación de Carvajal hacia la de su hermana Mariana:
A la otra hermana mayor donzella le dio el altisimo señor y Dios nuestro otra gravisima y no menos peligrosa enfermedad de locu-
ra causada de grandes melancolias, con la qual no solo estubo y esta si en muy temido peligro su vida sino las de todos los demas… es tal la locura de esta pobre moza que de dia y de noche habla sin sesar y a buelta de pocos disparates de locura dize muchas verdades descubiertas a los frailes y ydolatras que le vienen a ver… (493-494)
Después de describir la demencia de Mariana, la hermana de José, la narrativa termina de manera abrupta, pero con una nota alegre que nos recuerda la esperanza de Israel o la creencia judía en el regreso de los israelitas a la tierra prometida. El narrador omnisciente dice que el 10 de octubre de 1594 José Lumbroso, su madre y sus hermanas recibieron recursos de España con los cuales comprar su perdón. Dos semanas después, tras pagarle a la Inquisición, pudieron conseguir el perdón que les permitiría deshacerse de sus corozas y sambenitos. Refiriéndose de nuevo a José y su familia como «peregrinos» y a México como una «tierra de cautiverio», el narrador omnisciente se identifica con el personaje principal expresando su alivio de que, con la ayuda de Dios, él y su familia podrían escapar pronto de la Nueva España:
[A]gora por estar el que esto ha escrito todavia en tierras de captiuerio, aunque en visperas de salir con la ayuda y favor del altisimo y fuertisimo Adonai Dios de ysrael de uno de los mayores y mas peligrosos captiuerio que gente de nuestra nacion a padezido… (495)
En las últimas líneas de Memorias el narrador utiliza la primera persona para agradecer a Dios por su misericordia hacia él y otros israelitas: «Por lo qual humillo mi coración. Adoro y glorifico a su santísimo nome y confieso que es bueno y máximo y que es eterna su misericordia la qual no valga y a todo Ysrael. Amén» (496).
Como se mencionó con anterioridad, la posición ambivalente de autor-narrador, en particular al final de la narración, transgrede el rol acostumbrado del narrador omnisciente. Cuando reemplaza el sujeto en tercera persona por el «yo», se identifica con José Lumbroso, el personaje principal, y firma con su nombre. Parece que Memorias fue escrito desde la perspectiva de un narrador omnisciente como estrategia de disimulación para esconder la identidad de Carvajal. Se da otra posible explicación: que Carvajal usara la tercera persona del singular desde la perspectiva de Wayne C.
Booth, quien en The Rhetoric of Fiction dice que el uso de la tercera persona le permite al escritor ganar la empatía del lector («sympathetic involvement»). Al adoptar el punto de vista de la tercera persona, Carvajal consiguió, como escritor, desarrollar su heterónimo de José Lumbroso como un personaje simpático.
Ya que la preocupación principal en su texto es la renovación y la transformación, él asume el lado encubierto de su identidad como criptojudío al distanciarse de su imagen pública, de Luis de Carvajal, como cristiano (nuevo). Al llevar a cabo una especie de autoanálisis para sanar que le permite construir su narrativa ―de una forma en que las acciones cobardes y pecaminosas se eliminan, como la negación de la fe judía por parte de Carvajal durante su primer juicio ante la Inquisición―, logra deshacerse de su faceta cristiana. El proceso creativo de la escritura le permite a Carvajal, como sujeto de sus textos, trascender la «suciedad pasada» para involucrarse en un proceso terapéutico que lo deje afirmarse como judío. Este proceso terapéutico y judío se ve en el texto cuando el autor abandona la tercera persona y comienza a usar el pronombre en primera persona para referirse a José Lumbroso. El uso de esta primera persona parece tener el objetivo retórico de convencer al lector, y quizá convencerse como escritor, de que ya no es Luis de Carvajal el converso, sino José Lumbroso: el judío iluminado. Como uno puede ver en la segunda parte de su juicio, Luis de Carvajal actuaría después con base en esta autorrepresentación y afirmación que se percibe con el «yo» que predomina en la última parte de Memorias. La primera persona le permite enfocarse como escritor en su personalidad judía, José Lumbroso, para limpiar o eliminar de su narración las acciones hechas por Luis, la persona que representa el lado cristiano de su identidad33.
Aunque Carvajal abjuró del judaísmo en su primer arresto, el narrador de Memorias no admite sumisión ante los inquisidores o la cristiandad. Al distanciarse de Luis el converso y borrar del texto los hechos asociados con su pasado cristiano, el narrador se reinventa como José Lumbroso; un ser superior o un mártir que servirá como ejemplo para otros cristianos nuevos
» 33. Mi interpretación de la biografía de Carvajal se aproxima a la discusión de Sigmund Freud de «El hombre de los lobos»; las recolecciones «brought up by an exhaustive analysis» [suscitadas por un análisis exhaustivo] que al parecer no eran «reproductions of real occurrences» [reproducciones de sucesos reales], sino «products of the imagination…which were intended to serve as some kind of symbolic representation» [productos de la imaginación… cuyo propósito era servir como alguna forma de representación simbólica].
al preferir ser sometido a tortura y morir que desobedecer la ley de Dios: «[P]oniéndoles por delante el exemplo de los santos que antes consintieron ser hechos pedazos en los crueles tormentos [que desobedecer los mandamientos]» (480).
Como se dijo previamente, a lo largo de la narración de su vida los términos «peregrinación», «tribulaciones» y «tierra prometida» aparecen con frecuencia. La palabra «tribulación» funciona como una metáfora de los sufrimientos aguantados por los judíos y sus descendientes en un mundo que no toleraba ninguna otra religión más que el catolicismo. Sin embargo, es en sus cartas en particular donde estas metáforas se desarrollan. La función de Memorias es entonces la catarsis que le permite a Carvajal borrar su pasado y proyectar su futuro en las acciones de su personaje. Esto se percibe en su segundo juicio y también en sus cartas y Testamento.
iv. El segundo juicio de
Carvajal
Su segundo y último arresto por parte del Santo Oficio ocurrió a principios de 1595 después de que un converso y criptojudío portugués llamado Manuel Lucena, torturado por la Inquisición, confesara que Luis de Carvajal y muchos otros conversos en la Nueva España eran creyentes del judaísmo. El 1 de febrero de 1595 lo encarcelaron en el calabozo de la Inquisición como hereje, reincidente y apóstata. El primer encierro en las celdas de la Inquisición fue un viaje redondo, del segundo no regresaría.
Para desgracia de Carvajal, don Alonso de Peralta, quien después compartió el rol de inquisidor con Lobo Guerrero, no perdonaba a quienes consideraba amenazas contra el catolicismo34. Dada la seriedad de los cargos presentados en su contra, Carvajal fue encerrado en las celdas secretas de la Inquisición la misma noche en la que se firmó la orden de aprehensión. Tras revisar las pertenencias de Carvajal, el guardián de la prisión Gaspar de los » 34. En la introducción de su libro The Enlightened: The Writings of Luis de Carvajal, El Mozo, Seymour B. Leibman utiliza las siguientes palabras para describir al inquisidor Alonso de Peralta: «His mien and his actions were so Stern and frightening that… Luis admitted to another inquisitor that his flesh cringed with fear in the presence of Peralta» [Su semblante y acciones eran tan duros y aterradores que… Luis le confesó a otro inquisidor que la piel se estremecía de miedo en presencia de Peralta] (33).
Reyes Plata encontró tres libros escritos en latín. Los títulos, Salomorum, Prophete y Génesis indicaban que el acusado había estado leyendo textos prohibidos. Para poder extraerle información a Carvajal, Luis Díaz, un clérigo dominico, fue puesto en su celda como si fuera un prisionero más. Como Carvajal fue criado en una cultura católica barroca que promovía la evangelización y no se dio cuenta de que el proselitismo no era parte de la tradición judía, intentó convertir a Díaz al judaísmo. Sin saber que era un espía, Carvajal le confió a su compañero de celda secretos de su vida y de muchos criptojudíos que vivían en la Nueva España. Le reveló que antes de su segundo arresto había escrito un documento titulado Memorias y que estaba escondido en una grieta de la pared de su casa, pues creía que Díaz sería liberado pronto de la cárcel y escaparía a Europa. Le dijo dónde había escondido los papeles ya que esperaba que así llegarían a sus hermanos Miguel y Baltasar, y a otros criptojudíos que habían escapado de la Inquisición y practicaban el judaísmo en Italia. La obra escrita fue confiscada pronto por los inquisidores, que la utilizaron como el centro de atención para interrogar y extraerle información a la víctima.
Ni Carvajal ni su madre y sus tres hermanas podían ya huir de la ira de la Inquisición; la traición de Díaz hizo posible el arresto de la madre y las hermanas de Carvajal, que fueron puestas en distintas celdas de la Inquisición. Para reconfortarlas y animarlas a no denunciar a otros criptojudíos, Carvajal les empezó a mandar mensajes que escribía en las cáscaras de fruta y papeles que los inquisidores ponían en su celda. Los oficiales del Santo Oficio interceptaron estos escritos para armar un caso en contra del reo y su familia.
Debido a la resistencia demostrada por Carvajal, su segundo juicio duró el doble que el primero. Varios casos de abuso y tortura por parte de los inquisidores y, también, distintos ejemplos de resistencia de Carvajal se observan en las páginas de este segundo juicio. Por ejemplo, el 9 de febrero de 1595, durante la primera audiencia del segundo juicio y a pesar de estar aterrado debido a la inminente tortura, Carvajal negó los cargos que se le hacían de mantener su fe judía en secreto después de haber sido liberado por la Inquisición en marzo de 1591. El escribiente de la Inquisición asentó que Carvajal afirmó «que no ha hecho cosa contra Nuestra Santa fe Católica, ni la he visto hacer nadie» (220).
Ciertas afirmaciones algo humorísticas y episodios inesperados surgieron en el segundo juicio. El 27 de junio de 1596, por ejemplo, Carvajal solicitó una audiencia para acusar a su compañero de celda Gaspar de Villa Franca, de ser un pervertido que hacía obscenidades con su gato. Para él, que seguía de cerca la ley de Moisés, era una tortura compartir celda con un
preso como éste. En un episodio registrado por el notario, Carvajal describe a su compañero como una persona sucia y deshonesta:
[E]l dicho Gaspar de Villafranca es hombre deshonesto y sucio, y [Carvajal] le tiene por somético, porque así que se levanta de la cama por las mañanas, descubre sus verguenzas y las partes traseras, y ha visto éste una vez que tenía junto a sus verguenzas un gato que se ha criado en la misma cárcel…y vía éste que besaba al dicho gato en la misma boca y le llamaba «mis querindajes» y otras desverguenzas indignas de se decir. (381)
En otra ocasión, cuando le preguntaron por qué había arrancado las páginas del cuarto volumen que correspondían al Nuevo Testamento de su Biblia, Carvajal respondió que se debía a que su Biblia era muy voluminosa con el Nuevo Testamento y así no cabía en la bolsa de cuero que llevaba:
Preguntado: el tomo cuarto de la dicha Biblia, en que se contiene el Testamento Nuevo de Nuestro Redentor Jesucristo, adónde le tiene éste o qué se hizo de él?
Dijo: que el dicho tomo cuarto lo dejó en sus alforjas, porque… no cabiendo en la dicha bolsa de cuero, puso en ella los dichos tres tomos del Testamento Viejo. (221)
Más adelante, con actitud de arrepentimiento y culpa por su fe judaica, Carvajal pidió una audiencia. El 11 de febrero de 1595, mostrando valor y fe, Carvajal les reveló a los inquisidores varios aspectos de su vida. Con esta confesión, los inquisidores supieron que a los catorce había sido introducido al judaísmo. También les comunicó que tenía la intención de obtener un gran conocimiento de la fe que profesaban sus padres en secreto. Al llegar a la Nueva España, le compró una Biblia a un sacerdote local que vivía en Pánuco; mencionó haber estudiado en particular los libros del Génesis, Éxodo, Levítico y Deuteronomio. Como se mencionó anteriormente, en uno de sus reportes Carvajal reveló que, tras haber leído en la Biblia que Dios le había ordenado a Abraham que se circuncidara, se sentó bajo un árbol y con unas tijeras sin punta se infligió a sí mismo una profunda y dolorosa cortada. Para él, este acto de automutilación que tomó por circuncisión fue un rito de paso y un peldaño
decisivo hacia cambiar su identidad de cristiano a judío. Marcar el cuerpo de esta forma a veces confirma o intensifica la alineación de la persona con sus creencias originales; además, la persona lo percibe casi como martirio. Paradójicamente, el acto de automutilación de Carvajal se cruza con la autoflagelación, práctica que los católicos de la época consideraban como un paso hacia la comunión con Dios. Sin embargo, a pesar del hecho de que la mutilación de Carvajal tenía el fin de reafirmar su judaísmo, vemos una situación en la que él está tanto criticando como apropiándose de algunos aspectos de la religión católica de la época, pues el judaísmo condena dichos actos de manera explícita 35 .
A lo largo de las audiencias que solicitó, Carvajal muestra una defensa de su fe más desafiante y consistente que en el primer juicio. El hecho de que fuera más maduro lo ayudó a encarar a los inquisidores con más convicción y determinación. No obstante, su experiencia como maestro del Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, donde además de enseñar a los indios tenía acceso a textos bíblicos y religioso, reforzó su fe judía. Ya que escribió sus Memorias antes del segundo arresto, se puede discutir que este documento es similar a la marca en su cuerpo: un rito de paso que psicológica y moralmente lo volvió una persona más fuerte.
En todos los documentos que escribió y también en las distintas confesiones orales de su segundo juicio, admitió que nunca dejó de creer en la ley de Dios según la transmitió Moisés y dijo que había participado en las fiestas y sacramentos religiosos, de los que en ocasiones se había burlado, sólo para mantener las apariencias de que era cristiano y evitar otro enjuiciamiento. A lo largo de las declaraciones hechas durante la primera mitad de 1595 Carvajal reveló una profunda familiaridad con el Antiguo Testamento. Su sentido de misticismo y su fe duradera aparecen en confesiones que explican sus visiones y los milagros que admitió que él y su familia habían recibido de la mano de Dios. Debido a la persecución de los inquisidores hacia los judíos y conversos, Carvajal los comparaba con carniceros y perros. Afirmó valientemente que su familia nunca había abandonado el judaísmo; sin embargo, cuando le pidieron que nombrara a otros que creyeran en el Antiguo Testamento, Carvajal siguió esquivando sus preguntas y dando respuestas
» 35. Las obras de Serge Gruzinki, tales como La colonización de lo imaginario y La guerra de las imágenes, sirven como punto de partida para entender la complejidad del contacto religioso en la Nueva España en el periodo barroco, durante el cual los grupos opositores en ocasiones libraban batallas en el sangriento terreno del sacrificio y el martirio.
incompletas. También parecía reacio a responder preguntas específicas sobre cosas que había escrito sobre su familia y sus amigos en sus Memorias. Durante sus confesiones argumentó su caso con erudición, mostrando conocimiento del latín en sus respuestas a las preguntas sobre por qué había dicho en su libro que él y su familia se sintieron amenazados cuando creyeron que el sacerdote que había ido a su casa con pan era un funcionario de la Inquisición. Respondió citando el salmo «illic trepidaverunt timore, ubi non erat timor» (52.6 Vulgata; 53.5 kjv ), y dijo: «el llamamiento de la Inquisición engendra miedo en cualquier persona, aunque sea el virrey» (250).
En la confesión del 13 de marzo de 1595 Carvajal dijo que quería seguir siendo fiel a la ley de Moisés. En oposición a aquellos que proclamaban que la ley de Moisés había muerto, Carvajal se refería a la Esperanza de Israel y repetía que no quería abandonarla:
[P]or Hieremías, esperanza de Israel: Señor, todos los que te dejan serán confundidos y echados en los infiernos y todos los que de ti se apartan en la tierra serán escritos porque desampararon la vena de las aguas vivientes, que es el dador de las vidas. (261)
No obstante, estos arrebatos desenfrenados de desafío eran seguidos por un gran silencio. El silencio muestra la técnica de intimidación de la Inquisición a través de la tortura física. Para quebrantar el ánimo de la víctima, los inquisidores lo dejaron en el calabozo por tres meses. El 10 de junio de 1595 los inquisidores lo llamaron para interrogarlo, pero él no denunció a otros criptojudíos e intentó razonar con los jueces; preguntó por qué los cristianos perseguían a quienes creían en Dios, el creador de todos los seres, cuando decían ser gente de razón y compasión:
[S]abiendo que los cristianos son gente de buen entendimiento y de razón, habiendo el Dios Altísimo, Criador de todos, que puso ley a todas las criaturas, puéstole la Santísima Ley que…guarda, en que protesta morir, y no lo negando los cristianos, se ha…afligido por eso. (262)
En un gesto de exasperación ante la rebeldía de Carvajal, el Dr. Martos Bohorques, oficial de la Inquisición, presentó ante los inquisidores una acusación escrita que decía que Carvajal era «de casta y generación de portugueses Conversos, descendientes de judíos» (263).
Esta declaración en particular tiene una carga profundamente peyorativa, que revela la fuerte sospecha de la sociedad española y de la Inquisición sobre cualquiera que fuera descendiente de conversos portugueses. También sugiere que la racialización y la persecución —que se enfocaba en estos sujetos— se esparcieron a lo largo del mundo ibérico después de que Felipe II de España invadiera Portugal en 1580, lo que en consecuencia afectó negativamente a los individuos de origen portugués que vivían en las colonias españolas de América. La nueva modalidad de la Inquisición en Portugal puede ser ampliamente explicada por la lucha de Felipe II por incorporar por completo a Portugal a su reino. Esta forma de Inquisición fue significativa en específico en el contexto de la abundancia de cristianos nuevos que habían experimentado una tolerancia relativa en el Portugal independiente. Como se mencionó con anterioridad, antes de entrar a Portugal y establecerse en Lisboa de 1581 a 1583, el monarca español se enfrentó a la oposición vehemente de la resistencia popular dirigida por Dom António, prior de Crato, un miembro de la nobleza portuguesa cuya madre era conversa de ascendencia judía. Así, a través de las estrategias de Felipe II de España para castigar a aquellos que no lo quisieran como rey de Portugal, el carácter político y racista de la Inquisición moderna española se hizo claro. Al confiar en el Santo Oficio para que persiguiera a los portugueses de origen judío que vivían en el Viejo y el Nuevo Mundo, el Gobierno español empuñó un arma poderosa y en apariencia independiente para alcanzar sus metas de consolidar el imperio, así como una limpieza étnica y religiosa36.
La familia de Carvajal ejemplifica un grupo intensamente perseguido, del cual muchos migraron a la Nueva España, donde se volvieron el centro de atención de la Inquisición hacia finales del siglo xvi. Luego de que Carvajal volviera al judaísmo tras haber abjurado en el auto de fe con el que concluyó su primer proceso, los inquisidores lo compararon a un perro que regresa a
» 36. Silverblatt apunta esto en Modern Inquisitions. En su libro Passing for Spain, Barbara Fuchs nota que, para establecer la centralización imperial de la España moderna, Isabel y Fernando introdujeron la Inquisición y confiaron en los estatutos de limpieza de sangre. En palabras de Fuchs: «[a]s Phillip II’s monarchy aligned itself with Counter-Reformation orthodoxy, the elaboration of a national myth based on a “pure” Christianity took on greater urgency» [mientras la monarquía de Felipe ii se alineaba con la ortodoxia de la Contrarreforma, la elaboración de un mito nacional con base en la cristiandad pura se hizo más urgente] (1). Me gustaría subrayar el hecho de que el control que buscaba Felipe II para dominar Portugal tras la muerte de Dom Sebastião era similar al de los Reyes Católicos.
su propio vómito. Los inquisidores usaban la frase de Proverbios 26:11 para condenar a herejes reincidentes:
Y es así que como perro que vuelve al vómito, después de haber sido reconciliado y abjurado, se ha tornado a pasar a la creencia, guarda y observancia de la dicha Ley de Moisén y de sus ritos y cerimonias. (263)
El caso en su contra lo humilla al describirlo no sólo como un perro, sino también como un ciego que no lee ni entiende correctamente los salmos y profecías de la fe cristiana («hombre ciego y sin luz, no quiere persuadirse a la verdadera inteligencia de los dichos salmos y profecías», 265). Su fe judía es descrita como falsa, sus esperanzas de la llegada del Mesías son vistas como una ridiculez y sus sueños y visiones, que interpretaba como milagros, son retratados de forma burlona, como algo de risa, una locura, pecaminosos:
Y es de tenerle lástima…cuenta otras cosas y sucesos por milagro, negocio bien de reír en que se echa de ver cuán deslumbrado anda de la verdad y en tinieblas… para confirmación de la falsa creencia de la Ley de Moisén y su guarda y observancia y de la ridiculosa esperanza de la venida de su Mesías. (266, 270, 264)
El 10 de julio de 1595, tras otro mes de encierro en la celda de la Inquisición, Carvajal fue llamado a otra audiencia donde nuevamente le pidieron que confesara todo lo que supiera. Esta vez sus pies estaban encadenados. Debido a que se rehusaba continuamente a denunciar a otros criptojudíos, Carvajal fue sujeto a tortura física y psicológica en el extenso confinamiento en esa oscura celda. Después de un periodo de silencio, el 10 de octubre los inquisidores lo convocaron y le pidieron que admitiera en público que el judaísmo estaba mal y el cristianismo bien. Como ya estaba escrita su sentencia de muerte y sería compartida para escrutinio del público, los inquisidores estaban interesados en probar el adoctrinamiento de Carvajal en el catolicismo para mostrar la victoria del cristianismo sobre el judaísmo. La difícil posición política a la que llevó a la Inquisición resultó ser frustrante y potencialmente dañina para el Santo Oficio: al rehusarse a admitir, incluso con la inminente ejecución, que el cristianismo era lo correcto y el judaísmo no, Carvajal podría con su ejemplo inspirar a otros que al ver su ejecución serían testigos de su valiente rebeldía y martirio.
Carvajal siguió siendo negativo al rehusarse a proporcionar los nombres de otros criptojudíos a los inquisidores y declarar que no tenía nada más que confesar. Quizá como reacción a la presión de los esfuerzos de los ministros de la Iglesia por convertirlo, el 15 de diciembre de 1595 rechazó abiertamente la enseñanza de un teólogo asignado por la Inquisición. Le dijo al sacerdote que no aceptaba la doctrina de Cristo, la cual consideraba falsa. También dijo que preferiría seguir siendo fiel a la ley mosaica y morir por ello que volverse rey de Castilla:
[N]o se querendo sujetar a lo que le aconsejaba su letrado… dijo que cree en un solo Dios verdadero… y no cree en la Ley de Jesucristo porque la tiene por falsa; y que hace voto solemne al Sr. de los Ejércitos, si porque la negara o se apartara de su bendita Ley le hicieran Rey de Castilla, que tal no acetara. (293-94)
Como resultado, el fraile y teólogo Dionisio de Rivera Flores falló en su intento de convertir a Carvajal, y los inquisidores dieron el caso por cerrado: «[y] el dicho Dr. Canónigo Dionisio de Rivera Flores, dijo que supuesta la pertinacia y obstinación del dicho Luis de Carvajal…[consideraba] esta causa por conclusa definitivamente» (294).
No obstante, debido a que los inquisidores sabían que era una persona clave para descubrir a muchos otros criptojudíos en la Nueva España, persistieron en sus intentos para extraerle información a la víctima incluso después de que su sentencia de muerte se había publicado y su caso estaba oficialmente cerrado. El 8 de febrero de 1596 el arzobispo Juan de Cervantes le informó a Carvajal que sería interrogado con tortura hasta que confesara. El acusado protestó utilizando el argumento retórico de que la tortura era una práctica injusta a la que se oponía el derecho canónico. También pidió el perdón de Dios por la posibilidad de que hubiera dicho alguna mentira o cometido alguna acusación al ser torturado. «[Tormento] era contra el derecho canónico y se le hace injusticia […] que si con los garrotes y aflición dijere mentiras y falsos testimonios por librarse de él, que Dios se los perdone» (299).
El 10 de febrero de 1596 fue sometido a largas horas de tortura y humillación. Desnudo, hambriento y atormentado por el encierro en la fría prisión, Carvajal se dio por vencido y dio los nombres de algunos criptojudíos que conocía. Como se puede ver con Carvajal, muchos individuos torturados decían lo que fuera por ponerle fin a la agonía. En un sentido más general, la tortura no alcanzaba los resultados buscados por el torturador (por ejemplo, la conversión religiosa). Más bien, los actos viles que,
en este caso, cometía la Inquisición y que pretendían forzar un compromiso verdadero con el catolicismo a veces tenían el resultado contrario; esto puede verse en el caso de Carvajal.
Tal vez para aguantar el dolor físico y moral de haber revelado los nombres de otros criptojudíos, Carvajal recitó salmos, himnos y oraciones que formaban parte de sus reuniones judías:
Señor Dios, Nuestro Adonay, Dios de nuestros padres, apiada sobre nos y sobre todo Israel, tu pueblo; apiada sobre Hierusalem, tu ciudad, y sobre el Monte de Sion, morada de tu honra; apiada sobre tu Ley y sobre tu gloria que anda habilitada entre la gente; apiada sobre la gloria de tu nombre, y mira que las gentes que criaste y tú sustentas, lo toman en su boca por escarnio y menosprecio, por causa de nuestros pecados, & a. (338)
Ese mismo día, al intentar extraerle más nombres, el inquisidor Alonso de Peralta ordenó que la tortura se intensificara. Esta vez, pusieron a Carvajal en el potro. Con la intensificación del dolor, la lista de nombres creció.
Debido a los signos de debilidad causados por el sufrimiento prolongado, el 14 de febrero de 1596 las autoridades principales del Santo Oficio se reunieron para votar si continuar o no torturando a Carvajal. La mayoría votó a favor de que se siguiera. Carvajal protestó declarando que, salvo por algunos miembros de su familia y otras tres personas que, él sabía, eran judíos, había mentido sobre todos los otros a causa de la tortura:
Dijo: que su madre doña Francisca, doña Isabel, doña Mariana, doña Leonor, Baltasar Rodríguez y Miguel, Justa Méndez, Manuel de Lucena, Manuel Gómez Navarro, son judíos y guardan la Ley que dio Dios a Moisén, y que a todos los demás les ha levantado falso testimonio por temor del tormento. (367)
Desesperado con la idea de ser torturado y haber implicado a otros, y avergonzado de sí mismo por haber fallado en su intento de soportar el dolor, Carvajal intentó suicidarse saltando de una ventana en camino a su celda. Sin embargo, se recuperó lo suficiente para soportar más interrogatorios laboriosos. El 16 de febrero los inquisidores lo amenazaron con más tortura. Él solicitó una audiencia privada con el inquisidor Lobo Guerrero.
Dijo que la presencia del inquisidor Alonso de Peralta lo hacía estremecerse; «ha pedido esta audiencia y que no se halle en ella el Sr. Inquisidor Lic. D. Alonso Peralta, porque le tiemblan las carnes en verle su rigor» (368). Además del arrepentimiento de haber nombrado a otros criptojudíos, ahora sentía un profundo remordimiento por haber intentado suicidarse, acto que iba contra la fe judía. Carvajal concluyó diciendo que había sido tentado por el Diablo:
[Y] si ayer dijo que no lo era, fue tentado del demonio que le persuadía poniéndole delante que se condenaba si no revocaba lo que había dicho, que lo revocase y negase, diciendo no ser verdad y haber levantado falso testimonio, juntándose con esto el temor que tenía de la ira del dicho Sr. Inquisidor…y que tiene por evidencia haber sido tentación del demonio. (369)
La preocupación respecto al Diablo en este pasaje revela que, aunque rechazara las creencias de los católicos, Carvajal no podía librarse de la influencia del catolicismo y la inextricable cultura del Barroco que empezó a permear en las sociedades ibérica e iberoamericana de la época37 Los inquisidores de Carvajal persistieron con su interrogatorio sobre los individuos respecto a los cuales él decía que había mentido. Fue presionado para que, una vez más, diera los nombres que previamente le había mencionado a Luis Díaz, el informante que había sido puesto en su celda por los inquisidores; también le pedían que hablara sobre algunos hechos que narró en Memorias. Como ejemplo están estas preguntas que se registraron en el proceso: «[S]abe [si] alguna persona religiosa… guarda la dicha Ley de Moisén?», «[A]l dicho Gregorio López38 le ha visto hacer o decir
» 37. Los efectos de la colonización del imaginario que se hizo prevalente en el mundo ibérico de la Contrarreforma y que vemos en expansión en el contexto novohispano dentro de Baroque Times in Old Mexico, de Irving Leonard, se describen con claridad en La guerra de las imágenes de Serge Gruzinski.
» 38. Gregorio López es descrito por los cronistas del México del siglo xvi como un letrado excéntrico que tenía amigos entre los miembros de la élite de la Nueva España y que más tarde abandonó la Ciudad de México y vivió como un ermitaño o místico aislado del mundo. Carvajal conocía y admiraba a López. Según cuenta la leyenda, López era amigo cercano del hijo desafortunado de Felipe II, el príncipe Carlos que fue encarcelado y ejecutado a petición de su padre en 1598. Durante su vida López fue arrestado por la Inquisición y luego se le retiró toda acusación en perjuicio de la Iglesia católica. Tras su muerte fue beatificado. Para más información sobre Gregorio López y su
alguna cosa por donde entienda es judío?», «[L]eyó las vidas de patriarcas y profetas… en presencia de… su madre?» (370-371).
Siete días después, el 17 de febrero de 1596, Marcos Bohorques, funcionario fiscal de la Inquisición, sugirió que «por estar [Carvajal]… muy malo y en peligro de muerte» debía testificar una segunda vez frente a las autoridades eclesiásticas contra todos aquellos que había acusado de ser criptojudíos (373). Esta corroboración era requisito de los procedimientos legales para poder arrestarlos. El 19 de febrero, Lobo Guerrero y dos padres dominicos fueron a la celda de Carvajal y le leyeron una lista con más de cien nombres, casi todos conversos portugueses, y le pidieron a Carvajal que repitiera sus nombres y firmara de que era cierto.
El 23 de febrero se escribió una sentencia declarando que Carvajal era un hereje que no sólo insistía en seguir la ley muerta de Moisés, sino que la predicaba a otros: «hereje, Judaizante, reincidente, pertinaz, dogmático de la Ley muerta de Moisén» (380). La sentencia recomendaba que el culpable fuera castigado y sus pertenencias confiscadas. El 4 de marzo Lobo Guerrero fue a la celda de Carvajal para seguir extrayendo información de la enferma víctima. Sobrevino otro largo periodo de silencio.
A partir del 12 de julio de 1596, junto con varias publicaciones de su sentencia, Carvajal fue presionado a proveer información. En el intento de convencer a Carvajal de convertirse al cristianismo, los inquisidores usaron el argumento retórico de que, como era joven y no había sido instruido en teología, había elegido la religión errónea. Asumiendo nuevamente una postura desafiante y valiente, Carvajal respondió que, a través de la ley sagrada de Moisés que seguía con fe y no impertinencia, ya vivía en la gracia de Dios: «que vive el Altísimo Dios, en quien cree y adora, que por reverencia suya y de su Ley Santísima, persevera en la fe de ella, no la teniendo por pertinacia» (306).
Durante las audiencias que se llevaron a cabo en julio y agosto de 1596 los inquisidores se enfocaron en los detalles que los ayudarían a construir un caso sólido en contra de quienes Carvajal había identificado como criptojudíos con anterioridad. Los inquisidores también intentaron instruirlo en teología. Como reacción a los pertinaces intentos de adoctrinamiento, Carvajal se volvió más desafiante. El 12 de septiembre de 1596 les dio a los inamistad con Luis de Carvajal puede consultarse The Martyr de Martin A. Cohen, en especial el capítulo «Servants of God» (118-148).
quisidores una confesión escrita en un pedazo de papel. La confesión titualada Testamento decía que quería morir con la ley de Moisés y deseaba que el escrito fuera tomado en cuenta como la conclusión del proceso39.
La fuerte determinación de Carvajal de permanecer fiel al judaísmo llevó a Flores a renunciar a su cargo como su abogado inquisitorial: «E vista por el dicho canónigo Dr. Dionisio de Ribera Flores, la obstinación, ceguera y pertinacia del dicho Luis de Carvajal, dijo que él se exoneraba y exoneró de la abogacía y ayuda suya» (418). El acusado fue llevado a su celda después de haber sido informado de que su caso se había dado por cerrado. No obstante, a lo largo de septiembre, octubre y noviembre de 1696 fue convocado ante los inquisidores en repetidas ocasiones para que diera detalles sobre los eventos y la gente que había mencionado durante sus interrogatorios mediante tortura. Las páginas finales de los procedimientos del juicio incluyen la sentencia de la Inquisición en la cual Bohorques retrata a Carvajal como una persona de mal carácter: «de entendimiento y ánimo pertinaz y depravado» (442). Debido a la intención final de seguir fiel a la ley mosaica, el acusador solicitó que Carvajal fuera excomulgado y quemado en vida y así servir como ejemplo para otros:
[N]os pedía declarásemos… al dicho Luis de Carvajal por hereje, Judaizante, impenitente, reincidente, apóstata de Nuestra Santa fe Catolica… encubridor de herejes Judaizantes…y haber incurrido en sentencia de Excomunión Mayor… y como a tal lo mandásemos relajar y relajásemos a la Justicia y Brazo Seglar, para que vivo fuese quemado en llamas de puro fuego, para digno y justo castigo suyo y público ejemplo de otros. (447)
La sentencia fue escrita, firmada por los inquisidores Alonso de Peralta, Lobo Guerrero y Juan de Cervantes, y leída a Carvajal. Decía que estaba condenado a ser expuesto en público en las calles de México durante el autoda-fé celebrado el domingo 8 de diciembre de 1596, una gran fiesta católica en honor a la Inmaculada Concepción. Su sentencia dice:
» 39 «[E]l dicho Luis de Carvajal [dijo] que él hacia demonstración de un papelillo escrito y firmado de su nombre y mano, en que traía escritos los Mandamientos que él guardaba, y escrito en él juntamente su Testamento, y que debajo de él y en la creencia de los dichos Mandamientos quiere vivir y morir. Y que así pide y suplica se ponga en este su proceso y causa como su última voluntad, para que conste en todo tiempo de ella, y que concluye definitivamente» (411-412).
condeno a que sea llevado por las calles públicas de esta ciudad, caballero en una bestia de albarda y con voz de pregonero que manifieste su delito, sea llevado al tiangues de S. Hipólito, y en la parte y lugar que para esto está señalado, sea quemado vivo y en vivas llamas de fuego, hasta que se convierta en ceniza, y de él no haya ni quede memoria. (456)
Para construir un caso más sólido en contra del acusado, los inquisidores incluyeron en el proceso los escritos que Carvajal había producido fuera y dentro de la prisión del Santo Oficio. Irónicamente, si estos documentos de su autoría eran la forma mediante la cual la Inquisición logró excluir de la sociedad colonial de la Nueva España a él y a otros criptojudíos, también fue, como he indicado, por estos mismos escritos y confesiones orales que Carvajal le dio más fuerza a su fe y martirio. Además, el legado documental de Carvajal nos permite rescatar ahora el discurso de sujetos coloniales que tejieron el tapiz religioso, cultural y político que formó el mundo luso-hispano trasatlántico colonial e imperial a finales del siglo xvi.
v. Las cartas de Carvajal y el Testamento
Durante el primer año del segundo encierro de Carvajal en las celdas de la Inquisición de Nueva España logró escribirle cartas a su madre y hermanas, que también habían sido arrestadas con cargos de ser judías relapsas o pertinaces. Aunque la inquisición prohibía que los prisioneros tuvieran correspondencia con gente fuera o dentro de la prisión, parece que permitían que algunos otros objetos se intercambiaran entre los prisioneros y los miembros de sus familias. Carvajal aprovechó estas oportunidades y envió artículos como ropa y fruta, dentro de los cuales estaban ocultos mensajes secretos. A pesar de que no hay información clara sobre el número exacto de cartas y notas que escribió este letrado de origen judío, un total de treinta y nueve mensajes fueron interceptados, transcritos y anexados en su proceso. Los oficiales de la Inquisición aprovecharon las cartas para obtener más información que les permitiera encarcelar a otros criptojudíos40.
» 40. Las cartas transcritas por los oficiales se pueden encontrar en las páginas 496-534 de Procesos de Luis de Carvajal.
Como en las Memorias, las cartas dirigidas a su madre y sus hermanas contienen información reveladora sobre los sufrimientos de los atrapados por la Inquisición y, también, sobre las posturas religiosas de Carvajal y muchos otros aspectos de la cultura y sociedad barroca de finales del siglo xvi. La mayoría de las cartas anexadas en el proceso del juicio fueron escritas durante su segundo y último encarcelamiento; es decir, después de que su madre y sus hermanas fueran arrestadas por el Santo Oficio, hacia mediados de 1595, tiempo en el que Carvajal aún no había sido encerrado en un calabozo y sujeto a tortura intensa. En un principio logró escribirle mensajes a su madre y sus hermanas en frutas como melones, plátanos, peras y huesos de aguacate. A través de estas cartas podemos ver que Carvajal se mantuvo firme en la fe judía a lo largo del segundo encarcelamiento. La primera carta transcrita en Procesos data del 13 de mayo de 1595. Fue grabada en un melón y enviada a Leonor, su hermana favorita. El guardia de la Inquisición Gaspar de los Reyes la descubrió y se la enseñó a sus superiores. Con la esperanza de extraerle al acusado y su familia información incriminatoria adicional, los inquisidores le ordenaron al guardia que pusiera papel y tinta en la celda de Carvajal.
Aunque no firmó sus cartas con el nombre judío de José Lumbroso, la correspondencia escrita con su familia comunica los sentimientos y experiencias de su personalidad de judío iluminado. Al revelarle a su familia el aspecto judío de su identidad oculta, Carvajal intentó con sus cartas persuadirlos de que había sido elegido por Dios como líder que los guiaría en su peregrinación a la Tierra Prometida o al Cielo. Dado que su esperanza de huir de México a Europa se había esfumado con un nuevo arresto como herejes impenitentes, intentó convencer a su madre y sus hermanas de que sólo podrían redimirse a través de la salvación de su alma. Habiéndose separado por completo de su identidad cristiana, Carvajal, que se percibía como un pastor y a su familia como su rebaño, intentó consolar a su madre y hermanas citando salmos y pasajes bíblicos que enfatizaban la vida eterna: «ay rebano de mi alma que ainsi [sic] estás disparzido. Consuélate, consuélate dize el Señor que yo te librare de los lobos y lo pondré en dulces pastos con la oveja de tu madre» (501).
Carvajal interpretó la pluma y papel que encontró en su celda como un milagro e intentó no sólo consolar a su madre y hermanas, sino también persuadirlas para que siguieran siendo fieles al judaísmo incluso con la tortura. Se puso a sí mismo como ejemplo: «ni el fuego vivo apartara mi ánima de my dulcisimo senor y Dios» (500).
Como han señalado Martin A. Cohen (1966) y Seymour B. Liebman (1967), las cartas documentan la sensibilidad y preocupación de Carvajal por su familia más que cualquier otra fuente41. Carvajal conocía muy bien a sus hermanas y siempre les brindó tanto apoyo moral y guía religiosa como lo haría un rabino. Intentó iluminar la lúgubre y triste existencia de las mujeres que se enfrentaban a la tortura y una posible muerte en la hoguera animándolas a resistir el sufrimiento y permanecer comprometidas firmemente con el judaísmo. En muchas de las cartas, además de recordarles pasajes bíblicos que se referían a la vida después de la muerte, Carvajal pintaba a sus hermanas escenas exuberantes, elaboradas, brillantes y alegres —digamos, arquetípicamente barrocas— de la vida celestial que Dios estaba preparando para ellas. Como se puede ver en el siguiente pasaje, algunas descripciones alegóricas del Cielo, que tenían la intención de levantar los ánimos de sus hermanas, revelan la influencia de la cultura barroca española, en la que el enmarañado y ornamentado lenguaje comunica un sentido de los valores materiales que transmite la exuberancia de objetos como el oro, la plata y el brocado que decoraba los palacios, iglesias y festividades del México antiguo en la época barroca42. Los conceptos del martirio o dichosa muerte, tan prevalentes en las enseñanzas católicas de la Contrarreforma, también están presentes en los escritos de Carvajal, en particular en sus cartas. El pasaje de la carta citada a continuación podría servir muy bien para ilustrar la escena de los dramas barrocos representados en la Ciudad de México en la segunda mitad del siglo xvi y a lo largo del xvii:
Trahe, trahe, angeles a mys hijas a mys esposas dessas ricas vestiduras que les e mandado hazer denseles en lugar de paño sayas de raso blanco, y en lugar de raso jubones de brocado de siete altos, tocadmelas muy bien y penedles ricosescofiones, y guirnaldas
» 41 Consúltese respectivamente la introducción a «The Letters and Last Will and Testamento of Luis De Carvajal, the Younger», American Jewish Historical Quarterly, Vol. lv-4 (junio, 1966): 451520, de Martin A. Cohen, y The Enlightened, de Liebman.
» 42 En una tesis doctoral titulada In the Shadow of the Mexican Inquisition: Theological Discourse in the Writings of Luis de Carvajal and in Sor Juana’s Crisis de un sermón, Karen Rebecca Dollinger subraya la influencia del estilo y la ideología barrocos en los escritos de Carvajal. Ella argumenta que Carvajal se reapropió de «various discursive strategies… used by the Inquisition for suppressing Judaism» [diversas estrategias discursivas utilizadas por la Inquisición para suprimir el judaísmo (66-67)] para cuestionar a los inquisidores y afirmar su fe judía.
no quede dedo syn su anillo pues tanto passaron por mi, y mira que primero que las vistais las labeis en ricas aguas olorosas… (Carta a Leonor, Procesos 521)
La descripción del lujoso y brillante satín, las guirnaldas, el brocado, los anillos y las aguas perfumadas recuerdan a algunos de los fugaces placeres de la vida mundana que caracterizaban a los Siglos de Oro españoles y que subyacen el tema barroco del carpe diem . Las oraciones largas y complejas, su lenguaje metafórico y su exacerbada emotividad religiosa son características del estilo barroco. Otras intersecciones con el Barroco emergen en la forma en la que el escritor describe la vida en este mundo, el cual retrata como efímero y vano. El concepto barroco del desengaño de la vida en la tierra contrasta con la visión idealizada y utópica de la vida en el Cielo. La vida espiritual es manifiestamente superior a la vida humana que se representa en los escritos como un «gusano de carne» (512). En la carta a su hermana Ana el desengaño, que también se entiende como la vanidad y la adoración por la carne o las posesiones materiales, surge como tema central: «no temas el oprobio de los hombres, no te pongas miedo las carzeles, ni afflicciones porque como a lana los comera el gusano e como a pano los deborara la polilla, en vano ponen al muerto la mortaja que los gusanos la rompen para le comer las carnes, ansi seras mis hijos dize Dios los que os afligen, y la salvacion que yo os e de dar a de ser eterna y para siempre» (510).
El tema de sus cartas es tan repetitivo que nos hace pensar que tal vez sospechaba que los inquisidores las estaban interceptando. Tal vez por esta corazonada nunca reveló en la correspondencia con su familia nada que pudiera incriminar a alguien más que a él. En sus cartas no expresó sospecha alguna, prefería decir en sus cartas que la tinta y el papel habían aparecido por un milagro en su celda. Muy bien pudo haber simulado ingenuidad para convencer a los inquisidores de que su madre y sus hermanas no habían regresado a sus prácticas judías. De hecho, en algunas de sus cartas parece intentar ganarse la simpatía de los inquisidores, por ejemplo: en una de sus cartas, Carvajal le dice a Leonor que no tiene que asustarse porque los inquisidores «son muy misericordiosos» (504).
A lo largo de las cartas hay dos conceptos que se repiten una y otra vez y que se relacionan con la experiencia diaspórica de los grupos religiosos de Europa en el siglo xvi, en particular los conversos portugueses y españoles de origen judío. Carvajal expresa el primer concepto con las palabras «peregrinación», «peregrinaje» y «peregrino». El segundo término que reapa-
rece en sus escritos es «tribulaciones», una palabra utilizada para referirse a los sufrimientos constantes que experimentó el pueblo judío. Como se dijo previamente, la palabra «peregrinaje» se usa para describir los sufrimientos a los que los descendientes hebreos estaban destinados. Otro aspecto de la cultura judía que aparece en sus escritos y en particular en sus cartas tiene que ver con las ideas mesiánicas que aparecen en las expresiones como «Esperanza de Israel» y «Tierra Prometida». En sus cartas la expresión «Tierra Prometida» tiene un significado distinto al que aparece en sus Memorias. En estas últimas se utiliza para referirse a un lugar seguro en Europa en el que él y su familia podían practicar su religión en libertad; en sus cartas corresponde al Cielo o la vida después de la muerte. Las tribulaciones son la Tierra o la vida mundana. Ya que la esperanza de librarse de la Inquisición en la Nueva España se estaba desvaneciendo, parece que el autor usa la expresión «Tierra Prometida» como una metáfora de la vida después de la muerte. En su carta del 22 de mayo de 1595, después de aludir a pasajes del Antiguo Testamento como el cautiverio de José y la peregrinación de los israelitas, Carvajal intentó convencer a Leonor y a Isabel de que la muerte, metafóricamente descrita como «el viaje a la gloria eterna», es mucho mejor que el planeado viaje a Europa: «[a]cordaos del sacrificio del Santo Ysaac… de las prisiones de Joseph… y de las peregrinaciones de Ysrael… este es el camino de la gloria del paraiso donde nos esperan y no ay otro y mejor viaje es que el de Castilla» (500).
En la carta a Isabel que data del 26 de mayo de 1596 Carvajal alude al viaje a Castilla, que fue anulado, como una parada en la peregrinación al Cielo: «veis patente que la voluntad del altisimo es llebaros por estas carzeles a su parayso y gloria sin los rodeos y debaneos de castilla» (507). En su deseo de mostrar solidaridad con su familia y prepararla para encarar la muerte, cambia el significado de la palabra cautiverio para referirse a la vida en la Tierra. Expresando una visión del mundo que no difería de la que promovían los místicos y los cristianos, en las cartas a su madre y a sus hermanas Carvajal retrata la vida después de la muerte como el fin de sus «tribulaciones» y la «Tierra Prometida» como el destino final de su «peregrinaje» en la Tierra.
Como sus cartas, el Testamento de Carvajal también fue escrito cuando el acusado había sido encarcelado por segunda vez. Ya que durante su segundo encarcelamiento continuó afirmando su fe judía incluso después de soportar distintas formas de tortura por un periodo de casi dos años, supo que la Inquisición sólo le daría dos alternativas: muerte en la hoguera o, la opción que en comparación parecía menos horrenda, muerte por ga-
rrote si abjuraba del judaísmo en un auto-da-fé agendado para el 8 de diciembre de 1596.
Como gesto de valor y atrevimiento, el 12 de septiembre de 1596 Carvajal le presentó al inquisidor un documento escrito que tituló Testamento En este documento Carvajal asumió abiertamente su identidad judía al firmar con su heterónimo José Lumbroso. En contraste con sus Memorias, las cuales comenzaron en tercera persona y sólo hasta el final cambiaban a primera persona, el Testamento de Carvajal fue escrito por completo en primera persona. Para enfatizarles a los inquisidores que era judío y no cristiano, Carvajal siguió criticando las creencias cristianas, las cuales consideraba contradictorias. Algunas de las mayores críticas de Carvajal en contra de los cristianos estaban relacionadas con su interpretación del Antiguo Testamento y su percepción del judaísmo como una religión muerta. Sobre estos puntos escribió: «es grande atrevimiento de los hombres querer mudar los Mandamientos de Dios Nuestro Señor» y «lo que dicen los cristianos que los preceptos ceremoniales y yudiciales son muertos y que ya expiraron, es contra uno de sus mismos evangelios» (413).
En una crítica más amarga dirigida a los reyes ibéricos de la época, incluyendo a Felipe II, que entonces era rey de España y Portugal y que era responsable del éxodo de tantos conversos portugueses que comenzó en 1580, Carvajal dijo: «creo que aquel rey Antíoco… fue figura de los reyes de España y Portugal» (416). Como un gesto para afirmar su confianza como letrado iluminado y su superioridad como judío, explicó que la única razón por la que permitía que los teólogos entraran a su celda era para convertirlos al judaísmo. Antes de firmar el documento con el nombre judío que adoptó, José Lumbroso, declaró su caso por cerrado y dijo: «dé con alegría mi ánima por la fe del Testamento Santo» (417).
Como sugiere el título, el Testamento escrito en los últimos días de su vida tiene la intención de grabar de forma oficial los principios por los que rigió su vida y por los que estaba dispuesto a sacrificarse. Como concluye Ilan Stavans su texto es «an expression of painstaking commitment to the Judaism of his forebears» [una expresión de laborioso compromiso al judaísmo de sus antepasados] (The Martyr xxiii). De manera similar al testimonio moderno, documenta no sólo su experiencia sino también la de otros criptojudíos que experimentaron la persecución religiosa del siglo xvi en la Nueva España. El Testamento demuestra el fuerte pero amortiguado discurso retórico de Carvajal y su cuestionamiento de las políticas religiosas de la época. También revela aspectos sobre la cultura barroca en el México colonial y las prácticas, procedimientos y prisiones de la Inquisición. Sobre todo,
da fe de que la persecución religiosa y la tortura lo motivaron a afirmar su identidad judía en lugar de convertirlo al cristianismo.
A lo largo de la procesión del auto-da-fé que terminó con las vidas de su madre y sus hermanas Isabel, Catalina y Leonor, él siguió animándolas a encarar la muerte como una bendición. Para Carvajal la muerte en la hoguera representaba una victoria de su fe judía y la liberación de su alma. Sus palabras de aliento no se limitaban a su familia. Cuando su amiga Justa Méndez estaba por ser sentenciada, Luis se las arregló para soltarse la mordaza y gritar: «dejadme escuchar la sentencia de esa bendita y afortunada chica»43. Sin embargo, en un reporte escrito que data del 9 de diciembre de 1596, un día después de que Luis y su familia fueran forzados a marchar en la procesión del macabro auto de fe en la Plaza Mayor y tras haber sido puestos sobre bestias de carga y llevados a donde serían quemados, el fraile dominico Alonso de Contreras dijo que, momentos antes de ser quemado, Carvajal se arrepintió y, en lugar de ser quemado en vida, le dieron garrote antes de que las llamas consumieran su cuerpo. Contreras también dijo que debido a la fuerza con la que Carvajal defendió el judaísmo, no tenía duda de que si hubiera vivido antes de la encarnación de Cristo «[h]abría vivido para ser un hebreo heroico y su nombre sería hoy tan conocido en la Biblia como los nombres de aquellos otros que murieron en defensa de la ley cuando fue necesario»44. Ya que la muerte de Carvajal no sucedió frente a la multitud que acudió al auto de fe, nunca sabremos qué pasó y cómo se sintió en los últimos momentos de su vida. No obstante, como era una persona influyente en la comunidad conversa de la Nueva España, no podemos más que conjeturar que, o los inquisidores querían hacer una demostración pública del momento en que Carvajal se retractara, o Contreras quería presentar su propio reporte de una manera que desacreditara su imagen de mártir.
Paradójicamente, al intentar eliminar el judaísmo a través de la muerte de Luis y de su familia y al registrar la erradicación de sus vidas a través de un proceso que usó el discurso oral y escrito de Carvajal para incriminarlo, la Inquisición preservó para la posteridad la resistencia de Carvajal a la religión impuesta y su firme compromiso con el judaísmo. A pesar de que construyó su identidad desde el cristianismo, su determinación judaica es la
» 43. Martin A. Cohen consigna esta anécdota (256) y escribe que la gente intentó en vano persuadir a Luis de que se convirtiera.
» 44. La cita se encuentra en The Enlightened (19-20) de S. Liebman.
que prevalece en sus Memorias, cartas y Testamento, así como también en las confesiones orales de los procedimientos del juicio que están documentados en los registros de la Inquisición en el Archivo General de la Nación. Luis de Carvajal no fue la única víctima en el Nuevo Mundo que expuso las «grietas» en los cimientos de las inquisiciones modernas ni que puso en tela de juicio el éxito del Santo Oficio en convertir a los criptojudíos al cristianismo, como se pintó con frecuencia en los procesos inquisitoriales. Como veremos en el capítulo ii, el caso de Bento Teixeira, un converso portugués que emigró a Brasil en las últimas décadas del siglo xvi, presenta problemas similares. Hay evidencia considerable que se opone a la autenticidad de su conversión al cristianismo y su abjuración de la religión de sus ancestros que ocurrió en un auto-da-fé en Lisboa el 31 de enero de 1599.
capítulo 2
Bento Teixeira: un converso atrapado en la primera visita de la Inquisición a Brasil
Este capítulo se desplaza de México a Brasil y se enfoca en la vida y obra de Bento Teixeira, un converso que fue víctima de la Inquisición en la misma década que Luis de Carvajal fue quemado en la hoguera en la Ciudad de México. El proceso de Bento Teixeira ocurrió en Lisboa porque no había tribunal inquisitorial en Brasil. Al acercarse a su encierro en esta cárcel del Santo Oficio, conocida como Estaus, se puede ver que incluso en las prisiones de las grandes ciudades de los imperios ibéricos los prisioneros lograban aprovechar las grietas en las paredes de sus celdas para comunicarse entre ellos y resistir a la Inquisición. Por ejemplo, en una confesión que hizo hacia el final de su proceso, Teixeira expuso varios de los problemas de la cárcel de la Inquisición, tales como las formas de trato que recibían los prisioneros ricos y pobres, el daño físico y mental causado por la tortura y las diferentes estrategias utilizadas por los prisioneros para cooperar entre ellos y conservar sus creencias. Un aspecto fascinante que emerge en la confesión de Bento es que los prisioneros del Santo Oficio en Lisboa usaban los hoyos en los muros de las celdas hasta para acordar matrimonios. Como se verá a lo largo de este capítulo, hay diferencias significativas entre Bento Teixeira y Luis de Carvajal a pesar de las semejanzas que unen las vidas y los contextos sociales de estos dos conversos que adoptaron una forma atenuada del judaísmo en el Nuevo Mundo. Una de las mayores diferencias entre estos descendientes de judíos sefardíes es que, en comparación con Carvajal que fue muy radical en su defensa del judaísmo, Bento puede ser visto como el prototipo perfecto del cristiano nuevo, como un homem dividido, tal como lo describe Anita
Novinsky (1972). Era una persona escéptica y curiosa que vacilaba en su postura religiosa y que abrazaba el judaísmo desde un punto de vista menos extremista.
Bento Teixeira nació hacia 1561 en Porto, una ciudad al norte de Portugal. Cuando tenía alrededor de seis años se mudó de Portugal a Brasil con sus padres. Ahí estudió con los jesuitas y más tarde se hizo un prominente hombre de letras en Pernambuco, una de las capitanías más prósperas del Brasil en el siglo xvi. Al igual que en el caso de Luis de Carvajal, el embrollo de Bento Teixeira con la Inquisición fue producto de los cambios políticos y sociales que sucedieron en las tierras portuguesas después de que el rey Dom Sebastião de Portugal desapareciera en la Batalla de Alcazarquivir en 1578 y Felipe II de España anexara Portugal y sus posesiones de ultramar al Imperio español. Con base en lo que Fernando Bouza clasifica como «imagen y propaganda» y lo que Norbert Elias llama «power-play»[«juego de poder»] de la sociedad cortesana, el monarca español logró vencer a Catalina de Braganza y Dom António, prior de Crato: dos grandes aristócratas portugueses que reclamaron el derecho al trono. Tras las disputas por la Corona en las que se vieron involucrados Dom António, prior de Crato y la familia Braganza, el poderoso monarca de España invadió Portugal y se declaró rey de las tierras lusitanas en 1580. Durante el tiempo en el que el rey español de la casa de Austria gobernó Portugal, se aseguró de que la Inquisición trabajara hacia sus metas políticas. Con la bendición del monarca español, su sobrino, el archiduque don Alberto de Austria se hizo no sólo virrey, sino inquisidor general de Portugal, dos de las posiciones políticas y religiosas más poderosas de la época. Como virrey e inquisidor general el archiduque introdujo visitas regulares del Santo Oficio a Brasil. El primer visitante de la Inquisición que fue enviado a Brasil por el archiduque Alberto fue Heitor Furtado de Mendonça, quien llegó a Bahía en julio de 1591 y sirvió hasta 1593. Desde septiembre de 1593 hasta noviembre de 1595 estuvo en la capitanía de Pernambuco, completando la primera visita del Santo Oficio en las tierras portuguesas de América. Fue en Pernambuco donde Bento Teixeira fue encarcelado y enviado a Lisboa bajo la acusación de ser un judío hereje y blasfemo.
Tras tres años como prisionero en las celdas del Tribunal de Lisboa, el converso portugués que creció y recibió su educación en Brasil aparentemente abjuró del judaísmo. Poco después de participar en el auto-da-fé que ocurrió el 31 de enero de 1599, y aún cumpliendo la pena estipulada por los inquisidores, Bento Teixeira murió en la cárcel de la corte de Lisboa. De acuerdo con el certificado firmado por el médico João Álvares Pinheiro el 9
de abril de 1600, aparentemente la víctima murió de tuberculosis o alguna otra enfermedad que lo hizo sangrar por la boca. Una nota escrita en la esquina de la portada del proceso 5.026 de la Inquisición dice que Bento Teixeira murió en julio de 1600. Tenía aproximadamente treinta y nueve años.
Mientras estaba bajo el escrutinio del Santo Oficio, Bento logró escribir el poema Prosopopéia, la primera epopeya escrita en el portugués que se hablaba en el Brasil colonial. Ya que el poema dialoga con obras canónicas tales como Os Lusiadas —la epopeya portuguesa más famosa de todos los tiempos—, algunos críticos literarios de los siglos xix y xx , como José Veríssimo y Oliveira Lima, consideraron que los contenidos de Prosopopéia eran «arremedos e paródias dos Lusíadas» [remedos y parodias de Los lusíadas] de Luís de Camões (Veríssimo 51) y como «a monotonous and confusing poem» (un poema confuso y monótono; Oliveira Lima 45). Con pocas excepciones, los críticos contemporáneos han repetido los mismos errores y despropósitos promovidos por la historiografía tradicional, ya que no investigan las complejidades de las obras publicadas e inéditas. Entre los estudiosos que han corregido estos errores de juicio respecto a la vida y obra de Bento Teixeira están José Galante de Sousa, Sônia Aparecida Siqueira (1972), José Antônio Gonsalves de Mello (1996) y Luiz Roberto Alves. El trabajo de estos críticos es importante para entender la Prosopopéia porque para estudiar el poema toman en cuenta aspectos biográficos que aparecen en el proceso del juicio del poeta y, por lo tanto, ofrecen una visión más profunda en el análisis literario de la obra que utiliza esta evidencia del proceso inquisitorial para clarificar los mensajes ocultos del poema. Por otro lado, dado que la mayoría de quienes han escrito sobre este poeta converso no reconocen su proceso inquisitorial como algo relevante, los críticos literarios siguen presentando un análisis unidimensional que se enfoca exclusivamente en los aspectos estéticos del poema y no logran reconocer que, como en el caso de las Memorias de Carvajal, Teixeira escribió su poema bajo la presión de la Inquisición y su preocupación principal no era la forma, sino el contenido y el mensaje mesiánico del texto.
Prosopopéia no debe ser visto como un poema que simplemente imita Os Lusíadas, sino como una epopeya que dialoga con la obra maestra de Camões. Secundando la observación de Barbara Fuchs «that the most interesting mode of resistance to orthodox ideologies of exclusion may often be imitation with a difference» [de que la forma más interesante de resistir las ideologías ortodoxas de exclusión debe ser la imitación con una diferencia] (2001, 164), yo argumento que Teixeira se apoyó en la mímesis como un
ejercicio dirigido a la deconstrucción del texto de Camões y como estrategia para la inclusión de la experiencia judía y conversa dentro de la tradición épica ibérica45. Además, Prosopopéia no debe ser entendida como una obra que alaba la expansión del cristianismo a lo largo del proceso de colonización portuguesa impulsado por Duarte Coelho y su hijo Jorge de Albuquerque Coelho en la capitanía de Pernambuco, Brasil. A lo largo del poema entero apenas hay alabanzas a Cristo o al cristianismo. Sólo en la cuarta estrofa ―cuando el poeta describe las batallas dirigidas por el capitán de Pernambuco en contra de los protestantes franceses que invadieron Brasil en el siglo xvi― encontramos versos que dicen que Jorge de Albuquerque desearía ver la bandera luterana «aos católicos pés vitoriosos» [a los católicos pies victoriosos]. Concuerdo con Galante de Sousa en que esos versos «não significam nenhum sentimento religioso do autor, mas apenas incensam o catolicismo extremado de Jorge de Albuquerque» [no implican ningún sentimiento religioso del autor, sólo expresan el catolicismo extremo de Jorge de Albuquerque] (13), a quien el poeta dedica el poema. Los análisis de Sônia Aparecida Siqueira (1972), Nelson Vieira (1993) y Luiz Roberto Alves tienden a colocar el discurso de Bento dentro de la producción literaria y cultural de criptojudíos y conversos. Aunque son muy estimulantes debido a que consideran el proceso inquisitorial del poeta, sus análisis carecen de una perspectiva histórica trasatlántica amplia. Así, no sitúan la obra de Bento Teixeira dentro del contexto de la política y las rivalidades imperiales que afectaron de manera negativa al mundo lusitano después de que fue anexado a la Corona española en 1580.
» 45. Parece que Bento Teixeira también leyó Consolaçãm às Tribulações de Israel de Samuel Usque, una alegoría escrita con el propósito de mandar un mensaje de esperanza a los descendientes de judíos sefardíes que abandonaron Portugal después de que la Inquisición fuera introducida en 1537. Los versos que se encuentran en los Cantos ix y lxii de Prosopopéia como «Os heróicos feitos dos antigos tendes vivos e impressos na memória» [Los heroicos hechos de los ancestros están vivos e impresos en la memoria] (59) nos recuerdan aquellos con los que inicia la obra maestra de Usque: «Aos aflitos animos soe a memoria dos males passados em parte deminuir o trabalho dos presentes…» [A los afligidos ánimos suele la memoria de los males pasados en parte disminuir el trabajo de los presentes… ] (iii). También creo que Bento estaba familiarizado con la novela Menina e Moça de Bernardim Ribeiro, un cristiano nuevo portugués que se convirtió nuevamente al judaísmo y que se fue a Italia cuando la Inquisición se introdujo en Portugal. Menina e Moça, una obra llena de mensajes ocultos y publicada por primera vez en 1554, también fue impresa en Ferrara por una imprenta que producía obras dirigidas a la comunidad judía y criptojudía que había abandonado la península ibérica.
Mi lectura del discurso de Bento Teixeira coincide en parte con la de Luiz Roberto Alves, quien argumenta que la Prosopopéia no puede entenderse si se desconecta de las confesiones inquisitoriales del poeta. Además de leer la Prosopopéia en relación con las confesiones, también sitúo su discurso dentro del amplio y conflictivo contexto geopolítico y trasatlántico que caracterizó el discurso de otros descendientes de judíos sefardíes durante la segunda mitad del siglo xvi. Al igual que Alves, creo que la obra de Bento «não pode ser entendida fora do círculo do letrado deslocado para a vida de colonizador» [no puede ser entendida fuera del círculo del letrado desplazado de la vida intelectual a la vida del colonizador] (148). Tampoco puede uno negar que Bento Teixeira esperara influenciar en el proceso de colonización a través de su obra. Además, este crítico brasileño argumenta que «a história dos cristãos-novos brasileiros é a história das relações comerciais, políticas e espirituais que o ímpeto de aventura e conquista do século xvi propicia» [la historia de los conversos brasileños es la historia de las relaciones comerciales, políticas y espirituales que propicia el ímpetu de aventura y conquista del siglo xvi] (72)46. Lo mismo puede decirse del caso de Luis de Carvajal y otros judeoconversos que migraron desde la península ibérica hacia América y otras partes del mundo en la segunda mitad del siglo xvi. Además, sitúo los casos de Carvajal y Bento Teixeira dentro del marco específico de los conflictos políticos que caracterizaron el imperio de Felipe II de 1580 hasta su muerte en 1598. Como mostraré a lo largo de este capítulo, las normas implementadas por el monarca de la casa de Austria tras anexar Portugal en 1589 afectaron negativamente las vidas de otros dominios imperiales en Europa, África y Asia. Algunos ejemplos de estos efectos y sus repercusiones para Bento Teixeira y muchos otros criptojudíos se ilustrarán en las páginas siguientes. Aunque el poema fue publicado de manera póstuma en Lisboa en 1601, no está claro cuándo es que escribió esta epopeya. La mayoría de los críticos que han escrito sobre el poema creen que fue escrita en Brasil antes de que Heitor Furtado de Mendonça arrestara al poeta, en septiembre de 1595. A través de su proceso nos damos cuenta de que, tras su arresto en Pernambuco en 1595, Heitor Furtado de Mendonça se apoderó de algunas de las composiciones escritas por el acusado. Éstas incluían sonetosy
» 46. La postura que defiende Alves coincide con las perspectivas expresadas por historiadores como Jonathan Israel (1996) y Jonathan Schorsch (2008).
otras composiciones en verso. Luiz Roberto Alves ha dicho atinadamente que las confesiones escritas y orales del poeta hechas en los últimos años de su encierro comparten los mismos puntos de vista políticos y religiosos que se expresan en su epopeya. Tanto en su poesía como en sus confesiones orales y escritas existe una aguda preocupación con el tema de la justicia. Se puede asumir que, como en el caso de Luis de Carvajal, Bento escribió su poema épico con el propósito principal de registrar para la posteridad su experiencia como un converso perseguido injustamente por la Inquisición. Puede que también haya pretendido usar el poema para enviar mensajes en clave a otros conversos y criptojudíos que igualmente estuvieran sufriendo la persecución del Santo Oficio.
En mi análisis del discurso de Teixeira enfatizo la sutil pero fuerte crítica que el judeoconverso letrado de Pernambuco dirige a las autoridades religiosas y reales, como Felipe II de España, quien utilizó la Inquisición como una forma de intensificar su poder y coartar la relativa libertad que los judíos sefardíes y sus descendientes habían experimentado en los dominios portugueses. El capítulo también señala la emergente conciencia criolla que se hace evidente en los versos de la obra de Bento Teixeira, Prosopopéia
I. De poeta y maestro a prisionero del Santo Oficio
A semejanza del caso de Luis de Carvajal, el Mozo, quien a veces es confundido con su homónimo, Luis de Carvajal y de la Cueva, gobernador del Reino de Nuevo León, se ha creído erróneamente que el nombre de Bento Teixeira es Bento Teixeira Pinto. Este error, encontrado incluso en los libros publicados recientemente, parece haberse cometido originalmente en 1736, cuando Bernardo Gomes de Brito sugiere en su História trágico-marítima que el autor de Prosopopéia nació en Pernambuco y viajó a Portugal acompañado por Jorge D´Albuquerque Coelho en el Nau de Santo Antônio, un barco que se hundió en el Atlántico en 1565. En 1741, Diogo Barbosa Machado publica una entrada en su Biblioteca Lusitana en donde declara que, además de la Prosopopéia, el letrado de Pernambuco también había escrito la Relação do naufrágio que fez o mesmo Jorge Coelho vindo de Pernambuco em a Nau Santo Antônio em o ano de 1565 y los Diálogos das grandezas do Brasil. A pesar de que en el siglo xix y xx historiógrafos como Francisco de
Varnhagen, que tenían acceso al proceso de Bento Teixeira, trataron de corregir los errores con respecto al nombre, lugar de nacimiento y trabajo del poeta judeoconverso, las equivocaciones sobre su vida y su producción literaria persisten hasta hoy, ya que la mayoría de los académicos que han escrito sobre él no han leído su proceso inquisitorial. Para buscar corregir los malentendidos y falsas concepciones sobre el discurso de Bento Teixeira usaré confesiones orales y escritas creadas por el poeta y sus contemporáneos de la última década del siglo xvi. Me enfocaré en una confesión del 21 de enero de 1594, cuando el poeta se presentó por voluntad propia en Olinda ante el inquisidor Heitor Furtado de Mendonça. Cuando el visitante se fue de Bahía y llegó a Pernambuco en septiembre de 1593 para completar la primera visita de la Inquisición al noreste del Brasil colonial, les pidió a sus habitantes tomar la iniciativa de confesar sus pecados durante el supuesto periodo de gracia. Después de la procesión solemne del 24 de octubre de 1593 que marcó el «Acto da publicação da Santa Inquisiçam» y el «Edicto da Graça» (Primeira Visitação do Santo Ofício às partes do Brasil: Denunciações de Pernambuco, 5), varias personas fueron voluntariamente a confesarse y a denunciar a herejes sospechosos ante Heitor Furtado de Mendonça. Bento Teixeira fue de los primeros confesantes: el 21 de enero de 1594 se identificó como un cristiano nuevo de aproximadamente 33 años, casado con Filipa Raposa, una supuesta cristiana vieja. Nació en la ciudad de Porto y se mudó al Brasil colonial a los cinco o seis años con sus padres, Manoel Álvares y Leonor Rodrigues. Cuando ocurrió la confesión vivía en la zona de Santo Agostinho, en Pernambuco, en las tierras de João Paes, donde trabajaba como tutor privado de los hijos de los dueños de las plantaciones de azúcar. El poeta también declaró que sus padres descendían de judíos portugueses y habían muerto en Brasil. Es posible que la migración de la familia al Brasil colonial haya sido motivada por la creciente presencia de la Inquisición en Portugal. Cuando sus padres llegaron a Brasil vivieron en Espírito Santo, una capitanía elogiada por los criptojudíos como lugar perfecto para que vivieran los que seguían la ley mosaica47.
» 47. El que Espírito Santo fuera un lugar ideal para criptojudíos es una declaración que aparece en una de las confesiones escritas de Bento Teixeira. Según Teixeira, Francisco Gomes, un abogado criptojudío y amigo de la familia pensó que, a diferencia de Río de Janeiro, «terra de muita gente e tráfego» [tierra de mucha gente y tráfago], Espírito Santo era un lugar en donde uno podría encontrar paz «para practicar la lei de Moisés» (L. R. Alves 90) [para practicar la ley mosaica].
Durante su encierro en el Tribunal de Lisboa, Bento confesó que cuando llegó a la adolescencia y su familia se mudó a Bahía, su madre, una judía ferviente, comenzó a enseñarle las creencias y prácticas judaicas. Incluso contrató a los judíos ocultos Francisco Lopes y Francisco Mendes para que le enseñaran el judaísmo formalmente y lo prepararan para la circuncisión. Como después se descubre, la circuncisión no ocurrió ya que su padre, quien prefirió educar a su hijo como cristiano, apuñaló a Francisco Lopes y lo denunció con el cura local. La familia no logró su propósito de mudarse al Nuevo Mundo para crear una vida mejor. Como es evidente en la confesión de Bento Teixeira, su familia vagó por diversas capitanías, incluyendo Espírito Santo, Río de Janeiro y Bahía, donde murieron en la pobreza, dejando así a Bento a merced de la caridad de los sacerdotes jesuitas. La confesión de Bento también sugiere que sus padres peleaban constantemente, ya que su padre quería criarlo como cristiano y su madre como criptojudío. Parece que estas discrepancias religiosas dificultaron que la familia se ajustara al Nuevo Mundo. En cuanto a su economía, la familia no prosperó en Brasil debido a la temprana muerte del padre de Bento. Tras la muerte de éste, Bento recibió ayuda material y espiritual de gente ajena a su familia inmediata. Entre los que apoyaron la educación del joven están los sacerdotes jesuitas y algunos criptojudíos, como Baltasar Pereira. El obispo de Bahía, Dom António Barreiros, a quien Bento consideraba un «pai benigno dos pobres» [padre benigno de los pobres], ayudó al joven poeta tras de que quedó huérfano.
Al notar los talentos de Bento Teixeira, los jesuitas le proporcionaron una educación sólida esperando que después se uniera a su orden religiosa. Bento obtuvo amplios conocimientos de gramática, latín, español y teología estudiando artes liberales con los jesuitas. También aprendió italiano durante su estadía en Bahía. Como explicaría en una de sus confesiones futuras, tomó clases de italiano con un criptojudío italiano que vivía en Bahía en aquel momento. Durante las reuniones secretas que algunos criptojudíos tenían en la casa de Bento durante la ausencia de su padre, el poeta se involucraba en discusiones religiosas buscando probar la superioridad del judaísmo sobre el cristianismo. En la escuela jesuita Bento también discutía sobre cuestiones religiosas con los padres y sus compañeros. Los debates teológicos que entablaba con los sacerdotes y otras personas preocupaban a sus maestros. Esto fue documentado gracias a las afirmaciones que algunos de los conocidos de Bento Teixeira hicieron cuando fueron convocados para clarificar cuestiones relacionadas con las declaraciones del poeta cristiano nuevo. Por ejemplo, su excompañero de clase Paulo Serrão, quien conside-
raba a Bento un poeta de «trovas e sonetos…de bons ditos» [versos populares y sonetos bien hechos], declaró que, cuando estudiaban con los jesuitas en Bahía, un sacerdote llamado Manoel de Barros se percató de la curiosidad de Bento y le aconsejó no continuar con sus estudios religiosos para así evitar convertirse en hereje. El escribiente anotó que Paulo dijo que el cura trató de disuadir a Bento de continuar con sus estudios debido a que «ele tinha muitas opiniões e dúvidas em sus argumentações» [él tenía muchas opiniones y dudas en sus argumentaciones] y «que se ele, Bento Teixeira, fosse letrado, corría o risco de dar em herege» [si se volvía un letrado, corría el riesgo de volverse un hereje].
Es posible que debido a que durante su infancia fue simultáneamente expuesto al cristianismo por su padre y al judaísmo por su madre, Bento se convirtió en un ejemplo perfecto de lo que según Yirmiyahu Yovel caracteriza a un judeoconverso como alguien que «manifestaba múltiples formas de dualidad y una identidad confundida y ambivalente» (78). A lo largo de su juventud, en la que estudió con los jesuitas, su madre y otros miembros de la comunidad criptojudía continuaron su adoctrinamiento al judaísmo.
El hecho de que Bento experimentara el cristianismo y el judaísmo tanto dentro como fuera de su hogar lo volvió un típico cristiano nuevo conflictivo cuya vida fluctuó entre el judaísmo y el cristianismo48 en busca de la libertad de consciencia. Cuando se contrasta con el caso de Luis de Carvajal, uno tiene que estar de acuerdo con Anita Novinsky (1971) en cuanto a que «nem do ponto de vista religioso nem do ponto de vista político [o]s cristãos-novos podem ser caracterizados como um grupo único» (503) [los cristianos nuevos no pueden ser caracterizados como un grupo homogéneo ni desde un punto de vista religioso ni político]. La actitud conflictiva de Bento puede ser detectada en las discusiones que tuvo con algunos de sus colegas en el seminario de Bahía. Durante su encarcelamiento en el Tribunal de Lisboa, Bento explica en una confesión que abandonó sus estudios debido a una «grande injúria» [gran injuria] que el cristiano nuevo Tristão Ribeiro y algunos de sus parientes le infirieron. De acuerdo con la denuncia
» 48 La dualidad de Bento Teixeira es mucho más compleja que la de Luis de Carvajal y otros cristianos nuevos y criptojudíos estudiados por Eva Alexandra Uchmany en La vida entre el judaísmo y el cristianismo en la Nueva España. A diferencia del caso de Diego Díaz Nieto, quien tenía diversas dudas sobre el cristianismo (19), Bento vacilaba entre el cristianismo y el judaísmo. Parecía que estaba cómodo con su condición de cristiano nuevo; algunos de los que lo denunciaron a los visitadores de la Inquisición observaron que él declaraba constantemente que la mejor parte de sí mismo era la de cristiano nuevo.
hecha por Paulo Serrão ante Heitor Furtado de Mendonça el 23 de septiembre de 1595, la injuria contra Bento consistió en «uma garrafa de sujidade», una [botella llena de heces] que los parientes de Tristão Ribeiro le arrojaron como resultado de una disputa.
Posiblemente por la presión que Bento sintió por las amenazas de denuncia de su esposa, o tal vez porque temía que alguien ya lo hubiera denunciado al representante del Santo Oficio, tan pronto el visitante arribó a Pernambuco e incitó a los locales a aprovechar el periodo de gracia y confesar sus pecados, Bento se apresuró a acudir ante Heitor Furtado de Mendonça. En la confesión que Bento presentó el 21 de enero de 1594, habló sobre los pecados que cometió cuando vivió en Bahía y en Pernambuco. El escribiente de la Inquisición anota que el confesante pidió perdón al Santo Oficio por los siguientes pecados: traducir para Antônio Teixeria, un familiar suyo, el Deuteronomio y partes del Levítico del latín al portugués. Aparentemente, en su intento de justificar la traducción que completó cuando vivió en Bahía, Bento explicó que su pariente era un comerciante que poseía una Biblia en latín. Presuntamente, Antônio Teixeira no sabía leer latín y le pidió a Bento que le explicara el significado de la frase «non facis calvitium super mortuum». Después de que Bento le dijera que la frase dice que «uno no debe arrancarse el cabello llorando por los muertos», Antônio Teixeira contrató a Bento para traducir el Deuteronomio. El confesante trató de convencer al visitador de la Inquisición de que había hecho la traducción porque necesitaba dinero y que había sido «sem malícia ou vã intenção» [sin malicia o vana intención].
El acto de traducir la biblia, en especial partes del Antiguo Testamento, podía traer serias consecuencias para el confesante, ya que la Iglesia católica prohibía lecturas y traducciones no autorizadas. No obstante, éste era considerado un pecado menor en comparación con los otros errores confesados por Bento Teixeira, que podían ser vistos como actos de herejía. Algunos de los pecados más graves incluyeron burlarse de ciertos dogmas y creencias católicas. Bento admitió que un día, tras mudarse de Bahía a la villa de Igaraçu, en Pernambuco, juró por las partes pudendas de la Virgen María. Bento explicó que sólo blasfemó una vez cuando estaba frustrado, pero fue reprendido por João Pinto, Antônio Madureira y otras personas por haber dicho la imprecación en voz alta. El confesante también declaró que en otra ocasión estaba hablando sobre temas religiosos frente a la casa de Pedro Lopes cuando dijo algo que ofendió a un transeúnte, causando que éste lo reprendiera. Bento declaró que no recordaba exactamente qué fue lo que dijo y causó tal respuesta, pero rememora que replicó explicando que lo
que dijo era verdadero, ya que era un pasaje del libro del apóstol Juan. Bento también confesó que algunos años antes, cuando fue a la casa de Bartolomeu Ledo a recoger unos ladrillos que había comprado, se encontraba ahí el albañil Brás da Mata, quien le pidió a Bento que le dejara a él comprar los ladrillos para así terminar una construcción en una iglesia local. El albañil argumentó que, ya que la iglesia es un lugar sagrado, Bento estaba obligado a ceder los ladrillos para que se completara la construcción, lo cual causó un altercado entre los dos hombres. Bento replicó que la iglesia no era el único lugar sagrado, afirmó que su casa y la de otros hombres honrados también son sagradas. Bento terminó su confesión diciendo que se había arrepentido de los pecados confesados y de no haberle permitido a Brás da Mata usar los ladrillos. El confesante declaró que «como um bom cristão que sempre seguiu os ensinamentos da Santa Igreja Católica» [como un buen cristiano que siempre siguió las enseñanzas de la Santa Iglesia Católica], se había arrepentido de estos pecados y de otros que posiblemente había cometido. Entonces le rogó a Heitor Furtado de Mendonça y a los otros miembros de la Inquisición portuguesa su perdón y la piedad del Santo Oficio. Bento Teixeira y el visitador y notario del Santo Oficio Manoel Francisco, quien acompañó a Furtado de Mendoça en Pernambuco, firmaron esta confesión que data del 20 de enero de 1594.
Dado que Heitor Furtado de Mendonça había pasado los últimos tres años en Bahía solicitando información sobre las herejías cometidas, particularmente, por sus habitantes de origen judío, es posible que Bento Teixeira, que había pasado su adolescencia y juventud en Bahía, se presentara por voluntad propia ante el visitador durante el periodo de gracia por miedo de que su esposa u otros conocidos ya lo hubieran acusado. Historiadores de la Inquisición tales como Francisco Bethencourt (1996) han propuesto que, paradójicamente, muchas veces el supuesto «tempo de graça» o tiempo de gracia servía para atrapar en vez de ayudar a los que comparecían ante los inquisidores. El caso de Bento Teixeira no fue la excepción; contradice la idea de que los inquisidores en general actuaban con benevolencia hacia los penitentes, particularmente aquellos que habían acudido durante el periodo do graça. En realidad, parece que Furtado de Mendonça ignoró aquellas instrucciones, actuó con gran rigor hacia Bento y usó las confesiones y denuncias recopiladas en Bahía para enredar al poeta en la telaraña de la Inquisición. Una vez que el penitente finalizó su confesión, Heitor Furtado de Mendonça le ordenó regresar al Santo Oficio cuando el periodo de gracia expirara. Mientras, el visitador comenzó a recolectar información adicional de su víctima. Para construir un caso sólido contra Bento, Heitor
Furtado de Mendonça pidió la presencia de varias personas cuyos nombres fueron mencionados en la confesión de Bento. Otros individuos que conocían al poeta también fueron a denunciarlo voluntariamente. Varias personas testificaron contra Bento, incriminándolo más ante la corte inquisitorial. Manoel Chorro está entre aquellas personas que comparecieron ante el visitador sin ser citados, acusando a Bento de haber «jurado pelo pentelho da Virgem» [jurado por el vello púbico de la Virgen]. M. Chorro también declaró que había escuchado a Bento decirle al juez Álvaro Barbado que, si fuera un hombre de letras, o sería de gran beneficio o causaría gran daño a la Iglesia. Matheus Fernandes, quien se identificó como el «alcaide-mor» o magistrado local de la capitanía de Pernambuco, también compareció por su cuenta. Le informó al visitador que había oído de João da Rosa y de Manoel Lobeira que Bento había «jurado pelas partes secretas da Virgem» [jurado por las partes secretas de la Virgen]. Adicionalmente, João da Rosa, quien se identificaba como cristiano viejo del lado materno, también acudió voluntariamente a denunciar al poeta. En su acusación declaraba que un día, cuando ensayaban una obra patrocinada por la iglesia local, su hermano cantaba una canción que decía: «Uno solo y trino/ Trino solo y uno/ no es otro alguno/ sino Dios divino». Según el acusador Bento Teixeira interrumpió el ensayo para negar aquella proposición.
Muchas otras personas se presentaron voluntariamente para denunciar al poeta cristiano nuevo, incluyendo Domingos Fernandes, Ana Lins y Gaspar Rodrigues. Domingos Fernandes se identificó como cristiano viejo y exestudiante de Bento Teixeira. Les dijo a los miembros de la Inquisición que, cuando asistía al colegio bajo la tutela del maestro cristiano nuevo, no había clases los sábados. Intrigado por el hecho, preguntó por qué y Bento respondió que prefería no dar clases ese día. Para corroborar su historia, el acusador mencionó a varios otros expupilos de Bento Teixeira. Ana Lins, quien se identificó como una cristiana vieja hija de un alemán llamado Rodrigo Lins y su esclava india, les informó a los inquisidores que ciertos días de la semana Bento solía ir a leer y discutir la Biblia con ella a la casa de una difunta cristiana nueva llamada Violante Fernandes. Gaspar Rodrigues, quien admitió ser un cristiano nuevo, declaró que un día encontró a Bento leyendo el libro Diana, de Jorge Montemayor. Según el acusador, cuando le advirtió a Bento que estaba cometiendo una herejía, ya que la Inquisición había prohibido aquel libro, el poeta replicó que lo quemaría.
Brás da Mata, el albañil de la disputa que involucraba los ladrillos, también acudió voluntariamente a denunciar al profesor. Además de explayarse en los detalles de la pelea que tuvo con Bento, Brás también mencionó que
había escuchado que Bento había jurado por las partes sexuales de la Virgen María. Cuando el visitante le preguntó a Brás da Mata si ya se había consagrado la Iglesia cuando el asunto ocurrió o si Bento había estado borracho o mostraba señales de conducta anormal, el albañil replicó que la iglesia ya había sido dedicada en el momento del incidente y que Bento, a quien consideraba un hombre inteligente y discreto, había aparentado perfecta lucidez durante la disputa.
El visitante citó a otras personas que no habían comparecido voluntariamente ante los representantes del Santo Oficio para completar la primera fase del proceso inquisitorial. Entre ellas se encontraban Antônio da Rosa y Jorge Thomas. A diferencia de los denunciantes y testigos anteriores que fueron citados ante el visitador, Antônio da Rosa parecía dudar en acusar a Bento. Mostrando una actitud más neutral que la previamente presentada por su hermano, Antônio da Rosa le dijo al visitador que, cuando estaba tocando su guitarra durante el ensayo de una obra que celebraba al Espíritu Santo, escuchó a Bento pronunciar las siguientes palabras: «no está bien». Notando que Antônio da Rosa vacilaba en acusar a Bento de herejía, Furtado de Mendonça lo amonestó por el rigor de la justicia del Santo Oficio. El visitador también amenazó al cristiano nuevo Jorge Thomas, quien fue citado a comparecer ante los miembros del Santo Oficio, ya que su nombre había sido mencionado en la denuncia contra Bento hecha anteriormente por un testigo llamado Francisco Mendes. Como Jorge Thomas era amigo del poeta, parece que cuando compareció por primera vez frente a los visitadores, el 4 de junio de 1594, evitó decir cualquier cosa que implicara al sospechoso. No obstante, tras ser presionado por los inquisidores, quienes recomendaban «um exame de consciência» [un examen de consciencia], Jorge Thomas fue forzado a contar las confidencias que Bento le había hecho.
Tras «buscar en su consciencia», Jorge Thomas finalmente recordó que, hace años, cuando ambos vivían en Bahía y Bento tenía aproximadamente 23 años, le había dicho varios secretos, incluyendo que en el día del juicio final uno sabría qué ley era la correcta, la cristiana o la judía. Jorge Thomas finalmente confesó que Bento le había recomendado no decir las oraciones «Ave Maria, Padre Nosso, o Credo e as mais orações de bom cristão» [Ave María, Padre Nuestro, o el Credo, y otras oraciones de buen cristiano], ya que eran erróneas. Bento también le aconsejó dejar la confesión y la comunión ya que «logo se lançava o sacramento pelo trazeiro afora» [luego se lanzaba el sacramento por el trasero]. El confesante también declaró que, aunque en el momento de su encuentro Bento era un jesuita novicio,
Bento le había dicho que no planeaba volverse sacerdote. En realidad, iba a casarse. En el momento de su confesión, Jorge Thomas dijo creer que Bento estaba viviendo con su esposa Filipa Raposa, en Cabo de Santo Agostinho, Pernambuco. No obstante, según el documento escrito por el acusado en junio de 1594, durante su encierro en la cárcel del Santo Oficio de Lisboa, Filipa Raposa ya había muerto, luego de ser acuchillada por su esposo. En una de las confesiones escritas por Bento Teixeira tras ser arrestado por herético explica que asesinó a su esposa porque lo había engañado con otros hombres. El asesinato de Filipa Raposa, que parece haber ocurrido alrededor de marzo de 1594, aparentemente no tuvo ningún impacto en su arresto. El visitante de la Inquisición nunca menciona al asesinato de Filipa Raposa en las acusaciones contra Bento Teixeira.
En una carta escrita a los inquisidores el 26 de enero de 1598, Bento explica que tras asesinar a su esposa fue en busca de orientación a la casa de Juan Bautista, un mercader criptojudío español que tenía negocios en la ruta comercial de Pernambuco, Tucumán y Perú. El confesante declaró que Bautista, quien se había vuelto confidente de Bento, lo consoló con las siguientes palabras: «Hermano de mis entranas hicistes muy bien de matar vuestra mujer, porque no solamente os lo merecía por adúltera, sino porque os tenía enclavado en la Inquisición». Además de haber aprobado el hecho de que Bento asesinara a su infiel esposa, el converso de Castilla ofreció esconder a Bento en un barco comercial que iba a Tucumán. El escape no se realizó debido a que piratas británicos atacaron las costas del Brasil colonial, por lo cual el rey Felipe II lanzó un decreto que prohibía a los barcos salir de Brasil para ir a Tucumán o a Perú.
Debido a que Jorge Thomas era cristiano nuevo y un amigo de Bento con el cual nunca tuvo peleas o problemas, los visitadores y otros miembros de la Inquisición presentes durante la audiencia del 4 de junio de 1594 consideraron sus declaraciones como verdaderas y de confianza. Para los inquisidores la información proporcionada por un amigo antiguo sin intenciones de venganza fue crucial para completar la primera fase del proceso y proceder con la orden de encarcelamiento de Bento Teixeira. No obstante, incluso antes de que el visitador pudiera proceder con la orden para encarcelar a su víctima, dos sacerdotes también acudieron a testificar contra el acusado. Estos eran fray Damião da Fonseca y Honório Cabral, del monasterio benedictino donde Bento buscó asilo tras haber asesinado a su esposa. El 6 de julio de 1595 Damião da Fonseca les informó a los inquisidores que durante una conversación que tuvo con Bento, cuando éste vivía en el monasterio en Olinda, el acusado dijo que «ainda que Adão não pe-
casse, nem por isso deixaria de morrer» [incluso si Adán no hubiera pecado, él no escaparía a la muerte]. El fraile benedictino también proclamó que, en una ocasión en la cual cuestionó a Bento por referirse a un pasaje del Viejo Testamento en tiempo presente, el acusado replicó que «cada um fala em sua crônica» [cada uno habla de su propio libro]. Fray Honório Cabral confirmó las acusaciones del primer sacerdote. También declaró que escuchó a Bento decir que «se Adão não comera o pomo vedado nem por isso haveria de deixar de morrer» y que, cuando fray Damião lo reprendió, Bento replicó que «cada um alega com seu breviário» [cada uno argumenta según su brevario]. Los acusadores entendieron que esta declaración indicaba que Bento hablaba desde el punto de vista de un judío que no creía en la interpretación cristiana de la muerte de Adán.
Tras llamar a los acusadores de nuevo para ratificar sus denuncias contra el poeta, Heitor Furtado de Mendonça arrestó a Bento Teixeira el 20 de agosto de 1595. La lista de acusaciones contra el sospechoso reveló que sus creencias religiosas y filosóficas contradecían las de la mayoría de los católicos. En realidad, los dogmas católicos cuestionados por Bento, es decir, su escepticismo con respecto a la santísima trinidad, a los poderes divinos del papa, a los sacramentos de la confesión y de la comunión y sus burlas hacia la Virgen María y las oraciones católicas, coinciden con las actitudes que llevaron a varios cristianos nuevos a ser condenados y ejecutados como judíos heréticos, tal como le ocurrió a Carvajal y a su familia en 1596 con la Inquisición en México. Bento estaba consciente de la gravedad de sus pecados y temía ser arrestado por Heitor Furtado de Mendonça. Confesarse voluntariamente con el visitador el 20 de enero de 1594 fue una clara indicación de su preocupación y miedo.
La segunda confesión de Bento Teixeira no le fue entregada a Heitor Furtado de Mendonça sino hasta después de su arresto y encarcelamiento en Olinda, el 20 de agosto de 1595. A diferencia de la primera, que fue presentada oralmente al visitador el 20 de enero de 1594, su segunda confesión fue escrita. En este texto del 17 de septiembre de 1595 Teixeira repite su declaración de arrepentimiento. El documento también contiene gran parte de la información biográfica proporcionada previamente por el poeta. No obstante, esta vez la situación de Bento es muy grave. Tras estar en la cárcel por cuatro semanas, descubre que el visitador planea transferirlo a la cárcel del Tribunal de Lisboa, un espacio reservado para los acusados de seria desviación de la Iglesia católica. Quizás en un intento por evitar ser llevado a Lisboa, Bento trata de defenderse con un discurso cuya retórica lo retrató como un buen cristiano y un hombre respetable y honorable que fue
víctima de «conjeturas» o rumores difundidos por sus enemigos y detractores. Comenzó la confesión escrita presentándose como «Eu, Bento Teixeira, homem pobre e necessitado» [hombre pobre y necesitado], que después de estar en la cárcel durante cuatro semanas debido a algunas «conjeturas», quería demostrarle al inquisidor que siempre había sido un buen cristiano, que sólo «tratou com homens nobres, cristãos velhos, principalmente com religiosos» [trató con hombres nobles, cristianos viejos y principalmente religiosos]. También enfatizó que siempre había evitado la compañía de los cristianos nuevos porque detestaba su depravado estilo de vida.
A diferencia de su primera confesión, Bento utiliza gran parte de su escrito para describir los comportamientos adúlteros de su esposa muerta, Filipa Raposa. No sólo la compara con la serpiente que expulsó a Adán del paraíso, sino con la hidra de siete cabezas que personifica varios vicios y que le trae desgracia a cualquiera que se encuentre con ella: «E para vs. ms. acabarem de conhecer a intenção danada e zelo luciferino desta Hidra de Sete Cabeças, assoalhava de mim estas coisas antes as sobreditas e outras pessoas, para que se referisse nelas quando viesse o Santo Ofício e ela ante o visitador, vomitasse sua peçonha e veneno infernal» [Y para que entiendan vuestras mercedes las malvadas intenciones y celo luciferino de esta hidra de siete cabezas, ella decía estas cosas ante las personas mencionadas y otras, para referirse a ellas cuando viniese el Santo Oficio y ella ante el visitador vomitase su ponzoña y veneno infernal]. El confesante explicó que se mudó de Bahía a Pernambuco para ofrecerle una mejor vida a Filipa. No obstante, la llegada de su esposa a Pernambuco le trajo desorden y desgracia al poeta. Poco después de arribar a su nueva residencia en Olinda, en donde contaba con el apoyo de personas eminentes, Bento perdió la «tença», el subsidio financiero que recibía de los miembros del ayuntamiento para dedicarse a la escritura y la enseñanza. A causa de la falta del apoyo económico, Bento se vio forzado a participar en una variedad de comercios, incluyendo el de palo de Brasil. Esto implicaba dejar a su esposa en Olinda mientras viajaba a la jungla para extraer la valiosa madera. No obstante, parece que durante su ausencia Filipa lo engañaba con vecinos del pueblo.
Según Bento, para salvar su matrimonio se mudó de Olinda a varios otros lugares de la capitanía de Pernambuco, incluyendo Igaraçu, Marin y finalmente Cabo de Santo Agostinho, en donde trabajó exitosamente como profesor. Su popularidad como maestro causó que varios dueños de plantaciones de azúcar sacaran a sus hijos de los colegios jesuitas para inscribirlos en la escuela de Bento. Desafortunadamente para éste, el comportamiento
de Filipa no mejoró. Según nos cuenta, su esposa encontraba amantes en todos los lugares a los que se mudaban. Incluso, trató de contratar en Igaraçu a una persona para que asesinara a su esposo. En esta parte de la narración de su vida, Bento compara a Filipa con el arca de Noé «por não ficar animal que nela não entrasse» [porque no había un animal que no entrara en ella]. La paciencia de Bento se acabó después de que Pedro Lopes Galego lo retara públicamente a cortar sus «cornos» matando a Duarte Pereira, el sacerdote que se había acostado con Filipa varias veces. El confesante les explica a los representantes de la Inquisición que tuvo que matar a su infiel esposa para defender su honor: «E vendo que o negocio era público e que minha honra andava empenhada por casas alheias e se fazia inventário de minha vida, foi necessário, por conformar com o Poeta (immedicabile uulnus, en se escindendum est, ne pars sincera trahatur), matá-la» [y viendo que el asunto era público y que mi honra andaba empeñada en casas ajenas y se hacía inventario de mi vida, fue necesario convenir con el poeta (una herida incurable debe de ser amputada para evitar que el resto sea infectado)]. Parece ser que Bento escribe su confesión con el principal motivo de ganar la simpatía de Heitor Furtado de Mendonça, a quien no sólo describe como un «pai piedoso» [un padre piadoso], sino como un hombre benevolente de corazón bueno y amoroso. Bento entra a la historia brasileña como precursor de lo que en la contemporaneidad se llama «crime de paixão» [crimen pasional, o, mejor dicho, feminicidio] gracias a su confesión inquisitorial, ya que declara en su primera confesión que asesinó a su esposa porque la amaba y no podía soportar verla con otro hombre: «…a matei por amor do dito Duarte Pereira toda a devassa dará testemunha» [la maté porque ella amaba a Duarte Pereira, lo cual será demostrado por este juicio]. No obstante, se podría conjeturar que Bento asesinó a su esposa porque pensó que ella y su amante lo denunciarían con el visitador. «Por onde tenho para mim que do dito Duarte Pereira e dela me veio este mal que tenho ou que foram eles as principais figuras desta minha triste e lamentável tragedia» [Creo firmemente que la desgracia que se ha venido sobre mí es culpa de Duarte Pereira y ella, ellos fueron los responsables de mi triste y lamentable tragedia.].
Debido a que las reglas de la Inquisición le prohibían al acusado obtener información con respecto a las denuncias en su contra, Bento nunca supo quiénes fueron sus denunciantes o cuándo y dónde ocurrieron las denuncias. Además de acusar a Filipa y su amante Duarte Pereira como los principales responsables de su desgracia, Bento también nombró otros posibles acusadores. Uno de ellos fue Damião da Fonseca, un sacerdote del
monasterio benedictino en donde se escondió tras asesinar a su esposa. El confesante explicó que Damião da Fonseca estaba resentido con él ya que Bento lo había criticado por maltratar a sus subordinados y llamar a los otros sacerdotes «filhos de vilãos ruins» [hijos de malos campesinos]. Bento también había reprendido a fray Damião por tener encuentros sexuales con la hija de una mujer pobre que vivía cerca del monasterio. Bento además sospechaba de la denuncia de algunos cristianos nuevos como Duarte Días Henrique, quien, según el acusado, lo odiaba. El prisionero terminó la confesión escrita rogando a las autoridades inquisitoriales ignorar las acusaciones hechas por Filipa Raposa y su amante adúltero, ya que eran falsas. Citó a otras personas a las cuales percibía como enemigos.
Bento enumeró a varios testigos que podían testificar a su favor y probar que había sido un buen cristiano. A pesar de que en su confesión declaró que desde siempre había evitado la compañía de personas de ascendencia judía, la mayoría de los que nombró como testigos favorables también eran, irónicamente, cristianos nuevos o criptojudíos. Aunque ciertos testigos como Ambrósio Fernandes Brandão, Fernão Vas y Luís Antunes y su esposa dieron testimonios favorables para el acusado, la vehemente defensa de Bento no surtió efecto. La muerte de su esposa no le causó problemas, ya que la ley durante la monarquía de Felipe II establecía que «Achando o homem casado sua mulher em adultério, licitamente poderá matar a ela como o adúltero, salvo se for…o adúltero…pessoa de maior qualidade» (si un hombre casado descubría a su esposa en un acto de adulterio, legalmente podía asesinarla y al adúltero también si es que éste no era una persona de un rango social más alto; Ordenações Filipinas, Livro V, 151). En cambio, las inclinaciones religiosas de Bento sí sirvieron para incriminarlo. En octubre de 1595 fue enviado al Santo Oficio del Tribunal de Lisboa bajo la acusación de ser un herético y blasfemo que había traicionado la fe católica al involucrarse en el judaísmo.
Al observar las páginas del juicio inquisitorial de Bento Teixeira se vuelve evidente que, aparte del conocimiento teórico que había adquirido al estudiar el Viejo y Nuevo Testamento, el acusado había leído varios de los clásicos más importantes de la cultura occidental. Entre la vasta lista de autores y títulos estudiados por Bento Teixeira se encuentran Homero, Virgilio, Ovidio, Pelagio y Camões. Escritores que habían sido incluidos en el Index Inquisitorum (el índice de libros prohibidos), tales como Luis de Granada, Jorge de Montemayor, Samuel Usque, entre otros, también formaron parte de su universo discursivo. Además, Bento había leído y memorizado libros de rezos populares entre las comunidades diaspóricas de cristianos nuevos y criptojudíos sefardíes.
El que Bento pudiera obtener tantos libros prohibidos y no prohibidos mientras vivía en Brasil revela que durante la última década del siglo xvi los puertos de Bahía, Pernambuco y Río de Janeiro gozaban de un intenso comercio transatlántico. La confesión escrita del proceso inquisitorial de Bento también indica que no sólo llegaban buques portugueses y españoles a los puertos del Brasil colonial, sino también holandeses, franceses y británicos. En 1594 (un año lleno de intensos conflictos religiosos y políticos entre Felipe II y la reina Isabel de Inglaterra), una flota encabezada por el corsario británico James de Lancaster atacó la Nau da India y asaltó Pernambuco. Para evitar que Inglaterra reinase sobre sus posesiones coloniales en los mares del sur, el monarca español prohibió la salida de barcos de Pernambuco. La prohibición del rey resultó en la derrota de los ingleses; no obstante, también evitó que Bento escapara a Perú con un compañero criptojudío tras haber cometido el uxoricidio. En una carta del 26 de enero de 1598 Bento explica que cuando él y su amigo Juan Bautista, un descendiente de conversos de Castilla, estaban listos para salir de Pernambuco, llegaron las noticias de la prohibición de Felipe II: «vieram novas que sua real majestade proibia sob graves penas que nenhuma pessoa do Brasil nem de outra parte fosse ao Tucumán pelo Rio da Prata [ou] pela costa do Brasil […] e parece ai vir seguro por temor dos ingleses, o que foi a causa do dito Juan Batista desistir e eu com ele da ida que fazíamos» [vinieron nuevas de que su real majestad prohibía so graves penas que alguna persona de Brasil o de otra parte fuese a Tucumán por el Río de la Plata o por la costa del Brasil … y parece venir seguro por temor a los ingleses, lo que fue causa de que el mentado Juan Bautista desistiera y yo con él del viaje que haríamos]. La confesión de Bento Teixeira revela, así, que en el siglo xvi ya se había establecido contacto entre Brasil y Perú, al igual que comercio y contrabando entre estas regiones a través de Tucumán49.
» 49. Alice Piffer Canabrava reconoce este hecho en su libro O comércio portugués no Rio da Prata (1580-1640). Además de documentar formas de comercio lícitas e ilícitas entre Brasil y Perú, también señala que ocurrió una intensa migración de cristianos nuevos de Brasil a Tucumán y Buenos Aires alrededor de 1591 y 1618, cuando Heitor Furtado de Mendonça y Dom Marcos Teixeira fueron enviados al noreste de Brasil como visitadores de la Inquisición (135-136). Maria José Goulão también explora la contribución a la expansión económica y cultural en la región del Río de Plata de los cristianos nuevos luso-brasileños. En su ensayo «A triangulação Portugal/ Brasil/ Rio da Prata e a arte colonial sul-americana» señala que, en 1619, ocho barcos portugueses entraron al puerto de Buenos Aires (8). Según las dos académicas, la llegada del gran grupo de cristianos nuevos portugueses, entre cuyas diversas profesiones se puede incluir la de artesano, contribuyó al desarrollo artístico y cultural de Buenos Aires y Tucumán.
Las confesiones de Bento Teixeira y otras denuncias registradas por Heitor Furtado de Mendonça indican que muchos de los comerciantes y navegantes que circulaban por el hemisferio occidental eran descendientes de judíos sefardíes y cristianos nuevos portugueses. Fue gracias a este contacto con otros cristianos nuevos que durante el siglo xvi viajaron al Brasil colonial como comerciantes, o se quedaron en Bahía y Pernambuco, que Bento obtuvo acceso a algunos de los libros prohibidos que tuvo y leyó. Varios de los cristianos nuevos involucrados en el comercio transatlántico que iban a diversas partes de América, incluyendo Brasil, Tucumán, Perú, Nueva Granada y la Nueva España, provenían de Holanda, Italia, Francia y otras partes de Europa. Muchos de estos barcos también navegaban por puertos comerciales de África y Asia. Los navegantes que llegaban a Brasil no sólo traían libros y otros tipos de mercancías, sino diferentes costumbres. Por ejemplo, Miguel de Morgante, un criptojudío que vivió en Bahía y tuvo dos esposas, le explicó a Bento que lo que hacía no tenía nada de malo. Argumentó que el Viejo Testamento permitía a los hombres tener más de una esposa. Morgante también contó que cuando vivió en la India aprendió que un hombre podía tener tantas mujeres como pudiera costearse, pagando favores sexuales.
Entre los textos que Bento le entregó a Heitor Furtado de Mendonça se encuentra un libro de rezos que provenía de Holanda. Esto es significativo, ya que sugiere que los criptojudíos que vivían en el Brasil colonial buscaron acercarse al judaísmo por medio de sus conexiones con judíos sefardíes que habían migrado de Flandes a Ámsterdam. Esta información también sirve para justificar la observación hecha por Jonathan Israel de que la fe de un criptojudío era «una conciencia religiosa y cultural poderosamente influida por ideas y prácticas que emanaban de fuera del Imperio español» (2002, 110) y no necesariamente producto del sincretismo, como han creído algunos. Los criptojudíos de la Nueva España también tuvieron contacto con la comunidad sefardí holandesa. El juicio de Luis de Carvajal revela que él también tenía un cuaderno de rezos copiados de un libro traído de Holanda a la Nueva España. Los criptojudíos en colonias españolas y portuguesas también leían a escritores considerados místicos o poco ortodoxos, como Luis de Granada. Es probable que las frecuentes invocaciones hechas por Teixeira y Carvajal de los profetas Isaías y Jeremías como embajadores de la justicia y la piedad de Dios estuvieran basadas en sus lecturas de Guia dos Pecadores y Símbolo de la fe de Luis de Granada.
Los cristianos nuevos portugueses y conversos españoles se apropiaron de textos del discurso hegemónico para así construir una identidad y hacer
una crítica al sistema social dominante y sus instituciones. Por ejemplo, el octavo mandamiento, «No dirás falso testimonio ni mentirás», contiene una crítica implícita a la Inquisición, ya que forzaba las acusaciones, lo cual resultaba en que varias de éstas fueran falsas. Se pueden apreciar varias críticas implícitas y explícitas al Santo Oficio en las actuaciones judiciales de Carvajal y Teixeira.
Teixeira también tocó el problema de la discriminación racial en la sociedad iberoatlántica. En algunas de sus confesiones escritas les hace la siguiente pregunta a los inquisidores: «[S]e antes que eu nascesse me perguntaram qual queria, se ser filho de cristão-velho se de novo, merecera ante Vossas Mercês castigo (se escolhesse ser filho de cristão-novo). Mas se Deus Nosso Senhor foi servido que meu pai fosse cristão-novo e eu seu filho que culpa tenho eu?» [Si antes de mi nacimiento me preguntaran si quisiera ser hijo de cristiano viejo o de nuevo, merecería ante vuestras mercedes castigo (si escogiera ser hijo de cristiano nuevo). Pero si Dios nuestro señor fue servido de que mi padre fuera cristiano nuevo y yo su hijo, ¿qué culpa tengo yo?]. La pregunta hecha por el poeta cristiano nuevo remite a la naturaleza discriminatoria de la norma introducida durante la monarquía de Felipe II, De puritate Sanguinis, estudiada por Charles Boxer en Relações raciais no império colonial portugués. En esta misma confesión, Bento les pide a los visitadores ignorar su origen étnico y, en vez de eso, juzgar su comportamiento como cristiano: «Peço a Vossas Mercês não respeitem ser eu cristão-novo, pois não nisso senão em ser bom cristão está o negócio» [pido a vuestras mercedes no consideren que yo sea cristiano nuevo, pues no en eso, sino en que yo sea buen cristiano está el asunto]. No obstante, cuando se le compara con Luis de Carvajal, se puede notar que Teixeira leía más que títulos religiosos. El cristiano nuevo de Pernambuco usaba, no sólo razonamientos religiosos, sino filosóficos y retóricos para apoyar sus argumentos. Es probable que los cristianos viejos y nuevos de la colonia lo hayan malinterpretado debido a su curiosidad y extenso dominio literario. Es posible observar a través del juicio de Bento que, durante el siglo xvi, el Brasil colonial fue una sociedad mucho más ecléctica religiosa y étnicamente en comparación con la Nueva España. De hecho, entre los amigos y conocidos que el poeta conoció en Bahía y Pernambuco se encuentran varios hombres y mujeres que fueron producto del mestizaje entre europeos blancos y esclavos indios o africanos. Ana Lins, quien denunció a Bento ante la Inquisición, era mameluco: hija de un alemán y una indígena. En una de las confesiones que dio durante su estancia en la cárcel del Tribunal de Lisboa, Teixeira hace referencia a María y Brasília, dos mulatas hijas de un
cristiano nuevo y una esclava de Guinea. Aparentemente, también se acercaron al judaísmo: solían juntarse con otros criptojudíos para practicar ritos judaicos en la casa del «rabino» Francisco Pardo. El Brasil colonial, aparte de tener católicos y criptojudíos, también estaba poblado por luteranos, anglicanos y agnósticos.
Muchos de los colonizadores en Brasil aceptaban actitudes y proposiciones que eran, según los inquisidores, comportamientos errados. Diferentes formas de pensamiento y moralidad sexual están entre las formas más comunes de conducta desviada entre los colonizadores, incluyendo los criptojudíos. Un ejemplo de esto sería el británico Tomás Babintão, quien, según la confesión de Bento, creía que la Inglaterra anglicana era la nación más cristiana de todo el mundo. Irónicamente, la esposa de Babintão, María de Peralta, fue una cristiana nueva que participó activamente en la comunidad criptojudía del Brasil colonial. Bento Teixeira también menciona al cristiano nuevo holandés Duarte Días de Flanders, al igual que a varios criptojudíos italianos y españoles que vivían en Bahía y Pernambuco. El italiano Doniziani era un mujeriego; vivía con dos mujeres. El sacerdote Simão Proença era un criptojudío portugués que se mudó al Brasil colonial para practicar el judaísmo con mayor libertad. Diogo Fernandes, originario de Italia, también fue un judío en secreto.
Algunos de los temas discutidos en las reuniones judaicas clandestinas fueron las diásporas que el pueblo de Israel tuvo que sufrir y las dificultades que perseguían al judaísmo. Lionel Mendes, por ejemplo, se quejó de esta dispersión. Mendes les recordó a los miembros de la comunidad criptojudía de Bahía que, ahora que bajo el dominio de los españoles habían perdido el acceso a las sinagogas y a sus libros sagrados, cualquier intento sincero por adorar a Dios era válido: «agora que estamos cativos qualquer coisa valia para honrar Adonay» [ahora que estamos cautivos, cualquier cosa valía para honrar a Adonai]. Fernão Ribeiro, siendo un donjuán, deseaba adquirir una piedra especial que, según algunos pueblos africanos e indígenas, tenía el poder de atraer amantes. Ribeiro tenía una relación bígama con dos de sus hermanas. Cuando Bento criticó la situación, Ribeiro respondió que Jacob el patriarca también vivió con dos hermanas y que esto no fue considerado un pecado. Al mismo tiempo, hubo muchos criptojudíos españoles que vivieron en el Brasil colonial. Varios momentos cómicos emergieron de las conversaciones provenientes de estas reuniones destinadas a discutir la vida de los cristianos nuevos sefardíes y judíos. Por ejemplo, Bento y Meireles se mofaron de la bula papal emitida por el papa y Felipe II de España que le concedía indulgencia a la gente que donara dinero para ayudar a rescatar a
los soldados portugueses capturados por los musulmanes durante la batalla de Alcazarquivir. Meireles llamó a la bula una «burla». Algunos otros criptojudíos se rieron del proceso de selección usado por la Iglesia católica para escoger al papa.
Según las descripciones de Bento Teixeira, los miembros de las reuniones secretas provenían de diversos contextos y representaban distintas partes del mundo. Había varios españoles, tales como el doctor Pedro Henríquez, Diogo Rodrigues, Gomes d’Ávila, Juan Bautista y Luis Álvarez. También se podían encontrar portugueses acomodados que poseían «engenhos» o ingenios azucareros que prosperaban en Bahía y Pernambuco. Entre ellos se puede nombrar a Gabriel Pinto, Pero Vieira y Bento de Santiago, entre otros. Cabe mencionar que estos apoyaban económicamente a los criptojudíos menos privilegiados del Brasil colonial. Algunas de las reuniones secretas tuvieron lugar en los hogares de personas consideradas de confianza por la comunidad criptojudía local, como el rabino Francisco Pardo y la madre de Bento Teixeira, Leonor Rodrigues, quien fue considerada una de las personas más confiables y conocedoras de las prácticas judaicas en el Brasil colonial. En una de las últimas confesiones que el poeta presentó ante la inquisición durante su confinamiento en el Tribunal de Lisboa, Bento explicó que su madre lo introdujo al judaísmo por medio de «mimos e brandura» [afectos y ternura]. Este pasaje corrobora la tesis de historiadores como Anita Novinsky y Sônia Aparecida Siquiera de que, tras el bautismo, las creencias y prácticas judías eran generalmente transmitidas por mujeres.
ii. En las celdas de la Inquisición en Lisboa
Cuando Bento Teixeira fue encarcelado por el Tribunal de Lisboa del 20 de enero de 1596 hasta diciembre de 1599, durante los primeros dos años el poeta y maestro de Pernambuco negó reiteradamente las acusaciones que declaraban que él seguía la ley mosaica. No obstante, durante estos años de encierro, Bento adoptó un papel de liderazgo entre los otros criptojudíos portugueses que también habían sido atrapados por el Santo Oficio. Desafortunadamente, la actitud de jefe desafiante de Bento Teixeira comenzó a apagarse a finales de septiembre de 1597, cuando los inquisidores le advirtieron que se estaba exponiendo a ser ejecutado por negarse a confesar haber abandonado el catolicismo para aceptar el judaísmo. Tras la advertencia,
una sentencia le fue leída a Bento Teixeira. Esta declaraba que Bento era un herético y apóstata de la religión católica. Debido a que, incluso tras la lectura de la sentencia, Bento continuó insistiendo que siempre había sido un buen cristiano, los inquisidores lo consideraron un «negativo». Esta conclusión implicaba que el poeta sería sujeto a tortura para lograr su confesión y que, más que otra cosa, corría el riesgo de ser entregado a la justicia secular para ser quemado en la hoguera. Siguiendo los procedimientos prescritos en el Manual dos Inquisidores, le asignaron a Bento Teixeira un teólogo llamado Manoel Cabral como abogado defensor. El papel primario de éste era convencer a la víctima de confesar y arrepentirse de sus pecados.
Las páginas del proceso posterior al 13 de septiembre de 1597 (cuando se leyeron los cargos a Bento Teixeira) revelan que el acusado experimentó tortura física y psicológica. A través de los cambios en las confesiones orales y escritas que Bento comenzó a enviar a los inquisidores dos meses después de la emisión de los cargos se puede apreciar el efecto que la presión ejerció en la psique y mente del poeta. Comenzando con la confesión del 7 de noviembre de 1597 y otras declaraciones escritas que Bento Teixeira presentó a los inquisidores durante el periodo que precedió a su abjuración y participación en el auto-da-fé del 31 de enero de 1599, el acusado admitió haber estado involucrado con el judaísmo durante la mayor parte de su vida. Las confesiones de los últimos años de su vida también contienen información abundante sobre las interacciones sociales y religiosas que involucraron a descendientes de judíos sefardíes tanto dentro como fuera de la cárcel de la Inquisición. Al mismo tiempo, revelan aspectos antes desconocidos de la vida personal de Bento Teixeira. Por ejemplo, el poeta admitió en su confesión del 18 de noviembre de 1597 que comenzó formalmente con las prácticas judaicas cuando tenía aproximadamente catorce años y continuó con ellas casi todo el resto de su vida. No obstante, se puede deducir que, incluso antes del nacimiento de Bento, Leonor Rodrigues ya planeaba introducir a su hijo al judaísmo. El hecho de que ella eligiera nombrarlo Bento, que en hebreo corresponde a Baruch y significa «el bendito», sugiere esto. El haberle dicho a Bento cuando era pequeño que le crecería un diente de oro en la boca si seguía las prácticas judaicas que ella le enseñó, ilustra aún más sus intenciones.
Aparentemente cuando Bento llegó a la pubertad su madre Leonor Rodrigues trató de disuadirlo de participar en procesiones católicas y de practicar los castigos corporales que los sacerdotes jesuitas le enseñaban. Argumentó que dichos sacrificios eran hábitos de egipcios y gentiles, por lo cual debería de abstenerse de ellos. Según el confesante, en sus primeros años de
adolescente su madre también lo convenció de distanciarse de la fe católica, la cual describió como idólatra. Le pidió creer en el «Deus único e verdadeiro, creador do universo» [Dios único y verdadero, creador del universo]. Para asegurarse de que la semilla del judaísmo creciera en el alma de Bento, Leonor también le enseñó algunas de las prácticas seguidas por los criptojudíos de la época, tales como los hábitos dietéticos de sólo comer pescado con escamas, celebrar el sabbat, ayunar durante las fiestas judías y abstenerse de decir oraciones católicas que aludieran a Cristo, la Virgen María o que terminaran en las palabras «Gloria ao pai ao filho e ao espírito santo» [gloria al padre, al hijo y al espíritu santo]. En la misma confesión Bento Teixeira contó que, cuando su cristiano padre descubrió que su esposa e hijo practicaban el judaísmo en secreto, golpeó a Leonor y castigó a Bento hasta el punto de la tortura, dándole así a su hijo «muitas razões eficaceses para que fosse cristão» [muchas razones eficaces para que fuera cristiano]. Según Bento, las peleas de sus padres lo afectaron hasta el punto del volverse «confuso, sem saber determinar se seria judeu ou cristão» [confuso, sin saber determinar si sería judío o cristiano]. Fue entonces cuando Leonor Rodrigues decidió contratar a Francisco Lopes y Francisco Mendes para enseñarle a Bento sobre el judaísmo y prepararlo para su circuncisión. Ésta nunca se llevó a cabo ya que, cuando su padre se enteró del plan de Leonor, apuñaló a Francisco Lopes y amenazó con matarlo. Bento explicó que, a pesar de la prohibición de su padre, continuó participando en las reuniones secretas que se llevaban a cabo en las diferentes casas de los cristianos nuevos de Bahía. Incluso continuó con las prácticas judaicas cuando fue estudiante de los jesuitas y clérigo. A semejanza del caso de Luis de Carvajal, quien usó los libros de la biblioteca del Colegio de Santiago de Tlatelolco para aprender más del judaísmo, parece ser que algunos de los libros que Bento leyó en la escuela jesuita ayudaron a solidificar sus creencias religiosas y filosóficas.
La confesión de Bento sugiere que, cuando se presentaba la oportunidad, su madre y sus amigos criptojudíos se reunían para enseñarle la ley de Moisés. Durante estas reuniones, participaban en debates que subrayaban la superioridad de la fe judaica sobre la cristiana. También ayunaban en las reuniones que se tenían durante las fiestas judías, particularmente en los meses de septiembre y diciembre. Parece ser que, al igual que la comunidad criptojudía de la Ciudad de México que creía en el proselitismo, algunos de los judíos de Bahía también trataron convertir a algunos cristianos al judaísmo. Bento recordó que en ciertas reuniones mencionaron casos de católicos
que se convirtieron al judaísmo. Un ejemplo de ellos fue Pero Vaz, un caballero del rey que representaba a la Corona española en el Brasil colonial.
La confesión de Bento del 17 de noviembre de 1597 deja en claro que muchos de los cristianos nuevos que vivieron en Bahía y en Pernambuco durante las últimas décadas del siglo xvi regresaron al judaísmo. Hubo algunos criptojudíos educados que asumieron el rol de rabinos y hablaban en latín durante sus reuniones secretas para evitar que sus esclavos y sirvientes los entendieran. El mismo Bento parece haber jugado un papel importante en el fomento de las prácticas judaicas en los cristianos nuevos que buscaron su consejo. Como mencionó en su primera confesión, tradujo partes del Antiguo Testamento para el hijo de su primo en Bahía. Cuando vivía en Pernambuco, los criptojudíos que deseaban aprender más sobre el Antiguo Testamento solían acudir a él, tal como fue el caso de Violante Fernandes. Ofrecía constantemente su consejo a sus compañeros criptojudíos, incluyendo a quienes veía como transgresores de la ley natural, como, por ejemplo, el italiano Fernão Ribeiro, el bígamo que vivía con dos hermanas. Algunos criptojudíos reaccionaron de forma negativa a su opinión y resintieron los comentarios que hizo sobre la forma depravada en que vivían. La crítica que Bento hizo sobre el comportamiento social de las personas del Brasil colonial coincidió con la del jesuita Manuel da Nóbrega, quien condenó a varios religiosos y laicos que vivían en Bahía y Pernambuco por su degenerado estilo de vida. A pesar de ser hostigado por algunos de los criptojudíos y cristianos a quienes criticó abiertamente, Bento fue percibido como un líder, particularmente entre los cristianos nuevos que lo conocían.
La información sobre el liderazgo de Bento que Heitor Furtado de Mendonça recopiló durante su visita a Bahía y Pernambuco ocasionó que el Santo Oficio lo considerase una amenaza para la fe católica. Mientras estaba en Pernambuco, Bento no sólo aconsejaba y educaba cristianos nuevos, sino que también participaba en debates teológicos con sacerdotes, frailes y católicos en general. Incluso siguió ejerciendo su influencia sobre otros criptojudíos cuando estaba en Lisboa como prisionero. Los documentos escritos que Bento presentó ante el inquisidor durante el último año de su encarcelamiento en el Tribunal de Lisboa contienen información detallada sobre su relación con los criptojudíos en Brasil y Portugal. Quizás porque Bento era consciente del hecho de que los inquisidores sabían que muchos de los prisioneros acusados de judaísmo lo habían buscado dentro de las celdas, sintió la necesidad de presentar otra confesión que demostrara de una vez por todas que ya no era un «negativo» que ocultaba información de la Inquisición. En una confesión escrita el 22 de diciembre de 1597, que parece haber
sido entregada estratégicamente a los inquisidores en la víspera de Navidad, Bento hace una vehemente súplica para convencer a las autoridades inquisitoriales de que finalmente había decidido abandonar todos sus vínculos con el judaísmo.
Bento comenzó la confesión del 22 de diciembre comparando su vida con la del patriarca hebreo Jacob, quien no podía vivir con Raquel, la mujer que amaba, porque su padre lo obligó a pasar siete años con Lea, la hermana de Raquel. En la confesión Bento compara su relación con el judaísmo con la horrible Lea. La hermosa Raquel se asocia con el cristianismo, la religión que Bento quería aceptar ahora que los inquisidores lo habían convencido. Lamentaba que el judaísmo lo hubiera llevado por el mal camino no sólo por siete o catorce años, sino más de 24. La introducción de la confesión, escrita en un tono cautivador y piadoso, parece haber tenido el objetivo principal de convencer a los inquisidores del sincero deseo de Bento de abandonar el judaísmo. No obstante, se puede apreciar que la íntima y, de alguna manera, ficticia confesión cambia su tono piadoso para señalar las fallas de la Inquisición como institución.
Tras la detallada descripción de su vida como criptojudío que finalmente había encontrado la verdad gracias a la Iglesia católica, el autor comienza a describir su experiencia en la cárcel de la Inquisición. En la segunda parte de la confesión el acusado asume el papel de un acusador que señala la incapacidad de los inquisidores para convertir al catolicismo a los atrapados en su red. Aquí, el escritor ya no actúa como humilde confesante, sino como un observador experimentado con la autoridad para advertir y asistir a los inquisidores sobre la forma de proceder con los prisioneros. Habla de cómo la Inquisición trata de manera diferente a los acusados de judaísmo pobres de los ricos. Describe las precarias condiciones materiales de las celdas, llenas de grietas en las paredes. También aborda el tema del impacto de la tortura o «tratos» en la salud física y mental de los prisioneros. De igual manera, Bento explica que los prisioneros se comunicaban entre ellos a través de las grietas en las paredes, informándose unos a otros sobre los eventos que ocurrían dentro y fuera de la cárcel y que afectaban sus vidas. Los prisioneros también usaban las grietas y aberturas que hacían en las paredes para aconsejar a los recién llegados sobre cómo evitar incriminar a otros durante las confesiones. Como se mencionó al comienzo de este capítulo, un aspecto fascinante que emerge de esta parte de la confesión de Bento es que los criptojudíos de la prisión del Santo Oficio de Lisboa incluso usaban las aberturas en las paredes para organizar matrimonios. Un ejemplo de esto es cuando Bento usa un hoyo hecho en la pared para casar a una
mujer llamada Maria Henriques de Salvaterra. Describe la boda de la siguiente manera: «Por um buraco que está hoje tapado na quarta deste patio, me recebi (ou para falar mais propriamente) prometi, diante de cinco testemunhas… que tirando-me Deus daqui com vida de qualquer maneira que fosse, de receber por mulher Maria Henirques de Salvaterra…» [A través de un agujero que ahora está cubierto en la cuarta celda de este patio, recibí (para hablar más propiamente) prometí, frente a cinco testigos, que si Dios me saca de aquí vivo en cualquier estado de salud, recibiré como esposa a Maria Henriques de Salvaterra ...]. A través de la confesión escrita de Bento se descubre que, alrededor de finales de 1597, algunos de los prisioneros comenzaron a enviar mensajes que aconsejaban a los reclusos permanecer «negativos» o evitar pronunciarse culpables lo más que pudieran, ya que habían escuchado que un grupo de cristianos nuevos ricos en Roma estaban intentando obtener un perdón general del papa para los cristianos nuevos portugueses acusados de judaísmo. Usando su memoria, Bento escribió un documento que explicaba el sistema del lenguaje codificado que los criptojudíos usaban para comunicarse.
A través de una postura sutil pero firme, el profesor y poeta del noreste de Brasil también expuso la corrupción en la Inquisición que observó a lo largo de su juicio. Explicó, por ejemplo, que muchos de los criptojudíos de Bahía y Pernambuco escaparon de la persecución de la Inquisición por ser ricos. Bento también señaló que los guardias inquisitoriales que acompañaban a los prisioneros de Brasil a Portugal eran corruptos. Según él, incluso antes de salir de Recife, algunos guardias se ofrecieron a dejarlo ir a cambio de dinero. Cuando los prisioneros llegaron a Portugal, el funcionario de la Inquisición que los recibió en el barco holandés que los había traído se ofreció a ayudarlos a escapar. Bento afirmó que no aceptó el soborno del funcionario, pero que João Nunes, un cristiano nuevo rico, sí lo hizo. João Nunes le pagó al funcionario para que éste lo pusiera en contacto con personas influyentes de Lisboa para que intervinieran en su nombre y así evitaran que fuera encarcelado por el Santo Oficio.
A lo largo de su confesión, Bento enfatiza que muchos reclusos preferían la tortura y la muerte antes que confesar y denunciar a otros, ya que quienes confesaban, una vez que salían de la cárcel, eran humillados por los católicos y perseguidos por los criptojudíos. Bento también declara que muchos prisioneros se quejaban de que la Inquisición tendía a ejecutar principalmente a los pobres y humildes. Ilustra su argumento contando que algunos ricos cristianos nuevos le habían dado al rey Felipe II de España un millón y medio de monedas de oro para evitar que el Santo Oficio los ejecu-
tara. Bento concluyó su confesión declarando que el documento había sido escrito y firmado por él.
En 1598 Bento escribió confesiones que no seguían las pautas del Manual de los Inquisidores o del Regimento do Santo Ofício; muchas de ellas no surgieron de interrogatorios orales controlados por los inquisidores, sino en forma narrativa, escritas en su celda50. Quizás porque los inquisidores sintieron interés por las observaciones hechas por el poeta en su confesión del 22 de diciembre de 1597, le proporcionaron a Bento papel y tinta adicionales para que elaborara ejemplos específicos de su comunicación con otros prisioneros y de otros aspectos de su experiencia en la cárcel del Tribunal de Lisboa. A diferencia de las confesiones anteriores, estos escritos no tienen un tono humilde y arrepentido. La mayoría de ellos sólo describen acontecimientos relacionados con las experiencias de Bento en Brasil y, sobre todo, como prisionero del Tribunal de Lisboa desde enero de 1596 hasta aproximadamente enero de 1599, cuando Bento firma un documento que declara que abjura del judaísmo.
En un texto escrito a principios de 1598 el acusado informó a la Inquisición que los prisioneros se negaban a admitir su participación en prácticas judaicas ya que habían escuchado de fuentes externas que se estaba negociando un perdón general en Madrid, y que muchos de los prisioneros, incluidos los que habían sido traídos de Brasil, serían liberados de la cárcel. Dicho trato sí tuvo lugar. Lúcio Azevedo documenta en História dos cristãos novos portugueses que Felipe III ( II de Portugal), presionado por problemas económicos, le pidió al papa Clemente VIII que a cambio de un millón y setecientos mil cruzados emitiera un perdón general para los cristianos nuevos detenidos por la Inquisición. El 23 de agosto de 1604 el papa firmó la Postulat a nobis. La firma del papa logró la liberación de cuatrocientos diez cristianos nuevos que habían sido detenidos por la Inquisición en Portugal y en España (162). Desafortunadamente, esto ocurrió cuando Bento Teixeira ya estaba muerto. No obstante, el perdón del papa y el rey ayudó a liberar a más de cuatrocientos cristianos nuevos encerrados por la Inquisición portuguesa, incluyendo a varios que fueron traídos de Bahía y Pernambuco como resultado de la primera visita del Santo Oficio al noreste del Brasil colonial.
» 50. «El Manual dos Inquisidores, basado en el Directorium Inquisitorum de Nicolau Emérico, declaraba que los juicios debían de ser cortos… y rechazar cualquier tipo de apelación» (11).
Por medio de los informes solicitados por los inquisidores, Bento se queja de manera directa e indirecta sobre los castigos corporales y psicológicos infligidos a los prisioneros y sobre la cruel actitud hacia los cristianos nuevos de parte de los alcaides y funcionarios del Santo Oficio. El acusado cita el ejemplo de Gaspar de Molina, un alcaide que maltrataba incluso a los prisioneros bien educados como él y Diogo de Horta, un importante intelectual que también había sido torturado y vejado en la cárcel de la Inquisición. De manera indirecta, el poeta aconseja a los inquisidores cambiar su comportamiento para así convencer a los prisioneros de que están sinceramente interesados en su salvación. El poeta cita a Lopo Nunes, un criptojudío cuyo paradero era desconocido para Bento, quien había dicho que los inquisidores eran peores que los herejes de Inglaterra. Por medio del ejemplo de Lopo Nunes, Bento explica que muchos cristianos nuevos consideraban a los descendientes de los judíos como «mártires». Se burlaban de los inquisidores por su supuesta piedad y cristianismo, cuando en realidad simplemente eran torturadores de los que buscaban al verdadero Dios. Muchos de los prisioneros comparaban a la Inquisición con el infierno y equiparaban a los inquisidores con los demonios que trabajaban para el Diablo. Bento explica, probablemente respondiendo a una pregunta de los inquisidores, que muchos prisioneros pidieron su consejo y ayuda porque lo consideraban una persona firme y honesta, o un «Oráculo de Delfos». Creía que Portugal tenía la «crema y nata de los judíos», ya que era allí donde se podía encontrar a los mejores hebreos del mundo. No obstante, Bento estaba satisfecho de haber descubierto que en Brasil, a donde sólo lo más bajo del mundo iba, existiera «tão fino judeu» [tan fino judío] como él mismo. El poeta declaró que, a pesar de ya no ser adepto del judaísmo, nunca olvidaría que provenía del pueblo de Israel. También trató de persuadir a los inquisidores de que estaba aconsejando a los prisioneros que confesaran para salvar sus vidas y sus almas.
Quizás como respuesta a otra pregunta de los inquisidores, Bento explicó cómo los prisioneros enviaban mensajes a otros cristianos nuevos tanto dentro como fuera de la cárcel. En su respuesta afirmó que se usaban muchos métodos diferentes que iban desde mensajes codificados, escritos en pañuelos almidonados, hasta palabras o frases orales. Afirmó que él mismo había usado un pañuelo almidonado para enviarle a alguien un mensaje escrito. También explicó que si una persona después de ser torturada gritaba una frase con el nombre de Nuestra Señora de la Victoria (Virgem da Vitória), esto indicaba que la persona no había denunciado a otros criptojudíos. Si después de salir del cuarto de tortura la víctima gritaba «allí dejé dolor y
carne», significaba que él o ella habían incriminado a sus padres durante la confesión bajo tortura. El poeta también explicó algunos de los mensajes codificados que los criptojudíos enviaban a otros para informarles sobre las medidas tomadas por los inquisidores y por los gobernantes políticos que los podrían afectar. Algunos de los mensajes involucraban la memorización de documentos largos, costumbre que refleja la tradición oral que había existido durante mucho tiempo entre sus antepasados judíos.
Bento Teixeira pudo recordar varias frases y oraciones que había escuchado de los criptojudíos que conoció en la cárcel y en las reuniones secretas que tenían lugar en Bahía y Pernambuco. Las frases, salmos y oraciones que Bento aprendió de memoria demuestran la importancia de la memorización para los descendientes de judíos sefardíes. Debido a que en tiempos de Isabel y Fernando de España las sinagogas ibéricas se vieron obligadas a cerrar sus puertas, los descendientes de los judíos sefardíes tuvieron que recurrir a la memoria para transmitir la sabiduría y las oraciones de sus antepasados. La tradición oral entre los cristianos nuevos se convirtió en una forma de supervivencia cultural y religiosa. Luiz Roberto Alves señala que hasta el día de hoy siguen vivas en el noreste de Brasil muchas oraciones y canciones que fueron transmitidas oralmente por los cristianos nuevos. Algunas de las oraciones, canciones y creencias populares de los criptojudíos de la época colonial se pueden encontrar actualmente en la literatura de cordel y en las canciones producidas por artistas populares conocidos como repentistas (improvisadores), así como en las obras de dramaturgos famosos como Ariano Suassuna. Es muy posible que la tradición oral introducida en los siglos xvi y xvii por súbditos coloniales, tales como los cristianos nuevos y los africanos, haya contribuido al enriquecimiento de la cultura barroca y a la diversificación del folklore que todavía existe en el Brasil moderno51
Uno de los últimos informes escritos por Teixeira contiene un muy relevante relato que describe una reunión que ocurrió en Brasil y que tuvo
» 51. En el texto A Inquisição Portuguesa e a sociedade colonial, Sônia Aparecida Siqueira observa que, a pesar de los esfuerzos que los misioneros cristianos hicieron para cambiar las creencias religiosas de los habitantes del Brasil colonial, los indios y los africanos continuaron practicando en secreto su religión. El hecho de que muchos de los colonos blancos fueran cristianos nuevos contribuyó al desarrollo del sincretismo religioso que comenzó en el periodo colonial y que se puede observar en las tradiciones y festividades folklóricas brasileñas actuales. Como Siquiera señala: «Três estágios diferentes de crenças e espiritualidades roçavam-se no dia-a-dia dos homens na Colônia» [tres etapas diferentes de creencias y espiritualidades se rozaban en el día a día de los hombres en la Colonia] (43-44).
con un criptojudío de España llamado Juan Bautista. En esta historia se descubren aspectos importantes de la vida de Bento y de la situación política del Brasil colonial de Felipe II. Tras haber asesinado a Filipa Raposa, Bento se dirigió a la casa de Bautista para pedirle ayuda. El criptojudío español le aconsejó a Bento vender seis esclavos africanos que poseía, cambiar su nombre a Joseph Bautista y dejar Pernambuco en un bote que se dirigía a Perú pasando por Tucumán. El español le dijo a Bento que había hecho bien en asesinar a su esposa ya que, además de ser una adúltera, ella lo había «enclavado en la Inquisición» [acusado con la Inquisición]. Bautista también le dijo a Bento que se había enterado a través del criado de Heitor Furtado de Mendonça de que Frei Damião da Fonseca lo había denunciado. Bento siguió las instrucciones de Bautista y estaba listo para irse de Pernambuco con su protector. Como se mencionó anteriormente, la fuga nunca ocurrió debido que, a mediados de 1594, una flota inglesa comandada por James Lancaster invadió Pernambuco, por lo cual el monarca español prohibió a todos los barcos abandonar el área. Bento explica que unos días antes de su extradición a Portugal como prisionero de la Inquisición, Juan Bautista vino a verlo y a aconsejarle no incriminar a otros criptojudíos. Antes de la visita de Bautista, Bento también había recibido advertencias y amenazas de parte de criptojudíos ricos de Bahía. Según Bento, Lope Fernandes le escribió y le envió dinero para ayudarlo a cubrir buracos [grietas] o gastos inesperados. En la carta, Lope Fernandes compara la visita de la Inquisición con una guerra que pasó por Bahía, pero que los había dejado a él y a otros miembros de la comunidad criptojudía ilesos.
El confesor contó que Lope Fernandes terminó su mensaje con la sugerencia de que Bento tomara el sello de la carta y se lo pusiera en la boca para evitar incriminar a los criptojudíos de Bahía.
Debido al hecho de que se le exigió a Bento mostrar su arrepentimiento por haber participado en prácticas judías denunciando a los criptojudíos que había conocido dentro y fuera de la cárcel para salvar su vida, no se puede asumir que sea verdad todo lo que les escribió y les contó a los inquisidores. Aún estaba cumpliendo su penitencia cuando murió, en julio de 1600; es difícil de saber si Bento realmente se convirtió en católico. Algo que se puede deducir de las declaraciones escritas de Bento en los últimos meses de su encarcelamiento es que fue un escritor prolífico, de mucha creatividad y con grandes capacidades de memorización. Es posible que gran parte de la información que Bento les proporcionó a los inquisidores no fuera realmente precisa. La mayor parte de los nombres mencionados en sus confesiones eran de personas que ya habían sido atrapadas por la Inquisición o
de algunas que ya habían salido de Brasil o Portugal a otras partes del mundo. Algo que se hace evidente en los documentos que escribió en los últimos años de su encarcelamiento es su crítica a la injusticia de la Inquisición y del sistema político y social de su tiempo. Bento escribió una frase durante su encierro que puede resumir muy bien los últimos días de su vida: «Tenho a prisão por recreação, solidão por companheira e a tristeza por prazer» [Tengo la prisión por recreación, la soledad por compañía y la tristeza por placer]. La tristeza y la desilusión de Bento probablemente resultaron del hecho de que no resistió la tortura y reveló a los inquisidores muchos secretos que le habían confiado otros descendientes de judíos que fueron arrestados por la Inquisición.
Tomando en cuenta que Bento se había desilusionado hasta el punto de ver la prisión como recreación, hay una pregunta que surge de la situación: ¿por qué había, entonces, tratado de salir de la cárcel de la Inquisición? Es probable que el poeta haya tratado de sobrevivir su encerramiento para asegurarse de publicar su poema Prosopopéia. El poema épico contiene información relevante sobre la vida de Bento, así como sobre el Brasil colonial del siglo xvi. También es razonable suponer que el poema está lleno de mensajes discretamente dirigidos a los cristianos nuevos portugueses y a otros súbditos coloniales que sufrieron la persecución autorizada por Felipe II de España. Como veremos, un fuerte reclamo de justicia impregna los versos de la epopeya publicada póstumamente en 1601.
iii. La Prosopopéia de Bento Teixeira (texto y contexto)
Como se dijo ya, la obra literaria de Bento Teixeira no puede ser entendida si no se analiza antes su proceso inquisitorial y no se sitúa su discurso (que incluye su epopeya y sus confesiones) dentro del contexto de los primeros Imperios ibéricos modernos. A través de muchas de las confesiones escritas encontradas en el proceso inquisitorial de Bento Teixeira (Processo 5.206 da Inquisição de Lisboa), ubicado en los Archivos Nacionales de Torre do Tombo, Lisboa, se puede apreciar la vasta red de conexiones entre individuos de herencia judía que se habían dispersado desde Portugal, forzados a refugiarse en el Nuevo Mundo, en los Países Bajos y otras partes de Europa. Como súbditos desplazados a causa del Gobierno de Felipe II, los cristianos nuevos y judíos desempeñaron un papel crucial dentro del contexto más amplio
del mundo atlántico y mediterráneo. Gracias al juicio de Bento Teixeira queda claro que los holandeses capitalizaron los recursos y el conocimiento de los cristianos nuevos portugueses para conquistar Brasil y otras áreas estratégicas del Imperio español. También se pueden observar indicios de rivalidades imperiales entre España e Inglaterra y España y Holanda. La falta de definición de las fronteras imperiales y coloniales puede verse en las conexiones comerciales y personales que había entre los cristianos nuevos de Brasil y los de otras partes del Nuevo Mundo, particularmente Perú, Cartagena de Indias y Tucumán. A través de su proceso también es posible estudiar las cárceles de la Inquisición, al igual que los contactos y comportamientos del acusado.
La mayoría de los críticos que han abordado la Prosopopéia la consideran un poema insignificante que imita a Os Lusíadas. Estos críticos tienden a olvidar que Camões, como varios poetas anteriores a él, modelaron sus poemas tomando la Eneida de Virgilio y los escritos de otros poetas clásicos latinos y griegos como base. También se debería de considerar que Bento Teixeira usa la imitatio de manera que tanto el elogio como la subversión están presentes. Ya que en esas épocas la Inquisición determinaba el destino de los textos, los escritores se veían forzados a recurrir a la intertextualidad para escapar de la censura y lograr publicar sus obras. Es importante notar que la epopeya de Camões se publicó por primera vez en 1572, sólo seis años antes de que Dom Sebastião, el rey portugués soltero, desapareciera en la Batalla de Alcazarquivir, en 1578, dejando a Portugal sin heredero al trono, mientras que Bento escribió su Prosopopéia en la última década del siglo xvi, cuando el imperio portugués había cedido ante la Corona española. Los críticos que comparan Os Lusíadas con Prosopopéia no han visto más allá de ciertas semejanzas superficiales, como la estructura. Si se analizan a un nivel más profundo, se puede notar que las obras son bastante diferentes, principalmente porque fueron escritas antes y después de la pérdida traumática del rey portugués.
Os Lusíadas trata el glorioso pasado de Portugal, cuando ese país era la nación europea pionera en la exploración marítima y la expansión imperial en África y Asia. Por su lado, Prosopopéia habla sobre el futuro y las distintas posibilidades abiertas a los portugueses en Pernambuco, Brasil. Os Lusíadas también glorifica la expansión cristiana. Por ejemplo, en el canto 5, Camões elogia el viaje de Vasco da Gama que llevó la «fé de Cristo» a los cabos, islas y reinos africanos. Prosopopéia no alaba al cristianismo ni la expansión imperial. Jorge de Albuquerque Coelho, el «héroe» a quien Teixeira dedica su epopeya, era un soldado de Brasil que había luchado en la batalla perdida
de Alcazarquivir, en la que Don Sebastián y los soldados de su ejército de más de veinte mil murieron o desaparecieron, con excepción de cien. Teixeira aplaude el valor del soldado brasileño que había sido encarcelado y humillado. También consuela a los portugueses que sufrían por haber perdido su soberanía y a su monarca y habían sido obligados a someterse ante el Imperio español. Los cristianos nuevos sufrían particularmente bajo el dominio del nuevo rey y Prosopopéia contiene varios mensajes ocultos que parecen dirigidos a los criptojudíos y otros súbditos coloniales del mundo luso-brasileño.
En el título se encuentra el primer mensaje. Prosopopéia, del griego prosopon (persona), puede interpretarse como la «persona tras la máscara». Esta es la primera pista de Teixeira: buscar significados ocultos debajo de la superficie. El poeta judío busca su inspiración en Dios y rechaza la ayuda de las musas paganas que inspiraron a Camões. Las deidades griegas que aparecen en el poema de Teixeira tienen aspectos en común con los criptojudíos: Proteo, que tiene el poder de adoptar cualquier forma, y Talía, una deidad que sujeta una máscara en sus manos, representan las simulaciones que los criptojudíos fueron obligados a practicar.
Proteo, que según la mitología griega tenía el poder de la transformación y la metamorfosis y también disfrutaba del don de la profecía, ocupa la mayor parte de la Prosopopéia. Proteo ha sido asociado tradicionalmente con la vejez, la sabiduría y la inmortalidad. Proteo se convierte en un protagonista irresistible para el poeta cristiano nuevo debido a que en la mitología griega tiene el poder de cambiar de forma para esconderse y escapar de quienes querían extraerle información, ya que sólo siendo subyugado confiesa ante Aristeo. Los dones de profecía y de metamorfosis de Proteo corresponden a los atributos de muchos de los grandes patriarcas judíos, tales como Abraham, Isaac y Jacob. Todos estos patriarcas usaron algún tipo de disimulación para escapar de la persecución de los enemigos. Proteo, quien además de cambiar de forma podía interpretar los sueños y controlar el agua, puede ser identificado tanto con Moisés como con Bento y otros criptojudíos que se escondían de la Inquisición.
En la dedicatoria del poema se puede encontrar otro mensaje dedicado a los criptojudíos. El texto fue dedicado a Jorge de Alburquerque Coelho, gobernador de Pernambuco. Esto lo diferencia de otras epopeyas de la época, tales como Os Lusíadas y La Araucana. Siguiendo las convenciones de su tiempo, Camões dedicó su epopeya al rey portugués Dom Sebastião y Alonso de Ercilla dedicó La Araucana al rey español Felipe II. El por qué Bento Teixeira no dedicó su poema épico a Felipe II y en su lugar eligió dedicarlo
a Jorge de Albuquerque Coelho, una figura que en los vastos dominios del Imperio español tenía poca importancia fuera de Pernambuco, puede explicarse por dos hechos importantes. La primera razón puede ser que el padre del gobernador, Duarte Coelho, había acogido la llegada de los cristianos nuevos a Brasil cuando fue capitán de Pernambuco. La segunda podría ser que Bento deseaba expresar su oposición a la dominación española de Portugal y a las políticas contra los descendientes de cristianos nuevos portugueses de Felipe II. En toda la Prosopopéia hay muchos otros pasajes en los que Teixeira discrepa de Camões. Uno de estos casos ocurre en los cantos x y xi. Aquí, el poeta cristiano nuevo disiente y corrige a Camões, quien describe a Tritón como una criatura horrible, parecida a una langosta monstruosa y llena de escamas:
Do Mar cortando a prateada vea,
Vinha Tritão em cola duplicada, Não lhe vi na cabeça casca posta
(Como Camões descreve) de Lagosta
Mas uma Concha lisa e bem lavrada
De rica Madrepérola trazia. (25)
Del mar cortando la plateada vena,
Venía Tritón de cola duplicada,
No vi en su cabeza cáscara incrustada (Como Camões describe) de langosta
Sino una concha lisa y bien labrada
De rica madreperla que traía.
En el poema de Bento Teixeira la descripción de Tritón recuerda la del heraldo de Proteo, que anunciaba las profecías del dios del mar con su trompeta. Kênia Maria de Almeida Pereira identifica la forma y color de la concha marina o trompeta sostenida por Tritón con los de un shofar, instrumento que llama a la unidad a los judíos (86).
La Prosopopéia de Bento también denota una resistencia sutil pero fuerte contra la dominación española y la injusticia social en el Nuevo y el Viejo Mundo. Como sugieren los versos que siguen, el poeta parecía alentar a los portugueses que eran perseguidos a encontrar la fuerza para enfrentar las dificultades que experimentaron después de la desaparición del rey Don Sebastián:
Neste tempo Sebasto Lusitano, (65)52 […]
Da fome e da sede, do rigor passando, E outras faltas em fim dificultosas
Convém-vos aquirir uma força nova
Que o fim as cousas examina, e prova (59)
En este tiempo Sebasto Lusitano, De hambre, sed, rigor, pasando, Y otras faltas en fin dificultosas
Conviene adquirir una fuerza nueva
Que al fin las cosas examina y prueba.
Estos versos pueden aludir a la intensificación de los sufrimientos de los portugueses cristianos nuevos después de la muerte de don Sebastián, cuando Felipe II criticó y canceló sus concesiones53. La voz poética los insta a adquirir una nueva convicción y fortaleza para así enfrentar las diversas adversidades que estaban experimentando. La intensificación de las dificultades a que se enfrentaron los portugueses y, en particular, los cristianos nuevos después de 1580, puede documentarse mediante pasajes del juicio de Teixeira. Los hallazgos de historiadores como João Lúcio de Azevedo, David M. Gitlitz y Gordon M. Weiner, entre otros, señalan que los cristianos nuevos sufrieron más persecuciones después de la coronación de Felipe II como rey de Portugal en 158154.
» 52. Los números de página que aparecen después de las citas en portugués de la epopeya de Bento Teixeira son de la edición ortográficamente actualizada de la Prosopopéia publicada por Celso Cunha y Carlos Duval.
» 53. Jacqueline Hermann señala que en 1577 don Sebastián les otorgó a los cristianos nuevos la libertad de salir de Portugal en cualquier momento y que también eximió a los cristianos nuevos de que la Inquisición confiscara sus bienes por un periodo de diez años. La comunidad cristiana nueva donó, a cambio, doscientos cincuenta mil cruzados para la expedición del rey a Marruecos (168). Después de la muerte de Don Sebastián, Felipe II protestó por la exención emitida por aquél e introdujo los estatutos de limpieza de sangre contra los cristianos nuevos de Portugal.
» 54. João Lúcio de Azevedo señala que, para deshacerse de los cristianos nuevos que vivían en Portugal, Felipe II obtuvo un permiso especial del papa que limitaba sus beneficios económicos y sociales. En sus palabras: «interveio Filipe II, alcançando de Xisto V a proibição de serem providos em benefícios indivíduos de linhagem hebraica» (151) [intervino Felipe II, alcanzando de Sixto V
Si se lee cuidadosamente el subtexto presente en la Prosopopéia , se puede notar que ésta hace una referencia textual a Os Lusíadas al comunicar mensajes de esperanza y resistencia a otros cristianos nuevos portugueses que se vieron obligados a dispersarse después de los bautismos impuestos que ocurrieron en la última década del siglo xv y especialmente después de que Felipe II invadiera Portugal y ordenara a la Inquisición imponer control religioso y social en el imperio lusitano. El mensaje de resistencia se transmite en las siguientes líneas de la Prosopopéia:
- Companheiros leais, a quem no Côro
Das Musas tem a fama entronizado, Não deveis ignorar, que não ignoro, Os trabalhos que haveis no Mar passado. Respondestes ‘té ‘gora com o fôro, Devido a nosso Luso celebrado, Mostrando-vos mais firmes contra a sorte Do que ela contra nós se mostra forte. (59)
Compañeros leales, a quienes en el coro
De las musas tiene la fama entronizados, No debéis ignorar, que no ignoro, Los trabajos que habéis en el mar pasado. Respondistéis hasta ahora como foro, Debido a nuestro Luso celebrado, Mostrándoos más firmes a la suerte Que ella contra nos se muestra fuerte. la prohibición de que fueran provistos de beneficios los individuos de linaje hebreo]. David M. Gitlitz documenta que en los últimos veinte años del siglo xvi «más de cincuenta autos-da-fé» tuvieron lugar en Portugal (52). Gordon M. Weiner afirma que «hubo un aumento dramático en la migración sefardí después de que la Inquisición comenzara en serio sus actividades en Portugal en 1536 y especialmente después de la unificación de las Coronas española y portuguesa en 1580» (190). En su libro La vida entre el judaísmo y el cristianismo en la Nueva España (1580-1606), Eva Alexandra Uchmany observa que la mayoría de los cristianos nuevos portugueses que emigraron a la Nueva España a finales del siglo xvi llegaron allí alrededor de 1580, año en el cual Felipe II fue coronado rey de Portugal. Ulchamany nota que muchos de ellos todavía eran pobres y se convirtieron en vendedores ambulantes en las calles de la Ciudad de México. En sus palabras, «[L]a mayoría de los cristianos nuevos de origen lusitano, que comenzaban a abundar en España desde 1580, año en el que Felipe II se coronó rey de Portugal, estaban todavía pobres y vendían en las calles» (50).
Los versos que aluden al sufrimiento y resistencia colectiva podrían referirse a la persecución sufrida por los lusitanos de origen judío. También se pueden interpretar como una manifestación del movimiento Kabbalah Luriana. Dicha escuela se extendió por todo el Viejo y el Nuevo Mundo en los siglos xvi y xvii, en respuesta a lo que los judíos exiliados de la península ibérica consideraron como tiempos apocalípticos. La desaparición de don Sebastián en la batalla de Alcazarquivir de 1578, la posterior anexión de Portugal al Imperio español en 1580, más las experiencias catastróficas vividas por los portugueses y los cristianos nuevos en particular, dieron origen al sebastianismo, un movimiento mesiánico popular que se extendió por Portugal y sus colonias.
Aprovechando los motivos de la poesía renacentista y barroca para resaltar la inestabilidad de la vida, Bento se refiere alegóricamente a la incertidumbre que los cristianos nuevos del Imperio portugués experimentaron durante esa época en los siguientes versos: «Ó sorte tão cruel, como mudável» (43) [Oh suerte, tan cruel como mudable], y «Neste tempo Sebasto Lusitano» (65) [En este tiempo Sebasto lusitano]. Aquí el poeta parece ir en contra de la antigua tradición épica que atribuía, siguiendo la norma, rectitud y otras virtudes al rey. Esta voz poética hace exactamente lo contrario: denuncia la injusticia y la falta de sinceridad del rey ficticio para con sus súbditos:
Mas quem por seus serviços bons não herda
Desgosta de fazer cousa lustrosa,
Que a condição do Rei que não é franco
O vassalo faz ser nas obras manco. (33)
Mas quien por sus servicios buenos no hereda
No gusta de hacer cosa lustrosa,
Que la condición del rey que no es franco
Al vasallo hace ser en las obras manco.
En la estrofa xxxiv la voz lírica critica nuevamente al rey. En este caso, la ingratitud del monarca es el objeto del ataque:
Mas, quando virem que do Rei potente
O pai por seus serviços não alcança
O galardão devido e glória digna,
Ficarão nos alpendres da Piscina55. (43)
Mas cuando vean que del Rey potente
El padre por sus servicios no alcanza
El galardón debido y gloria digna,
Quedarán en las orillas de Piscina.
Aunque los versos anteriores aluden a que el rey no reconoció ni recompensó a Jorge de Albuquerque Coelho ni a su padre Duarte Coelho, primer gobernador de Pernambuco, por los servicios que le prestaron a la Corona, como tampoco a su hermano Duarte Coelho de Albuquerque, quien luchó al lado de don Sebastián en la batalla de Alcazarquivir, también es posible observar en el subtexto una crítica al rey por su ingratitud hacia los judíos y los cristianos nuevos a pesar de los servicios que le prestaron al Imperio portugués.
El crítico brasileño Sílvio Romero también detecta un gesto de resistencia colonial en estos versos. Afirma en su História da literatura brasileira que el poema «encerra uma certa dose de humor satírico, uma censura aos reis descuidados e inúteis» (362) [encierra una cierta dosis de humor satírico, una censura a los reyes descuidados e inútiles]. Sin embargo, debido a que no tomó en consideración el contexto imperial a gran escala con el que se relacionaba el poema, Romero no reconoce que la crítica presente en los versos parece estar dirigida al rey español que asumió el trono portugués después de la desaparición de don Sebastián en 1578. El estudioso de la literatura Nelson H. Vieira, quien ve Prosopopéia «como una vibrante expresión literaria del cripto-judaísmo» (1993, 145), también identifica en las líneas de la estrofa 35 «un lamento por la incapacidad del rey para reconocer y honrar... a esos a quienes se niega el reconocimiento y viven como “rechazados”» (158). Al igual que Sílvo Romero, Vieira no logra identificar a ese rey. Considerando el contexto imperial del poema en un sentido más amplio, es necesario enfatizar que sus críticas y lamentos estaban probablemen» 55. En la nota 8 de la estrofa xxxiv, Cunha y Duval explican que el verso «Ficarão nos alpendres da Piscina» corresponde a «Ficarão à espera das mercês reais» (117). El verso evidencia las injusticias del rey. Cunha y Duval también explican que la palabra Piscina, derivada del latín Piscis, corresponde al término hebreo Betsaida o Bethesda, palabra bíblica que significa lago, fuente y lugar de curación. El significado hebreo de esta palabra, que aparece en mayúsculas, refuerza la idea de que en el poema de Bento Teixeira hay mensajes criptojudíos y mesiánicos codificados.
te dirigidas a Felipe II, un rey apodado por los españoles «Prudente», pero que, no obstante, fue considerado por el pueblo portugués y por los descendientes de judíos en particular como un gobernante tiránico que intentó deshacerse de los cristianos nuevos.
Como ya lo había argumentado56, si tomamos en consideración ciertos pasajes del juicio inquisitorial de Bento Teixeira, se puede notar que el poeta consideraba a Felipe II y su celo político y religioso como una amenaza para todos los descendientes de judíos que vivían dentro del Imperio español. Un pasaje de su juicio muestra claramente la oposición del poeta a las políticas del monarca con respecto a los cristianos nuevos. En uno de los «Avisos» que Bento escribió en la cárcel de la Inquisición, el poeta cuenta que él y otros criptojudíos portugueses atrapados por la Inquisición tuvieron que pagar grandes sumas de dinero por el perdón de sus pecados y que, incluso después del pago, no obtuvieron el indulto prometido por el rey. Finalmente, el estigma social vinculado a su pasado étnico y religioso nunca se fue:
Mostrem este capítulo aos que vão para Madri, e digam-lhes que não reparem com sua real Magestade em dinheiro inda que seja dar-lhe um milhão e meio d’ouro, porque pelo capítulo desta me obrigo a dar eu só 30.000 cruzados de letras passadas à vista e mais me obrigo só no Brasil tirar 400.000 cruzados57 .
Muestren este capítulo a los que van a Madrid y díganles que no reparen con su real majestad en dinero, aunque sea darle un millón y medio de oro, porque por el capítulo de ésta me obligo a dar yo solo 30,000 cruzadas en letras a la vista y además me obligo a recolectar sólo en Brasil 400,000 cruzados.
El pasaje sugiere que, durante la monarquía de Felipe II de España, la Inquisición portuguesa se volvió más estricta con los cristianos nuevos que antes de la desaparición de don Sebastián. También explica que, para liberarse de la persecución de la Inquisición, Bento Teixeira y otros cristianos
» 56 Véase «A experiência do converso letrado Bento Teixeira…» (1994) y «Empreendimento e resistência do cristão-novo face à política de Filipe II:…» (2003).
» 57. Cf. «Quinto Aviso», Processo 5.206 da Inquisição de Lisboa.
nuevos de Brasil tuvieron que recaudar grandes sumas de dinero para el monarca. Otro pasaje encontrado en el juicio de Bento deja en claro que las políticas del emperador español perjudicaron a los cristianos nuevos:
Estes anos atrás mandou El-Rei Filipe visitar as inquisições deste reino…as quais visitou Martin Gonçalves da Câmara, que em tempo del Rei Sebastião governou o reino todo. E tal seja a sua saúde e vida, qual foi a visita que ele fez, que se antes disto prendiam muita gente da nação mais prendem agora e penitenciam58 .
Tantos años atrás mandó el rey Felipe visitar a las inquisiciones de este reino… las cuales visitó Martin Gonçalves da Câmara, que en tiempo del rey Sebastián gobernó el reino todo. Y tal sea su salud y vida, cual fue la visita que hizo, que si antes de esto prendían a mucha gente de la nación, más prenden ahora y penitencian.
Es posible que Teixeira y otros cristianos nuevos portugueses que vivían en el Nuevo Mundo compartieran la hostilidad que algunos de los habitantes de los Países Bajos, incluyendo los judíos sefardíes y rebeldes holandeses, sentían hacia las leyes religiosas y políticas de Felipe II. Las críticas de Teixeira a la política del rey, su empatía con el pueblo lusitano y la visión del norte de Brasil como un lugar de esperanza y salvación hacen eco de las siguientes palabras de Guillermo de Orange:
[…] Si en toda España hubieran podido encontrar un tirano más apto para ejercer tiranía sobre los pobres Portugales que él [Felipe II]. (90) [...] pues en las Indias y en otros lugares, donde [los españoles] mandaban absolutamente, suministraron una prueba muy evidente de su perversa disposición natural, y du su tiránico sentimiento y voluntad. (Apologia 53)
» 58. Véase «Título das palavras que usam a gente da nação…», Processo 5.206 da Inquisição de Lisboa
Guillermo de Nassau, príncipe de Orange, el Taciturno, conocido en el mundo de habla portuguesa como Guilherme I de Nassau (1533-1584), fue considerado por el monarca español como el arquitecto de las rebeliones holandesas de 1576 contra los españoles. La persecución de Guillermo de Orange fue decretada por Felipe II el 15 de marzo de 1580 por medio de la «Proclamación y edicto en forma de proscripción» enviada a los reinos católicos de Europa. El monarca español no sólo acusó a Guillermo de Nassau de ser un terrorista y «jefe principal y perturbador del estado de la Cristiandad» (150), sino que ofreció asistencia y una recompensa generosa a cualquiera que cazara y matara al príncipe, descrito por el rey «como una plaga pública», un hereje, un hipócrita y una persona malvada. Antes de ser asesinado, Guillermo de Orange escribió una apología para defenderse de las acusaciones del rey (Apologia contra la Proclamación del Rey de España, 1581). En este texto, el príncipe emplea una retórica sutil que deja en claro que quien aterrorizaba al mundo era el rey de España y no él:
Porque, si el rey de España... quien ha publicado por todo el mundo que soy una plaga pública, un enemigo del mundo, ingrato, infiel, un traidor y una persona malvada: estas son injurias que ningún caballero, [señor ] puede ni debe soportar (3) Con esto presento y declaro que las faltas con las cuales el rey de España tiene la intención de acusarme pertenecen a él mismo59
Mientras que Guillermo de Orange lo desafiaba en los Países Bajos, «el rey Prudente» también tuvo que enfrentarse a la oposición de Dom António, prior de Crato, un príncipe lusitano que nació de un hijo del rey Dom Manuel y una mujer cristiana nueva y que disputó el derecho de Felipe II a
» 59. The Apologie of Prince William of Orange Against the Proclamation of the King of Spaine. Editada según la edición en inglés de 1581, por H. Wansink. Leiden: E. J. Brill, 1969: 2. La parte en cursiva aparece en el texto original. Según Benjamin Schmidt, el príncipe de Orange siguió los pasos de los rebeldes en las Provincias Unidas y buscó un amplio público internacional. Orange publicó la Apología originalmente en francés, traduciéndola inmediatamente al holandés, alemán, latín e inglés. Schmidt afirma que unos meses después de la publicación del texto, el representante de las Provincias Unidas reiteró el argumento de Guilherme I de Nassau y acusó a Felipe II de España de buscar «abolir todos los privilegios del país y hacer que los españoles lo rijan tiránicamente como en las Indias» Cf. nota 16 de B. Schmidt, «The Hope of the Netherlands: Menasseh ben Israel and the Dutch Idea of America». En Paolo Bernardini y Norman Fiering, Eds. The Jews and the Expansion of Europe to the West, 1450 to 1800. Nueva York y Oxford: Berghahn Books: 86-106.
la Corona portuguesa. El rey persiguió no sólo a Dom António y sus seguidores, sino a todo súbdito que tuviera sangre judía.
Este hecho puede ser confirmado por la correspondencia intercambiada entre el rey español y su sobrino el archiduque Alberto de Austria, quien entre los años 1586 y 1593 acumuló los cargos de cardenal, virrey e inquisidor general de Portugal. Fue durante este tiempo que el Santo Oficio realizó sus primeras visitas al Brasil colonial. Una carta del Archivo General de Simancas revela que Felipe II le había ordenado al archiduque expulsar a todo descendiente de judío de Portugal. El archiduque le responde lo siguiente en una carta firmada el 9 de agosto de 1586:
Por muitas vezes tratei a importancia de que he irem-se desta Cidade [Lisboa] os judeus que nella andão. E vMe. o tem assi mandado, E por mais diligências que nisso se fizerão, até agora não foi possível acabarem de se ir…60
Muchas veces traté la importancia de que se vayan de esta ciudad [Lisboa] los judíos que en ella andan. Y V. M. lo ha mandado así, y por más diligencias que se hicieron al respecto, hasta ahora no ha sido posible que se acaben de ir…
Esta carta revela que Felipe II de España fue el culpable de la dispersión de los judíos portugueses en las últimas décadas del siglo xvi. Como Bento Teixeira sugiere en su juicio que, después de la muerte de Don Sebastián y la coronación de Felipe II como rey de Portugal, los cristianos nuevos fueron aún más hostigados por la Inquisición que antes, es posible que los mensajes codificados de la Prosopopéia estén dirigidos a los cristianos nuevos y los judíos sefardíes que desempeñaron un papel activo en las rivalidades imperiales entre portugueses, españoles y holandeses de los siglos xvi y xvii.
La competitividad y el conflicto que puede detectarse en los versos de la Prosopopéia también está presente en Os Lusíadas y La Araucana, poemas que, como Prosopopéia, rompen con las reglas de la antigua tradición épica al incorporar elementos autobiográficos. Sin embargo, a diferencia de lo que
» 60. Secretarías Provinciales, Livro 1550, Archivo General de Simancas.
Camões y Alonso de Ercilla y Zúñiga (1533-94) habían hecho anteriormente, «en estos poemas, la consagrada práctica accidental de la imitatio... imitación poética, lejos de servir como simple adorno digresivo... juega un papel clave en la construcción de una nueva “poética” de la expansión imperialista» (Nicolopulos ix). Prosopopéia no defiende la expansión ultramarina como una misión mesiánica reservada para los cristianos de Portugal y España. En vez de eso, la obra poética, mesiánica y religiosa asigna un papel central a los descendientes de los judíos sefardíes en la expansión imperial hacia Occidente61
Benjamin Schmidt ha estudiado el impacto de la Guerra de los Ochenta Años (1568-1648) y de la feroz guerra de palabras librada por el partido rebelde. En su ensayo «The Hope of the Netherlands: Menasseh Ben Israel and the Dutch Idea of America», Benjamin concluye que, como resultado del trabajo de los polemistas cercanos al príncipe de Orange, «de la suposición del sufrimiento común tanto entre los holandeses como los habitantes del Nuevo Mundo, se desarrolló la ambición de una alianza táctica entre estas dos “naciones” que conocían más íntimamente el mal gobierno de España» (93). Por lo tanto, la descripción que emerge en Prosopopéia de las regiones del norte de Brasil como un lugar de esperanza y salvación parece dialogar con la polémica desatada por las rivalidades imperiales que ayudaron a ampliar la geografía de los Países Bajos a finales del siglo xvi. El papel mesiánico que Bento Teixeira previó para Pernambuco se cumplió cuando, después de que Holanda la invadiera en 1630, Recife y la región descrita en Prosopopéia se transformaran en lugares donde las personas de diferentes orígenes religiosos, sociales y étnicos experimentaron prosperidad y armonía. Esto fue especialmente cierto entre los años 1636 y 1644, cuando estuvo bajo el gobierno de John Mauritz van Nassau, nieto del hermano de Guillermo de Orange62.
» 61 El poema también comparte elementos en común con documentos escritos en el último cuarto del siglo xvi por los rivales holandeses de Felipe II, como The Apologie of Prince William of Orange Against the Proclamation of the King of Spaine (1581). Un ejemplo de esto sería un sentido de empatía con el pueblo portugués y una esperanza mesiánica para el Nuevo Mundo.
» 62 Arnold Wiznitzer (1959) señala que desde 1630 hasta 1654 Recife, la capital de Pernambuco, se convirtió en el primer centro para la vida judía en el Nuevo Mundo. También apunta que en la congregación sefardí Zur Israel ubicada en Recife «todos los judíos eran considerados ciudadanos de la comunidad judía y gozaban de los mismos derechos...» (11).
La Prosopopéia de Bento elogia a Pernambuco por la generosidad de su fauna y flora, por la valentía de su gente y por su puerto que funcionó como refugio seguro para los que buscaban albergue y una vida mejor en el Nuevo Mundo:
Para a parte do Sul, onde a pequena
Ursa se vê de guardas rodeada,
Onde o Ceo luminoso mais serena
Tem sua influição, e temperada;
Junto da Nova Lusitania ordena
A natureza, mãe bem atentada,
Um porto tão quieto e tão seguro, Que para as curvas Naus serve de Muro. (31)
Para la parte del Sur, donde la pequeña
Osa se ve de guardias rodeada,
Donde el Cielo luminoso más serena
Tiene su influencia, y temperada;
Junto a la Nueva Lusitania ordena
La naturaleza, madre bien atenta,
Un puerto tan quieto y tan seguro, Que para las curvas Naos sirve de Muro.
En estos versos el poeta describe la Nova Lusitania (hoy en día, Pernambuco) como un locus amoenus de seguridad. En la épica de Bento Teixeira, la capital de Nova Lusitania, Recife, se transforma en una especie de «paraíso terrenal» o «tierra prometida» en donde cualquiera puede encontrar paz y prosperidad. Estas representaciones son, de hecho, uno de los elementos que Prosopopéia tiene en común con otros documentos escritos en el último cuarto del siglo xvi por los que protestaron o se rebelaron contra las políticas imperiales de Felipe II.
Si Felipe II estaba decidido a librar a su imperio de descendientes judíos, ¿por qué no estableció un tribunal de la Inquisición en Brasil? En su estudio sobre los cristianos nuevos en el mundo atlántico, el historiador brasileño José Gonçalves Salvador sugiere que
por detrás de tudo ocultavam-se razões econômicas, principalmente. A presença de semelhante organismo em nosso País provo -
caria, sem a menor dúvida, a fuga dos judeus para o meio do inimigo calvinista, dinamizando-lhes as forças; o povoamento retrocederia, porque a Metrópole não dispunha de gente bastante para a empresa ultramarina; todas as atividades sofreriam graves danos (xvii).
Por detrás de todo ocultábanse razones económicas, principalmente. La presencia de semejante organismo en nuestro país provocaría sin la menor duda la fuga de los judíos hacia el enemigo calvinista, dinamizando sus fuerzas; el poblamiento retrocedería, porque la metrópolis no disponía de gente bastante para la empresa ultramarina; todas las actividades sufrirían graves daños.
A pesar de que Felipe II no estableció un Tribunal de la Inquisición permanente en el Brasil colonial, probablemente para tratar de evitar que los descendientes de judíos abandonaran Brasil y unieran sus fuerzas con las de los holandeses, muchos cristianos nuevos sí se fueron de Brasil cuando Portugal y sus colonias cayeron bajo el dominio español. Como se pudo ver en los dos primeros capítulos, la persecución de judíos y cristianos nuevos fracasó: «Bento Teixeira y Luis de Carvajal son estudios de caso que muestran que, a finales del siglo xvi, la persecución de Felipe II condujo a la dispersión de eruditos cristianos nuevos portugueses en todo el mundo ibérico, proporcionando así a comunidades criptojudías que se estaban atrofiando una afluencia de nueva información y nuevo celo» (Gitlitz 232). Esto es lo que se capta en los procesos judiciales y los escritos de cristianos nuevos como Bento Teixeira y Luis de Carvajal. Parece que los cambios que ocurrieron en el mundo ibérico, y particularmente en el Nuevo Mundo, fueron causados por la introducción de los tribunales y de las visitas de la Inquisición durante la monarquía de Felipe II. Estos cambios contribuyeron a la creación de comunidades criptojudías en Pernambuco y el Nuevo Reino de León, lugares distantes de los centros de poder imperiales como Madrid y Lisboa. Además de esto, las continuas migraciones de Brasil a las colonias holandesas y británicas sirven de testimonio de la influencia de los judíos sefardíes y los cristianos nuevos en todo el continente americano.
El próximo capítulo se enfocará en las comunidades que florecieron en las Américas como resultado de la dispersión de los judíos sefardíes. Estos cristianos nuevos portugueses desempeñaron un papel central en la vida económica y política de las regiones del norte y noreste del Brasil colonial,
así como en el desarrollo de la identidad propia y colectiva, también conocida como conciencia criolla, que emergió fuertemente en el siglo xvii.
capítulo 3
Actos ambivalentes de la Inquisición hacia los cristianos nuevos en los dominios ibéricos en el siglo xvii
El 9 de noviembre de 1606, un jardinero moro llamado Miguel F. de Luna compareció ante los miembros del tribunal del Santo Oficio de la Inquisición de Lisboa para denunciar a Ambrósio Fernandes Brandão (15571618) y su familia criptojudía. Miguel F. de Luna justificó su acusación señalando que, en más de una ocasión, mientras trabajaba en el jardín de la casa de Fernandes Brandão, ubicada en la Calçada do Combro, en Lisboa, notó comportamientos extraños de la familia que lo convencieron de que ellos eran judíos ocultos. Según el acusador, a través de una ventana abierta de la sala de estar había observado repetidamente a la familia leyendo un libro en la mañana y en la tarde y ayunando tres días antes de Yom Kippur.
A través de la misma ventana abierta dijo haber escuchado quejas en contra de la Inquisición y lamentos por los sufrimientos de los cristianos nuevos en las cárceles del Santo Oficio. El jardinero también declaró que una mujer cristiana nueva llamada María da Costa, que visitaba a la familia semanalmente, lo criticó por trabajar durante los sábados. A pesar de que Brandão ya había sido acusado de ser un criptojudío, la denuncia del jardinero moro no condujo a un juicio de la Inquisición, por lo cual no fue molestado este rico y respetado cristiano nuevo que conocía a las altas figuras del Gobierno de Lisboa y de Brasil y que en ese momento tenía el cargo de tesorero general de la Oficina de Personas Fallecidas y Ausentes de Lisboa. Después
de ser absuelto de los cargos, Brandão cruzó una vez más el Atlántico y regresó a Brasil, donde aparentemente permaneció el resto de su vida.
A pesar de que Ambrósio Fernandes Brandão escapó dos veces de ser perseguido por la Inquisición, parece ser que sí fue un seguidor de la ley de Moisés. Esto puede sustentarse en los escritos anónimos y apócrifos que se le atribuyen. Sin embargo, como se ha visto ya en los capítulos anteriores, este episodio de la acusación del jardinero y la falta de un juicio contra el acusado revelan las «grietas» en la Inquisición como institución. La ambivalente e inconsistente manera en la cual los inquisidores trataban a los cristianos nuevos acusados de ser criptojudíos armoniza con la observación de Bento Teixeira de que la Inquisición era como una telaraña que atrapaba a las moscas pequeñas y dejaba escapar a los insectos grandes y ruidosos. El presente capítulo ofrece una visión general del impacto que tuvieron las rivalidades imperiales y políticas entre España, Portugal, Francia y los Países Bajos en los descendientes de judíos y cristianos nuevos portugueses en el Nuevo Mundo, particularmente Brasil, en el siglo xvii. Por un lado, rastrea una intensificación en las persecuciones de cristianos nuevos de ascendencia portuguesa en las colonias hispanoamericanas como resultado de las rivalidades imperiales con los holandeses. Por otro, estudia el desarrollo de una fuerte identificación con el Nuevo Mundo por parte de los cristianos nuevos portugueses. Esta identificación, que se puede observar en los escritos atribuidos a Ambrósio Fernandes Brandão y Manuel Beckman (16301685), se puede asociar con lo que los estudiosos de la Colonia española han llamado «conciencia criolla», una sensación emergente de distanciamiento de Europa que comenzó a intensificarse a principios del siglo xvii63. Hasta ahora, pocos críticos han apreciado el fenómeno paralelo que Brandão y Beckman ven en la América portuguesa. En mi análisis subrayo las ideas socialmente progresivas que estos dos cristianos nuevos defienden en sus » 63. En «Creole Subjects in the Colonial Americas», Ralph Bauer y José Antonio Mazzotti explican que la nueva élite que surgió en el Nuevo Mundo a finales del siglo xvi y principios del xvii fue considerada sospechosa por la Corona y también por parte de la nobleza del Viejo Mundo, ya «que eran conscientes de los bajos orígenes sociales de la mayoría de los conquistadores americanos» (23). En «Racial, Religious, and Civic Creole Identity in Colonial Spanish America», Jorge Cañizares-Esguerra expresa una opinión similar cuando señala que, aunque los «autoproclamados criollos... presidieron sobre sociedades coloniales de mezclas entre indios, negros, españoles, mestizos y mulatos, se sintieron sin voz y discriminados por los peninsulares» (423). Dado que muchos de los primeros colonos de Brasil descendían de judíos sefardíes, la discriminación por parte de los españoles contra la élite criolla de origen portugués se intensificó entre 1580 y 1640, cuando Portugal y sus colonias estuvieron bajo la Corona española.
escritos, así como su fuerte apego al Nuevo Mundo. En los Diálogos das grandezas do Brasil de Fernandes Brandão y las cartas y testimonios inquisitoriales de Manuel Beckman se puede detectar oposición al discurso hegemónico europeo y claros ejemplos de una conciencia criolla emergente durante el siglo xvii en la América portuguesa64.
i. Los conversos españoles y los cristãos-novos portugueses en el Brasil colonial y la Nueva España del siglo xvii
Al contrastar los juicios de la Inquisición de Luis de Carvajal y Bento Teixeira, se puede ver que durante los siglos xvi y xvii, aunque no eran completamente libres de persecución religiosa, los descendientes de judíos sefardíes de la América portuguesa disfrutaban de relativa libertad en comparación con su contraparte hispanoamericana. La ausencia de un Tribunal de la Inquisición en Brasil permitió a muchos cristianos nuevos disfrutar de un cierto grado de libertad y compartir la prosperidad económica que surgió en la segunda mitad del siglo xvi y la primera mitad del xvii gracias a las plantaciones de azúcar en Pernambuco y Bahía. Como se vio en el capítulo anterior, por medio de sus confesiones orales y escritas, Bento describe a Brasil como un lugar ideal donde se puede encontrar libertad religiosa y oportunidades económicas. Incluso los cristianos nuevos que no encontraron riqueza y libertad en la América portuguesa se refirieron a Brasil como «terra da promissão» o tierra prometida. En las reuniones secretas de los criptojudíos del noreste de Brasil, Diogo Rodrigues decía que muchos de los descendientes de judíos se iban de Portugal porque encontraban una mayor libertad en Brasil. Rodrigues escribe lo siguiente en una confesión: «Se vossas mercês soubessem as desventuras que causam as inquisições em Portugal —as misérias e orfandades— ficarão fora de si. Por essa razão estamos cá no Brasil». [Si vuestras mercedes supieran
» 64. Como se indicó previamente, durante sus primeros dos siglos la América portuguesa (hoy en día conocida como Brasil) estaba compuesta por dos colonias principales: el estado de Brasil, con sede en Bahía de Todos los Santos, y el estado de Grão-Pará y Maranhão, con sede en São Luis. Estas dos colonias no estaban gobernadas por virreyes, sino por gobernadores que reportaban directamente a la Corona portuguesa.
las desventuras que causan las inquisiciones en Portugal, las miserias y orfandades, quedarían fuera de sí. Por esa razón estamos acá en Brasil]. Gaspar Rodrigues de Cartagena, un criptojudío que aparentemente dependía de la caridad de sus pares adinerados, solía recordarles a sus compañeros cristãos novos que debían ser más generosos con las personas necesitadas como él porque vivían en la «terra da promissão». En el juicio de Bento Teixeira, el Brasil colonial, y en especial la capitanía de Pernambuco, es representado como la Tierra Prometida. La visión mesiánica de Brasil como la «terra da promissão» aparece especialmente en su poema épico Prosopopéia
Esta imagen de Brasil como la «Tierra Prometida» proviene, en parte, de la prosperidad económica que resultó de las plantaciones de azúcar en las regiones del noreste. De hecho, éstas alimentaron las economías locales en las capitanías de Pernambuco y Bahía65. Sin embargo, como también se puede ver a través del caso de Bento Teixeira, las cosas comenzaron a cambiar en la última década del siglo xvi, durante la monarquía de Felipe II de España (I de Portugal), cuando Heitor Furtado de Mendonça fue enviado a Bahía y Pernambuco como primer visitante de la Inquisición portuguesa. Aunque la Inquisición no se estableció formalmente en la América portuguesa, hombres como Furtado de Mendonça fueron enviados a realizar giras de inspección regularmente desde finales del siglo xvi hasta el xviii para evaluar la ortodoxia religiosa de las colonias. A pesar de que esta primera visita del Santo Oficio no influyó en la población de Brasil de la misma manera en que lo hicieron los tribunales de la Inquisición en México y Perú, completamente establecidos, las nuevas políticas introducidas en Portugal durante la monarquía de los Habsburgo (1580 -1640) afectaron negativamente a los cristianos nuevos que vivían en la península ibérica y en el Nuevo Mundo.
Como lo explican Alexandre Herculano, Antônio José Saraiva y otros historiadores de la Inquisición en Portugal, debido a las medidas discriminatorias introducidas por Felipe II entre 1581 y 1598 para evitar que los portugueses de origen judío ingresaran a las órdenes religiosas y ocuparan cargos importantes en el Gobierno, combinadas con los rigores de la Inquisición, muchos cristianos nuevos se mudaron a lugares más seguros en el Nuevo Mundo y en Europa. La anexión de Portugal a la Corona española también alteró las relaciones comerciales y diplomáticas que la nación lusi-
» 65. Para más información, consúltese el siguiente texto: Stuart Schwartz, Sugar Plantations in the Formation of Brazilian Society: Bahia, 1550-1835, Cambridge, Nueva York: Cambridge University Press, 1985.
tana tenía con Inglaterra y las provincias holandesas desde la época medieval. Debido a que Portugal ya no era un imperio independiente y Felipe II era considerado uno de los enemigos principales, las posesiones portuguesas en el extranjero se convirtieron en blanco de ataque para los rivales de España. En 1581, cuando el príncipe Guillermo de Orange rompió su alianza con Felipe II, muchos cristianos nuevos de Portugal emigraron a los Países Bajos en busca de un espacio seguro. El éxodo de la población sefardí de Portugal ayudó a acelerar el declive económico del Imperio español. Durante el gobierno de Felipe III de España (1598-1621), un periodo de decadencia tanto política como económica para dicho país y de ascenso para los Países Bajos, muchos españoles comenzaron a suponer que todos los cristianos nuevos portugueses no sólo eran judíos, sino también aliados de potencias europeas emergentes, como los holandeses. En Portugal, los miembros de la Inquisición y los sectores más bajos de la sociedad expresaron su descontento por el perdón general que el rey de España otorgó a los cristianos nuevos a cambio de un millón setecientos mil cruzados. También fue durante el reinado de Felipe III cuando el inquisidor D. Marcos Teixeira visitó Bahía, entre 1618 y 1620. En un momento en que la economía azucarera estaba en auge y algunos cristianos nuevos estaban entre los miembros más ricos de la sociedad, parece que la visita de Marcos Teixeira fue menos efectiva que la de Heitor Furtado de Mendonça, de 1591 a 1593. A pesar de que durante las visitas de Furtado de Mendonça y Marcos Teixeira un gran número de cristianos nuevos que vivían en la América portuguesa huyeran a Buenos Aires, Tucumán y otras regiones de América del Sur, como observa James E. Wadsworth, «es dudoso que [estas visitas] tuvieran un impacto a largo plazo en la moral y la ortodoxia religiosa de la colonia» (22). Sin embargo, la discriminación contra los cristianos nuevos en las colonias hispanoamericanas aumentó y las tensiones entre portugueses y españoles se intensificaron cuando los holandeses comenzaron a invadir los territorios lusitanos en África, Asia y América. En Poder e oposição política em Portugal no período filipino (1580-1640), el historiador António de Oliveira documenta las diferentes formas de protesta que los portugueses emplearon contra los españoles y otros que percibían como enemigos. Entre sus ejemplos, Oliveira cita un caso que tuvo lugar en 1619, cuando Felipe III visitó Lisboa por primera y única vez y fue recibido con protestas de personas de diferentes partes del país, instándolo a liberarlos de la «servidão senhorial em que estavam» (43) [servidumbre señorial en la que estaban]. Las tensiones entre portugueses y españoles alcanzaron su punto máximo entre los años 1621 y 1640, cuando Portugal estuvo bajo la regencia de Felipe IV de España ( III de Portugal) y Brasil fue invadido por los holandeses. Du-
rante esos tiempos de intensa crisis económica en el Imperio español, cuando, según J. Lúcio de Azevedo, el rey «temperava com benevolência a severidade» (187) [temperaba con benevolencia la severidad], los súbditos de origen judío se volvieron el principal blanco de discriminación y persecución en Portugal y especialmente en los dominios españoles de América. António de Oliveira describe varios levantamientos de cristianos viejos contra cristianos nuevos en Portugal, incluido uno que comenzó en la Universidad de Coimbra y que resultó en la expulsión de los estudiantes judeoconversos de la universidad.
El clima de hostilidad al que se enfrentaron los cristianos nuevos en la península ibérica durante el reinado de Felipe IV llevó a muchos de ellos a cruzar el Atlántico en busca de aguas y tierras seguras. Mientras que varios huyeron a los Países Bajos, donde desde principios del siglo xvii existía una vibrante comunidad judía, miles de ellos inundaron las Américas, especialmente los virreinatos de la Nueva España, Perú y Nueva Granada. Fue durante este periodo cuando la palabra «portugués» se volvió sinónimo de «judío». A pesar de que los cristianos nuevos que huían a las colonias hispanoamericanas no tenían una participación directa en los conflictos imperiales de las potencias seculares y clericales de Europa, se encontraban a menudo atrapados en el fuego cruzado de tales guerras, por lo cual se convirtieron en el blanco principal de la Inquisición. Como se verá en el caso de Antônio Vieira, hubo quienes defendieron a los cristianos nuevos de Portugal y Brasil de la persecución inquisitorial. El historiador José Toribio Medina observa en La Inquisición en el Río de la Plata que en 1619 varios frailes acudieron a ayudar a algunos criptojudíos portugueses cuando los gobernadores españoles de Buenos Aires los arrestaron por haber salido de Brasil durante la visita del inquisidor Dom Marcos Teixeira. Seymour B. Liebman también cita ejemplos de sacerdotes que apoyaron a criptojudíos en otras partes del Nuevo Mundo. Estos clérigos «realizaban matrimonios entre inmigrantes judíos y niñas criptojudías de la ciudad, asegurándoles así el derecho de residencia» (1974, 21). Sin embargo, el espíritu de tolerancia y cooperación entre españoles y portugueses, cristianos y no cristianos, cambió drásticamente cuando los holandeses invadieron Brasil en 1624.
En su libro Modern Inquisitions: Peru and the Colonial Origins of the Civilized World, Irene Silverblatt explica que cuando los holandeses comenzaron a ejercer su influencia en el noreste de Brasil, los inquisidores en Perú empezaron a considerar a la presencia holandesa en las tierras del sur como una seria amenaza. En palabras de Silverblatt, «los inquisidores temían que
una vibrante comunidad judía en Brasil facilitara los objetivos políticos del enemigo. Y por supuesto, les preocupaba igualmente que los bahianos pudieran alentar a sus recién llegados parientes cristianos nuevos a cruzar el Amazonas y establecerse en Perú» (33). Silverblatt describe correctamente el pánico que la invasión de Bahía causó entre los inquisidores y otros miembros de los sectores altos de la sociedad española. Sin embargo, es importante aclarar que, al contrario de las sugerencias de Silverblatt, Brasil nunca cayó bajo la jurisdicción de la oficina de Lima ni de cualquier otra rama de la Inquisición española66. También es útil recordar que la ciudad de Bahía fue invadida en 1624 y recapturada en 1625; cinco años después, los holandeses invadieron la capitanía de Pernambuco y permanecieron ahí desde 1630 hasta 1654. Por lo tanto, fue durante la tercera y cuarta década del siglo xvii cuando una animada comunidad judía floreció en Pernambuco, causando que aumentara el temor de los inquisidores españoles en Perú y otras colonias del Nuevo Mundo ante una comunidad holandesa y judía en Brasil. El miedo a que los cristianos nuevos estuvieran socavando el trabajo de los misioneros «a través de asociaciones indeseables con indios y negros» (Silverblatt 2007, 109) llevó a campañas de idolatría en el virreinato del Perú. Judith Laikin Elkin ha documentado uno de los mejores ejemplos de sermones que se convirtieron en parte de tales campañas. En su ensayo «Imagining Idolatry: Missionaries, Indians, and Jews», Laikin estudia un sermón predicado por el sacerdote Francisco de Ávila a los indios de Huanuco, Perú. En este sermón, publicado en Cuzco en 1648, el sacerdote retrata a los judíos como idólatras. Elkin explica persuasivamente que la ansiedad causada por la presencia de los cristianos nuevos portugueses en Perú, combinada con el hecho de que los indios no habían abandonado sus creencias e imágenes ancestrales, llevó a misioneros como Francisco de Ávila a asociar en sus sermones a los judíos con la idolatría. Elkin también observa que, en otros documentos impresos de la época, la palabra iudio [judio] se convertía fácilmente en indio y viceversa y que «[estos] resbalones
» 66. Silverblatt escribe que «la oficina de Lima de la Inquisición Española tenía jurisdicción absoluta sobre toda la América del Sur de la época, con excepción de la Colombia actual». Véase la nota 13 (348), del siguiente texto de Silverblatt: «The Black Legend and Global Conspiracies: Spain, the Inquisition, and the Emerging Modern World». Rereading the Black Legend: The Discourses of Religious and Racial Difference in the Renaissance Empires, editado por Margaret R. Greer, Walter D. Mignolo y Maureen Quilligan.
ortográficos reflejaban una confusión verdadera en las mentes europeas con respecto a indios y judíos» (29).
Los españoles no fueron los únicos que reaccionaron negativamente ante la presencia de la comunidad judía en Brasil tras la invasión holandesa de Pernambuco. Por el lado portugués, la insatisfacción también se intensificó durante la tercera década del siglo xvii, cuando los holandeses les quitaron sus rutas marítimas y posesiones en el extranjero, por la indiferencia o incapacidad de los monarcas españoles para proteger los intereses de Portugal. Entre 1621 y 1647, los holandeses obtuvieron importantes rutas marítimas y puestos de avanzada previamente dominados por los portugueses. De hecho, Charles R. Boxer observa en The Dutch Seaborne Empire: 16001800 que, debido en parte a la presencia de los judíos sefardíes en los Países Bajos antes de 1621, Ámsterdam fue un importante emporio comercial internacional. En 1609, el mismo año que marcó el comienzo de un tratado de paz entre España y los Países Bajos, se fundó el Banco de Intercambio de Ámsterdam y poco después, en 1614, se estableció el Banco de Préstamo67. En Diasporas within a Diaspora, Jonathan Israel también señala que, entre 1609 y 1621, durante los años de la llamada Tregua de los Doce Años, cuando los barcos holandeses fueron admitidos libremente en los puertos de España y Portugal, la comunidad judía portuguesa desempeñó un papel crucial en la expansión del Imperio holandés y formó «una red comercial marítima impresionantemente amplia, que al mismo tiempo era una red social, cultural y religiosa» (2002, 22). En 1621, cuando Felipe III de España murió y su hijo ascendió al trono como Felipe IV de España ( III de Portugal), la tregua de los «doce años» llegó a su fin, lo cual deterioró las relaciones entre España y los Países Bajos. Los holandeses comenzaron a hacer grandes incursiones en las posesiones portuguesas en África, Asia y América, lo que provocó tensiones entre las dos potencias. Además, las políticas económicas establecidas por el principal ministro de Felipe IV, Gaspar de Guzmán, conocido como el conde-duque de Olivares, que le exigían a Portugal aportar contribuciones a la Corona española, causaron aún más insatisfacción entre los
» 67. Charles R. Boxer, The Dutch Seaborne Empire: 1600-1800 (19). En Os judeus portugueses em Amsterdam, Joaquim Mendes dos Remédios explica que poco después de llegar a Ámsterdam, en la última década del siglo xvi, los criptojudíos o marranos formaron un núcleo religioso y familiar que tuvo contacto con personas de origen judío de diferentes partes de Europa y del Nuevo Mundo. Según él, después de fundar las sinagogas en 1597 y 1608, los judíos de origen portugués se convirtieron «em tudo os primeiros» [los primeros en todo], y los «primeiros judeus na estimação do mundo» (20-21) [los judíos más respetados del mundo].
portugueses. Las tácticas económicas de Olivares llevaron a sus rivales políticos, como Francisco de Quevedo, a acusarlo de vender España a los judíos, por recibir ayuda económica de comerciantes portugueses de origen judío a cambio de un perdón general del rey y el papa. Cuando los holandeses invadieron la ciudad de Bahía, en 1624, aumentaron las tensiones entre los españoles y portugueses. Al mismo tiempo, los cristianos nuevos y portugueses que vivían en las colonias hispanoamericanas y en la península ibérica se convirtieron en el principal blanco de discriminación y persecución por parte de la Inquisición.
Como se puede ver en El Brasil restituido, de Lope de Vega, los cristianos nuevos que vivían en Salvador de Bahía, entonces capital de Brasil, fueron retratados como traidores que perjudicaron a los portugueses y españoles al entregar Bahía a los calvinistas holandeses. Como resultado de las rivalidades imperiales entre Portugal, España y los Países Bajos, los cristianos nuevos de la península ibérica y las personas de origen portugués que vivían en los virreinatos españoles fueron asociados con los judíos. Los textos históricos del periodo también documentan que en la Nueva España, Perú y Nueva Granada los inmigrantes portugueses se convirtieron en el blanco principal de la Inquisición. El Santo Oficio quitó la vida a muchos descendientes de judíos sefardíes durante la primera mitad del siglo xvii, siendo los de origen portugués los que más sufrieron estas feroces acciones. El caso de Francisco Maldonado de Silva, un médico nacido en la provincia de Tucumán alrededor de 1592, que fue juzgado y ejecutado en 1639 por el Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en Lima, es un ejemplo del tratamiento reservado para los súbditos coloniales de origen portugués y judío.
Al igual que Luis de Carvajal, que descendía de cristianos nuevos que habían abandonado Portugal en las últimas décadas del siglo xvi, Maldonado de Silva aprovechó todas las oportunidades que se le presentaron, incluidas las grietas en los muros de la cárcel de la Inquisición, para resistir la imposición de la religión cristiana y afirmar su creencia en la fe judía. Durante el tiempo que transcurrió entre su arresto, en 1627, y su ejecución en un auto-da-fe, en 1639, Maldonado de Silva logró aprovechar muchas de las debilidades que notó en los elementos tanto humanos como físicos del Santo Oficio de la Inquisición en Lima. Debido a que su encarcelamiento coincidió con la persecución masiva de los cristianos nuevos portugueses en el virreinato del Perú, que se conoció como la Grande Cumplicidad o Gran Conspiración, Maldonado de Silva aprovechó la sobrepoblación de la cárcel y la insuficiencia y falta de preparación de los guardias para comunicarse con muchos otros prisioneros. Como ocurrió en los casos de Bento Teixeira
y Luis de Carvajal, el médico hizo agujeros en las paredes para enviar mensajes orales y escritos a otros compañeros de celda. En realidad, Maldonado de Silva aparentemente logró convertir a muchos otros prisioneros a la fe judía gracias a la precaria situación a la que se enfrentó la Inquisición en Lima entre 1635 y 1639, durante la cual edificios precarios sirvieron como cárceles, la supervisión de los prisioneros fue escasa debido a la falta de personal y ocurrieron irregularidades como sobornos dentro de los muros inquisitoriales. De Silva también logró escribir cartas dirigidas a la sinagoga judía de Roma, las cuales fueron entregadas por cristianos nuevos portugueses que lograron escapar de la prisión de la Inquisición en Lima68. Las cartas y la posterior noticia de su muerte fueron recibidas con gran consternación por los hebreos en Roma y otras partes de Europa. Su fallecimiento tuvo un gran impacto en las comunidades judías y criptojudías de todo el mundo. El hecho de que incluso mientras ardía vivo siguió afirmando su fe judía y proclamando que acogía la muerte porque finalmente le permitiría ver a Adonai, Dios de Israel, lo hizo ser considerado un mártir del judaísmo.
La persecución y ejecución de Francisco Maldonado de Silva ocurrió durante lo peor de la crisis política que condujo al pueblo portugués a rebelarse contra la dominación española. A finales de la década de 1630, Felipe IV de España se enfrentó a cierta hostilidad por parte de Francia, Inglaterra, los Países Bajos y Cataluña, por lo cual Portugal logró separarse de los Habsburgo. Esto se logró el 1 de diciembre de 1640, después de un levantamiento en Lisboa que resultó en el encarcelamiento de la virreina Margarida de Habsburgo, la principal representante del rey español en Portugal. Después de esto, se coronó en 1640 a Dom João, miembro de la aristocracia lusitana y duque de Braganza, como el rey Dom João IV de Portugal. El juicio y el encarcelamiento de Maldonado de Silva culminaron en el auto-da-fé que tuvo lugar en Lima el 23 de enero de 1639, cuando él y varios otros portugueses cristianos nuevos fueron ejecutados como resultado de
» 68. La Historia de los judíos en Chile, del historiador Günther Böhm, contiene pasajes de documentos que muestran muchas irregularidades que ocurrieron en la prisión de la Inquisición de Lima. Uno de esos documentos es una queja formal de parte de los inquisidores Juan de Mañozca, Andrés Joan Gaytán y Antonio de Castro y del Castillo sobre Bartolomé de Pradeda, el guardia de la prisión donde Maldonado de Silva fue colocado durante el periodo de la «gran conspiración». Según el documento, Pradeda aceptaba sobornos de algunos prisioneros, incluyéndose entre éstos favores sexuales de una joven atractiva que también había sido arrestada. Sintiéndose presionado debido a que ciertos prisioneros cristianos nuevos sabían de su inapropiado comportamiento, Pradeda abrió las puertas de la prisión y dejó escapar a algunos de ellos. Véase, por ejemplo, «En las cárceles secretas de la Inquisición», vol. i (129-134).
los conflictos políticos entre España y Portugal durante la tercera década del siglo xvii. La persecución de súbditos portugueses que vivían en otras colonias hispanoamericanas durante esos años también está vinculada con los conflictos imperiales que involucraron a España y Portugal. En Inquisición y sociedad en México, 1571-1700, Solange Alberro describe la persecución de los judeoconversos portugueses en la Nueva España iniciada por Juan de Palafox después de que la noticia de la «gran conspiración» y los levantamientos en Cataluña y Portugal llegara a México. Desde 1642 hasta 1649, la Inquisición estuvo muy activa en la Nueva España. Alberro explica que, en esos años dramáticos, «Palafox tom[ó] medidas enérgicas en contra de los portugueses» (561). Seymour B. Liebman (1967) afirma que durante esas épocas «la palabra “portugués” se equiparó en la Nueva España con el término judío» (141). Entre 1642 y 1649 más de cuatrocientos cristianos nuevos portugueses y conversos españoles fueron perseguidos por la Inquisición en México. Muchos de ellos fueron quemados en la hoguera, incluida Ana de León Carvajal, la hermana menor de Luis de Carvajal, quien había escapado de ser quemada en el auto-da-fé que mató a su familia en 1596 por ser una niña en esos momentos. Según Liebman (1967), desde su arresto en 1643 hasta su muerte en la hoguera en 1649, Ana resistió todos los intentos de los inquisidores por hacer que revelara los nombres de otros criptojudíos. Los espías de la Inquisición colocados fuera de su celda aseguraron que con frecuencia invocaba a Adonai.
Los problemas económicos a los que se enfrentó España debido a las rivalidades imperiales de la primera mitad del siglo xvii llevaron a la persecución y muerte de muchos cristianos nuevos que vivían en el virreinato del Perú69. Como hemos visto, Francisco Maldonado de Silva fue uno de ellos. A diferencia de otros descendientes de judíos que perecieron en los autos de fe que tuvieron lugar en Lima y otras partes del mundo ibérico durante las décadas de 1630 y 1640, Maldonado de Silva al parecer compuso mensajes hermosos e inspiradores en verso y prosa durante el tiempo que pasó en las celdas del Santo Oficio de Lima. No obstante, éstos fueron quemados en el
» 69. Daviken Studnicki-Gizbert afirma que «se recrudeció la creciente oposición contra los comerciantes y banqueros portugueses en las décadas de 1620 y 1630... lo que llevó a la derrota de su proyecto de reformar la economía española... y a su expulsión de la economía imperial en las décadas de 1630 y 1640 debido a que sus nuevos argumentos a favor de los intereses comerciales iban en contra de los acuerdos predominantes en la economía» (i).
mismo fuego que acabó con su vida. Si tales escritos fueron producidos, no fueron transcritos en su juicio de la Inquisición70.
Al comparar el caso de Bento Teixeira y el de otros descendientes de judíos que vivieron en Brasil con los de Luis de Carvajal y Francisco Maldonado de Silva, resulta interesante descubrir que, en la mayoría de los casos, los cristianos nuevos que nacieron o vivieron en Brasil tuvieron una visión diferente del Nuevo Mundo que los que vivieron en las colonias hispanoamericanas. Por ejemplo, en sus juicios de la Inquisición, tanto Carvajal como Maldonado de Silva expresaron el deseo de escapar de México y Perú a un lugar seguro en Europa. Carvajal y Maldonado de Silva describieron, respectivamente, a México y a Perú como un segundo Egipto o una tierra de cautiverio. Como se vio en el segundo capítulo, en el juicio de Bento Teixeira encontramos muchos pasajes que presentan a Brasil como una tierra de promisión. ¿Es posible suponer que la representación de Brasil como terra de promissão se dio gracias a que la Inquisición nunca logró establecer un tribunal allí? ¿Fue que, a través del contacto con otros descendientes de judíos sefardíes, los criptojudíos de los siglos xvi y xvii que vivieron en Brasil sabían que la invasión holandesa era inminente y que los gobernantes holandeses que vendrían a Brasil les garantizarían libertad religiosa? En retrospectiva no se puede encontrar una respuesta definitiva a estas preguntas71. No obstante, es en el trabajo de Ambrósio Fernandes Brandão donde la idea de Brasil como Tierra Prometida gana su fuerza, por lo cual podemos comenzar por buscar respuestas ahí.
» 70. A pesar de que no se tenga acceso a los escritos de Maldonado de Silva, se puede saber más sobre él a través de la Historia de los judíos en Chile, de Günther Böhm. Además de los historiadores, el escritor de ficción contemporáneo Marcos Aguinis ha aprovechado sus habilidades de escritura creativa para retomar el caso del cristiano nuevo de Tucumán. La novela de Aguinis La gesta del marrano, publicada en 1993, durante el régimen argentino posdictatorial, transforma a Maldonado de Silva de un mártir del judaísmo en un mártir de la tolerancia religiosa y la libertad de conciencia.
» 71. Que yo sepa, la única vez que alguien de origen judío comparó a Brasil con una tierra de cautiverio ocurrió en 1646, cuando los mazombos o habitantes locales de Pernambuco intentaron expulsar a los holandeses y judíos que habían emigrado a Recife durante el gobierno de Mauricio de Nassau. En Bandeirantes espirituais do Brasil, David Weitman cita un documento firmado por el rabino Abraham Cohen de Herrera en el que aparece la expresión Cur HaBrasil, que compara a Brasil con Egipto (véase xiii). En O Valeroso Lucideno, Frei Manuel Calado describe en detalle el levantamiento de los mazombos o brasilianos en contra de los colonizadores holandeses. Según Calado, durante la batalla del 17 de agosto de 1645 «morreram muitos Holandeses, e todos os Indios que ali se acharam, que foram quase duzentos...» (vol. i, 50) [murieron muchos holandeses, y todos los indios que ahí se hallaban, que eran casi doscientos].
ii. Ambrósio Fernandes Brandão y sus Diálogos das grandezas do Brasil
Ambrósio Fernandes Brandão nació en Portugal alrededor de 1557. No obstante, vivió en Pernambuco y en Paraíba casi toda su vida. Fue denunciado dos veces ante la Inquisición; la primera vez ocurrió durante la visita de Heitor Furtado de Mendonça entre 1591 y 1595 al noreste de Brasil. Como se explicó al comienzo de este capítulo, Ambrósio F. Brandão volvió a ser acusado de ser criptojudío después de que él y su familia se mudaran a Portugal en 1597. Esto ocurrió formalmente en 1606, cuando el jardinero Miguel F. de Luna apareció frente a los inquisidores del Santo Oficio de Lisboa para informarles que creía que Brandão y su familia practicaban en secreto el judaísmo debido a las observaciones que había hecho a través de la ventana abierta que daba al jardín de flores72. Al ser absuelto de sus acusaciones de criptojudío, Brandão regresó a Brasil en 1607. Según Arnold Wiznitzer, en 1613 se mudó de Pernambuco a Paraíba, donde se convirtió en el exitoso propietario de una plantación de azúcar. Wiznitzer sostiene que, en 1627, Brandão adquirió otras tierras en Paraíba. No hay evidencias de que Brandão aún estuviera vivo cuando los holandeses invadieron Pernambuco en 1630 y Paraíba en 1634. Lo cierto es que, en 1618, mientras vivía en Brasil, escribió Diálogos das grandezas do Brasil, libro que retrata a la América portuguesa como la Tierra Prometida. Francisco Adolfo de Varnhagen (1816-1878), un historiógrafo del siglo xix que junto con João Capistrano de Abreu (1853-1927) investigó en archivos para profundizar las investigaciones del pasado colonial, descubrió una versión completa del manuscrito en Leiden. Dicho texto parece haber sido escrito alrededor de 1618, durante el gobierno de Felipe III de España ( II de Portugal). Durante casi un siglo los críticos creyeron que el autor del manuscrito era Bento Teixeira. No fue sino hasta el siglo xix cuando el texto se atribuyó a Brandão y pudo ser publicado. La edición crítica de José Antônio Gonsalves de Mello apareció en 196673
» 72. La segunda acusación en contra de A. F. Brandão hecha por el jardinero de origen moro Miguel F. de Luna se puede encontrar en la Torre do Tombo, Lisboa, en el Caderno n. 4 (1606-1624) Livro do Promotor, 205, Inquisição de Lisboa.
» 73. Además de la edición de los Diálogos de Brandão de José Antônio Gonsalves de Mello, otros dos textos importantes para el estudio de las diferencias y semejanzas entre el manuscrito encon-
El texto consta de seis diálogos entre Brandônio, un portugués establecido en Pernambuco, y Alviano, quien recién llega de la península ibérica lleno de ideas erróneas sobre Brasil. Los nombres de los protagonistas y los elementos autobiográficos en el texto juegan un papel importante en la identificación de su autor. Brandônio y Alviano son latinizaciones del nombre del autor y de su amigo recolector de impuestos, Nuno Álvares.
A diferencia de Bento Teixeira, que eligió la epopeya como vehículo genérico para su crítica política, Brandão escogió el diálogo, dispositivo retórico basado en la exposición y la argumentación que fue usado ampliamente por escritores clásicos y medievales74. A pesar del tono pragmático del diálogo, en muchos pasajes el escritor se eleva a alturas poéticas para elogiar la belleza y grandeza de la tierra nueva. El texto comienza con una conversación entre Brandônio, recaudador de impuestos y residente de la colonia desde hace mucho tiempo, y Alviano, el recién llegado escéptico:
Alviano: -Que bisalho é esse, Sr. Brandônio, que estais revolvendo dentro nesse papel? Porque, segundo o considerais com atenção, tenho para mim que deve ser de diamantes ou rubis.
Brandônio: Nenhuma coisa dessas é, senão uma lanugem que produz aquela árvore fronteira de nós em um fruto que dá do tamanho de um pêssego, que semelha propriamente a lã…E porque ma trouxe agora há pouco a amostrar uma menina, que o achou caído no chão, considerava que se podia aplicar a muitas coisas.
trado en Lisboa y el de Leiden son: Dialogues of the Great Things of Brazil, por Frederick Holden Hall et al., y los Diálogos publicados en 1968 siguiendo la edición de la Academia Brasileira de Letras, publicada originalmente en 1923. En este estudio me baso en la información encontrada en las ediciones de Gonsalves de Mello y Holden Hall.
» 74. En la página 11 de la «Introducción» de la versión en inglés de Diálogos (traducción y notas hechas por Frederick Holden Hall) los editores explican que «los modelos de Brandão eran... probablemente obras contemporáneas que usaban el diálogo para exaltar las glorias de las tierras recién fundadas, tales como Colóquios dos simples e drogas da India (1563), de García d'Orta, y Diálogos do sítio de Lisboa (1608) de Luiz Mendes de Vasconcellos».
Alviano: Não de menos consideração me parece o modo da árvore que o fruto dela; porque, segundo estou vendo, semelha haver-se produzido do sobrado desta casa, onde deve ter as raízes, pois está tão conjunta a ela.
Brandônio: A umidade de que gozam todas as terras do Brazil a faz ser tão frutífera no produzir que infinidade de estacas de diversos paus metidos na terra, cobram e em breve chegam a dar fruto; e esta árvore, que vos parece nascer de dentro desta casa, foi um esteio que se meteu na terra, sobre o qual, com outras mais, se sustenta este edifício, que por pender, veio a criar essa árvore, que demonstra estar unida com a parede75. (41-42)
Alviano: Señor Brandônio, ¿qué joya es ésa con la que estáis jugando en ese papel? Porque, según la atención con que la consideráis, tengo para mí que debe ser de diamantes o rubíes.
Brandônio: No es ninguna cosa de ésas, sino una pelusa que produce ese árbol frontero de nosotros en un fruto que da, del tamaño de un durazno, que se asemeja propiamente a la lana… Y porque me lo trajo ha poco a mostrar una niña que lo halló en el suelo, consideraba que se podía aplicar a muchas cosas.
Alviano: No de menos consideración me parece el modo del árbol que su fruto; porque, según estoy viendo, parece haberse producido de la planta alta de esta casa, donde debe tener las raíces, pues están tan cerca de ella.
Brandônio: La humedad de que gozan todas las tierras del Brasil las hace ser tan fructíferas en el producir que infinidad de estacas de diversos árboles, metidas en la tierra, arraigan y en breve llegan a dar fruto; y este árbol, que os parece nacer de dentro de esta casa, fue un poste que se metió en la tierra, sobre el cual, con otros,
» 75. Los pasajes en portugués citados en este estudio pueden ser encontrados en la edición de Gonsalves de Mello de Diálogos das grandezas do Brasil
se sustenta este edificio, y que por arraigar, vino a criar este árbol, que muestra estar unido con la pared76 .
El diálogo entre Brandônio y Alviano pinta a Brasil como una especie de paraíso terrenal con mucho que ofrecer a los colonos del Viejo Mundo. Los editores de la traducción al inglés hacen una observación acertada al decir que «No sólo la curiosidad del lector se despierta por la “baratija” misma y por el extraño sitio en que creció el árbol padre, sino que la pelusa ilustra y simboliza la fertilidad de Brasil y sus recursos naturales todavía no explotados» (Hall 15). Los recursos naturales de la tierra nueva son el tema que los oradores discuten a lo largo de los seis diálogos. Dado que cuando se escribieron los Diálogos muchos portugueses de herencia judía eran amenazados por la Inquisición en la península ibérica, por lo que estaban en busca de lugares seguros en el mundo, es muy posible que, detrás del lenguaje metafórico del texto, el escritor estuviera intentando enviarles el mensaje de que Brasil representaba un suelo fértil donde el judaísmo podía echar raíces.
Brandônio es el curioso y avezado observador de la escena brasileña. Alviano, por otro lado, se revela como «un hereje en cosas brasileñas», como Brandônio lo llama más tarde. «El episodio es una feliz introducción al gran plan de Brandônio: describir las “grandes cosas de Brasil” de manera tan convincente que incluso un escéptico como Alviano estará “mejor informado... y podrá cambiar [su] opinión”» (Hall 15). Este objetivo se logra. El sexto y último Diálogo termina con Alviano persuadido; abrumado por los argumentos de Brandônio, ya no tiene dudas sobre Brasil e incluso se ofrece a correr la voz sobre la grandeza de la tierra: «Tendes-me já tão convertido à vossa seita, que por onde que eu me achar, por toda parte apregoarei do Brasil e de suas grandezas os louvores que elas merecem» (326) [Tiénesme ya tan convertido a tu secta, que donde yo me halle, por todas partes pregonaré de Brasil y de sus grandezas los loores que merecen]77. La frase «Tié-
» 76. Usé como base a la edición traducida y anotada por Frederick Holden Hall, et al ., para las citas en inglés de los Diálogos. No obstante, estas citas fueron más tarde traducidas al español junto con el resto del texto.
» 77. La discusión entre los dos interlocutores tipifica un conflicto que se extendió durante varios siglos entre aquellos que vieron al Nuevo Mundo como una tierra de inocencia o promesa y aquellos que lo describieron como salvaje o degenerado.
nesme ya tan convertido a tu secta» también podría interpretarse como un mensaje codificado que revela que los descendientes de judeoconversos podrían regresar al judaísmo en Brasil.
Haciendo uso de las habilidades obtenidas durante su larga y exitosa experiencia en el comercio y la industria, Brandônio muestra cómo las riquezas de América podrían ser aprovechadas por la metrópoli o, como Hall especifica, por España, ya que Portugal era parte del Imperio español (aunque retuvo ciertos derechos con respecto a la administración de sus tierras en el extranjero). Pero Brandônio entabla ese diálogo con Alviano principalmente para defender la mancomunidad de Brasil y sus colonos permanentes. Además del valor literario, cultural, histórico, etnográfico y cosmográfico de la obra de Brandão, la novedad de los Diálogos es la forma en que el escritor describe a los colonos. Diferenciándose de algunos de los cronistas que vivían en otras áreas del Nuevo Mundo, el interlocutor principal critica a los colonizadores europeos que vienen a Brasil con el propósito de hacerse ricos y regresar a su madre patria. Culpa a los codiciosos y perezosos europeos, incluidos los representantes de la corte, por sus egoístas intenciones de enriquecerse sin preocuparse por el daño a la tierra y sus residentes permanentes. En un gesto de identidad colectiva, el escritor argumenta que la riqueza de Brasil debería distribuirse a los colonos que permanecieron en la tierra. De manera similar, elogia continuamente a los residentes locales por sus buenos modales. Según Brandônio, Brasil era superior a cualquier reino o ciudad. Incluso los degredados o marginados de Portugal se hacían mejores personas debido a las oportunidades que encontraban en Brasil, lugar visto por el escritor como «encrucijada del mundo»:
Alviano:…sabemos que o Brasil se povoou primeiramente por degredados e gente de mau viver, e pelo conseguinte pouco política; pois bastava carecerem de nobreza para lhes faltar a polícia.
Brandônio: Nisso não há dúvida. Mas deveis de saber que esses povoadores, que primeiramente vieram a povoar o Brasil, a poucos lanços, pela largueza da terra deram em ser ricos, e com a riqueza foram largando de si a ruim natureza, de que as necessidades e pobrezas que padeciam no Reino os faziam usar. E os filhos dos tais, já entronizados com a mesma riqueza e governo da terra despiram a pele velha, como cobra, usando em tudo de honradíssimos termos, com se ajuntar a isto o haverem vindo depois a este Estado muitos homens nobilíssimos e fidalgos, os quais
casaram nele, e se liaram em parentesco com os da terra, em forma que se há feito entre todos uma mistura de sangue assaz nobre. (184-185)78
Alviano:... Sabemos que el Brasil fue poblado inicialmente por degradados y gente de mal vivir, y por consiguiente poco civilizada; pues bastaba que carecieran de nobleza para que les faltara la civilidad.
Brandônio: De eso no hay duda. Pero debéis saber que esos pobladores, que primeramente vinieron a poblar el Brasil, con poco esfuerzo, por la generosidad de la tierra, dieron en ser ricos, y con la riqueza fueron desechando la ruin naturaleza que los hacían tener las necesidades y pobrezas que padecían en el Reino. Y los hijos de tales, ya entronizados, con la misma riqueza y gobierno de la tierra se despojaron de la vieja piel, como serpientes, aplicando en todo honradísimos términos, y se añadió a esto el haber venido después a este Estado muchos hombres nobilísimos e hidalgos, los cuales se casaron en él, y se ligaron por parentesco con los de la tierra, de forma que se ha hecho entre todos una mezcla de sangre bastante noble. (47-148)
Contradiciendo el pensamiento jerárquico que prevalecía en la sociedad europea a inicios de la modernidad, Brandão descarta la suposición de que la naturaleza malvada era inherente a las personas nacidas fuera de la nobleza cuando afirma que ésta resultaba de la «necesidad y pobreza que habían sufrido en el Reino». Con declaraciones como ésta, El Diálogo parece ser sorprendentemente moderno para el siglo xvii
En el sexto Diálogo Brandão describe algunas de las costumbres tanto europeas como nativas del país. Considera a los residentes locales más elegantes que las personas que vivían en Madrid, que en ese entonces era el centro de la corte española y portuguesa: «E eu vi já afirmar a homens muy
» 78. La suposición de que los cristianos nuevos y las minorías portuguesas encontraron oportunidades en Brasil para integrarse a la población y ascender en la escala social se demuestra en el artículo de Ernst Pijning, «New Christians as Sugar Cultivators and Traders in the Portuguese Atlantic, 1450-1800».
experimentados na corte de Madri que se não traja melhor nela do que se trajam no Brasil os senhores de engenhos, suas mulheres e filhas, e outros homens afazendados e mercadores» (181) [Y yo vi ya afirmar a hombres muy experimentados en la corte de Madrid que no se viste mejor en ella de lo que se visten en Brasil los dueños de ingenios, sus mujeres e hijas, y otros hombres hacendados y mercaderes]. Al contrario del «indio feo» (122), «abominable... de mala cara y de peores fueros» (70) que Bernardo de Balbuena retrata en su Grandeza mexicana, los nativos descritos por Brandônio son sanos, apuestos e inteligentes79
Alviano: Não pode haver mais bárbaro costume desse que me tendes referido; e creio que por todo o mundo se não achara seu semelhante, nem era lícito que o houvesse senão entre estes índios, que não faço diferença deles às brutas feras.
Brandônio: Enganai-vos grandemente nisso; que posto que usam deste e de outros semelhantes costumes que aprenderam,…todavia se acha neles bons discursos e agudas respostas, e não se deixam enganar de ninguém. (336)
Alviano: No puede haber costumbre más bárbara que la que has descrito [Couvade]; y creo que en todo el mundo no se hallara su semejante, ni sería lícito que lo hubiese sino entre estos indios, que no hago diferencia entre ellos y las fieras brutas.
Brandônio: Os engañáis grandemente en eso; pues, aunque tienen ésta y otras costumbres semejantes que aprendieron… todavía se halla en ellos buen discurrir y agudas respuestas, y no se dejan engañar por nadie.
Brandônio consideraba a los nativos como superiores a los españoles debido a su falta de egoísmo:
» 79. A pesar de tratar de alejarse de los conceptos erróneos y las creencias perjudiciales que Alviano y otros colonos tenían sobre los indios tupinambá, Brandão también reproduce algunas de estas creencias falsas. Por ejemplo, afirma la idea de que el guía espiritual de los indios era el diablo. Sin embargo, no vacila en presentar a los indios como personas apuestas e inteligentes.
Brandônio:…se não enxerga entre eles, rosto nenhum de ambição.
Alviano: Disso se lhe pode ter grandes invejas, por ser coisa de que a nossa Espanha anda muito desviada. (334)
Brandônio:… si no se percibe entre ellos resto alguno de ambición.
Alviano: De eso se les puede tener gran envidia, por ser cosa de que nuestra España anda muy desviada.
Como se puede ver en estos pasajes, Brasil es pintado como una tierra de promisión debido a sus fértiles tierras, sus habitantes ricos y generosos, y su diversa y abundante fauna y flora que cualquier europeo podía disfrutar, incluidos los marginados y los sujetos considerados indeseables, como los descendientes de judíos sefardíes que se enfrentaban con discriminación en la península ibérica. Al igual que en el poema de Bento Teixeira, en los Diálogos se pueden detectar signos de criptojudaísmo en las referencias al Antiguo Testamento y a figuras judías como David y Salomón en el Diálogo ii, y a Habacuc, Jacob y Raquel en el Diálogo vi Lo que también es notable es la omisión de Jesús, la Virgen María y otros nombres cristianos que fueron tan abundantemente usados en la literatura de la Colonia y la conquista. La omisión de Cristo y la falta de referencias a la expansión del cristianismo en el Nuevo Mundo pueden deberse al hecho de que Brandão era criptojudío80. Kathe Windmüller llega a esta conclusión cuando señala que Brandão no menciona en su texto la cristianización y conversión de los indios, lo cual previamente había pasado por inadvertido por los críticos (415-416). Lo que es evidente en los Diálogos es el hecho de que el escritor amaba a Brasil y adoptó a dicho país con corazón y mente. Si como recaudador de impuestos
» 80. Considerando por un lado que Brandão fue denunciado dos veces ante la Inquisición y por otro la omisión de nombres cristianos y elogios a la expansión del cristianismo dentro de su texto, tiene bases sólidas suponer que fue criptojudío. David M. Gitlitz también notó que «Para muchos conversos que luchaban por seguir siendo judaizantes, temiendo la rápida erosión del conocimiento judío, la esencia de su identidad judía era una fuerte afirmación anticatólica» (137). La ausencia de referencias cristianas en los escritos de Brandão, Teixeira y Beckman funciona como una afirmación de su identidad judía.
sirvió a la Corona, como colono portugués dirigió una compañía de comerciantes que lucharon contra los franceses y sus aliados indios. Después de trabajar con el rico criptojudío Bento Dias de Santiago, quien tenía el contrato para recolectar diezmos en la capitanía de Pernambuco, Brandão se dedicó exitosamente a cultivar azúcar, convirtiéndose en una persona de alto nivel socioeconómico tanto en Brasil como en la Península. Como escritor defendió sobre todo los intereses de los colonos permanentes de Brasil, particularmente los de herencia judía.
iii. Crepúsculo y oscuridad de Brasil como Terra da Promissão
Con la ocupación holandesa de Pernambuco en 1630, el ideal mesiánico encontrado en los escritos de cristianos nuevos como Bento Teixeira y Ambrósio Fernandes Brandão se hizo realidad. Los incentivos económicos ofrecidos por el Gobierno holandés a cualquier individuo o grupo étnico y religioso europeo que planeara establecerse en las tierras ocupadas del noreste de Brasil atrajeron a muchos inmigrantes al área. La promesa de libertad de religión llevó a miles de judíos de origen portugués a abandonar Holanda para irse a tierras luso-americanas. Para 1635, un gran porcentaje de los europeos que vivían en Pernambuco eran descendientes de cristãos-novos portugueses que habían regresado al judaísmo. De hecho, fue Recife en donde se fundó la primera sinagoga del hemisferio occidental. En O valeroso Lucideno, libro que describe con gran detalle los conflictos entre los moradores o colonos de Pernambuco y sus esfuerzos por expulsar de Recife a los calvinistas y judíos holandeses que arribaron entre 1629 y 1654, Fray Manoel Calado afirma que «depois que o Holandês entrou na terra [muitos cristãos-novos] se circuncidaram publicamente, e se declararam por judeus» [después de que los holandeses entraron en la tierra, muchos cristianos nuevos dejaron de ocultar que estaban circuncidados y se declararon judíos] (Lipner 5).
La observación de Manuel Calado parece ser verdadera, ya que la región experimentó cierto tipo de tolerancia religiosa durante la ocupación holandesa del noreste de Brasil, particularmente entre 1637 y 1644, bajo el gobierno de Johan Maurits van Nassau, conocido en el Brasil colonial como el conde Maurício de Nassau. Se cree que durante el gobierno de Nassau Pernambuco experimentó libertad de culto y mucha prosperidad. Los inmi-
grantes disfrutaban de oportunidades económicas gracias a la Compañía Neerlandesa de las Indias Occidentales. En su ensayo «Religious Tolerance in Dutch Brazil», Jonathan Israel observa «esencialmente un asunto pragmático adaptado a las duras circunstancias de una colonia en conflicto» (30), aunque también se sabe que los portugueses de origen judío que residían en los Países Bajos y en otras partes del mundo se mudaron a Pernambuco para encontrar temporalmente un refugio seguro bajo la guía espiritual de los rabinos de la comunidad Zur Israel81. Desde 1636, año que marca el establecimiento oficial de una sinagoga en el hemisferio sur, hasta aproximadamente 1654, miles de judíos emigraron a Brasil. En Diasporas within a Diaspora, Israel señala que, en 1644, la población sefardí del Brasil holandés comprendía más de un tercio de la población blanca de la colonia y que los judíos actuaban como intermediarios entre los colonos católicos portugueses y la Compañía Neerlandesa de las Indias Occidentales82
Después del regreso de Johan Maurits a los Países Bajos en 1644, la comunidad judía comenzó a declinar. Como el rabino Herbert I. Bloom aclara en su texto A Study of Brazilian Jewish History 1623-1654, aunque con
» 81. En Gente da Nação, José Antônio Gonsalves de Mello documenta que, entre 1649 y 1653, los principales rabinos de la comunidad judía Zur Israel de Recife fueron Isaac Aboab, Samuel Frazão, Isaac Nehemias y Abraão Azubi. El rabino Y. David Weitman considera a los rabinos mencionados anteriormente como los auténticos pioneros del Brasil holandés. Weitman también incluye en su lista de pioneros judíos el famoso Izaque o Isaac de Castro, también conocido por los sobrenombres José de Lis, Tomás de Luis e Isaac Tartas, debido a que su familia había vivido en Francia. Según Weitman, Isaac fue sobrino del rabino Mosseh Raphael d’Aguillar y llegó a Brasil con la intención de convertir a otros cristianos nuevos que vivieran fuera de la jurisdicción de los holandeses. Aparentemente, debido a que los cristianos nuevos de Bahía habían llamado a Isaac para que los instruyera en el judaísmo, en 1644 dejó Pernambuco y se fue a dicho lugar. A su llegada a la capital de la América portuguesa, Isaac fue detenido por el gobernador general de Brasil, Antônio Telles da Silva, bajo la sospecha de ser un espía de los holandeses. En Bahía, el gobernador y el obispo sometieron a Isaac a varios interrogatorios. Debido a que la información que Isaac les dio a las autoridades locales era diferente cada vez, fue enviado al Santo Oficio de la Inquisición portuguesa en Lisboa. Isaac llegó a Lisboa el 15 de marzo de 1645. Permaneció en las celdas de la Inquisición en Lisboa hasta el 15 de diciembre de 1647, cuando fue forzado a participar en un auto da fé y luego quemado vivo. Elias Lipner, erudito judío que estudió con detalle el caso de Isaac de Castro en su libro Izaque de Castro: o mancebo que veio preso do Brasil, afirma que en el proceso de Isaac de Castro, encontrado en la Torre do Tombo, Lisboa, João de Morais Homem, notario de la Inquisición, escribió: «vi queimar vivo no sítio do Chafariz, em que se faz a queima dos judeus, un José de Lis, por nuestro nombre Isaac de Castro, e vi fazer seu corpo em pó e cinza» [vi quemar vivo en el sitio de Chafariz, donde se hace la quema de los judíos, a un tal José de Lis, por nuestro nombre de Isaac de Castro, y vi su cuerpo hacerse polvo y ceniza].
» 82. Véase más información sobre el caso de Isaac de Castro en David Weitman y Elias Lipner.
los holandeses «a los judíos en general les fue mejor a manos de las autoridades que a los católicos», luego de la partida de Maurits, el antisemitismo en Brasil se intensificó debido a que los protestantes «se unieron con los católicos para ir contra los judíos» (75). Wim Klooster también explica en The Dutch in the Americas que las grandes deudas de la Companía Neerlandesa de las Indias Occidentales, agravadas por la falta de un liderazgo efectivo en la región, llevaron al Brasil holandés a su final. Según Klooster, surgieron varios problemas después de la partida de Johan Maurits porque éste poseía «una personalidad amable» (28), habilidades diplomáticas para negociar con los indios y su presencia garantizaba la libertad de culto. En 1645, los colonos lusitanos y sus esclavos se rebelaron contra los neerlandeses, marcando el comienzo del fin de la edad de oro de la comunidad judía en el Brasil holandés. El final llegó el 26 de enero de 1654, cuando los portugueses y sus hijos brasileños obligaron a los holandeses a rendirse. Con la sumisión de éstos en 1654, los judíos sefardíes tuvieron que enfrentarse a una diáspora más y hacerse a la mar nuevamente a través del Atlántico. Como bien se sabe, el éxodo de los holandeses y los judíos de Brasil condujo al desarrollo de otras comunidades judías en las islas caribeñas de Curazao, Jamaica, Barbados y Martinica, así como en «las costas orientales de América del Norte, entre los dominios ingleses de Nueva Inglaterra y Virginia ... [donde] la tierra y la conquista plantearon pocas dificultades iniciales para los colonos de Nueva Holanda» (Schmidt, Innocence Abroad, 246). Sin embargo, la situación cambió cuando los judíos que abandonaron Brasil en 1654 buscaron asilo en América del Norte. En The Forerunners: Dutch Jewry in the North American Diaspora, Robert Swierenga observa que, cuando los judíos llegaron a Nueva Ámsterdam (más tarde llamada Nueva York), se enfrentaron a un intenso hostigamiento de parte del gobernador Peter Stuyvesant y del clero calvinista local. El gobernador y los calvinistas querían expulsar a los judíos de Nueva Ámsterdam con el argumento de que eran una «raza engañosa» y «enemigos odiosos y blasfemos del nombre de Cristo» (37). Steven Waldman también señala que Stuyvesant «pidió a la Compañía Neerlandesa de las Indias Occidentales dictaminar que a los “muy repugnantes” judíos no se les permitiera “infectar” la colonia» (15). A pesar de la persecución que sufrieron los judíos en América del Norte, poco después de su llegada, la comunidad sefardí logró establecer la congregación de Shearith Israel en Nueva Ámsterdam, lo que ayudó a proporcionar liderazgo religioso a los judíos dispersos y a mejorar la vida cultural de la región al ofrecer clases públicas de hebreo, español y portugués.
Antes de la expulsión de los holandeses en 1654, el rey João IV de Portugal mantuvo correspondencia con los miembros de la nación judía de Ámsterdam e intervino a favor de cuatro judíos asquenazíes enviados de Brasil a Lisboa como prisioneros de la Inquisición. João IV también tomó otras medidas para proteger a los cristianos nuevos portugueses. En 1649, por ejemplo, emitió un edicto que prohibía a los inquisidores confiscar las propiedades de los descendientes de judíos detenidos por el Santo Oficio. Lamentablemente, el edicto fue anulado en 1657, después de la muerte del rey, en 1656.
El jesuita Antônio Vieira, quien se crío en Brasil y luego se convirtió en uno de los principales asesores de João IV, pudo haber jugado un papel importante en inclinar al rey a actuar a favor de los cristianos nuevos de origen portugués. Incluso después de la muerte del rey lusitano, el influyente jesuita continuó abogando por la tolerancia pública para los judeoconversos. En su defensa de los cristãos-novos de Brasil y Portugal retrató a la Inquisición como «uma máquina de fazer judeus» [una máquina de hacer judíos]. Después del fallecimiento de João IV, Vieira tuvo varios problemas con el Santo Oficio. Reaccionando a la actitud poco ortodoxa de Vieira y a su abierta defensa de «los odiados cristianos nuevos, [que] lo volvió impopular entre todo tipo de hombres»83, la Inquisición portuguesa lo encarceló desde octubre de 1665 hasta diciembre de 1667. Después de ser liberado bajo una sentencia que le prohibía volver a enseñar, escribir y predicar, el jesuita de Brasil todavía pudo luchar contra la Inquisición. Apelando al papa y trabajando estrechamente con influyentes cristianos nuevos y judíos portugueses (muchos de los cuales habían huido a Italia, Ámsterdam e Inglaterra), Vieira logró suspender temporalmente la Inquisición portuguesa. Por órdenes del papa Clemente X, el Santo Oficio de Portugal se cerró desde 1674 hasta 1681. Cuando la Inquisición reanudó sus actividades, el Santo Oficio hostigó a varios descendientes de judíos en Brasil y Portugal. Un ejemplo de estos casos es Manuel Beckman, cristiano nuevo que había emi-
» 83. C. R. Boxer, A Great Luso-Brazilian Figure: Pe. António Vieira, 18. En su libro The Fire of Tongues: António Vieira and the Missionary Church in Brazil and Portugal, Thomas M. Cohen argumenta que el conflicto de Vieira con la Inquisición se deriva, principalmente, de la interpretación de la autoridad política y eclesiástica que desarrolla en sus libros Esperanças, História do futuro y Representation, y también de su «identificación intransigente de las fallas de la jerarquía eclesiástica» (121).
grado de Portugal al estado de Maranhão y Grão-Pará84 en la segunda mitad del siglo xvii, durante los conflictos imperiales entre Alfonso VI y Pedro II de Portugal (1662-1706).
iv. Manuel Beckman y el Levante do Maranhão
Manuel Beckman fue otro cristiano nuevo portugués que amó a Brasil y se distanció de los europeos que vinieron al Nuevo Mundo para explotar la tierra y su gente. Nacido en 1630 en Lisboa de un padre alemán y una madre portuguesa, Manuel llegó a Brasil en 1662, cuando Portugal se enfrentaba a graves problemas económicos como consecuencia de más de medio siglo de dominio español. Después de declarar su independencia en 1640, Portugal participó en varias guerras con su poderoso vecino para recuperar su territorio continental y asegurar su autonomía. Durante este periodo que duró hasta 1668 y que fue conocido como la Restauración, muchos portugueses emigraron a Brasil en busca de una vida mejor. Debido a que el Imperio portugués había perdido muchas de sus posesiones en África y Asia como resultado de los sesenta años de yugo español, Brasil fue conocido como «la vaca lechera de Portugal»85. La promesa de una vida mejor llevó a mucha gente a emigrar a la América portuguesa. Sin embargo, al llegar a la tierra nueva, muchos se sintieron abrumados por los fuertes impuestos exigidos por el rey para pagar las guerras y restaurar la economía del reino.
Esta fue la situación a la que Manuel Beckman se enfrentó cuando se instaló en el norte de Brasil, en Maranhão y Grão-Pará. Allí, en 1664, se casó con María Helena de Cáceres, mujer de herencia judía. A partir de 1670, Beckman desempeñó un papel activo en la política regional. Como concejal
» 84. Los primeros asentamientos portugueses en el estado de Maranhão y Grão-Pará se establecieron en la parte norte de la América portuguesa alrededor de 1618, después de la expulsión de los franceses del área. El estado no fue reconocido formalmente sino hasta 1621. Comprendía las capitanías de Maranhão y Grão-Pará. La capital de Grão Pará fue la ciudad de Belém, y la ciudad de São Luis, fundada durante la ocupación francesa de la región, fue la capital de Maranhão.
» 85. Luiz Felipe de Alencastro afirma que, durante la Restauración portuguesa, Brasil fue el principal sostén económico de la Corona. Según una expresión utilizada por el rey Dom João IV en una conversación con un diplomático francés en 1655, Brasil era la «vaca lechera» o «vaca de leite» de Portugal (247).
electo, defendió los intereses de los colonos residentes frente a los representantes de la Corona portuguesa, oponiéndose a las políticas del gobernador general Inácio Coelho da Silva, que percibió como contrarias a los intereses de la población local86. La confrontación con el gobernador resultó en que Beckman fuera encarcelado en 1679. Mientras estaba en la cárcel, Beckman escribió Representação a S.M. de hum home culpado numa morte com a rellação do succedido e alguas noticias do Maranhão [Representación a su majestad de un hombre culpado de una muerte con una relación de los acontecimientos y algunas noticias de Maranhão], carta dirigida a Pedro II, quien gobernó Portugal y sus dominios como príncipe regente desde 1678 hasta 1683 y como rey desde 1683 hasta 1706. Secundando los reclamos de Brandão, Beckman culpó a los europeos de los problemas en el estado de Maranhão y Grão-Pará, diciendo que se dieron a causa de sus intenciones de buscar fortuna en Brasil. Esta codicia se extendía hasta los funcionarios de gobierno y, según su carta, resultó en el despotismo que obstaculizaba la prosperidad de Maranhão y de sus colonos permanentes: «Os governadores chegam pobres ao Maranhão e usando o seu poder e despotismo regressam a Portugal com enormes fortunas» (73)87 [Los gobernadores llegan pobres a Maranhão y, usando su poder y despotismo, regresan a Portugal con enormes fortunas].
La carta de Beckman al rey describe las dificultades experimentadas por los residentes locales, enfatizando particularmente «as miseráveis condições de vida da população e a explotação a que estava sujeita» (71) [las miserables condiciones de vida y la explotación a la que estaba sujeta].
» 86. Pedro César de Menezes gobernó Maranhão de 1671 hasta 1678. Comenzando con él, la residencia de los gobernadores fue establecida en Belém, pueblo lejano de Maranhão. El descontento de los colonos de Maranhão se debía, en parte, a la ausencia de su gobernador. En 1678, Pedro César de Menezes fue remplazado por Inácio Coelho da Silva debido a un levantamiento popular. Coehlo da Silva gobernó de 1678 hasta 1682, tiempo durante el cual se dio su conflicto con Beckman. Como Rafael Ivan Chamboulevron señala en su tesis doctoral Portuguese coloniazation of the Amazon region, 1640-1706, en 1679 el gobernador Coelho da Silva acusó a Beckman de ser un «hombre turbulento» (147). Durante el gobierno de Francisco Sá de Menezes (1682-1688), la frustración de los residentes de Maranhão llevó a la revuelta popular que resultó en la muerte de Beckman.
» 87. Las citas de Reprezentação a S.M.de hum home culpado numa morte com a rellação do succedido e alguas noticias do Maranhão, único documento firmado por Manuel Beckman, que se puede encontrar en el Arquivo da Biblioteca da Ajuda en Lisboa, están basadas en la reproducción del texto que se halla en el libro de Maria Liberman, O Levante do Maranhão: ‘Judeu Cabeça do Motim’, Manuel Beckman.
Beckman argumenta que los gobernadores de Maranhão no amaban al rey, ya que traicionaban sus leyes y su causa. Informa que las cuatro fortalezas de la región, ubicadas en Gurupá, Itapicuru, Maranhão y Pará, fueron abandonadas por los gobernadores, lo que representa un riesgo para los colonos permanentes y para el Imperio portugués. También creía que, si no fuera por la dedicación y el amor de los residentes locales, «os verdadeiros defensores das fronteiras brasileiras» (73 [los verdaderos defensores de las fronteras brasileñas]), las tierras del norte de la América portuguesa habrían caído en manos de los españoles. Aunque no era un escritor tan consumado como Bento Teixeira o Brandão, el autodidacta Beckman supo usar metáforas para persuadir al rey de intervenir en los conflictos políticos que involucraban a los colonos y al gobernador de Grão-Pará y Maranhão. En el siguiente pasaje compara la capitanía de Maranhão con un cuerpo sano que quedó lisiado por los abusos, la explotación y el desprecio de los representantes de la Corona. Beckman también explica que, con el pretexto de servir al rey, los gobernadores pasaban la mayor parte de su tiempo en la ciudad de Belém, capital provincial del estado ubicada en la capitanía de Pará, y viajaban a Maranhão sólo con el propósito de explotar la tierra y su gente:
Os governadores e mais ministros de Vossa Alteza todos acistem no Pará, por servirem a Vossa Magestade mas por se aproveitarem assy, por do Maranhão já não terem o que tirar porque o que avia lhe tirarão e de cabeça do estado o tornaram em pés e o puzeram em muletas (73).
Los gobernadores y demás ministros de vuestra alteza todos residen en Pará, para servir a su majestad, mas por aprovecharse así, en Maranhão ya no tienen que sacar, porque lo que había lo sacaron, y de cabeza del estado [de Maranhão y Grão-Pará] lo volvieron pies y lo pusieron en muletas.
Antes de firmar la carta, Beckman afirma que él estaba «dispuesto a entregarle su vida a la gente de Maranhão» (73), sacrificio que, en su opinión, ningún gobernador se atrevería a hacer.
Quizás porque el rey se conmovió por la retórica de Beckman, o porque temía una gran revuelta popular, en una carta del 22 de septiembre de 1679 Pedro II de Portugal ordenó el reemplazo inmediato del gobernador y la liberación de Beckman de la cárcel. A pesar de las medidas tomadas por el
rey, desafortunadamente, los conflictos entre la gente local y el Gobierno no terminaron. En 1684, los residentes de Maranhão realizaron un levantamiento popular protestando los nuevos impuestos del Gobierno. La revuelta conocida como el «Levante do Maranhão» comenzó en la ciudad de São Luis el 24 de febrero de 1684.
Según los documentos archivados y las crónicas que describen al evento, los participantes de la revuelta incluían a cientos de residentes locales, entre ellos sacerdotes, propietarios de plantaciones de azúcar, trabajadores humildes, mulatos, mestizos y esclavos negros libres, así como cristianos viejos y nuevos. La revuelta popular exigía que tanto el nuevo gobernador Francisco de Sá e Menezes, como los miembros de la orden jesuita que tenían el control sobre los indios abandonaran la región. Una carta colectiva dirigida al rey, firmada el mismo día de la rebelión por sesenta representantes de los participantes del levante, explicaba que la revuelta protestaba contra el régimen opresivo y la falta de asistencia del Gobierno. El documento también intenta justificar que el pueblo de Maranhão remediara la situación con sus propias manos a causa de la tiranía de la regencia.
Esta vez la respuesta del rey de Portugal al pueblo de Maranhão fue muy diferente. El 15 de mayo de 1685 Gomes Freire de Andrade, quien tuvo un papel fundamental en la defensa de los intereses de Portugal durante las guerras de restauración, llegó a São Luis como nuevo gobernador. Junto con el juez Manuel Vaz Nunes, se le designó la misión especial de castigar a los rebeldes y establecer la paz en la región. Aprovechando la información de inteligencia proporcionada por Francisco da Mota Falcão y Jacinto Morais Rego, espías enviados a la región antes del desembarco del gobernador en São Luis, Freire de Andrade ordenó el encarcelamiento de Beckman y otros líderes de la revuelta. En las acusaciones contra Manuel Beckman se le retrató como un criminal, un traidor y un judío. Aunque la revuelta había recibido el apoyo de los consejos estatales y municipales, y también de los residentes locales de los sectores superiores e inferiores de la sociedad, incluidos sacerdotes, artesanos y muchos plebeyos, el nuevo gobernador acusó a Beckman de ser la cabeça do levante (cabeza del levantamiento) y lo envió a prisión. Temiendo una nueva revuelta de parte de las personas que intentaron ingresar a la prisión y liberar a su dirigente, el nuevo gobernador envió a Beckman a Pará, donde fue ahorcado el 2 de noviembre de 1685.
El Levante do Maranhão, considerado por la historiadora Anita Novinsky «la primera explosión organizada de Brasil» (4)88, se puede comparar con la revuelta que agitó a la Ciudad de México casi una década más tarde, en 1692, descrita por el conocido criollo Carlos de Sigüenza y Góngora en su Alboroto y motín de los indios de México. Sin embargo, en contraste con la posición adoptada por Manuel Beckman, Sigüenza y Góngora no se identifica con el pueblo mexicano en la rebelión. La palabra «alboroto» elegida por el escritor para describir el levantamiento popular se asocia con un encuentro desordenado, confuso, ruidoso y bullicioso, que transmite la idea de que quienes participaron en él eran inhumanos. Al presentar sólo a los indios como participantes en la revuelta, Sigüenza y Góngora se distancia del movimiento popular que involucró a personas de diferentes orígenes sociales, raciales y económicos. Los elogios dirigidos al virrey Conde de Gálvez, y las connotaciones de la palabra «alboroto» sugieren que el criollo de México era fiel servidor de la Corona española, y que los indios y otras personas consideradas de castas inferiores tenían que ser contenidas y subyugadas los españoles y criollos89 porque la ley natural de las cosas así lo indicaba. Por el contrario, Beckman en su carta al rey y antes de ser ahorcado, no sólo defendió la rebelión, sino que también ofreció su vida a cambio del mejoramiento de la existencia de la gente de Maranhão. Considerando las experiencias y los escritos de los cristianos nuevos Ambrósio F. Brandão y Manuel Beckman, se puede concluir que un sentido de identidad colectiva surgió en las Américas dentro y fuera de los centros urbanos con cortes, catedrales, universidades y otras instituciones
» 88. Aunque los historiadores João Francisco de Lisboa, Arthur César Ferreira Reis, Anita Novinsky y, más recientemente, Maria Liberman y Rafael Ivan Chambouleyron han tratado de rescatar de la oscuridad esta revuelta colectiva que tuvo lugar en la periferia de los imperios ibéricos, el papel desempeñado por Manuel Beckman sigue estando al margen de la historia oficial colonial latinoamericana.
» 89. Sam Cogdell detecta la postura ambivalente de Sigüenza y Góngora en su texto Alboroto cuando dice que: «Una de las cuestiones que surge de la lectura del Alboroto es la referente a cómo reconcilia Sigüenza su patente actitud antiplebeya y específicamente sus ataques virulentos al sector más desamparado —los indios— con la sincera admiración, entusiasmo y hasta orgullo cuasi-patriótico que había demostrado ya en sus indagaciones sobre las antiguas culturas indígenas» (265). Mabel Moraña apoya a Codgell en la noción de una actitud antiplebeya en Sigüenza y Góngora. En sus palabras, «Si la temática del texto de Sigüenza expone, indudablemente, uno de los modelos más frecuentes de expresión de la contracultura plebeya dentro de los parámetros de la sociedad de la época, su organización discursiva revela la constitución ideológica y la cosmovisión del sector dominante, que se nuclea y cohesiona en el contexto amenazante de los levantamientos populares» (163).
europeas90. Esto corrobora la observación de Stuart B. Schwartz de que existía precozmente entre los súbditos subalternos que vivían en diferentes partes del Nuevo Mundo un sentimiento de distinción, una falta de identificación con Europa y una profunda comprensión de la realidad colonial (1987). Escritores como Brandão y Beckman afirmaron su conciencia criolla en las tierras del Nuevo Mundo que fueron disputadas por los portugueses, españoles, holandeses y franceses. Quizás debido a su ascendencia judía, los cristianos nuevos que se desplazaron voluntariamente o que fueron desterrados de los centros del poder imperial comenzaron a manifestar una inclinación a articular sus diferencias con respecto a Europa de una manera comparable con otros escritores del siglo xvii nacidos en las Américas91. Posiblemente debido a la familiaridad que Brandão y Beckman tenían con las condiciones de subalternidad tanto políticas como étnicas, sus escritos no muestran las actitudes antiplebeyas, la preocupación por los valores cortesanos, el apego a la metrópolis y la ideología hegemónica que se puede encontrar en los representantes hispanoamericanos de la conciencia criolla del siglo xvii, como Sigüenza y Góngora. Los cristãos-novos Brandão y Beckman sacan a la luz la presencia de una conciencia criolla generalmente poco apreciada en el Brasil colonial y que también es comparable y distinta de la de los representantes del movimiento hispanohablante usualmente citados.
Como se vio en las páginas anteriores, súbditos de origen judío que llegaron a Brasil durante los siglos xvi y xvii como Bento Teixeira, Ambrósio Fernandes Brandão y Manuel Beckman desempeñaron un papel importante como escritores, maestros, recaudadores de impuestos y dirigentes comunitarios en el desarrollo de la sociedad colonial brasileña. En Brasil, además de sus papeles como cabecillas intelectuales en un entorno marcado por el analfabetismo, también estuvieron involucrados en el comercio de palo de Brasil y de esclavos, al igual que con el desarrollo de la industria de la caña de azúcar. También contribuyeron a expandir y salvaguardar las fronteras de
» 90. Véase Solange Alberro, «La emergencia de la conciencia criolla: el caso novohispano».
» 91. Timothy Coates identifica a Maranhão y Pará como áreas principales escogidas por la Corona portuguesa y el Conselho Ultramarino para el asentamiento de los portugueses en los siglos xvii y xviii
la América portuguesa92. Sus casos confirman que fue sólo después de 1580, con la anexión de Portugal y sus posesiones de ultramar al Imperio español hecha por Felipe II, cuando los visitadores del Santo Oficio fueron enviados a Brasil. También fue durante la dinastía española de los Habsburgo que los descendientes de judíos portugueses se convirtieron en el blanco principal de los visitadores de la Inquisición. Pero incluso con esto, el Santo Oficio no tuvo un impacto devastador en la comunidad cristiana nueva de Brasil. Esto lo demuestra el hecho de que Ambrósio Fernandes Brandão no fuera arrestado por los inquisidores a pesar de haber sido acusado dos veces de judaísmo. Ronaldo Vainfas refuerza este argumento cuando afirma en su introducción de Confissões da Bahia que, durante la visita de Heitor Furtado de Mendonça a la región noreste de Brasil, entre 1591 y 1595, la mayor parte de los colonizadores ricos de origen judío denunciados al visitador recibieron protección especial de las autoridades locales civiles y religiosas y evitaron la prisión. Una vez en Brasil, lejos del virrey y del gran inquisidor y cardenal Alberto de Austria, Furtado de Mendonça se hizo amigo de los jesuitas y de los poderosos terratenientes de la colonia. Como resultado de estas alianzas, el visitador del Santo Oficio ignoró las estrictas reglas de la Inquisición y siguió su propia brújula moral cuando se le presentaron los casos de herejías. Según Vainfas, Furtado de Mendonça «absolveu indivíduos com graves culpas» [absolvió individuos con graves culpas], así como «sentenciou gente que os inquisidores de Lisboa julgaram inocentes» (1997, 27-28) [sentenció personas que los inquisidores de Lisboa juzgaran inocentes]. Debido a estas infracciones inquisitoriales, el cardenal reprendió a Furtado de Mendonça y le prohibió visitar otras posesiones coloniales. El trato del visitador hacia los colonos ricos de Brasil corrobora una declaración hecha por Bento Teixeira en una de sus confesiones escritas, en la que compara las acciones de la Inquisición portuguesa con «una
» 92. En el siglo xviii la economía brasileña comenzó a diversificarse debido al descubrimiento de oro en la región sudeste. Rachel Mizrahi Bromberg observa que varios cristianos nuevos financiaron la nueva economía que floreció en la región con el descubrimiento de oro en Minas Gerais. Lina Gorenstein Ferreira da Silva señala que entre 1709 y 1728 la Inquisición portuguesa intensificó sus actividades en Brasil. También demuestra que la mayoría de las víctimas acusadas de judaísmo y castigadas por el Santo Oficio durante la primera mitad del siglo xviii provenían de esta región. Como resultado de las preocupaciones portuguesas relacionadas con el contrabando y el miedo a la invasión de poderosos imperios como el británico, en 1776, durante el reinado de José I de Portugal, la capital de Brasil cambió de Salvador, Bahía, a Río de Janeiro.
telaraña que sólo atrapa las moscas pequeñas y deja que escapen los bichos ruidosos y grandes».
Sin embargo, como se verá en el siguiente capítulo, la dinámica social y geográfica cambió significativamente cuando se encontró oro en el interior de Brasil en la última década del siglo xvii, lo cual afectó a los cristianos nuevos. La búsqueda de oro fue motivada en parte por la pobreza a la que Portugal se enfrentó como resultado de la pérdida de sus posesiones en el extranjero durante la dominación española (1580-1640). Como se vio en el caso de Manuel Beckman, esta escasez de recursos empeoró más tarde debido a las guerras de Portugal con España durante el periodo de la Restauración que duró desde 1640 hasta 1668. Después de la muerte de João IV en 1656, su hijo Afonso fue coronado rey de Portugal con el nombre de Dom Afonso VI. Durante la monarquía de Dom Afonso VI, Portugal experimentó inestabilidad interna y externa. Debido a estos conflictos y una conspiración liderada por su madre, su hermano y la mujer con la que Afonso se había casado recientemente, se le arrebató el trono al rey en 1667. Desde 1667 hasta su muerte en 1683, Dom Afonso VI permaneció encerrado en un palacio en Sintra. Mientras tanto, su hermano Pedro asumió el trono como príncipe regente con la aprobación de la reina madre. En 1668, Pedro también se casó con su excuñada, la reina María Francisca de Saboya, después de que ésta obtuviera la anulación de su matrimonio con Dom Afonso VI. En 1668 el príncipe regente también firmó un tratado de paz con España que puso fin a la larga Guerra de Restauración, conflicto que costó muchas vidas y recursos de las tierras lusitanas. Cuando en 1683 Dom Afonso VI murió encarcelado, Dom Pedro II fue coronado rey de Portugal. Reinó desde 1683 hasta 1706, cuando su hijo João V lo sucedió en el trono.
Para garantizar la soberanía del territorio portugués, Dom Pedro II aprovechó sus buenas relaciones con Inglaterra. Esto rindió frutos en 1662, cuando, mediante la intervención de la reina Luisa de Guzmán, viuda del rey João IV, la princesa Catalina de Braganza (hermana de Pedro II ) se casó con Carlos II de Inglaterra. Como parte de su dote, se les cedieron a Inglaterra las ciudades de Tánger y Bombay y el derecho a comerciar con los dominios portugueses de ultramar. Durante el gobierno de Pedro II como príncipe regente (1667-1683) y como rey (1683-1706), el monarca ofreció incentivos para que su gente buscara metales en Brasil. Muchos de los bandeirantes o pioneros que encontraron oro en Minas Gerais y en otras regio-
nes del interior fueron cristianos nuevos de ascendencia judía93. Algunos de ellos venían del noreste, otros de las regiones que ahora forman los estados de São Paulo y Río de Janeiro. También hubo muchos otros descendientes de judíos que vinieron de Portugal y otros imperios europeos. Mientras que la alianza con Inglaterra ayudó a asegurar la independencia de España y a promover el comercio y la industrialización en Portugal, con el Tratado de Methuen, de 1703, el Imperio británico hizo avances significativos con respecto a las posesiones portuguesas en Asia. La presencia de Inglaterra en las colonias portuguesas en este continente, África y América causó insatisfacción entre los españoles y los franceses, al igual que disturbios sociales en Portugal y sus colonias. Cuando Oliver Cromwell (15991658) le abrió las puertas del Imperio británico a los judíos en 1657, muchos de los cristianos nuevos que habían emigrado de la península ibérica a los Países Bajos se mudaron a los dominios británicos. Debido a esta migración, algunos miembros de la élite portuguesa comenzaron a ver a los cristianos nuevos de Portugal y Brasil no sólo como aliados de los holandeses sino también de los británicos. Por lo tanto, como resultado de los conflictos de la segunda mitad del siglo xvii que involucraron a Portugal, Inglaterra, España, los Países Bajos y Francia, las tensiones entre los cristianos viejos y los nuevos resurgieron en el mundo atlántico. Después de la muerte de João IV, en 1656, los inquisidores portugueses comenzaron a protestar la prohibición del rey que impedía confiscar los bienes de los cristianos nuevos acusados de judaísmo. Fue también durante este periodo cuando el jesuita Antônio Vieira fue encarcelado por la Inquisición portuguesa por defender a los judeoconversos. La hostilidad entre los cristianos nuevos y los viejos empeoró cuando el Santo Oficio comenzó a perseguir herejes nuevamente en 1681, luego de los siete años de interrupción por órdenes papales. Sin embargo, fue después del descubrimiento de oro en la última década del siglo xvii, en Minas Gerais, que se intensificó en Portugal el miedo respecto a la existencia de conexiones entre los cristianos nuevos de Brasil y los judíos sefardíes de Inglaterra y otras partes de Europa.
Durante el reinado de João V (1706-1750), muchos portugueses temieron que los cristianos nuevos de Brasil pasaran oro de contrabando a sus familiares y compatriotas en Inglaterra y otras partes de Europa. A pesar de los tratados que Portugal había firmado con Inglaterra, como es el caso del
» 93. Véase a José Gonçalves Salvador, Os cristãos-novos em Minas Gerais durante o ciclo do ouro (1695-1755): relações com a Inglaterra (1992).
de Methuen en 1703, o tal vez debido a ellos mismos, los portugueses terminaron por desconfiar de las empresas británicas. David A. Francis comenta lo siguiente:
[Los] portugueses eran muy celosos de la infiltración extranjera y no confiaban en los británicos ni en los holandeses, a pesar de que la integridad de los dominios portugueses en el extranjero, así como su patria, estuvieran garantizados por los tratados de 1703. Esto no significaba que los portugueses desconfiaran menos de los españoles o de los franceses, que habían atacado Río de Janeiro a finales de la guerra y que mostraban una disposición para desarrollar su comercio en los mares del sur. (42)
Como resultado de las rivalidades imperiales, la Inquisición se utilizó para contener la infiltración extranjera y las ideas heréticas. Fue particularmente durante el reinado de João V cuando la Inquisición portuguesa se fortaleció con un aumento significativo en el número de sus funcionarios conocidos como comissários y familiares94, lo que permitió al Santo Oficio lanzar un ataque severo contra los cristãos-novos que vivían en Brasil. Esta vez, su atención se centró en las capitanías del sur de Brasil. Fue a principios de la segunda década del siglo xviii cuando Antônio José da Silva fue arrestado por la Inquisición. Esto ocurrió durante el pico de la producción de oro en Brasil y en un momento en el que la Corona y la Iglesia portuguesas comenzaban a percibir las ideas progresistas de la Ilustración como amenaza95.
Al igual que Felipe II, João V también fue un rey cuyo agudo celo religioso lo llevó a dedicar gran parte de su energía y riqueza a transformar su corte y su imperio en uno de los más exuberantes de todos los tiempos. Además, como en el caso estudiado por Norbert Elias de la sociedad de la corte de Luis XIV, durante los reinados de Felipe II y João V el arte y el mecenazgo se
» 94. Francisco Bethencourt observa que, mientras que en el caso de la Inquisición española el mayor número de familiares se dio entre 1520 y 1620, en Portugal se dio entre 1690 y 1770. Véase História das Inquisições (364).
» 95. Dom João V reinó desde 1703 hasta 1750. Alberto Dines documenta en sus Vínculos do Fogo que, durante los cuarenta y cuatro años del reinado de Dom João V, hubo un auto-da-fé cada veinte meses. Dines resalta el hecho de que los autos generalmente se realizaban alrededor de las festividades del calendario judío (40).
convirtieron en centro del juego de poder de la vida cortesana. El carácter autoritario de Juan V también podría compararse con el de Felipe II, el cual ha sido descrito por Geoffrey Parker como «la mayor fortaleza y debilidad de su monarquía» (296). Sus sociedades cortesanas personificaban a la monarquía absoluta en donde la vida de los súbditos estaba casi exclusivamente en manos de los reyes. Con las reglas y el juego de poder establecidos por estos regentes, uno podía ascender o caer del poder de un día para otro. Para organizar y mantener la distancia entre todos los grupos y personas del entorno cortesano, ellos crearon reglas de etiqueta y ceremonia, y pasaron gran parte de sus vidas en extravagantes residencias reales como el Escorial, construido por Felipe II, y el palacio de Mafra, construido por Juan V. Como explica David C. Goodman, bajo Felipe II «[l]a mano del gobierno se hizo sentir en la formación universitaria de médicos y cirujanos, la capacitación técnica de artilleros y pilotos y la recolección de información científica sobre las Indias» (261). De manera similar, Juan V buscó aumentar su influencia usando las capacidades científicas y tecnológicas de hombres de otras partes más avanzadas de Europa. Ambos monarcas utilizaron las artes para «glorificar y hacer más brillantes» los ceremoniales de sus cortes (Delaforce xx). También encomendaron a la Inquisición imponer técnicas disciplinarias y «prácticas de división» destinadas a excluir a quienes consideraban una amenaza para su potestad96. Durante el reinado de João V, Antônio José da Silva fue considerado una amenaza debido a su origen étnico y sus ideas ilustradas.
Como se ha podido ver en los casos estudiados en este capítulo, los conflictos que involucraron a Portugal, España y otros imperios europeos a lo largo del siglo xvii trajeron turbulencia y muerte a muchos descendientes de judíos portugueses del mundo iberoatlántico. Sin embargo, a pesar de las persecuciones que muchos de ellos sufrieron en el Nuevo Mundo, siguieron viendo a Brasil como una tierra prometida. Desafortunadamente, con el » 96. Los cambios introducidos en Brasil por la Inquisición portuguesa durante el reinado de Dom João V pueden verse como estrategias destinadas a oprimir a los grupos subalternos. R. Vainfas compara la Inquisición de Dom João V con «uma auténtica engrenage» [un auténtico engranaje] compuesto por una red de funcionarios y familiares repartidos por los territorios y capitanías de Brasil. Gracias al apoyo brindado por los visitadores de las diferentes diócesis, estos funcionarios lograron enviar a la Inquisición de Lisboa a muchas personas del área que ahora forma los estados de Río de Janeiro y Minas Gerais. Véase Vainfas, Dicionário do Brasil Colonial (310).
descubrimiento de oro en la región que hoy se conoce como el estado de Minas Gerais, los cristianos nuevos de Brasil se convirtieron en el blanco principal de la Inquisición. Los historiadores que han estudiado las inquisiciones modernas desde una perspectiva comparativa opinan unánimemente que, durante la primera mitad del siglo xviii, la Inquisición portuguesa superó al Santo Oficio español en cuanto a violencia. Su impacto se sintió particularmente en las regiones del sur de Brasil, donde vivían muchos cristianos nuevos. Fue justamente durante la primera década del siglo xviii cuando Antônio José da Silva, el cristiano nuevo que se analizará en el próximo capítulo, quedó atrapado por la Inquisición en Río de Janeiro.
capítulo 4
La Inquisición y Portugal en el siglo xviii.
El caso de Antônio José da Silva
Antônio José da Silva fue un cristiano nuevo que nació en Brasil en 1705 y fue obligado a mudarse a Lisboa dos años después de que sus padres fueran acusados de practicar judaísmo, en 1712. En 1726, da Silva se convirtió en una víctima más de la Inquisición portuguesa, a los veinte años. Fue liberado de la cárcel de la Inquisición después de participar en el autoda-fé que tuvo lugar en Lisboa el 13 de octubre de 1726. Tras su liberación de las celdas del Santo Oficio se acercó a la literatura, y alrededor de 1733 creó un teatro especial a base de títeres. Estas primeras incursiones en el teatro, el mundo en el cual A. J. da Silva acumularía una reputación sustancial, se dieron probablemente debido a las necesidades económicas que él y su familia experimentaron como resultado de la expropiación de sus bienes por la Inquisición. El 12 de octubre de 1737, en la víspera de Yom Kippur, el cristiano nuevo de Brasil fue arrestado nuevamente por la Inquisición. Durante su segundo encarcelamiento los inquisidores hicieron un amplio uso de técnicas de tortura para obtener información del cristão-novo de Río de Janeiro. También utilizaron guardias de la Inquisición y espías para observar al prisionero. De una manera que se asemeja al panóptico descrito por Foucault en Historia de la locura en la época clásica, se observaba constantemente a Antônio José a través de agujeros hechos secretamente en las paredes de su celda. En contraste con los casos de Luis de Carvajal y Bento Teixeira, quienes usaron las grietas de la cárcel de la Inquisición para comunicarse con otros criptojudíos y así resistir a los inquisidores, en el caso de da Silva
los huecos en la pared funcionaron como mecanismo de control y no de subversión97.
Este capítulo enmarca los juicios inquisitorios de Antônio José da Silva dentro de un amplio contexto imperial que involucra a Portugal, Inglaterra, España y otras naciones de Europa occidental. Las páginas que siguen sirven como un cierre apropiado para el análisis del discurso de letrados de origen judío, sobre todo si se considera que Antônio José da Silva fue el último cristiano nuevo de Brasil ejecutado por la Inquisición portuguesa. El estudio de sus juicios y obras teatrales ofrece posibles respuestas respecto a los motivos que llevaron a la Inquisición moderna a perseguir a los cristianos nuevos. Como observa Francisco Bethencourt en Histórias das Inquisições, a pesar de que el Santo Oficio tenía como objetivo castigar todo tipo de herejías, las personas de origen judío se convirtieron en «o alvo maior da actividade inquisitorial ibérica»(297) [el blanco mayor de la actividad inquisitorial ibérica]. Como veremos en las páginas siguientes, esto fue particularmente cierto en el caso del dramaturgo brasileño.
i. Contexto del caso de Antônio José da Silva
Para evaluar mejor los procedimientos del juicio de Antônio José da Silva, primero debemos plantearnos una pregunta clave: ¿por qué la Inquisición portuguesa, que hasta entonces había mostrado cierta moderación y tolerancia hacia los cristianos nuevos de Brasil, inició una persecución mucho más feroz hacia este grupo durante la primera mitad del siglo xviii? Para responder, es útil tener en cuenta que se encontró oro en Brasil a finales del siglo xvii y que la extracción del mineral alcanzó su punto máximo en la
» 97. A diferencia de algunas de las personas estudiadas anteriormente en este libro, que aún son relativamente desconocidas entre los críticos e historiadores literarios latinoamericanos e ibéricos, la vida y obra literaria de Antônio José da Silva ha recibido gran atención por parte de los estudiosos lusófonos, como José Pereira Tavares, Claude Henri-Frèches, José de Oliveira Barata y Alberto Dines, entre otros. Sin embargo, la obra de este dramaturgo cristiano nuevo sigue siendo prácticamente desconocida fuera del mundo luso-brasileño y luso-africano. Además, en una situación análoga a los casos de Luis de Carvajal, Bento Teixeira y Manuel Beckman, los críticos que han estudiado los juicios inquisitoriales y el teatro de Antônio José no han podido ubicar su análisis dentro de las amplias y conflictivas rivalidades que Portugal experimentó durante la primera parte del siglo xviii, cuando el oro encontrado en Brasil atrajo la atención de otros imperios europeos.
segunda década del siglo xviii. Hasta ese momento, a diferencia de las colonias españolas, Brasil todavía no había atraído la ambición y la iniciativa de grandes sectores de los cristianos viejos conservadores de Portugal. En los siglos anteriores, debido a que los miembros de la élite portuguesa preferían colonizar África y Asia, los monarcas carecían de los recursos humanos y financieros para asegurar y dominar sus posesiones en el Nuevo Mundo. Sin embargo, para evitar que otros imperios europeos, como los franceses, ingleses y holandeses, ocuparan Brasil, los gobernantes portugueses firmaron contratos con cristianos nuevos para que éstos exploraran y comercializaran algunos de los productos naturales y para que también se establecieran en la América portuguesa. Justo después de que Pedro Álvares Cabral «descubriera» Brasil en 1500, Dom Manuel firmó un contrato con el cristiano nuevo Fernando de Noronha y otros descendientes de judíos portugueses para que éstos iniciaran el proceso de colonización y de comercialización de palo de Brasil. Con la introducción del Santo Oficio de la Inquisición en Portugal durante el reinado de João III (1521-1557), la presencia de cristianos nuevos portugueses aumentó en Brasil. Sin embargo, fue principalmente bajo la dinastía de los Habsburgo, que comenzó en 1580 con la anexión de Portugal a la Corona española por Felipe II, que se intensificó la migración a Brasil de portugueses judeoconversos. Los historiadores Anita Novinsky, Sônia Aparecida Siqueira, José Gonçalves Salvador, Ronaldo Vainfas y Geraldo Pieroni, entre otros, señalan que los cristianos nuevos que vivieron en Brasil durante la época colonial provenían de diferentes sectores socioeconómicos y ejercían diferentes profesiones. Muchos de ellos viajaron a Brasil voluntariamente, pero algunos llegaron como degredados [marginados] que fueron forzados al exilio como castigo por sus crímenes religiosos o seculares98. Parece que los antepasados de A. J. da Silva se encontraban entre los cristia-
» 98. Anita Novinsky revela que, en las primeras décadas del siglo xvii, muchos de los cristianos nuevos que vivían en Bahía eran agricultores y comerciantes involucrados en la producción y comercio de azúcar y constituían aproximadamente el 20% de la población. Véase Cristãos Novos (88). En A Inquisição Portuguesa e a sociedade colonial, S. A. Siqueira observa que, durante los dos primeros siglos del proceso de colonización, ocurrió un intenso mestizaje étnico en Brasil, que afectó, directa o indirectamente, la vida religiosa de la colonia (63). J. G. Salvador también admite que en todo Brasil se produjo una mezcla que involucró a sujetos coloniales de diferentes creencias, estatus económicos y colores de piel. Sin embargo, explica que a fines del siglo xvii y principios del xviii, los cristianos nuevos que vivían en las áreas regionales de São Paulo y Río de Janeiro se segregaron más como resultado de la naturaleza topográfica de la región y del surgimiento de una mayor discriminación (Os Cristãos-Novos: povoamento, 372-373). En Banidos: A Inquisição e a lista dos cristãos-novos condenados a viver no Brasil, Pieroni presenta datos estadísticos que muestran
nos nuevos que vinieron voluntariamente a la América portuguesa durante los siglos xvi y xvii. Muchos miembros de su familia, incluidos su padre y su madre, ocuparon una posición social distinguida en el Río de Janeiro del siglo xviii
ii. Vislumbres de la vida de Antônio
José da Silva en su primer juicio
Según el Processo 2.027 da Inquisição de Lisboa, Antônio José da Silva nació en Río de Janeiro el 8 de mayo de 1705. A la edad de nueve años se vio obligado a abandonar Brasil debido a que su madre, Lourença Coutinho, había sido denunciada al Santo Oficio por sospecha de criptojudaísmo. Como se observó en el caso de Bento Teixeira, dado que no había un Tribunal del Santo Oficio en Brasil, las herejías y otros comportamientos desviados de los habitantes de la América portuguesa estaban bajo la jurisdicción del Tribunal de Lisboa. Por lo tanto, los padres de da Silva, João Mendes da Silva y Lourença Coutinho, fueron enviados a Lisboa en 1712. Separados de sus padres durante dos años, A. J. da Silva y sus hermanos Baltasar y André se reunieron con ellos en Lisboa en 1714.
En el auto-da-fé que tuvo lugar en julio de 1713, la madre de Antônio José fue condenada a «penas de abjuração, cárcere, hábito penitencial e confiscação dos bens» [penas de abjuración, cárcel, hábito penitencial y confiscación de los bienes]. Este veredicto les prohibió a sus padres salir de Portugal por el resto de sus vidas. En 1726 la madre fue arrestada por la Inquisición por segunda vez. Como castigo por su presunto crimen religioso, Lourença Coutinho fue enviada a Castro Marín, un pueblo en una región aislada del Algarve. Geraldo Pieroni lo describe en Os excluídos do reino como una de las zonas reservadas para los que eran acusados de herejía. A pesar de que Castro Marín era un lugar de cautiverio o exilio en donde los criminales y los marginados religiosos debían redimirse arrepintiéndose de sus pecados,
que los cristianos nuevos acusados de judaísmo constituyeron el mayor número de marginados portugueses enviados a Brasil.
paradójicamente, la presencia de otros criptojudíos en estas áreas aisladas contribuyó a reforzar sus ideas y creencias heterodoxas99.
Cuando Antônio José tenía menos de veinte años, ingresó a la prestigiosa Universidad de Coimbra. Fue entonces cuando la Inquisición lo atrapó con sus «garras de hierro». Según el procedimiento de juicio número 2.027 alojado en los archivos de la Torre do Tombo en Lisboa, el 8 de agosto de 1726, después del segundo encarcelamiento de su madre, el Santo Oficio arrestó a da Silva y sus hermanos Baltasar y André por cargos de judaísmo. Los tres fueron sometidos a tortura, pero parece que A. J. da Silva fue castigado con particular severidad.
Como revela el extracto de su juicio, para el 23 de septiembre de 1726 (aproximadamente un mes después de haber sido sometido a castigos corporales), la víctima ya ni era capaz de firmar la confesión debido al trato corrido [tortura intensa] que había sufrido: el escribiente de la Inquisición Thomaz Feio Barbudo escribió que él y otros testigos, incluyendo al inquisidor João Álvares Soares, firmaron el documento «pelo reo ... não estar capaz devido ao tormento» (46) [porque el reo no era capaz, debido al tormento]100. El arresto que ocurrió el 8 de agosto de 1726 fue firmado por Theotonio da Fonseca Souto Mayor y otros dos inquisidores. Como A. J. da Silva tenía sólo veintiún años en el momento de su primer encarcelamiento, se le asignó un sacerdote como tutor legal y mentor espiritual. El inquisidor João Álvares Soares informó al cristão-novo brasileño que, para acortar su juicio, tenía que denunciar a todos los que supiera que eran criptojudíos. Quizás para evitar más torturas y abreviar su juicio, Antônio José confesó que su tía Esperanza, quien ya estaba muerta, lo había iniciado en el judaísmo. Durante el interrogatorio de su genealogía, el acusado dijo ser estudiante de derecho canónico y civil en la Universidad de Coimbra. A pesar de haber estado bajo presión, primero se negó a acusar a cualquiera
» 99. El caso de Lourença Coutinho y otros ejemplos de sujetos con identidades e intereses similares que también fueron encarcelados, exiliados y segregados, ilustran el argumento de Lisa Voigt de que mientras que «[l]a práctica del cautiverio atestigua la violencia que permeaba las relaciones entre personas de diferentes religiones y culturas en una época de extraordinaria división religiosa y ambiciones imperiales dentro y fuera de Europa[,] el cautiverio [también contribuyó a] la producción de conocimiento, identidad y autoridad en el primitivo mundo imperial moderno»(1) .
» 100. Ésta y todas las demás citas del juicio inquisitorial de Antônio José da Silva están basadas en la versión impresa que se puede encontrar en la Revista do Instituto Histórico e Geográphico Brazileiro, Tomo lix (1º e 2º trimestre): 5-261.
de sus parientes y amigos vivos de ser seguidores de la ley mosaica. Más tarde, bajo la severa tortura que lo hizo incapaz de firmar su sentencia, la víctima admitió que muchos miembros de su familia, incluida su madre, practicaban el judaísmo. Aquí se puede ver que, de manera similar a los casos de Luis de Carvajal y Bento Teixeira, sólo bajo dolor severo Antônio José admitió culpabilidad y proporcionó a los inquisidores nombres de otros seguidores del judaísmo. Debido a que sólo bajo tortura los acusados incriminaban a otros, los sujetos más ilustrados, como el jesuita del siglo xvii Antônio Vieira y el diplomático del siglo xviii Dom Luis da Cunha, llamaron a la Inquisición una «máquina de fabricar judeus» [una máquina de fabricar judíos].
Después de haber sido sometido a tortura y admitir que era culpable del crimen de judaísmo, el primer juicio de Antônio José da Silva terminó con el auto-da-fé que tuvo lugar en Lisboa el 13 de octubre de 1726. Aparentemente reconciliado con la Iglesia, el penitente fue sentenciado a arresto domiciliario y a vestir el sambenito. Este castigo requería que, además de usar la prenda de la Inquisición, la víctima tuviera que residir en Lisboa el resto de su vida sin poder salir de la ciudad, salvo con un permiso del Santo Oficio. Además, la Inquisición le asignó un sacerdote para instruirlo en la doctrina católica y se le exigió a la víctima confesar y comulgar al menos cuatro veces al año. No hay información clara sobre la vida que llevó da Silva o qué clase de ocupación tuvo desde octubre de 1726, al terminar su primer juicio, hasta 1733, año en que su primera obra, Vida do Grande Dom Quijote de la Mancha e do Gordo Sancho Pança, se presentó en Lisboa.
José Pereira Tavares cree que Antônio José pudo regresar a Coimbra durante los años posteriores a su primer juicio para obtener su título de abogado, pero esta afirmación no ha sido confirmada. Considerando que las personas que habían sido denunciadas a la Inquisición tenían prohibido ingresar o continuar sus estudios en cualquier universidad y también teniendo en cuenta que los inquisidores requerían que el acusado permaneciera en Lisboa bajo la vigilancia y cuidado del Santo Oficio, se concluye que habría sido prácticamente imposible para él salir de Lisboa y trasladarse a Coimbra para estudiar101. Hay más pruebas en su segundo juicio de que A.
» 101. José de Oliveira Barata sostiene que el cristiano nuevo de Brasil no regresó a Coimbra. Afirma que consultó los registros de la Universidad de Coimbra y no encontró el nombre de A. J. da Silva en la lista de estudiantes que se titularon. Oliveira Barata (vol. i, 156-157). El Advocatus Perfectus de Jerônimo da Silva Araújo, publicado en 1743, refuerza el argumento de que Antônio José
J. da Silva no era abogado. El inventario del 22 de octubre de 1737 dice: «Perguntado, que bens de raiz tinha de seu, e ... que peças de ouro, prata ou penhores ... tinha de seu, e de que estivesse de posse ao tempo de sua prizão» (137) [interrogado sobre qué bienes raíces tenía, y qué piezas de oro, plata o prendas tenía, o de las que estuviese en posesión al tiempo de su prisión] y la respuesta transcrita por el notario fue: «Dice, que ao tempo que o prenderam não estava de posse de bens alguns de raiz, e somente tinha uma livraria, da qual pertenciam alguns livros a seu irmão Baltazar Rodrigues Coutinho, e não sabe a estimação que poderá ter, nem o que valerá» (137) [Dice que en el tiempo en que lo prendieron no estaba en posesión de bienes raíces algunos, y solamente tenía una biblioteca, de la cual pertenecían algunos libros a su hermano Baltasar Rodrigues Coutinho, y no sabe qué estimación podrá tener, ni lo que valdrá]. Notas adicionales transcritas por el escriba de la Inquisición también revelan que el acusado luchaba económicamente para sobrevivir. Como sugiere el siguiente pasaje, debía dinero a muchas personas y vivía al día:
E que ao réo lhe não devem cousa alguma, e que elle está devendo a José Gonçalves Rocha, mercador na rua dos Escudeiros, sete mil trezentos e noventa réis de fazendas que lhe levou da sua loja. E que elle deve a Pedro Affonso, aguadeiro, dezesseis tostões d’água que lhe dava para sua casa. E que à lavadeira da mesma casa, chamada Paschoa, não sabe de que, nem d’onde é moradora, lhe deve dous tostões. (138)
Y que al reo no le deben cosa alguna, y que él está debiendo a José Gonçalves Rocha, mercader de la calle de los Escudeiros, siete mil
no pudo haber completado sus estudios de derecho ya que afirma que los judíos y los herejes tenían prohibido practicar derecho: «Os hereges, os pagãos y os excomungados não podem ser advogados , e peca o juiz que os admite» (56-57) [Los herejes, los paganos y los excomulgados no pueden ser abogados y el juez que los admite comete un pecado]. Silva Araújo también expuso que aquellos que tenían prohibido practicar leyes sólo podían ofrecer asesoramiento legal trabajando como asistentes de abogados o jueces: «Aquele que está proibido de advogar pode dar conselhos particulares» (58) [Una persona a la que se le ha prohibido practicar la ley puede ofrecer consejo legal en privado]. De acuerdo con las declaraciones hechas por testigos que testificaron durante el segundo juicio de Antônio José, este trabajó esporádicamente con su hermano Baltasar, un abogado que fue capaz de demostrarle a los inquisidores que no era un hereje.
trescientos noventa y seis reis de tela que se llevó de su tienda. Y que debe a Pedro Affonso, aguador, dieciséis céntimos de real por el agua que entregó a su casa. Y que a la lavandera de la misma casa, llamada Paschoa, no sabe de qué, ni de dónde es moradora, le debe dos céntimos.
La vida de este letrado cristiano nuevo entre 1726, cuando fue liberado de la cárcel de la Inquisición, y 1737, año de su segundo encarcelamiento, puede reconstruirse a través de su segundo proceso de juicio, así como a través de las obras y escritos que se le atribuyeron póstumamente. Después de ser sometido a torturas adicionales, participar en un auto-da-fé y ser obligado a abjurar del judaísmo el 23 de octubre de 1726, Antonio José fue liberado de las celdas de la Inquisición.
iii. Abraza la literatura y el teatro después del primer juicio
Quizás debido a necesidades financieras, A. J. da Silva comenzó a escribir obras que luego se presentaron en el Teatro do Bairro Alto. Aparentemente también estaba a cargo de abrir el edificio, ocuparse de la escenografía y operar las marionetas. Los inquisidores y la mayoría del público no sabían que el cristiano nuevo que había sido víctima de la Inquisición ahora era un dramaturgo, pero algunos de los miembros del círculo ilustrado de intelectuales portugueses estaban al tanto. Aunque las reglas de la Inquisición mantuvieron al joven estudiante de derecho bajo escrutinio, le prohibieron volver a ingresar a la universidad y lo obligaron a vivir en el anonimato y continuar estudiando solo, también hay indicios de que el dramaturgo autodidacta recibió ayuda directa e indirecta de influyentes miembros de la sociedad de Lisboa para escribir y publicar sus obras de forma anónima. Los pasajes de las confesiones de sus juicios inquisitoriales indican que da Silva continuó sus estudios en bibliotecas privadas de miembros ricos e ilustrados de la sociedad portuguesa. Posiblemente fue en una de estas bibliotecas donde estudió el arte de la dramaturgia. Es difícil encontrar información precisa sobre los lugares donde estudió teatro y los contactos que estableció después de su liberación de la cárcel de la Inquisición. Sin embargo, según ciertos datos de su juicio, el joven escritor solía frecuentar la biblioteca de Dom Francisco Xavier de Menezes, cuarto conde de Ericeira. En
su confesión del 7 de septiembre de 1726, Antônio José declaró que el año anterior, mientras estudiaba en la casa del conde de Ericeira, conoció a João Álvares, un estudiante cristiano nuevo de medicina. Recordó que era sábado y «ambos se declararam por crentes e observantes da lei de Moisés ... no caminho que vae ... para a horta do Conde da Ericeira» (34) [ambos se declararon creyentes y observantes de la ley de Moisés… en el camino que va… para la huerta del conde de Ericeira]102. Sin embargo, dado que la biblioteca y el teatro de Ericeira fueron destruidos durante el terremoto que sacudió a Lisboa en 1755, no se ha encontrado ningún documento que demuestre las conexiones entre el dramaturgo y el influyente conde.
Otro indicio del éxito de Antônio José como dramaturgo proviene de una explicación de Francisco Luiz Ameno, un reputado editor que publicó en 1744 una colección de obras cómicas que se habían presentado en Lisboa en las décadas anteriores. La colección, titulada Theatro Cómico Portuguez, incluía tres obras de teatro previamente publicadas por Isidoro da Fonseca y otras cinco que habían sido representadas en el teatro popular del Bairro Alto. Sin mencionar abiertamente el nombre del dramaturgo, Ameno informa al lector que, entre 1733 y 1738, las ocho obras de teatro u óperas habían tenido gran éxito en Lisboa. A partir del título del libro, Ameno aclara que las óperas habían sido presentadas en el teatro popular de Bairro Alto: Theatro Cómico Portuguez ou Colecção das Óperas Portuguesas, que se representaram na casa do Teatro do Bairro Alto de Lisboa. La explicación de Ameno en la introducción de su primer volumen de Theatro Cómico Portuguez confirma que las ocho obras de su colección habían sido escritas por el cristiano nuevo brasileño.
Para evitar que el Santo Oficio censurara el libro, dado que cuando se publicó el Teatro Cómico Portuguez la Inquisición portuguesa todavía era muy feroz, Ameno no identificó abiertamente a A. J. da Silva como autor de las óperas. Sin embargo, Ameno logró informar sutilmente al lector de que
» 102. En Chefs d'Ouvres du Théatre Portugais, Ferdinand Denis afirma que, durante al menos un tiempo, Antônio José fue protegido del conde de Ericeira y cree que el dramaturgo cristiano nuevo de Brasil es «digne du surnom de Plaute portuguais» (25) [merece el título del Plauto portugués].
Según Denis, Ericeira le recomendó al joven dramaturgo que leyera e imitara a Molière. Antônio José solo siguió parte del consejo del conde portugués y se guió por el capricho de su imaginación libre, ignorando las reglas teatrales de la época: «António Jozé ne vouloit s'astreindre à aucune des régles du théatre...» (25). Denis también piensa que el conde de Ericeira dejó de proteger a Antônio José da Silva porque no siguió su consejo. Lamentablemente, Denis no explica de dónde obtuvo tal información.
el judeoconverso brasileño fue el autor de las óperas cómicas usando un poema acróstico en el que las letras con las que inician los versos forman el nombre «Antônio José da Silva». Las páginas iniciales del primer volumen comienzan con una introducción compuesta por la siguiente dedicatoria y advertencia al lector: «Dedicatória à mui nobre Senhora Pecúnia Argentina» y «Ao Leitor Desapaixonado» [Dedicado a la muy noble señora Pecunia Argentina y Advertencia al lector desapasionado]. Ameno no aclara si estas declaraciones fueron escritas por él o por Antônio José. Sin embargo, el editor no duda en dejar pistas para que el «lector desapasionado» identifique al autor de las obras.
La autoría de las óperas publicadas póstumamente por Ameno se descifró más de un siglo después de la muerte de A. J. da Silva. El historiador portugués Inocêncio Francisco da Silva fue el primero en reconocer en el acróstico el nombre del joven dramaturgo cuya vida fue truncada por los horrores de la Inquisición. Samuel Usque, noble judío portugués que emigró al Imperio otomano después de que el rey João III introdujera la Inquisición en tierras lusitanas, comparó dicha institución con «un monstruo feroz que vino de Roma». Diogo Barbosa Machado fue el primero en reconocer el éxito de da Silva como dramaturgo en el Teatro do Bairro Alto en una entrada del primer volumen de su Bibliotheca Lusitana, publicada en 1741. Sin embargo, en 1858 Inocêncio Francisco da Silva aludió al hecho de que Varnhagen y otros académicos que habían leído y escrito sobre el proceso judicial de A. J. da Silva no pudieron identificar al letrado cristiano nuevo como autor de las ocho obras de teatro encontradas en los volúmenes i y ii del Theatro Cómico Portuguez. Inocêncio también afirma que Antônio José fue quien escribió la dedicatoria al «lector desapasionado». Dice lo siguiente en su Diccionário Bibliográphico Portugués:
No tomo I da edição do Theatro Cómico de 1787 (que é a que possuo e tenho agora presente) vem de páginas 6 a 8 sob o título ‘Ao Leitor Desapaixonado’ uma advertência preliminar, que inculca ser do próprio auctor das Operas, até por se distinguir de outra, que a esta se segue de pag. 9 a 12…Não direi agora se aquela primeira advertência passou para alli das edições anteriores do mesmo Theatro, ou se já foi trasladada de alguma das Óperas avulsas impressas ainda durante a vida de Antônio José: mas o certo é que ella, não só inculca, como digo, ser do próprio auctor das Óperas, mas indica claramente quem ele seja nas duas décimas que a terminam, e que por serem acrósticas, dão aquele
nome reunindo as primeiras letras de cada verso, como passo a mostrar, escrevendo-as convenientmente: assim ficarão de uma vez desterradas todas as dúvidas, e bem conhecido o desígnio com que as duas décimas foram ali introduzidas (180)
En el tomo I de la edición del Teatro Cómico de 1787 (que es la que poseo y tengo ahora presente) viene, de las páginas 6 a 8, con el título «Al lector desapasionado», una advertencia preliminar que sugiere ser del propio autor de las óperas, hasta por distinguirse de otra que a ésta se sigue, de la página 9 a la 12… No diré ahora si esa primera advertencia llegó allí de las ediciones anteriores del mismo Teatro, o si ya fue trasladada de alguna de las óperas sueltas impresas aún en vida de Antônio José; pero lo cierto es que no sólo sugiere, como digo, ser del propio autor de las óperas, sino que indica claramente quién es en las dos décimas que la terminan, y que por ser acrósticas, dan ese nombre reuniendo las primeras letras de cada verso, como paso a mostrar, escribiéndolas convenientemente: así quedarán de una vez desterradas todas las dudas, y bien conocido el designio con que las dos décimas fueron allí introducidas.
Inôcencio concluye su entrada sobre Antônio José transcribiendo y resaltando en negritas la primera letra de los versos que forman el nombre del dramaturgo identificado en el acróstico del Theatro Cómico Portuguez de Ameno:
Amigo leitor, prudente, Amigo lector, prudente, Não crítico rigoroso, No crítico riguroso, Te desejo, mais piedoso Te deseo, mas piadoso Os meus defeitos consente: Mis defectos consiente: Nome não busco excelente, Nombre no busco excelente, Insigne entre os escritores; Insigne entre los escritores; Os aplausos inferiores Los aplausos inferiores Julgo a meu plectro bastantes; Juzgo a mi plectro bastantes; Os encomios relevantes Los encomios relevantes São para engenhos maiores. Son para ingenios mayores. Esta cómica harmonia Esta cómica armonía Passatempo é douto e grave; Pasatiempo es docto y grave; Honesta, alegre e suave, Honesta, alegre y suave,
Divertida a melodia. Divertida la melodía. Apolo, que ilustra o dia, Apolo, que ilustra el día, Soberano me reparte Soberano me reparte Ideas, facundia e arte, Ideas, facundia y arte, -Leitor, para divertir-te, -Lector, para divertirte, Vontade para servir-te, Voluntad para servirte, Afecto para agradar-te. Afecto para agradarte.
En la entrada publicada en 1858, Inôcencio también se refirió a A. J. da Silva y a sus comedias como «o teatro do Judeu» [el teatro del judío]. Antes de Inôcencio Francisco da Silva, ningún otro historiógrafo se había referido a A. J. da Silva y sus obras como «el teatro del judío». Por lo tanto, es seguro decir que el sobrenombre «o judeu», que se generalizó entre los críticos y escritores de ficción de los siglos xix y xx , se originó en la entrada de Inocêncio. La novela histórica O Judeu, creada en 1866 por el conocido escritor portugués Camilo Castelo Branco, probablemente contribuyó a llamar la atención sobre la producción teatral del cristiano nuevo103.
iv. De la abjuración a un segundo encarcelamiento
Para rastrear los últimos años del cristiano nuevo en Lisboa retomaré su segundo arresto por la Inquisición. Como se dijo anteriormente, no hay información clara sobre las actividades profesionales que da Silva realizó entre el 23 de octubre de 1726, fecha en la que salió de la cárcel luego de participar en el auto de fe, hasta el 5 de octubre de 1737, cuando fue arres-
» 103. El destino del dramaturgo de ascendencia judía también se convirtió en tema para la producción literaria de los escritores brasileños. En 1839, José Gonçalves de Magalhães escribió y dirigió la obra O Poeta e a Inquisição [El poeta y la Inquisición]. Parece que cuando la obra fue estrenada en Río de Janeiro, Gonçalves de Magalhães no era consciente de que el cristiano nuevo brasileño había sido dramaturgo. La palabra poeta en el título de la obra de Gonçalves de Magalhães parece haber venido del hecho de que el padre de Antônio José había escrito algo de poesía durante el tiempo en el que la familia vivió en Río de Janeiro. El interés de los intelectuales brasileños por Antônio José surgió después de 1822, cuando Brasil se convirtió en un imperio independiente de Portugal.
tado nuevamente104. Lo que está claro es que hacia 1734 se casó con su prima Leonor María de Carvalho, quien también había sido víctima de la Inquisición. El matrimonio con su prima fue posiblemente otra razón por la cual lo volvieron a encarcelar, pues la sentencia dictada por el inquisidor durante el primer juicio le ordenaba «evitar una companhia de pessoas contaminadas do mal herético» (50) [evitar la compañía de personas contaminadas del mal herético]. La abjuración hecha después de que la víctima participara en un auto de fe al que asistió el rey João V, transcrita por el notario del Santo Oficio el 13 de octubre de 1726, dice lo siguiente:
Eu, A. J. da Silva, Juro nestes santos evangelhos em que tenho minhas mãos, que de minha própria & livre vontade antthemizo & aparto de mim toda espécie de heresia que fr, ou se levantar contra nossa Santa Fe Cathólica e Sé Apostólica, especialmente estas…[que] me foram lidas, as quaes hey por repetidas aqui, e declaradas. E juro de sempre ter & guardar a Santa Fe Cathólica que tem e ensina a Santa Madre Igreja de Roma, e que serei sempre muyto obediente ao nosso muy Santo Padre o Papa Benedicto xiii, nosso presidente na Igreja de Deus, e a seus successores; e confesso que todos os que contra esta Santa Fe Cathólica vierem, são dignos de condenação e juro de nunca com eles me ajuntar, e de os perseguir, e descobrir as heresias que delas souber aos Inquisidores, ou Prelados da Santa Madre Igreja: & juro e prometo quanto em mim for de comprir a penitencia que me he, ou for imposta, e se tornar a cahair nestes erros ou em outra qualquer espécie de heresia, quero e me praz que seja havido por relapso, & castigado conforme a direito, e se em algum tempo constar o contrário do que tenho confessado ante Vossas Mercês por meu jura-
» 104. El arresto de Antônio José fue ordenado por el gran inquisidor, Dom Nuno da Cunha, el 3 de octubre de 1737. El hecho de que el gran inquisidor ordenara su arresto sugiere que se trataba de un caso especial. En O Judeu em cena, Alberto Dinis llega a la misma conclusión cuando declara que: «A indicação de que una prisão foi determinada por uma ordem pessoal e verbal de D. Nuno... [parece] um aviso aos inquisidores de que este era um “caso especial”»(35, nota 16) [La indicación de que una prisión fuera determinada por una orden personal y verbal de D. Nuno… parece un aviso a los inquisidores de que éste era un «caso especial»]. Claude Henri-Frèches también piensa que los inquisidores sabían que Antônio José era una víctima importante cuando afirma: «Il avait quelques bonnes raisons de connaître l'homme et son oeuvre» (1967, 33) [Tenía buenas razones para conocer al hombre y su obra].
mento que esta absolvição me não valha, e me someto a severidade, & correição dos Sagrados Cânones. E requeiro aos Notários dos S. Ofício, que disto fazem instrumentos e aos que estão presentes sejam testemunhas, e assinem aqui comigo…as testemunhas abaixo assignadas…por nao poder assignar por causa do tormento. (49-50)
Yo, Antônio José da Silva, juro por estos santos evangelios en que tengo mis manos, que de mi propia y libre voluntad anatematizo y aparto de mí toda especie de herejía que fuere, o se levantare contra nuestra santa fe católica y sede apostólica, especialmente éstas que me fueron leídas, las cuales he por repetidas aquí, y declaradas. Y juro siempre tener y guardar la santa fe católica que tiene y enseña la santa madre Iglesia de Roma, y que seré siempre muy obediente a nuestro muy santo padre el papa Benedicto XIII, nuestro presidente en la Iglesia de Dios, y a sus sucesores; y confieso que todos los que contra esta santa fe católica vinieren son dignos de condenación y juro nunca con ellos juntarme, y perseguirlos, y descubrir las herejías que de ellos supiere a los inquisidores, o prelados de la santa madre Iglesia: y juro y prometo cuanto en mí fuere cumplir la penitencia que me tengo o fuere impuesta, y si tornara a caer en estos yerros o en otra cualquier especie de herejía, quiero y me place que sea tenido por reincidente, y castigado conforme a derecho, y si en algún tiempo constare lo contrario de lo que he confesado ante vuestras mercedes por mi juramento, que esta absolución no me valga, y me someto a la severidad y corrección de los sagrados cánones. Y requiero a los notarios del S. Oficio que de esto hacen instrumentos y a los que están presentes, sean testigos y firmen aquí conmigo… los testigos abajo firmantes… por no poder firmar a causa del tormento.
Es evidente que las palabras transcritas por los funcionarios del Santo Oficio no provenían de Antônio José da Silva, sino de los inquisidores. Como destaco en el pasaje anterior, la víctima no firmó la abjuración porque la tortura a la que había sido sometido le imposibilitaba usar sus manos. Los notarios de la Inquisición firmaron la abjuración por él y no «con» él. Como veremos en su segundo juicio, era obvio que Antônio José no podía evitar la compañía de los que eran considerados corrompidos por los males de la herejía.
El cristão-novo de Brasil se casó con su prima posiblemente porque quería estar con alguien que compartiera su fe o tal vez porque sería difícil comprometerse con una cristiana vieja, ya que estaba marcado por el estigma y la marginación de un judeoconverso que había sido encarcelado por la Inquisición. El matrimonio con Leonor María de Carvalho pudo haber sido una excusa para que la Inquisición lo atrapara en su red unos años más tarde. Según el Processo Inquisitorial 3.464, también ubicado en la Torre do Tombo, a la edad de quince años Leonor María y su madre fueron atrapadas en España mientras intentaban escapar de la Inquisición portuguesa. Las notas transcritas al comienzo del segundo juicio de Leonor María explican que su madre fue ejecutada en Valladolid por la Inquisición española. Después de su liberación de la cárcel de la Inquisición, la joven fue alojada en la casa de su hermana Paschoa dos Ríos, casada con el hermano menor de Antônio José, André. Fue mientras Leonor vivía con su hermana y su cuñado cuando conoció a Antônio José y finalmente se casó con él105.
Leonor declaró en su juicio que de su matrimonio con Antônio José tenía una hija de dos años y también un hijo que nació durante su segundo encarcelamiento. Al parecer los inquisidores le quitaron a su segundo hijo. Los escribientes de la Inquisición anotaron que cuando se le preguntó por los nombres de sus hijos respondió que la niña se llamaba Lourença, pero que no sabía cuál era el nombre del niño nacido en las cárceles del Santo Oficio de Lisboa. Lo único que sabía era que era un niño. Aquí es posible ver que, a semejanza de lo que había sucedido en siglos anteriores y particularmente en 1496, cuando se impusieron bautizos masivos a los judíos de Portugal, a muchos de éstos les quitaron a sus hijos para criarlos en orfanatos como cristianos.
El 3 de octubre de 1737, Antônio José fue arrestado por segunda y última vez por la Inquisición. El escribiente que transcribió la apertura del segundo juicio anotó que la víctima era un abogado que residía en Lisboa. Al ser citado para confesar y admitir su «crimen» contra la fe católica, Antônio
» 105. El hecho de que Antônio José y sus hermanos se hayan casado con cristianas nuevas confirma que, en Portugal más que en Brasil, las personas de herencia judía tendían a permanecer segregadas y se casaban con personas de su comunidad. Como lo afirma Maria José Pimenta Ferro Tavares, en las comunidades judías de Portugal «o hermetismo encontrava-se bem patente na escolha do cônjuge» (51) [el hermetismo se encontraba bien patente en la selección de cónyuge].
También observa que, en general, las familias cristianas nuevas se abrieron a los cristianos viejos usando sus servicios o adquiriendo esclavos que habían sido bautizados.
José afirmó que no tenía nada que confesar. Durante todo su encarcelamiento, el dramaturgo cristiano nuevo repitió una y otra vez que no tenía nada que confesar. Durante las deposiciones se esperaba que los acusados de herejía enumeraran sus posesiones, para que luego la Inquisición las confiscara. Quizás porque la familia había sufrido ya confiscaciones, el inventario realizado el 22 de octubre de 1737 reveló que la víctima debía más de lo que tenía. En la declaración del 15 de noviembre de 1737 el acusado no dio pruebas de haber podido irse de Lisboa al ser liberado por la Inquisición, después de participar en el auto-da-fé del 13 de octubre de 1726. La creencia de que regresó a Coimbra para completar sus estudios se pone nuevamente en tela de juicio. No obstante, uno debe preguntarse, ¿por qué los inquisidores lo designaron abogado? Quizás porque Antônio José ayudaba a su hermano Baltasar en su despacho de abogados. A lo largo de su segundo juicio nunca mencionó que él fuera autor de las obras que había dirigido e interpretado en el Teatro do Bairro Alto. Sin embargo, debido a que sus actuaciones en ese teatro habían atraído mucha atención, los inquisidores estaban preocupados por el éxito de las obras. Lo más probable es que si los inquisidores hubieran sabido de la autoría de las obras representadas en el Teatro do Bairro Alto, habrían sido retiradas106 Durante su segundo encarcelamiento en las celdas del Santo Oficio de Lisboa, los inquisidores usaron varias técnicas de tortura para obtener información del cristão-novo de Río de Janeiro. También utilizaron guardias y espías para observar al prisionero. Como se mencionó anteriormente, Antônio José era observado constantemente a través de agujeros escondidos en las paredes de su celda, de una manera que se asemeja al panóptico de Foucault. Como también se vio en los casos de Luis de Carvajal y Bento Teixeira, los inquisidores colocaron personas que fingían ser judías en la celda de la víctima para obtener información del acusado. Era difícil cuestionar la veracidad de los testimonios si se usaban agentes internos como espías del detenido. Los inquisidores ordenaron a los funcionarios Maximiliano Gomes da Silva y António G. Esteves espiar a la víctima a través de las grietas en la pared. Ambos incriminaron a Antônio José. El primero testificó que el prisionero estudiaba la Ley de Moisés. El segundo manifestó que, basándose en su experiencia previa de observar prisioneros, sospechaba que Antônio
» 106. Debido a que hay tantas lagunas inexplicables en el juicio de A. J. da Silva, es posible pensar que los inquisidores decidieron ejecutarlo debido a que se negó a entregarles sus escritos o explicarles dónde se podían encontrar los manuscritos de sus obras.
José ayunaba según la tradición judía. Siendo miembros de la Inquisición, sus testimonios ponían en peligro a la vida del prisionero. Con su ayuda, el Santo Oficio encontró una manera fácil de construir un caso en su contra. A lo largo de 1738, el inquisidor Teotônio da Fonseca Souto Maior llamó en varias ocasiones a los espías Pedro da Silva Andrade y Francisco dos Reys Campos para que testificaran contra el converso. Como en la acusación del oficial de la Inquisición Maximiliano Gomes da Silva, también incriminaron a Antônio José alegando que el prisionero había ayunado según la tradición judía. Los inquisidores nunca cuestionaron la palabra de los espías; con la confianza puesta por completo en su testimonio, los inquisidores parecían muy interesados en comprobar que el prisionero era culpable. Resulta curioso que cuando Antônio José, quien al parecer desconocía que estaba siendo observado a través de las grietas en su celda, se comportaba como cristiano ya que rezaba al levantarse en las mañanas y antes de acostarse por la noche, los oficiales que lo espiaban creían que estaba fingiendo. Cuando el prisionero oraba, no se le consideraba un cristiano honesto. Si no se comía en seguida la comida que le traían, los oficiales no lo atribuían a la posibilidad de que no tuviera hambre o estuviera cansado de comer una y otra vez lo mismo; simplemente asumían que, si no comía de inmediato esta comida, estaba haciendo ayuno judío. La conclusión de los inquisidores corrobora lo que Frèches dice en Antonio José da Silva et l’Inquisition: que el destino de la víctima se había determinado «a priori» (180). Frèches también afirma que, dado que los inquisidores veían a la víctima como una persona inteligente que ejercía influencia sobre otros intelectuales, decidieron que «António José était le membre à extirper, celui que risquait de contaminer le corps» [Antonio José era el miembro a extirpar, el que amenazaba contaminar el cuerpo] (vol. 2, 180).
Las acusaciones transcritas por el notario de la Inquisición se leyeron y los testigos las firmaron. Sin embargo, para acusarlo de hereje alguien tenía que testificar que, además de ser judaizante, el acusado había mostrado carecer de devoción cristiana. Ya que el inquisidor Souto Mayor no estaba seguro de que al prisionero le faltara religiosidad, se introdujo al espía José Luis Azevedo en la celda de da Silva. El testimonio de Azevedo del 10 de junio de 1738 perjudicó bastante a Antônio José da Silva. Aquel decía que el acusado se había burlado de la Virgen María. En diciembre del mismo año pusieron a otro espía en la celda; esta vez se trataba de un soldado joven e ignorante llamado Bento Pereira quien, según los registros de los inquisidores, era descendiente de judíos. Bento Pereira les dijo a los inquisidores que da Silva había ayunado en las fiestas judías importantes y también testificó
que el prisionero había admitido que era seguidor de la ley mosaica. Además, les dijo a los inquisidores que el prisionero había intentado convencerlo de volver al judaísmo.
Ya que Antônio José da Silva era una persona sabia y cuidadosa, que había sobrevivido el encarcelamiento previo y la tortura de la Inquisición, es difícil creer que hubiera arriesgado su vida y la de sus parientes burlándose de los íconos católicos o intentando adoctrinar a una persona analfabeta e ignorante como Bento Pereira. Sin embargo, para los inquisidores las acusaciones de estos dos últimos espías eran las piezas necesarias para condenar a Antônio José como un hereje que carecía de religiosidad cristiana.
El 12 de junio de 1739, cuando fue llamado por los inquisidores, da Silva negó las acusaciones. A lo largo de los interrogatorios siempre declaró que no tenía nada que confesar. No sabía quién lo había acusado. Sospechaba de su esclava Leonor Gomes y de su sirvienta María Teresa, quienes habían amenazado con denunciarlo ante la Inquisición por haber regañado a su esclava cuando escondió a su amante en la casa con ayuda de la sirvienta. Los testimonios, tanto de los oficiales como de los individuos que habían recibido la instrucción de los inquisidores de espiarlo, nunca fueron revelados a la víctima. Los inquisidores terminaron las sesiones de cuestionamiento acusando a Antônio José da Silva de los crímenes de judaizar y de falta de devoción cristiana.
El 19 de septiembre de 1738 comenzó el tan conocido interrogatorio in specie. El inquisidor Teotónio da Fonseca Soutomaior comenzó el proceso acusando a Antônio José de judaizar. Su argumento se basaba en que algunas personas habían testificado que el acusado ayunaba como judío y que se le había visto con gente de su raza después de haberse reconciliado en un auto de fe en octubre de 1726. El 24 de septiembre de 1738, después de ser amonestado y sometido a otro interrogatorio y más tortura, el prisionero continuó negando que fuera culpable. Los inquisidores insistían en que era un reincidente que nunca había abandonado el judaísmo. Antônio José siguió negando los cargos en su contra.
La víctima sugirió los nombres de distintos testigos que podrían hablar a su favor; entre ellos estaban varios miembros del clero. El sacerdote José da Camara, que conocía a Antônio José de muchos años, creía que era un buen cristiano. El fraile Luis de São Vicente Ferreira también declaró que pensaba que la víctima era un buen católico. Antônio Coutinho, fraile dominico de cincuenta años, dijo que, aunque no podría juzgar los pensamientos internos del acusado, con base en el comportamiento de Antônio José, él creía que era un buen católico. Diogo Pantoja, de cuarenta y cuatro años,
dijo que conocía a Antônio José tanto en su faceta cristiana como profesional, cuando trabajó con su hermano Baltasar dándole asesoría legal. Aunque muchos de los miembros del clero que testificaron en su defensa declararon que Antônio José era una persona honesta que creía en el dios cristiano, sus testimonios no bastaron en su caso. El hecho de que los sacerdotes y frailes de diferentes órdenes se presentaron ante los inquisidores en defensa del dramaturgo brasileño nos muestra que muchos miembros de la Iglesia no estaban a favor de las acciones de la Inquisición respecto a los conversos. Como parte del proceso de la Inquisición, también le mostraron a Antônio José los nombres de dos teólogos que lo podían ayudar a preparar su defensa final. En un intento de evadir la muerte, Antônio José apeló su caso y presentó su propia defensa. Un aspecto innovador de su defensa es que, en lugar de responder de forma directa a los cargos en su contra, les planteó preguntas a los inquisidores y los acusadores sin identificar. Esta estrategia había sido empleada con éxito por el jesuita Antônio Vieira un siglo antes durante su defensa ante los inquisidores. Como un avezado hombre de letras, Antônio José se concentró en la intención, cuestionando a quienes lo acusaban e, indirectamente, a los inquisidores. En lugar de sólo contestar las acusaciones, preparó su defensa con preguntas que impugnaban a sus desconocidos acusadores. Quería que sus acusadores probaran que, más allá de las apariencias, sus acciones de veras demostraban que había actuado como judío intencionalmente. ¿Podían probarlo con certeza? ¿Podían demostrar algo más allá de los gestos, suposiciones e impresiones?
Las acusaciones de que no trabajaba los sábados y de que no iba a misa los domingos ni en las fiestas católicas se habían originado de las denuncias de su esclava Leonor Gomes. La acusación hecha por ella y los testimonios de los espías que recibieron órdenes de los inquisidores para vigilarlo entraban en conflicto con las declaraciones de los sacerdotes que conocían al acusado y aseguraban que era un buen católico. Como se puede observar en el cierre del juicio, parece que, para los inquisidores, las acusaciones de la esclava, los oficiales de la Inquisición y los dos hombres que habían puesto en las celdas eran mucho más importantes que los testimonios de los sacerdotes que conocían bien a la víctima.
El 13 de noviembre de 1738, los espías José Luis Azevedo y Bento Pereira, que habían sido asignados a la celda de la víctima, y los guardias de la Inquisición, quienes lo vigilaban a través de las grietas en la pared, fueron llamados para ratificar sus testimonios. No obstante, como Antônio José no estaba presente para confrontarlos, siguieron acusándolo de hereje. Los inquisidores no usaron las preguntas escritas que planteó la víctima y no du-
daron de la veracidad de quienes lo habían espiado. Esto muestra, nuevamente, que su destino se había decidido de antemano.
Como un último intento de borrar las acusaciones en su contra, el dramaturgo dio el nombre de Elena Caetana, una humilde cristiana vieja que conocía la mala actitud de Leonor y María Teresa y que también sabía que habían pretendido denunciarlo a la Inquisición como venganza por haberlas reprendido. Otros cristianos viejos que testificaron a su favor fueron Maria Messia, hermana de Elena Caetana, Antônio de Castro Soares y su esposa Catharina, y su cuñada Antonia Coutinho. De éstos, António da Costa Soares fue el único hombre que testificó a favor del dramaturgo. Quizá porque los inquisidores no le daban tanto peso a los testimonios de mujeres como a los de los hombres, no tomaron en serio la defensa que hicieron estas cristianas viejas en favor del acusado. De nuevo, es posible ver que el destino de da Silva había sido decidido de antemano.
El 11 de marzo de 1739 los inquisidores declararon que Antônio José era un hereje y apóstata de la fe católica. Este crimen conllevaba una dura sentencia. Los inquisidores excomulgaron al joven converso, ordenaron la «confiscação de todos os seus bens para o fisco da cámara real» [confiscación de todos sus bienes para el fisco de la cámara real] (261), y que fuera entregado a las autoridades seculares para su ejecución. Esta sentencia, escrita el 13 de marzo de 1739, se le leyó a Antônio José el 16 de octubre de 1739, siete meses después de que su destino se decidiera y tan sólo a dos días del auto de fe que concluyó en que el dramaturgo fuera quemado en la hoguera el 18 de octubre de 1739.
En una contradicción característica de las manifestaciones barrocas de la sociedad portuguesa de la primera mitad del siglo xviii, la sentencia recomendó que la ejecución de Antônio José da Silva se llevara a cabo con cuidado y piedad: «…pedem com muita instância [à justiça secular] se haja com ele benigna e piedosamente e não proceda à pena de morte com efusão de sangue» [piden encarecidamente a la justicia secular tratarlo benigna y piadosamente y no proceder a la pena de muerte con efusión de sangre] (261). Antônio José debía ser quemado porque los inquisidores creían que sólo el fuego redimiría su alma. Curiosamente, ni su madre ni su esposa, quienes participaron en el mismo auto de fe como reincidentes, fueron condenadas a muerte. A pesar de que según el Regimento do Santo Ofício da Inquisição dos Reinos de Portugal «os hereges relapsos….não poder[ão] ser reconcilado[s] ao gremio da Igreja Catholica;….antes ser[ao] relaxado[s], e entregue[s] à Justica secular» [los herejes reincidentes no podían reconciliarse con el gremio de la Iglesia católica, antes serían liberados y entregados
a la justicia secular] (224), los inquisidores aceptaron la abjuración de su madre y de su esposa (que también habían regresado al judaísmo), pero no la de Antônio José. Aunque negó ser un hereje y renunció al judaísmo, como no acusó a otros y no les dio a los inquisidores la información que buscaban, decidieron ejecutarlo.
v. Resistencia mediante la escritura
Cuando se compara el caso de Antônio José da Silva con el de su madre y el de su esposa, así como con el de Carvajal y el de Texeira, que admitieron estar involucrados en prácticas judías, no puede uno más que preguntarse: ¿por qué lo mataron cuando en su segundo juicio no había evidencia clara de que abrazara el judaísmo? Una lectura meticulosa de sus juicios y escritos, junto con un breve análisis de sus obras y del contexto sociopolítico de la sociedad portuguesa de la primera mitad del siglo xviii, pueden sugerir que da Silva fue ejecutado porque sus representaciones en el Teatro do Bairro Alto estaban llamando la atención de los miembros de la emergente sociedad burguesa portuguesa y de otros europeos que visitaban Lisboa en la época. El hecho de que su arresto haya sido ordenado por el gran inquisidor Dom Nuno da Cunha Ataíde, hombre controlador y poderoso, muy cercano a Juan V, sugiere que las altas esferas de la Iglesia y la Corona percibían las obras de Antônio José como amenaza107. Su segundo arresto ocurrió en un momento en el que aumentaban las tensiones entre cristianos viejos y conversos en Lisboa, cuando la alta nobleza se basaba en el mito de la pureza de sangre como medio para conservar sus privilegios108. Dado que
» 107. Una nota adjunta en el segundo proceso de Antônio José da Silva, escrita y firmada por el notario de la Inquisición Manuel Alfonso Rebello, el 10 de marzo de 1739 dice: «certifico, que de ordem verbal do Exmo. Sr. Cardeal da Cunha, Inquizidor geral, conforme me disseram os Senhores Inquizidores, foi decretada a prizão do réo António José da Silva»[certifico que, por orden verbal del excelentísimo Sr. Cardenal da Cunha, inquisidor general, conforme me dijeran los señores inquisidores, fue decretada la prisión del reo Antônio José da Silva] («Traslado» 52).
» 108. En Os cristãos-novos em Minas Gerais durante o ciclo do ouro, 1695-1755: relações com a Inglaterra, J. G. Salvador explica las tensiones entre los cristianos viejos y los conversos en Portugal y las regiones del sur de Brasil después de que el almirante Duguay Trouin invadiera la ciudad de Río de Janeiro hacia 1711. Los ataques franceses a Brasil comenzaron cuando Portugal se involucró en el conflicto. Aunque los conflictos imperiales en los que estaban enzarzados Inglaterra, Portu-
Juan V tenía cierto control sobre los actos de los inquisidores y el dinero confiscado se iba directamente al monarca que había obtenido el título de O Magnânimo [el Magnánimo], es evidente que los factores económicos y políticos eran parte importante en las acciones del Santo Oficio contra los conversos de Brasil, tales como Antônio José da Silva y su familia109. Como se mencionó anteriormente, no hay una alusión clara a las obras de Antônio José en los procesos de su juicio, pero los inquisidores y el rey estaban al tanto del éxito de sus puestas en escena en el Teatro do Bairro Alto110. Sin embargo, parece que no sabían que las obras puestas en escena y, más tarde, publicadas de forma anónima por António Isidoro da Fonseca y Francisco Luís Ameno habían sido escritas por el dramaturgo converso. Las obras de da Silva Labirinto de Creta (1736), As variedades de Proteu (1737) y Guerras do Alecrim e Mangerona (1737) fueron publicadas bajo el nombre de A. Isidoro da Fonseca cuando da Silva aún vivía. Sus otras
gal, Francia y España disminuyeron hacia la segunda década del siglo xviii —en parte por la firma del Tratado de Utrecht (1713) y los matrimonios de miembros de la familia real portuguesa con los aristócratas franceses y españoles—, durante el reinado de Dom Juan V la Inquisición en Portugal siguió arrestando conversos de las áreas de Minas Gerais y Río de Janeiro. J. G. Salvador documenta esto en el libro mencionado anteriormente. Se pueden consultar, por ejemplo, «A ação do Santo Ofício no Rio de Janeiro e nas Minas» (172-182).
» 109. Charles Fréderic de Merveilleux, naturalista suizo que trabajó para el rey Dom Juan V, documenta en sus Mémoires Instructifs…, publicadas en 1738, que los bienes confiscados por la Inquisición pertenecían al rey. En la traducción portuguesa del texto de Merveilleux, hecha por Ayres de Carvalho, se puede leer que «Tudo o que possuem os criminosos presos pela Inquisição pertence ao Rei de Portugal. O que fica dum Auto-de-Fe ao outro entra realmente nos cofres do Rei» [Todo lo que poseen los criminales presos por la Inquisición pertenece al rey de Portugal. Lo que queda de un auto de fe a otro entra realmente a los cofres del rey] (93).
» 110. La palabra compozições que aparece en el testimonio de Fray Diogo Pantoja en defensa de la víctima, ha llevado a pensar a estudiosos como Frèches, Dinis y Pereira Tavares que Pantoja se refería a las obras de Antônio José. El pasaje del segundo proceso en el que la palabra aparece es el siguiente: «Perguntado se conhece algumas pessoas da nação dos cristãos-novos presos no cárcere do Santo Ofício…Disse que ele conhece a um Antonio José, cristão-novo, advogado…natural do Rio de Janeiro…e que da última vez que o comunicava por causa das Compozições que ele fazia, assim no Bairro Alto em casa de um irmão dele…» [Interrogado si conoce algunas personas de la nación de los cristianos nuevos presos en la cárcel del Santo Oficio… Dice que conoce a un Antônio José, cristiano nuevo, abogado… natural de Río de Janeiro… y que la última vez se comunicaron a causa de las composiciones que él hacía, así en el Bairro Alto, en la casa de un hermano de él] (161, cursivas de la autora). Debido a que, por el contexto del siglo xviii, la palabra compozições se podía referir tanto a un consejo legal como a una producción literaria, no se puede determinar si el padre se refería a las obras teatrales representadas en el área del Bairro Alto.
obras publicadas de manera póstuma por Francisco Luís Ameno en 1744111. Estos dos editores, que al parecer eran de origen judío y amigos cercanos del dramaturgo, evitaron identificarlo como el autor de estas obras para evadir las censura.
Parece que, aparte de los inquisidores, mucha gente que acudía al popular Teatro do Bairro Alto no tenía idea de que las obras habían sido escritas por Antônio José. No obstante, algunos miembros de la burguesía ilustrada que asistían a las representaciones estaban al tanto de que el judeoconverso de Brasil era el autor. También entendía el contenido crítico que se escondía entre líneas. António Teixeira, talentoso músico que estaba protegido por el rey, fue uno de los miembros de la corte de Juan V que frecuentaba el Teatro do Bairro Alto y que ayudó a Antônio José a componer las arias de las obras. Es posible que la participación de António Teixeira en el Teatro do Bairro Alto molestara al rey. Ya que Juan V era un gobernante que —como Felipe II y Luis XIV de Francia, monarcas a los que se proponía emular— intentaba conservar su poder manteniendo las rivalidades y barreras sociales entre la nobleza y la burguesía, es posible que haya percibido las actividades del Teatro do Bairro Alto como amenaza, y que el rey estuviera interesado en cerrar el teatro para evitar el contacto y la cooperación entre la burguesía y la nobleza y entre sus protegidos y aquellos a quienes despreciaba.
Parece que Vida do Grande D. Quixote de la Mancha e do Gordo Sancho Pança , la primera ópera escrita por Antônio José da Silva, fue puesta en escena en el Teatro do Bairro Alto en 1733. Entre este año y 1737, otras siete óperas cómicas fueron escritas y representadas en el mismo lugar. Todas las óperas de da Silva fueron escritas con la intención de ganarse la vida ofreciendo entretenimiento a la élite portuguesa que se había vuelto rica y decadente con el oro traído de Brasil. Estas obras están atravesadas por pasajes que, al quitarse de su contexto humorístico, critican severamente el abuso de poder de la élite gobernante de la época.
» 111. Otras óperas llevaban el nombre de Esopaida ou Vida de Esopo (1734), Encantos de Medéia (1735), Anfitrião ou Júpiter e Alcmena (1736), O Labirinto de Creta (1736), Guerras do Alecrim e Mangerona (1737), As variedads de Proteu (1737) y Precipício de Faetonte (1738). Además de las obras publicadas por Ameno en 1744, Manuel Rodrigues Lapa, Claude-Henri Frèches, y, más recentemente, Alberto Dinis argumentan que Antônio José da Silva también escribió El Prodígio de Amarante. Otro escrito que se le atribuye al cristiano nuevo de Brasil es Obras do diabinho da mão furada, obra que tiene muchos paralelismos con la tortura experimentada por las víctimas de la Inquisición.
Debido a la popularidad del teatro de Antônio José112 entre las esferas intelectuales y la burguesía ilustrada emergente en Portugal, sus obras atrajeron visitantes extranjeros y también a otros miembros desencantados de la nobleza113. El converso brasileño modeló su trabajo según las obras griegas y latinas, así como piezas teatrales y novelas de artistas franceses como Molière, dramaturgos de los Siglos de Oro españoles y escritores de ficción como Cervantes. Además de las formas creativas de adaptación e intertextualidad de las obras maestras clásicas utilizadas por el brasileño para transmitir mensajes sociales, entre los aspectos más innovadores de su trabajo se encuentran las marionetas y los diálogos compuestos en prosa en lugar de verso (según la norma de la época), así como también las canciones populares que introdujo en sus obras. Debido a la presencia de la música en su obra, las representaciones teatrales de da Silva se conocieron como óperas cómicas114
Estudiosos como Claude-Henri Frèches, José de Oliveira Barata y Alberto Dines subrayan la importancia de la música y las marionetas para crear una atmósfera apropiada para la crítica social que se presenta en las obras de da Silva. Liberto Cruz señala que las estrategias innnovadoras que empleó Antônio José transmiten un sentido de complicidad entre el dramaturgo y el público. Según este estudioso, la complicidad se establecía en el momento en el que se levantaba el telón. A lo largo de la representación había una sensación de que los diálogos de los personajes representaban una conversación entre el dramaturgo y su público, también víctima de la sociedad. A través de sutilezas como trabalenguas, escenas graciosas y los cantos de sus marionetas, el dramaturgo entretenía a su audiencia y discretamente
» 112. Expresión tomada de Pierre Furter. Según el crítico francés, el teatro de Antônio José da Silva tenía un atractivo especial para los sujetos ilustrados que estaban cada vez más desencantados con el régimen portugués.
» 113. El palacio del Conde de Soure se transformó en el lugar conocido como Teatro do Bairro Alto. Éste se destruyó en el sismo que devastó Lisboa en 1755.
» 114. José Pereira Tavares, uno de los primeros críticos en estudiar el teatro de Antônio José da Silva, cree que, al introducir la prosa en sus obras, el converso de Brasil logró transformar y revolucionar el teatro portugués. En sus palabras: «A grande revolução que operou…foi a adopção da prosa, inexistente entre nos no teatro…desde Sá de Miranda, Antônio Ferreira e Jorge Ferreira de Vasconcelos» [La gran revolución que operó fue la adopción de la prosa, inexistente entre nosotros en el teatro desde Sá de Miranda, Antônio Ferreira y Jorge Ferreira de Vasconcelos] («Prefácio», lxxxiii-lxxxiv)
criticaba los vicios que aquejaban a la sociedad portuguesa de su época115. Entremezclada entre las líneas cómicas de sus obras, se encuentra la crítica indirecta pero efectiva a las instituciones y sociedad portuguesas. Aunque como un hereje convicto con anterioridad el acusado no estaba en posición de criticar abiertamente el sistema, usaba sus marionetas para cuestionar y oponerse al abuso de poder del Estado y las instituciones religiosas116. Una de las obras en las que la cítica social es particularmente evidente es en su Vida do Grande Dom Quixote de la Mancha e do Gordo Sancho Pança.
En esta obra, adaptación de la segunda parte de la famosa novela de Cervantes que lleva el mismo nombre, hay muchas ideas innovadoras. Además de que el converso transformó la novela en una tragicomedia, hay muchos otros aspectos que diferencian la obra lusobrasileña de la novela española. Uno de éstos se encuentra en el comienzo de la obra. A diferencia de la segunda parte de la novela de Cervantes, que empieza con una «conversación entre el sacerdote, el barbero y Don Quijote mismo sobre la enfermedad del caballero» (362), Antonio José da Silva borra al sacerdote de la obra teatral117.
Otras improvisaciones que se encuentran en su creación incluyen la sustitución de la Ínsula Barataria por la Ínsula de Lagartos, el viaje del Parnaso de Sancho y la abundancia de expresiones de doble sentido. En una forma que sobrepasa a Cervantes, el dramaturgo nacido en Brasil se vale de
» 115. Consúltese la obra de Liberto Cruz, «Selecção, introdução e notas», de la Vida do Grande Dom Quixote, Esopaida e Guerras do Alecrim e Mangerona de Antônio José da Silva (33).
» 116. Oliveira Barata no cree que da Silva atacara a la Inquisición a propósito. Opina que atacarla, aunque fuera con sutileza, habría sido imprudente de su parte, al ser sospechoso (169). Por su parte, Dines piensa que a da Silva lo ejecutaron porque algunos miembros de la aristocracia portuguesa en decadencia veían al dramaturgo como «um perigo para a saúde nacional» [un peligro para la salud nacional] (43). Ya que en la época de Antônio José el rey se consideraba por encima del Estado, es más pertinente argumentar que sus representaciones en el Teatro do Bairro Alto simbolizaban una amenaza no para la nación, sino para el rey y la alta nobleza. Concuerdo con C. H. Frèches en que «[s]a notoriété d’intellectuel aggravait son cas» [su notoriedad de intelectual agravó su caso] (1982, vol. 2, 180) porque algunos miembros de la aristocracia gobernante se sintieron amenazados por la inteligencia y valentía de Antônio José.
» 117. Algunos críticos creen que la exclusión del sacerdote de la obra indica que Antônio José da Silva intentó eludir complicaciones con el Santo Oficio. En su obra O Quixote no teatro de Antonio José da Silva, Elza Gonçalves de Araújo, por ejemplo, cree que al excluir al sacerdote el dramaturgo estaba evitando expresar su postura «frente às coisas da igreja e seus ministros» (39) [frente a las cosas de la Iglesia y sus ministros], para evitar ser perseguido por la Inquisición una segunda vez.
lo cómico y lo grotesco, y exploró la sátira y lo ridículo como medios para criticar las tendencias negativas que detectaba en la sociedad portuguesa del siglo xviii. En la obra la figura del gordo Sancho Panza, que encarna al héroe popular que desenmascara a los impostores y falsos nobles de la época, tiene un rol aún más central que la parte secundaria que tiene en la novela de Cervantes.
Otro aspecto primordial que diferencia su trabajo del de su modelo es el énfasis en el tema de la justicia. En la obra maestra de Cervantes el tema lo toca principalmente el protagonista don Quijote. Por ejemplo, en el capítulo xlii de la segunda parta de la novela, don Quijote aconseja a Sancho antes de que se ponga a gobernar la Ínsula Barataria. En las líneas siguientes, don Quijote le sugiere a Sancho que tenga temor de Dios, que gobierne con sabiduría, que se guie por la virtud y no por la idea de la pureza de sangre, y que sea un gobernador justo, equitativo y compasivo:
Primeramente, ¡oh hijo! Has de temer a Dios; porque en el temerle está la sabiduría, y siendo sabio no podrás errar en nada […] Mira, Sancho: si tomas por medio a la virtud, y te precias de hacer hechos virtuosos, no hay para qué tener envidia a los que padres y agüelos tienen príncipes y señores, porque la sangre se hereda y la virtud se aquista, y la virtud vale por sí sola lo que la sangre no vale […] Nunca te guíes por la ley del encaje, que suele tener mucha cabida con los ignorantes que presumen de agudos […] Cuando pudiere y debiere tener lugar la equidad, no cargues todo el rigor de la ley del delincuente; que no es mejor la fama del juez riguroso que la del compasivo. Si acaso doblares la vara de la justicia, no sea con el peso de la dádiva, sino con el de la misericordia. (2ª parte, cap. xlii)
Como sugiere el fragmento anterior, en la novela de Cervantes el asunto principal gira en torno a la justicia y la virtud que cada individuo debería ejercer, en especial en posiciones de poder. El caballero advierte a su escudero de la ambición excesiva, vicio común en los gobernantes que lleva a la injusticia y amenaza el bien común de las sociedades. Mientras que Cervantes trata el tema de la justicia a nivel individual, Antônio José da Silva se enfoca en la justicia a nivel institucional. Siguiendo la tradición teatral de Gil Vicente, quien usaba el escenario para enseñar valores morales, el dramatugo converso entreteje en su obra fragmentos que muestran la preocupación del escritor respecto al sistema social de justicia.
Su preocupación por la justicia como un derecho civil que debería facilitarse a todos los individuos se manifiesta, por ejemplo, en una de las líneas finales de la escena i del acto i, en la que don Quijote declara: «Quantos pupilos estarão sem justiça? Enfim, não tenho mais nada que dizer: vou castigar insolentes e endireitar tortos»118 [¿Cuántos pupilos no tendrán justicia? En fin, no tengo más que decir: castigaré a los insolentes y enderezaré tuertos] (29). En estas líneas don Quijote promete buscar justicia para los que la merecen; también jura disminuir la corrupción castigando a los delincuentes.
No obstante, a lo largo de la obra el escudero Sancho es el que habla sobre justicia e injusticia institucionales. Por ejemplo, en la escena iv del acto ii, en un diálogo entre Sancho y Merino, el escudero asocia la justicia con Dulcinea del Toboso, la figura ideada por don Quijote:
Sancho. Ah, sô Meirinho, endireite essa vara, e não ma troça à justiça: saiba Deus e todo o Mundo que me quero pôr recto com a sua espada.
Meirinho: Ora já que vossa mercê falou em espada e justiça, diga-me: porque pintaram a Justiça com olhos tapados, espada na mão e balança na outra, pois ando com esta dúvida, e ninguém ma pode dissolver, e só vossa mercê ma há-de explicar, como sábio em tudo?
Sancho: Que me faça bom proveito! Dai-me atenção, Meirinho. Sabei, primeiramente, que isto de Justiça é cousa pintada e que tal mulher não há no Mundo, nem tem carne nem sangue, como v.g. a Senhora Dulcinéia del Toboso, nem mais, nem menos; porém, como era necessário haver esta figura no Mundo para meter medo à gente grande, como o papão às crianças, pintaram uma mulher vestida à trágica, porque toda a justiça acaba em tragédia, taparam-lhe os olhos, porque dizem que era vesga e que metia um olho por outro, e, como a Justiça havia de sair direita, para
» 118. Los extractos de las obras de Antônio José da Silva citados en esta parte del libro son de sus Obras completas publicadas por José Pereira Tavares en 1957 y 1958.
não se lhe enxergar esta falta lhe cobriram depressa os olhos. (89-90)
Sancho: Ah, Sr. Merino, enderece esa vara, y no juegue a la justicia conmigo: que sepa Dios y todo el mundo que me quiero poner recto con su espada.
Merino: Ora, ya que vuestra merced habló de espada y justicia, dígame: ¿por qué la Justicia fue pintada con los ojos tapados, con la espada en una mano y la balanza en otra? Ando pues con esta duda que nadie me puede resolver y vuestra merced me ha de explicar como sabio que es.
Sancho: ¡Que me haga buen provecho! Presta atención, Merino. Debes saber, en primer lugar, que esta justicia es cosa pintada y que no hay tal mujer en el mundo, no tiene carne ni sangre como, por ejemplo, la señora Dulcinea del Toboso, ni más ni menos; sin embargo, como era necesario que hubiera esta figura en el mundo para meterle miedo a la gente grande, como el coco a los críos, pintaron una mujer y la vistieron a la trágica, porque toda justicia acaba en tragedia, le taparon los ojos porque dicen que era bizca y metía un ojo por otro, y, como la Justicia había de ser recta, para que no se viera esta falta, le cubrieron de prisa los ojos.
Como puede verse en el fragmento anterior, al parodiar a Cervantes y hacer uso extenso de los elementos carnavalescos de la obra, el dramaturgo brasileño logra ridiculizar el sistema judicial portugués. Esto lo logra al comparar el sistema judicial con la fea Dulcinea del Toboso, figura que era producto de la imaginación. No obstante, es en particular en las siguientes líneas del diálogo entre el escudero y el hombre que aparece en dicha escena del segundo acto donde llega a su colmo la burla de la justicia como institución:
hoMeM: Senhor Governador, peço justiça.
Sancho: Pois de que quereis que vos faça justiça?
hoMeM: Quero justiça.
Sancho: É boa teima! Homem do diabo, que justiça quereis? Não sabeis que há muitas castas de justiça? Porque há justiça direita, há justiça torta, há justiça vesga, há justiça cega e finalmente há justiça com velidas e cataratas nos olhos.
hoMeM: Senhor, seja qual for, eu quero justiça.
Sancho: Pois contra quem pedis justiça?
hoMeM: Peço justiça contra a mesma Justiça. (91)
hoMbre: Señor gobernador, pido justicia.
Sancho: ¿Pues de qué queréis que haga justicia?
hoMbre: Quiero justicia
Sancho: ¡Vaya insistencia! Hombre del diablo, ¿qué justicia queréis? ¿No sabéis que hay muchos tipos de justicia? Porque hay justicia recta, hay justicia tuerta, hay justicia bizca, hay justicia ciega y finalmente hay justicia con moscas volantes y cataratas en los ojos.
hoMbre: Señor, sea cual fuere, yo quiero justicia.
Sancho: ¿Contra quién, pues, pedís justicia?
hoMbre: Pido justicia contra la Justicia misma.
Como se aprecia en el diálogo anterior, lo que se critica en la obra de Antônio José da Silva es el sistema judicial y no la justicia en tanto que virtud, como en el modelo cervantino.
Es claro que Vida do Grande Dom Quixote de la Mancha e do Gordo Sancho Pança es no sólo una parodia de la obra maestra de Cervantes, sino también del Portugal de Silva que, al igual que la España de Cervantes, estaba involucrada en la persecución de minorías étnicas dentro del imperio. No fue accidental que Antônio José escogiera comenzar su carrera como dramaturgo con una parodia de la obra maestra cervantina. En la primera
mitad del siglo xviii, cuando Portugal experimentó el apogeo de su fiebre del oro, la Inquisición portuguesa también estaba en auge y la injusticia reinaba. Quizá por lo que observó en el Portugal de sus días, el lugar en el que sus personajes viven se describe como un infierno:
Sancho:…Mas, diga-me, Senhor, aonde estamos nós?
Quixote: Estamos no inferno. (I, 55)
Sancho:… Mas, dígame, señor, ¿en dónde estamos?
Quijote: Estamos en el infierno.
Como en el caso de Cervantes, que vivió en el apogeo de los Siglos de Oro españoles, cuando el cristiano nuevo brasileño escribía sus obras Portugal estaba experimentando casi las mismas circunstancias en su economía. Las semejanzas que existen entre la España de Cervantes y el Portugal de da Silva son notables. Ambos reyes, Felipe II y Juan V, fueron epítome del absolutismo, mientras que en sus sucesores muchos perciben falta de fuerza y dirección. Ciertos diplomáticos portugueses como Dom Luis da Cunha (1662-1749), entre otros intelectuales, fueron despreciados por los miembros de la aristocracia gobernante porque sus ideas extranjeras (e ilustradas) se percibían como una amenaza para Portugal. Por lo tanto, de forma análoga a la España de Cervantes como la analiza Maravall, el Testamento político de Dom Luis da Cunha condena las acciones de la Inquisición contra los conversos y deplora el retraso del sistema portugués durante el reinado de Juan V en general. De muchas maneras, las contradicciones que Antônio José da Silva experimentó en Portugal a lo largo de su vida fueron similares a las que Cervantes detectó en la España de los Siglos de Oro.
De manera similar a los cambios que Cervantes observó en España durante el reinado de Carlos V y Felipe II, Antônio José estaba consciente de la crisis política y económica por la que estaba pasando la sociedad portuguesa. El oro traído a Portugal desde Brasil durante la primera parte del siglo xviii contribuyó a la decadencia de la sociedad portuguesa. Mientras que en los Siglos de Oro españoles la plata se usaba para alimentar las costosas guerras dirigidas a mantener el poder de Felipe II, en el Portugal de Juan V el oro que venía de Brasil se usaba para pagar las Guerras de Sucesión contra
España y saciar las ansias y el deseo de lujo tanto del rey mismo como de la élite decadente de la sociedad cortesana de Juan V.
Como en la España del siglo xvi, los minerales del siglo xviii no contribuyeron a la creación de una verdadera economía. En lugar de ayudar a formar una base agrícola e industrial sólida, el oro y los diamantes se utilizaron para alimentar la megalomanía de la nobleza y la aristocracia, la cual aumentó de forma significativa hacia finales del siglo xvii y durante la primera mitad del xviii. El oro agudizó las diferencias sociales en Portugal119. Mientras que en Lisboa y otras grandes ciudades la nobleza se entretenía y se gastaba los recursos provenientes de la colonia, en las áreas rurales la situación era calamitosa. Con la falta de apoyo y el éxodo a las ciudades, los terratenientes no podían sobrellevar la situación: las tierras se volvieron infértiles. Además, como en la España de Felipe II, los estatutos de pureza de sangre se usaban para mantener los privilegios de la aristocracia. Cuando la Ilustración empezó a florecer entre la burguesía educada durante el reinado de Juan V, algunos miembros de la aristocracia conocidos como puritanos se basaron en el concepto de la pureza de sangre para evitar que los miembros ilustrados de la burguesía ascendieran socialmente. Tal como escribió Cervantes en la segunda parte del Quijote como una alerta contra «la inviabilidad e inefectividad» (Maravall 18) de la utopía evasiva que estaba transformando España en una sociedad estancada, es muy probable que Antônio José da Silva le diera forma a su primera obra según la segunda parte del Quijote para darles a otros sujetos ilustrados mensajes sutiles de resistencia y así producir reformas en la sociedad portuguesa, empezando por el sistema judicial.
En todas sus otras obras representadas en el Teatro do Bairro Alto entre 1733 y 1738 se interpreta entre líneas una crítica implícita a la sociedad portuguesa de la época. Los temas de libertad y justicia destacan en muchas de sus producciones teatrales. Tras la representación de Vida do Grande Dom Quixote de la Mancha e do Gordo Sancho Pança en 1733, Esopaida ou vida de Esopo, fue la siguiente puesta en escena en el Teatro do Bairro Alto, en abril de 1734. Os encantos de Medéia se representó en el mismo teatro en 1735 y, como Esopaida ou vida de Esopo, tiene sus fundamentos en la mitología griega. Este mito bien conocido trata las aventuras del argonauta Jasón
» 119. Liberto Cruz argumenta que, con el dinero proveniente de Brasil, la corte de don Juan ganó prestigio e impuso alegría y abundancia, cambiando las costumbres y actitud de la nobleza (28).
y sus amigos, quienes dejan su tierra para buscar el vellocino de oro y enredarse en el hechizo de Medea. Antônio José transforma la tragedia en comedia. En 1736 las obras Esopaida ou vida de Esopo y Labirinto de Creta fueron representadas en el Teatro do Bairro Alto. Antônio José le dio forma a su Anfitrião siguiendo Amphitryon, comedia latina de Plauto, Os Anfitriões de Camões y Amphitryon de Molière. El tema principal es la pasión de Júpiter por Alcmena, la esposa de Anfitrião. No obstante, la preocupación por los temas de libertad y justicia también aparece manifestada a lo largo de la obra a través de la voz de Mercurio, como en el fragmento siguiente:
Mercúrio: … um juiz, para ser bom, há-de ser como um espelho: aço por dentro, e cristal por fora. Aço por dentro para resisitir aos golpes das paixões humanas; e cristal por fora, para resplandecer com virtudes; e um juiz desta sorte é o espelho em que a República se revê. (Vol. II, 180)
Mercurio: … un juez, para ser bueno, debe ser como un espejo: de acero por dentro y cristal por fuera. Acero por dentro para resistir los golpes de las pasiones humanas; y cristal por fuera, para resplandecer con virtudes; un juez tal es el espejo en el que una república se refleja
Estudiosos como Francisco Torrinha califican esta obra como una de las más humorísticas de da Silva, y también como la que hace más alusiones a los miembros del Portugal del siglo xviii. Torrinha cree que el poderoso Júpiter, quien descendió del trono para seducir a Alcmena, es una representación de Juan V, quién solía dejar el palacio para involucrarse en relaciones ilícitas con mujeres jóvenes, incluyendo a una monja que parió un bastardo. Estos fragmentos, como la explicación de Mercurio sobre por qué aceptó engañar a Alcmena cuando Júpiter le dio un saco lleno de dinero, son interpretados por los ya mencionados estudiosos como referencias a la corrupción y abuso de poder por parte de la élite gobernante de Portugal. Torrinha también dice que la persecución y la muerte de Antônio José da Silva en 1739 es, en buena parte, resultado de sus fuertes críticas a las instituciones y gobernantes imperiales de su época. Torrinha también identifica varias
alusiones a la Inquisición en los diálogos de la obra teatral120. Algunos de los fragmentos describen ciertas formas de tortura utilizadas por los inquisidores. Por ejemplo, el pasaje en el que Saramago, el sirviente de Anfitrião, discurre sobre el mal trato que le da Mercurio, nos recuerda la tortura sufrida por el dramaturgo en su primer proceso. El rigor de la Inquisición y la injusticia del sistema también se evocan en los diálogos de personajes como Alcmena:
alcMena: … quando terão fim os meus males? (Vol. II, 174)
alcMena: … ¿cuándo tendrán fin mis males?
Los sentimientos que se expresan en esta escena transmiten el dolor y la sensación de traición y desaliento que experimentan las víctimas de la tortura, como lo describen David Sussman y Elaine Scarry. Como explica Sussman en su ensayo «What is Wrong with Torture», el dolor que infligen quienes torturan en el cuerpo de la víctima no sólo insulta y daña la entidad de la víctima, sino que la vuelve en su contra, de forma que la víctima se percibe a sí misma «as helpless yet complicit in her own violation» [como impotente pero cómplice en su propia vulneración] (179). Los versos que aparecen a continuación, que muestran al protagonista visualizando su propio destino —Sorte Tirana— se podrían aplicar también a la dolorosa experiencia del propio dramaturgo:
Sorte tirana, estrela rigorosa, que maligna influis com luz opaca rigor tão fero contra um inocente!
Que delito fiz eu, para que sinta o peso desta aspérrima cadeia nos horrores de um cárcere penoso, em cuja triste, lôbrega morada habita a confusão e o susto mora? (Vol. II, 213)
» 120. En sus propias palabras: «O Anfitrião é uma das obras…que mais contribuíram para que o talentoso escritor fosse odiado e arrancado ao convívio dos seus na flor da vida» (27) [El Anfitrião es una de las obras que más contribuyeron para que el talentoso escritor fuera odiado y arrancado al convivio de los suyos en la flor de la vida].
¡Suerte tirana, estrella rigurosa, que maligna influyes con luz opaca rigor tan fiero contra un inocente! ¿Qué delito hice yo, para que sienta el peso de esta aspérrima cadena en los horrores de una cárcel penosa, en cuya triste, lóbrega morada habita la confusión y el susto mora?
La estrofa subraya el estado mental del converso que, habiendo sido acusado de un «crimen» y excluido de lo ordinario de la sociedad por la «culpa» de judaizar, encuentra los espacios entre las cómicas líneas de las formas subversivas de sus obras para ponderar el motivo de su propia existencia y cuestionar la injusticia del sistema:
Mas, se acaso, tirana, estrela ímpia, é culpa o não ter culpa, eu culpa; mas, se a culpa que tenho não é culpa, para que me usurpais com impiedade o crédito, a esposa e a liberdade? (Vol.II, 213)
Mas, si acaso, tirana, estrella impía, es culpa no tener culpa, soy culpable; mas, si la culpa que tengo no es culpa, ¿por qué me usurpáis con impiedad el crédito, la esposa y la libertad?
Además de la crítica al sistema judicial, la estrofa anterior transmite la sensación de pánico, miedo, «horror and disgust» [horror y asco] (5)121, características en las víctimas de tortura.
En la obra O labirinto de Creta, representada también en 1736, se detecta el miedo y la desolación. El tema del laberinto de Creta, el laberinto más complejo e intrincado de la mitología griega, podría muy bien ilustrar la naturaleza kafkiana, conflictiva y convulsa de la Inquisición portuguesa
» 121. Regarding the Pain of Others, Susan Sontag. Véase también The Body in Pain, de E. Scarry y Vigilar y castigar de M. Foucault.
en la primera mitad del siglo xviii. El laberinto puede verse en los oscuros calabozos del Santo Oficio; el minotauro, en el gran inquisidor. En 1737, el judeoconverso de Brasil produjo dos obras más: Guerras do Alecrim e Mangerona y As variedades de Proteu. Como en las anteriores, Guerras do Alecrim e Mangerona está repleto de críticas sociales. Esta obra, que ha sido considerada por críticos como María de Lourdez Ferraz una de las mejores de Antônio José, es una fuerte sátira endulzada con música y canciones que eran populares en los sectores más bajos de la sociedad. El dramaturgo ridiculiza distintos aspectos de la sociedad portuguesa, incluyendo las falsas apariencias de personajes como Dom Fuás y Dom Gilvez, pícaros que buscan mujeres ricas que los salven de la pobreza. El dramaturgo también critica el código de vestimenta y el lenguaje alambicado de la aristocracia decadente. Asimismo, la obra critica el sistema judicial y el educativo y se burla de los estudiosos portugueses que defienden la filosofía aristotélica y rechazan las ideas innovadoras de la Ilustración, que se estaban expandiendo alrededor de Europa mientras que se seguían prohibiendo en la península ibérica. Como observa Ferraz, el título paradójico de la obra, que puede traducirse como «guerra del romero y albahaca», sugiere la presencia del elemento carnavalesco como recurso utilizado por el dramaturgo para exponer la tensión entre las diferentes clases sociales. A través de las acciones y los diálogos de los protagonistas —Semicúpio y Sevadilha— Antônio José da Silva satiriza la falta de sentido común, las costumbres artificiales y el vacío o afectado lenguaje gongorino de los pretenciosos aristócratas y falsos nobles: «Semicúpio: Chitom! Não me usurpe a jurisdição: já disse que estas averiguações só a mim me pertencem. Vamos andando ad cagarronem» [Semicúpio: ¡Chitón! No me usurpe la jurisdicción: ya dije que estas averiguaciones sólo a mí me pertenecen. Vamos andando ad cagarronem] (vol. iii, 273).
As variedades de Proteu, obra representada en 1737 cuyo protagonista es Proteo, una figura icónica de gran relevancia para los conversos y criptojudíos, también está repleta de crítica social. En esta obra se encuentran frases que parecen aludir a la condición de la gente inocente que intentó darle una explicación a la persecución del Santo Oficio. Los diálogos entre el rey y Polibio que aparecen en la escena ii del acto ii también sirven para ilustrar que, como Juan V consideraba las llamadas ideas herejes y crímenes
religiosos violaciones a las leyes del Estado, estableció que todos los casos juzgados por la Inquisición tenían que revisarlos su corte122.
rei: Pois, … levem-no à torre do palácio, aonde se apure de seu delito…
políbio: Não pode haver castigo aonde não há culpa. (Vol. IV, 62)
rey: Pues, … llévenlo a la torre del palacio, donde se averigüe su delito…
polibio: No puede haber castigo donde no hay culpa.
En las canciones y versos interpretados en la obra hay muchas referencias al castigo impuesto por el rey a sus súbditos: «Não me assusta, ó Monarca, esse castigo que me intimas irado» [No me asusta, monarca, ese castigo que me impones airado] (62). Da Silva también se burla en su obra de la ignorante y pretenciosa actitud de la aristocracia, como en las siguientes líneas: «Maresia: Ainda assim, o sangue real é vermelho como os outros sangues» [Maresia: aun así, la sangre real es roja como las otras sangres] (61).
Precipício de Faetonte, la octava obra teatral incluida en la colección Operas, editada por Ameno y publicada en 1744, fue compuesta en tres actos. La representaron en el Teatro do Bairro Alto en 1738, cuando el dramaturgo fue encarcelado por segunda y última vez. Precipício de Faetonte sigue la línea de crítica social que se observa en sus producciones anteriores. Es sobre todo en esta última obra, que se representaba en el Bairro Alto cuando el dramaturgo fue arrestado, que se puede detectar la frustración y desaliento del dramaturgo:
» 122. Véase el siguiente fragmento citado por Frédérique de Merveilleux: «[s]ua Majestade estabeleceu, que, apesar das conclusões da Inquisição serem consideradas até então como supremas, deviam ser revistas pelo seu Parlamento» [Su majestad estableció que, a pesar de ser las conclusiones de la Inquisición consideradas hasta entonces como supremas, debían ser revisadas por su Parlamento] (86-87).
«Oh, violento poder… Quem pode resistir a teus impérios?» [Oh, violento poder… ¿Quién puede resistir tus imperios] (Vol. IV, 118); «Morrerei ao duro golpe da sentença cruel…» [Moriré al duro golpe de la sentencia cruel…] (Vol. iv, 160); «Ouve D’us os ecos, os clamores/de um mísero infeliz/a quem a sorte/dá na vida o rigor da minha sorte» [Oye, Dios los ecos, los clamores/ de un mísero infeliz/ a quien la suerte/ da en vida el rigor de mi suerte] (Vol. iv, 175)
Las frases anteriores subrayan el estado mental del converso o marrano «who manifested multiple forms of duality and a confused, ambivalent, identity» [que manifestaba múltiples formas de dualidad y una identidad confusa y ambivalente] (Yovel 78).
vi. En búsqueda de posibles respuestas
Como se mencionó anteriormente, los inquisidores sabían que Antônio José da Silva se presentaba en el Teatro do Bairro Alto, pero tal vez no tenían idea de que también había escrito las obras que se ponían en escena. Aparentemente también sabían que el actor era amigo de algunos de los miembros desilusionados de la sociedad portuguesa, los llamados estrangeirados cuyas ideas empezaban a desafiar el sistema. También es posible que las actividades del Teatro do Bairro Alto empezaran a molestar al rey y a los inquisidores. Que el arresto del actor ocurriera dos días después de que el gran inquisidor Dom Nuno da Cunha diera una orden verbal para su encarcelamiento indica que Antônio José da Silva había sido reconocido —en palabras de Alberto Dines— como «un caso especial» y un estrangeirado peligroso123.
A pesar de que la Inquisición condenó al dramaturgo a causa de judaísmo, es posible que el verdadero motivo detrás de su muerte recaiga en que
» 123. En su libro Dom João V, o homem e a sua época: Evocação histórica, libro que se basa en fuentes primarias escritas en la época de Juan V, Mário Domingues llega a una conclusión parecida cuando observa que debido a que la sutil crítica de la obra de da Silva «represented the awakening of the critical spirit and freedom of conscience…the Inquisition could not leave him alive» [representaba el despertar de un espíritu crítico y la libertad de consciencia… la Inquisición no podía dejarlo vivo] (339).
sus representaciones en el Teatro do Bairro Alto atraían la atención de sujetos ilustrados que estaban empezando a oponerse a los actos de la Inquisición y a desafiar ideas tradicionales, como el mito de la pureza de sangre que defendían el rey, los aristócratas tradicionales y la alta esfera del clero. Algunos documentos de este periodo revelan que Juan V y los inquisidores intentaron parar la influencia de los estrangeirados, como el cuarto conde de Ericeira, Alexandre de Gusmão, Francisco Xavier de Oliveira (mejor conocido como Cavaleiro de Oliveira) y Dom Luis da Cunha124. Los extractos de la correspondencia entre Alexandre de Gusmão y Dom Luis da Cunha que aparecen en Dom João V, o homem e a sua época, de Mário Domingues, indican que estos dos ilustrados intentaron, sin éxito, influenciar al rey para que así cambiara la imagen de Portugal en el extranjero. Por ejemplo, en una carta que le escribió Dom Luis da Cunha a Alexandre de Gusmão en diciembre de 1746, el embajador pide que lo ayude a convencer a Juan V de que haya una conferencia en Lisboa. Como sugiere el siguiente fragmento, ya que la intención de la conferencia era promover la paz entre los imperios europeos, Luis da Cunha pensó que, si se llevaba a cabo en Lisboa, la imagen mundial de Portugal mejoraría:
Eu convido a el-rei nosso amo para figurar muito na Europa, sem parte nas desgracas dela. Os príncipes beligerantes se acham cansados da guerra, e todos desejam a paz. Esta pretendo eu se faça em Lisboa, e que nosso amo seja árbitro dela; mas não posso entrar neste empenho sem que V. Sa. tome parte nele, porque conheço as dificulades que hei-de encontrar em el-rei e nos seus ministros de Estado. Ajude-me V. Sa. a vencer este negocio, pois que so V.Sa. é capaz de fazê-lo persuadir.125
» 124. Luis da Cunha, contemporáneo de Antônio José, fue reconocido por muchos como uno de los diplomáticos más ilustrados de Portugal. En vida fue respetado como estadista, escritor y pensador político. En 1737, el año en el que Antônio José fue arrestado por segunda vez por la Inquisición, D. Luis estaba trabajando como embajador de la corte de Luis XV. Dom Luis estaba intentando aprovecharse de su puesto como diplomático para cambiar la imagen negativa que Portugal tenía en Francia y otros imperios europeos. Para lograr esto, trabajó de cerca con intelectuales que vivieron en Portugal para convencer al rey de que modificara sus políticas internas y externas. Ya que en ese momento Gusmão trabajaba como secretario de Estado para Juan V, Luis da Cunha y él intercambiaron correspondencia con frecuencia.
» 125. Cita de Mário Domingues en Dom João V, o homem e sua época: Evolução histórica, 290.
Convido al rey nuestro amo a tener gran presencia Europa, sin parte en las desgracias de ella. Los príncipes beligerantes se hallan cansados de la guerra, y todos desean la paz. Ésta pretendo que esta se haga en Lisboa, y que nuestro amo sea árbitro de ella; mas no puedo entrar en este empeño sin que Vuestra Señoría tome parte en él, porque conozco las dificultades que he de encontrar en el rey y en sus ministros de Estado. Ayúdeme Vuestra Señoría a lograr este negocio, puesto que sólo Vuestra Señoría es capaz de persuadirlo.
La respuesta de Alexandre de Gusmão, que tiene fecha del 2 de febrero de 1747, revela que, pese al esfuerzo, no logró convencer al rey, pues tres miembros del alto clero que servían como ministros persuadieron a Juan V de que no escuchara ni a Gusmão ni a da Cunha.
Ainda que eu jé sabia, quando recebia a carta de V.Sa., que não havia de vencer o negócio em que V Exa. me empenhou, contudo por obedecer e servir a V.Exa. sempre falei a S.M. e aos ministros actuais do governo. Primeiriamente, o cardeal da Mota me respondeu que a opinião de V. Exa era inadmissível…que Deus nos tinha conservado em paz e que V. Exa queria meter-nos em arengas, o que era tentar a Deus. Finalmente, falei a el-rei…Disse-me que a proposição de V.Exa. era muito propria das máximas francesas, com as quais V. Exa se tinha co-naturalizado, e que não prosseguisse mais. (Cartas 129)
Aunque yo ya sabía, cuando recibí la carta de vuestra señoría, que no había de lograr el negocio en que vuestra excelencia me empeñó, con todo, por obedecer y servir a vuestra excelencia, hablé con su majestad y con los ministros actuales del gobierno. Primeramente, el cardenal da Mota me respondió que la opinión de vuestra excelencia era inadmisible, que Dios nos había conservado en paz y que vuestra excelencia quería meternos en líos, y que era tentar a Dios. Finalmente, hablé con el rey. Me dijo que la propuesta de vuestra excelencia era muy propia de las máximas francesas, con las cuales vuestra excelencia se había identificado, y que no prosiguiera.
Como permiten ver los fragmentos anteriores, el cardenal da Mota y el inquisidor Dom Nuno consideraban inadmisible y peligroso el consejo de los diplomáticos ilustrados como da Cunha y Gusmão. Debido a la interferencia de la Iglesia en los asuntos de Estado, convencieron al rey de que Luis da Cunha se había vuelto un estrangeirado que había abrazado actitudes francesas. A pesar de que tanto Gusmão como da Cunha siempre defendieron los intereses de la Corona portuguesa y fueron necesarios en las negociaciones que terminaron en la solución de las rivalidades imperiales entre Portugal, Francia y España, se les veía como individuos sospechosos. La animosidad de los inquisidores hacia Alexandre de Gusmão comenzó cuando su hermano Baltasar Gusmão se volvió blanco de la Inquisición tras inventar un mecanismo que podía volar. Aunque Baltasar de Gusmão es conocido hoy como pionero de la aviación, sus ideas innovadoras hicieron que fuera perseguido por el Santo Oficio por hereje. El diplomático Francisco Xavier de Oliveira también estuvo en la mira de la Inquisición por sus adelantadas ideas. Como resultado de esta persecución, nunca volvió a Portugal. En una carta que escribió el 9 de diciembre de 1737, dos meses después del arresto de Antônio José, el Cavaleiro de Oliveira expresó que: «Em Castella, e em Portugal…domina a força, sendo a razão escrava do poder…» [En Castilla, y en Portugal… domina la fuerza, siendo la razón esclava del poder…] (545). Además de Dom Luis da Cunha, Alexandre de Gusmão y Xavier de Oliveira, también a Dom Francisco Xavier de Meneses, el cuarto conde de Ericeira, se le consideraba estrangeirado por sus ideas ilustradas. Como ya se mencionó, la biblioteca del cuarto conde de Ericeira fue uno de los lugares en los que Antônio José aprendió de teatro. También es posible que el dramaturgo haya intercambiado ideas con Ericeira y otros intelectuales que frecuentaban la casa de este hombre distinguido. El conde no sólo era amigo del judeoconverso de Brasil, sino también de varios judíos que vivían en Inglaterra. El conde apreciaba a los que desafiaban a la Inquisición con la pluma y traían cambios culturales y sociales al mundo lusófono. Un libro raro, Oração fúnebre nas exéquias do reverendíssimo Pe. Antonio Vieira, que se encuentra en la Biblioteca John Carter Brown, revela que Ericeira no tenía miedo de mostrarle respeto a alguien como Vieira, a quien la Inquisición había perseguido por defender a judíos y conversos. El que mandara escribir versos en hebreo (y otros idiomas) en las paredes de la habitación donde se llevó a cabo la ceremonia póstuma en honor a Vieira
demuestra su admiración por los sujetos ilustrados y su respeto a la cultura judía126.
Como fundador intelectual de academias literarias, Ericeira tenía lazos estrechos con intelectuales portugueses de origen judío que habían migrado de Portugal a Inglaterra para escapar de la Inquisición. En su círculo de conversos en Inglaterra estaban Isaac de Sequeira Samuda, el rabino Davi Neto, Jacob de Castro Sarmento y Manuel Mendes da Costa127. Otro hecho que vincula a Antônio José da Silva con el cuarto conde de Ericeira puede verse en el pasaje de la carta escrita por el rey Juan V al cardenal Mota el 9 de enero de 1739 y que se encuentra en As memórias d’El Rey D. João V pelo naturalista Merveileux, de Ayres de Carvalho. Como muestra la carta localizada en este libro de la colección Charles Boxter de la Biblioteca Lilly, Juan V despreciaba las ideas de Ericeira y sospechaba que tenía relaciones cerca-
» 126. «Em dezembro de 1697…o Conde da Ericeira, que desde o anno de 1696 tinha estabelecido em sua casa humas conferencias de homens eruditos sobre várias matérias scientíficas…lhe pareceo fazer huma demonstração, em que…venerava a memória de hum dos mais insignes Varoens… Escolheo a Igreja de S. Roque da Casa Professa da Companhia de Jesus de Lisboa, e mandando-a armar inteiramente de panos negros com guarniçoens proporcionadas, os fez adornar com…versos Hebraicos, Gregos, Latinos, e nas línguas vulgares, com que os mayores engenhos de Portugal, e de outras partes de Europa cantarão sonora, e tristemente este Episódio» [En diciembre de 1697, el Conde de Ericeira, que desde el año 1696 había establecido en su casa unas conferencias de hombres eruditos sobre varias materias científicas… le pareció hacer una demostración de que… veneraba la memoria de uno de los más insignes varones… Eligió la Iglesia de San Roque de la Casa Profesa de la Compañía de Jesús de Lisboa, y mandándola cubrir enteramente de paños negros con guarniciones proporcionadas, los hizo adornar con versos hebreos, griegos, latinos y en las lenguas vulgares, con los que los mayores ingenios de Portugal, y de otras partes de Europa cantaron sonora y tristemente este episodio] (57-58).
» 127. Jacob de Castro Sarmento fue un médico que, después de irse de Portugal, ocupó un cargo importante en la Real Sociedad de Londres. Como observa José Sebastião da Silva Dias en Portugal e a cultura européia (séculos XVI a XVIII), cuando la Academia de Historia se estableció en Portugal, Jacob de Castro Sarmento le escribió ofreciéndole enviar a Portugal semillas para un jardín botánico. Cecil Roth (1954, 208) lo describe como un prolífico escritor médico y que abogó por la vacunación. Emmanuel Mendes da Costa, clérigo y bibliotecario de la Real Sociedad, fue miembro de muchas sociedades conocidas. Es importante señalar que Ericeira también era miembro de la Real Sociedad cuando Mendes da Costa era bibliotecario de ella.
nas con gente de origen judío: «Feita esta comparça se podia o despacho compor de um cego poeta, de uma Senhora daquela casta» [Hecha esta alianza se podía tomar el acuerdo entre un ciego poeta y una señora de aquella casta] (43). En aquel fragmento el rey se refiere a Dom Luis Carlos de Menezes, hijo del cuarto conde de Ericeira, como un poeta ciego que se había casado con una mujer de origen judío. Además de burlarse de esta unión llamándola «comparça» o sociedad de criminales, el rey también deja claro que planeaba deshacerse de ellos: «por ora não me lembro mais e peço me ajude até botarmos fora estes Ericeiras» [por ahora no recuerdo más y pido me ayude a deshacernos de estos Ericeiras] (43). En la corte de Juan V sólo algunos miembros de la alta nobleza y del clero eran de la confianza del rey. Ciertos diplomáticos, como Ericeira, Dom Luis da Cunha y Alexandre de Gusmão eran vistos con sospecha por sus ideas ilustradas. Tal vez Antônio José da Silva fue el chivo expiatorio de esas figuras porque su condición de cristiano nuevo lo hacía más vulnerable.
La sombra misteriosa alrededor de la muerte de Antônio José da Silva no se puede esclarecer del todo porque muchos de los documentos vinculados a ésta se destruyeron en el terremoto que sacudió Lisboa en 1755. No obstante, se puede concluir que la muerte de Antônio José fue el resultado del juego de poder en la época de Juan V. Dado que el judeoconverso de Brasil era un estrangeirado de la burguesía emergente que cada vez tenía más poder y confianza para oponerse a los nobles, pero aún sin la fuerza suficiente para reclamar el poder para sí, su juicio y condena fue un ejemplo que pudo haber sido utilizado para intimidar a otros. Aunque los nobles y burgueses ilustrados como Ericeira, Dom Luis da Cunha y Alexandre de Gusmão estuvieran en contra del encarcelamiento y ejecución de Antônio José, no pudieron hacer nada para impedir el final trágico de su proceso. Como explica Elias en The Court Society, en una época en la que la nobleza había perdido sus funciones administrativa y judicial debido a su «shrinking financial basis» [situación financiera en declive] (167) y los ministros de la burguesía emergente «with their growing wealth» [con su riqueza creciente] (167) trabajaban para la Corona, el rey se valía de las envidias que dividían a la nobleza y la burguesía como balanza de poder. Como la esfera de los ilustrados vinculados a la corte portuguesa aún era muy pequeña, intelectuales como Ericeira, Gusmão y da Cunha se vieron en una situación ambivalente. No podían hacer concesiones o defender a otros porque no tenían suficiente poder para ir en contra de la aristocracia decadente y del rey. La corte de Juan V se parecía bastante a la de Luis XIV en la que, según la descripción de Elias, todos competían por prestigio y los distintos grupos bata-
llaban entre sí. Los príncipes y princesas legítimos competían con los bastardos legitimados del rey, contra quienes los «grandes», los duques y pares, también estaban en pugna. «As a separate group there are the ministers risen from the bourgeoisie, often from the robe. They too belong fully to the court; and they cannot survive unless they understand the unwritten laws of court life» [como otro grupo están los ministros surgidos de la burguesía, a menudo por la toga. También pertenecen plenamente a la corte; y no pueden sobrevivir a menos que entiendan las leyes implícitas de la vida cortesana] (Elias 119). Para mantener su poder, el rey aprovechaba las tendencias conflictivas de los miembros de su corte y se aseguraba constantemente de que las rivalidades le beneficiaran. Además de valerse de las numerosas festividades, incluyendo los autos de fe, para impresionar de forma permanente a sus gobernados, el rey evitaba que la sociedad cortesana se uniera en su contra (129-133).
En este entorno, nadie más que el rey podía salvar la vida de Antônio José da Silva. Quizá porque sus presentaciones en el Teatro do Barrio Alto revelaron las debilidades de aquellos en el poder y denunciaron los males de la sociedad portuguesa, Juan V utilizó la Inquisición para ejecutarlo. Irónicamente, a pesar de su muerte, las obras teatrales póstumas de Antônio José da Silva muestran —como ningún otro documento de la época— el espíritu de intolerancia y persecución de la sociedad portuguesa y retratan la valentía del judeoconverso que no sucumbió a la violencia que le infligieron.
Es claro que da Silva utilizó sus escritos para expresar sus sentimientos respecto a las inequidades del sistema político en el que vivía. Como en algunos de los fragmentos de los conversos Luis de Carvajal y Bento Teixeira, la decepción de da Silva con la injusticia social y las crueldades de la Inquisición sugiere que el escritor había alcanzo un punto de desesperación. No obstante, pese a los intentos de los inquisidores por hacer que cediera información que lo inculpara —tanto a través de la tortura como a través de las grietas en las paredes de su celda—, Antônio José da Silva logró aprovechar sus habilidades de dramaturgo para enunciar y preservar sus críticas a la sociedad portuguesa. Mediante las críticas expresadas tanto en su proceso inquisitorial como en sus obras teatrales, da Silva logró exponer algunas de las «cracks in the foundation of the edifice of the Inquisition» [grietas en los cimientos del edificio de la Inquisición] (Schwartz 48). Aunque no logró evitar que la Inquisición acortara su prometedora vida, Antônio José da Silva consiguió pronunciarse contra el sistema, escapando así del anonimato que los inquisidores y el rey querían para él.
epílogo
Eldiscurso de los cristianos nuevos y conversos que se examinó en este análisis sigue sin estudiarse a fondo. Uno de los principales objetivos de este libro, fundamentado en trabajo de archivo en Europa y América, es aportar tanto al campo de estudio de Latinoamérica en la época colonial como al de la literatura y cultura peninsulares de la modernidad temprana estudios de casos sobre individuos de origen judío que sufrieron persecuciones religiosas y políticas y que produjeron discursos literarios y confesionales. Estos escritos muestran la compleja y sutil colaboración entre las estructuras religiosas y políticas. En una época en la que historiadores como Irene Silverblatt y Francisco Bethencourt llaman la atención sobre el papel de la Inquisición en la conformación de los imperios coloniales, el estudio de Luis de Carvajal, el Mozo, Bento Teixeira, Ambrósio Fernandes Brandão, Manuel Beckman y Antônio José da Silva ilustra que detrás de la Inquisición había ambiciones imperiales que sobrepasaban el simple objetivo de llevar el cristianismo a todo el mundo.
Como se muestra en la introducción del libro, fue en 1478, bajo el reinado de Fernando e Isabel, que el tan conocido Consejo de la Suprema y General Inquisición comenzó su operación independiente de Roma y llegó a estar sujeta por completo a los monarcas españoles, quienes también designaban a los inquisidores. Fue entonces cuando la Inquisición moderna comenzó y la persecución de judíos, conversos y otras minorías no cristianas aumentó. Richard Greenleaf ha señalado que varios miembros de la Inquisición eran personas bienintencionadas que seguían las normas establecidas en España por el Consejo de la Suprema Inquisición. Aun así, como lo demuestran los casos de conversos que se estudiaron en este libro, no todos los inquisidores eran iguales. Algunos de los inquisidores y funcionarios del Santo Oficio eran individuos muy religiosos que seguían las reglas ortodoxas mientras que otros iban más allá de las normas y procedimientos implementados por el Consejo. Debido, a veces, al celo excesivo de los distintos
representantes del Santo Oficio que llegaron al Nuevo Mundo o a la distancia de España y Portugal, algunos ignoraban las regulaciones y abusaban de su poder. Juan de Mañozca y Alonso de Peralta —en Perú y en la Nueva España, respectivamente— son ejemplos de inquisidores que parecían ejercer un rigor excesivo y actuaban como torturadores cuyas técnicas para extraer información infligían dolor físico y moral a las víctimas. El caso de Heitor Furtado de Mendonça, representante principal de la Inquisición portuguesa que visitó Brasil en la última década del siglo xvi, es ejemplo de un inquisidor que no seguía el método establecido para investigar herejías. Mi investigación revela que, durante la modernidad temprana, los sujetos de origen judío se volvieron uno de los blancos principales de la persecución inquisitorial en la península ibérica y en el mundo iberoatlántico, sobre todo en los reinados de Felipe II de España y Juan V de Portugal. Los distintos casos estudiados en este libro revelan que la tolerancia y la persecución de cristianos nuevos en los territorios iberoatlánticos estaban ligados directamente a los intereses políticos y económicos de los diferentes reyes. Aunque en teoría la Inquisición debía ser una entidad independiente que reforzara la ortodoxia, no se puede negar la función política del Santo Oficio. La persecución de conversos de origen portugués que vivían en la metrópolis y en sus dominios de ultramar, así como en las colonias españolas de América, se intensificó en tiempos de la dinastía de Habsburgo. Esto ocurrió particularmente durante las últimas décadas del siglo xvi cuando en Europa, además de otras rivalidades, Felipe II fue desafiado por la reina Isabel en Inglaterra, por Guillermo III de Inglaterra en las Provincias Unidas y en Portugal por Dom Antonio, prior de Crato. Los individuos de origen judío que vivían en la península ibérica y en el nuevo mundo en el periodo que va, aproximadamente, de principios de la década de 1620 hasta finales de la década de 1660 —momento en el que Portugal reaccionó contra la pérdida de sus colonias y peleó por su independencia de España—, también sufrieron la persecución de la Inquisición. Curiosamente, a diferencia del caso español, en el que las actividades del Santo Oficio disminuyeron hacia finales del siglo xvii, la Inquisición portuguesa intensificó la persecución de conversos en especial durante la primera mitad del siglo xviii. Como se muestra en el caso de Antônio José da Silva, las acciones de la Inquisición portuguesa en contra de los cristianos nuevos estaba motivada en parte por el temor de que los judeoconversos que vivían en Brasil contrabandearan el oro de las minas brasileñas a otros imperios europeos. Durante el reinado de Juan V, cuando el oro traído de Brasil se había vuelto el recurso principal de riqueza en Portugal y la aristocracia se sentía amenazada por
la emergente burguesía ilustrada en la metrópolis, el rey utilizó a la Inquisición para controlar a los sujetos imperiales y coloniales a quienes percibía como amenazas a la Corona y la Iglesia. Los juicios de Luis de Carvajal y Bento Teixeira demuestran que las políticas del rey Felipe II tuvieron un fuerte impacto en su caso, debido a la persecución en contra de los sujetos de ascendencia judía que impulsó en la metrópolis y las colonias. El proceso de Antônio José da Silva revela también que Juan V de Portugal se valió del Santo Oficio como un «instrumento disciplinario» para controlar a los posibles disidentes en sus dominios. Ambos monarcas dejaron una fuerte marca en la Inquisición de su época y se apoyaron fuertemente en ésta para satisfacer sus ambiciones imperiales.
Además de las observaciones relacionadas con las conexiones entre los monarcas de España y Portugal y la Inquisición de la modernidad temprana, otro aspecto relevante en esta investigación gira en torno a la caracterización de los cristianos nuevos, el papel que tenían en el mundo iberoatlántico y su reacción a la persecución religiosa. Aunque a veces se les reconoce como un grupo uniforme y son tratados con suspicacia tanto por católicos como protestantes, los conversos eran muy distintos entre sí. Esto se puede notar en los casos de Luis de Carvajal, Bento Teixeira y Antônio José da Silva, cuando algunos de los miembros de una misma familia conversa adoptaban el cristianismo mientras que otros eran criptojudíos. Mi estudio también muestra que, aparte de sufrir la persecución de algunos monarcas ibéricos católicos, los judíos y conversos también padecieron la discriminación de los gobernantes protestantes. Esto no sólo ocurrió en Europa y el territorio holandés de Brasil, sino también en la América británica del siglo xvii. La falta de tolerancia hacia los judíos que abandonaron el Brasil holandés en 1654 y llegaron a Nueva Ámsterdam (hoy en día Nueva York), como se resalta en el capítulo iii, corrobora el argumento de Steven Waldman en oposición al mito de que «America was settled as a bastion for religious freedom […] it was settled primarily by people who wanted the rule of one religious denomination over others» [América se estableció como bastión de la libertad religiosa… fue colonizada principalmente por gente que quería el dominio de una denominación religiosa sobre las demás] (xi).
Lo que es más importante aún, estos estudios de caso dejan claro que los letrados conversos no sólo tuvieron un papel principal en el desarrollo cultural de las sociedades coloniales e imperiales en las que vivían, sino que también cuando fueron encarcelados actuaron como líderes que cuestionaban y desafiaban las crueldades de la Inquisición y las normas arbitrarias de sus sociedades. A través de sus documentos que registran los testimonios
orales y escritos producidos durante la persecución, ayudaron a hacer y exponer las grietas en la edificación base de la Inquisición y las sociedades a las que pertenecían. Así, este libro reconoce un aspecto clave de los papeles cruciales de índole intelectual, económica y política que los descendientes de judíos tuvieron en el desarrollo de las sociedades ibéricas y americanas en la modernidad temprana y el periodo colonial, y demuestra su influencia continua hasta este día. Además, al analizar a estos sujetos como grupo, nos da una mirada a conexiones comerciales, filosóficas, religiosas y culturales, trasatlánticas e interamericanas, que hasta la fecha han sido poco estudiadas. Sus casos proporcionan una perspectiva comparativa, tanto histórica como cultural, del mundo iberoatlántico en su conjunto, cuyas edificaciones e instituciones estaban plenas de «grietas en las paredes» —siendo éstas tangibles y también metafóricas—. Fue en este mundo en el que vivieron los conversos y cristianos nuevos.
Referencias
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lúcia helena costigan
Es catedrática del Departamento de Español y Portugués de la Ohio State University (osu) donde imparte cursos de licenciatura y posgrado sobre una amplia variedad de temas relacionados con la literatura y la cultura luso-brasileña e hispanoamericana. Es miembro del consejo asesor del Centro de Estudios Judíos osu Melton y de osu Brasil Gateway. Desarrolló el programa de licenciatura en portugués y tuvo un papel fundamental en la creación del programa de posgrado en estudios de lenguas, literaturas y culturas de los países de habla portuguesa en la Ohio State University. Sus intereses de investigación se centran en estudios comparativos sobre la península ibérica temprana, así como en la Hispanoamérica y el Brasil coloniales, en especial, en torno a los escritores que sufrieron discriminación y/o persecución debido a su condición racial, religiosa o de género. Es autora de libros monográficos, así como editora y coeditora de volúmenes especiales publicados por prestigiosas editoriales y revistas académicas. Entre sus obras destacan Through Cracks in the Wall: Modern Inquisitions and New Christian Letrados in the Iberian Atlantic World (2010); la edición de A Doença de Domingos Caldas Barbosa (2018); Lusophone African and Afro-Brazilian Literature (2007); Diálogos da conversão: Missionários, índios, negros e judeus no contexto ibero-americano do período barroco (2005); A sátira e o intelectual criollo na colônia: Gregório de Matos e Juan del Valle y Caviedes (2001). La Dra. Costigan también ha publicado numerosos capítulos de libros y artículos revisados por pares en revistas académicas como Revista Iberoamericana; Hispania; Revista de Crítica Literaria Latinoamericana y Colonial Latin American Review. Actualmente trabaja en un proyecto de libro titulado «La transformación de los nuevos cristianos portugueses en herejes durante la unión de las Coronas española y portuguesa: 1580-1640». Este proyecto se lleva a cabo en Puebla, México, y es financiado por Fulbright-Comexus. A lo largo de su carrera académica en la osu, ha recibido subvenciones nacionales de prestigiosas organizaciones como National Endowment of the Hu-
manities (neh), American Council for Learned Societies, Fulbright-Hays y The John Carter Brown Library. Por otro lado, ha impulsado proyectos para docentes y universitarios con la intención de fortalecer la colaboración entre académicos de la osu y la Fundación de Apoyo a la Investigación del Estado de São Paulo (fapesp).
Editorial udlap
Izraim Marrufo Fernández Director
Rosa Quintanilla Martínez
Jefa de departamento
Angélica González Flores
Guillermo Pelayo Olmos Coordinadores de diseño
Aldo Chiquini Zamora
Andrea Garza Carbajal Coordinadores de corrección
Andrea Monserrat Flores Santaella Coordinadora de preprensa
Carolina Tepetla Briones Coordinadora administrativa
María Fernanda Ortiz de la Fuente Auxiliar administrativa
Jesús López Castillo
José Enrique Ortega Oliver Impresores
María del Rosario Montiel Sánchez Encuadernación y acabados
Directorio udlap
Cecilia Anaya Berríos Rectora interina
Martín Alejandro Serrano Meneses Decano de Investigación y Posgrado
Martha Laura Ramírez Dorantes Decana de la Escuela de Artes y Humanidades
Luis Ricardo Hernández Molina Director de Investigación y Posgrado
Martín Sánchez Camargo Director académico del Departamento de Letras, Humanidades e Historia del Arte
grietas en la pared
Conversos letrados e Inquisiciones modernas en el mundo iberoatlántico
fue preparado por el Departamento de Publicaciones de la Universidad de las Américas Puebla para su publicación electrónica en mayo de 2022.
En la composición tipográfica se emplearon las familias Kepler y Minion 3, diseñadas por Robert Slimbach. Esta última es una actualización políglota de la fuente basada en la forma y estilo de los tipos móviles del Renacimiento, en los clásicos del siglo xx, y en el tipo de fundición de Deberny & Peignot y American Type Founders.
Publicación electrónica para difusión.
Lúcia Costigan nos guía en este viaje por el mundo iberoatlántico de los siglos xvi al xviii en busca de los escritos y testimonios inquisitoriales producidos por individuos de origen judío forzados a convertirse al cristianismo, en un periodo marcado por las Inquisiciones modernas que surgieron en España durante el mandato de los Reyes Católicos. Al traer a la luz el discurso directo y mediado producido por los «cristianos nuevos», este libro muestra la hasta ahora velada contribución de un grupo étnico y social muy importante, pero rara vez estudiado e injustamente excluido del canon literario. Además de demostrar que los conversos letrados de origen portugués formaron un grupo social distinto que vio en Hispanoamérica y Brasil una tierra promisoria, esta obra destaca la inteligencia y el talento artístico de algunos de ellos, quienes usaron la literatura y los recursos metaliterarios como una forma de resistencia frente a las persecuciones de la Inquisición y como denuncia contra los abusos e inequidades del sistema judicial y social de su contexto.
La expresión «grietas en la pared» es una metáfora que subraya la doble y ambigua naturaleza de la Inquisición: mientras que unas veces funcionaba como una eficiente burocracia, otras fallaba por completo. Remite también a las grietas físicas en las paredes de las celdas que los inquisidores usaban como mirillas para reunir pruebas que condenaran a las víctimas; pero eran asimismo usadas por los prisioneros para comunicarse entre ellos, y así subvertir y resistir las normativas de la Inquisición. Por último, este libro, escrito en un lenguaje claro y accesible al público en general, abre una grieta a través del tiempo y nos brinda la oportunidad de adentrarnos con mayor profundidad en el pasado, a fin de lograr una mejor comprensión del presente.
