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Catedrático de Ciencia Política y de la Administración de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la Universidad Nacional de Educación a Distancia

Mª Teresa Echenique Elizondo Catedrática de Lengua Española Universitat de València

Juan Manuel Fernández Soria

Catedrático de Teoría e Historia de la Educación Universitat de València

Pablo Oñate Rubalcaba

Catedrático de Ciencia Política y de la Administración Universitat de València

Joan Romero

Catedrático de Geografía Humana Universitat de València

Juan José Tamayo

Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones Universidad Carlos III de Madrid

Procedimiento de selección de originales, ver página web: www.tirant.net/index.php/editorial/procedimiento-de-seleccion-de-originales

SEIS ENSAYOS SOBRE LA LIBERTAD

RICARDO SANMARTÍN ARCE

Valencia, 2015

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Presentación y agradecimientos Reúno en este pequeño libro una reflexión en seis ensayos sobre distintas figuras del valor de la libertad. Los datos provienen de etapas diferentes de mi propio trabajo de campo en España, así como de la comparación con autores que han desarrollado su investigación de campo en Rusia y Japón. El título en plural quiere ser una respuesta etnográfica y prospectiva a la crítica que Ralf Dahrendorf formulaba a los distintos tipos de libertad que Isaiah Berlin proponía en sus famosos cuatro ensayos. Decía Dahrendorf que “sólo hay una libertad, que es indivisible, y ésta no precisa de ningún epíteto”. No es que I. Berlin necesite en absoluto defensores. Tampoco mis ensayos pretenden arañar la merecida autoridad de Dahrendorf, ahora que ni uno ni otro puede seguir dialogando con su futuro. Espero que no resulte pretencioso el contraste entre la lenta elaboración artesanal de la observación etnográfica, y la reflexión filosófica de quienes ganaron con ella su lugar en la historia. Cabe afirmar que hay una libertad en la medida en que hay una naturaleza humana, pero, tanto si miramos la historia, como si atendemos a la etnografía elaborada en el presente, lo que encontramos en la vida real de los hombres es una variada gama de figuras de valor que emergen con infinidad de matices. Según sea una u otra la tradición cultural en la que se ha crecido, teniendo muy en cuenta las concretas circunstancias que cualifican la situación de quien ha de actuar, sus objetivos, intenciones, posibilidades, redes sociales y demás condiciones sociales y culturales de todo tipo, lo que detectamos es cómo la gente acaba prefiriendo una u otra línea de acción. En ese marco real, circunstancial, es donde miramos cómo se va ejerciendo lo que en cada caso se entiende por libertad, y vemos que no siempre adopta la misma forma, no siempre libertad significa lo mismo en toda circunstancia, pues no siempre ponen el énfasis en los mismos componentes cualitativos. Eso no quiere decir que libertad pueda significar cualquier cosa, ni que no sea nada por poder serlo casi todo. Las personas reales se sienten

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libres o constreñidas, atadas o independientes, plenas o esclavas, en paz y autónomas, a su aire, o pendientes, vigiladas, obligadas o forzadas por muy distintas razones y de muy diferentes maneras, según como, cuando o donde transcurran los hechos. Es ahí, en cada caso, donde podemos hablar de libertad o no, en la concreción cualificada por el horizonte cultural de cada época. En la medida en que la libertad es un valor y su forma específica cambia en el tiempo y en el espacio, con el cambio de la historia y la cultura de cada grupo humano, nunca podremos entender bien el sentido de cada forma de libertad si, además, no tenemos en cuenta las complejas relaciones que guarda con otros valores, con las categorías del conocimiento que tipifica cada momento, o con todo cuanto acaba afectando a la vida social y al imaginario colectivo. De ahí que, inevitablemente, tengamos que referirnos a la igualdad, a la solidaridad, a la confianza, a la justicia, al orden, al respeto o a la dignidad; y todos esos valores, obviamente, adoptan figuras culturales distintas que también cambian según la época. De hecho, si la libertad consiste en algo para quienes a ella se refieren, lo es solo en las históricas relaciones que comparte con aquellas otras figuras de la igualdad, la solidaridad y los demás valores con las que irrumpe en escena. Nunca, en la vida real, ante las cuestiones decisivas que inquieren a los hombres, se ponen en juego o se reclama la presencia de un valor aislado de los otros. Esa presentación conjunta de las figuras lleva a que el sentido de cada una quede siempre matizado por la copresencia de las otras. No es relativismo, sino realismo resultante de la observación de las conductas en su contexto. Esta reflexión no pretende ser filosofía, ética, ni dictaminar sobre la existencia o no del libre albedrío humano. Esa misma discusión sería aquí entendida como un caso más para el análisis, pues lo que se estudia son figuraciones humanas, una parte del imaginario colectivo de distintas tradiciones, lugares y tiempos. No tomamos los valores como entidades dadas y nítidas, sino como unidades borrosas, de contornos difusos, en las que se condensa para los actores sociales un complejo conjunto de elementos significativos de naturaleza simbó-

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lica, semántica y moral, cambiantes en la densa circunstancialidad de su experiencia colectiva, aun guardando el aire de familia con su tradición cultural, y cuya representación irrumpe a instancias de la interacción en su experiencia cotidiana de la vida al desencadenarse en el actor el reconocimiento de un bien hacia cuya consecución orienta la acción que observamos. Lo que detectamos, por tanto, son imágenes de imprecisa representación en la mente de los actores y cuya figura tratamos de precisar repitiendo la observación y comparando los casos. No se trata de nada tan perfilado como un concepto de uno u otro valor, ni de una idea claramente consciente. Si intento referirlas con los términos imagen y figura no es porque sean de naturaleza visual o espacial, sino por entender que bajo tales denominaciones encerramos, con más fidelidad a lo observado, esa relativa unidad de elementos morales, éticos, conductuales —a los que, en ocasiones, se unen rasgos visuales aportados por la memoria a modo de ejemplos para uno mismo adquiridos en la socialización, discursivos y expresivos— que encierran como símbolo toda esa potencia significativa. Resulta así una representación que el propio actor maneja en la acción a modo de guía aun sin clara conciencia de su exacto contenido. De ahí la dificultad de alcanzar esa imagen solo en la literalidad de las palabras registradas en las entrevistas. Se trata de contenidos humanos en los que el actor deposita su fe y, como toda fe o creencia, su naturaleza es oscura, y lo es más para el actor o creyente que para el observador capaz de comparar y observar desde fuera, desde una posición etic1. En última instancia, los valores tienen aquella naturaleza que Ortega atribuía a las creencias frente a las ideas. Estamos en nuestras creencias sin darnos cuenta, mientras que llegamos a las ideas con la alerta y atención que la resolución de los problemas nos exige. Eso, obviamente, no implica que el observador pueda hacerse cualquier idea de los valores ajenos. Sin duda, describir una figura de un valor cultural ajeno es un problema para el observador, mientras 1

Con el término etic intenta referir la Antropología el punto de vista de la disciplina científica frente al punto de vista emic del actor o de la cultura observada.

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que, para quien lo sustenta, dicho valor es una creencia moral en la que está sin darse cuenta lo suficiente como para poder describir su imagen al observador. Esa idea a la que llegamos, nos la hacemos tras un largo y atento proceso de comparación, inferencia e interpretación. Usamos las palabras registradas en las entrevistas con el fin de preservar la fidelidad al actor, a su experiencia y expresión, pero solo logramos saber lo que significan, más allá de su intención expresa, tras la comparación de las observaciones y de las palabras de otros actores, tras ver su uso en la acción, tras entender el sentido del conjunto de actos y decisiones aun en el silencio de su a-discursividad, en la elocuencia de los hechos, de su unión y, por tanto, también en el total de sus representaciones, de sus imágenes y figuraciones de otros valores que también pesan en la consideración que hacen los actores de su circunstancia. El denso entramado circunstancial, la raíz cultural de sus imágenes en la tradición de los actores, y la lógica interna del sistema axiológico, limitan la subjetividad de nuestra interpretación. Nunca el saber al que llegamos podrá ser tan seguro e inmutable como se imagina comúnmente de una ciencia, pero no ganaríamos más verdad si renunciásemos a pensar con libertad las libertades que observamos, sujetando ese pensar-al-observar con los grilletes del diseño, objetivos e hipótesis previos al reto que sentimos en contacto con la alteridad de los hechos. Una cosa es la ingenuidad etnográfica y otra bien distinta estar abiertos al inicio del proceso hermenéutico. Las más de las veces, el miedo al sesgo personal exagera las virtudes del diseño y conduce la investigación por sendas de ortodoxia academicista cuya corrección solo repite caminos conocidos y ahoga otras posibilidades de encarar lo desconocido, lo que merecería ser sabido. Ese temor al etnocentrismo, en realidad, al defender tan aguerridamente un tipo de saber reverenciado en la cultura del observador, deja a salvo los presupuestos en los que se funda, esquiva el golpe que propina la alteridad de lo observado y, si bien sale así indemne, sin rasguño, del encuentro, acaba ajustando selectivamente de la realidad solo aquello que encaja con sus hipótesis y presupuestos; del mismo modo que la arena adopta el molde de los cubos de los niños

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en la playa, acabamos construyendo el castillo previsto, pero es de arena, y las olas y el viento de la realidad lo destruyen al primer golpe de vitalidad. El resultado tiene la bendición de su corrección, pero su previsibilidad impide toda innovación y el verdadero avance hacia lo desconocido se detiene y queda preso en la habitación de espejos de la ciencia. No es ese el modo de vencer al etnocentrismo, pues al dejar a buen recaudo los presupuestos del observador, jamás entrarán en verdadero contacto con los ajenos y perderán por ello la ocasión de reconocerse al sentirse cuestionados por los otros. Solo sesga el etnocentrismo que no advertimos como tal, el que queda subyacente como una creencia orteguiana, ese que ocultamos como un avestruz bajo el aparato defensivo del diseño, y la ciencia no puede ser una mutualidad de seguros que salvaguarde el conocimiento, sino una comunidad dispuesta al diálogo con su objeto y al debate interno, a volver a empezar en cada encuentro con la vida. Su objetivo no es comprobar lo conocido, sino comprender lo que no entiende, lo que cuestiona el propio conocimiento. Se trata de una tarea siempre inacabada. Nunca vencemos del todo porque no es victoria alguna lo que en realidad está en juego. Se trata de algo más humano que una victoria, de algo menos seguro que la comprobación de un saber. Se trata de un diálogo que busca entender un poco mejor, desde una perspectiva más fiel a la vida. Por eso solo sabemos si somos creativos, si innovamos, si empujamos el horizonte hacia lo desconocido. Necesitamos escrutar la alteridad con el punzón de la imaginación. El choque cultural no es solo un punto de partida, sino la agenda de cada día. Chocar es lo que busca quien boxea con los hechos que le llevan contra las cuerdas de su cultura. En nuestro caso, los hechos que nos empujan son los de la etnografía, los guantes de la diferencia cultural a cuyo encuentro nos lanzamos. Solo sacándolos a relucir podremos corregir nuestros prejuicios. Vemos el perfil y precisamos el sentido de las propias categorías al notar su incapacidad para captar aquello que observamos. Por eso hemos de ponerlas en uso en el proceso mismo de la observación. Es la alteridad de las culturas quien nos obliga a abrir las propias categorías, y ensancharlas y

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cambiarlas para que puedan nacer otras nuevas y servir de algo al referirnos con estas a ese mundo nuevo y desconocido que poco a poco vamos entreviendo. Claro que, al hacerlo, son las nuestras las que se mueven y nuestro suelo pierde esa solidez a la que nos tenía tan acostumbrados. Quien busca la tranquilidad académica de un saber seguro y objetivo huye de ese choque que hace temblar el edificio en el que reconocía las imágenes que aparecían en sus espejos. Quien trata, como el etnógrafo, con personas sabe que “no se posee nada que no se haya experimentado. Una comprensión meramente intelectual significa en consecuencia demasiado poco, pues solo se conocen palabras sobre la experiencia, pero se desconoce la sustancia interiormente”2. Conocemos por experiencia, y esa experiencia es tiempo, está en la historia, nos cambia inevitablemente si queremos avanzar hacia lo desconocido. Conocemos, pues, en la medida en que cambiamos y eso, a veces, cuesta por el carácter radical de ese tipo de cambio, ya que se trata de nuestras propias categorías, valoraciones y creencias, esto es, de algo con lo que nos hemos constituido, de todo cuanto guarda relación con el significado de las cosas. Entendemos las figuras de valor ajenas en la medida en que captamos su razonabilidad en el conjunto de sus situaciones e imaginario colectivo. Pero captar esa razonabilidad exige ir más allá de nuestras exclusivas razones, de nuestras situaciones e imaginario, pues vemos que, guiados con las figuras de nuestros valores, no hubiesen sido concebibles las conductas que observamos en los contextos en los que se desarrolla cada trabajo de campo. Ese cambio para percibir las diferencias que no encajan evita el etnocentrismo y la subjetividad, y permite la comprensión de lo observado. Dos comparaciones cruzan el conjunto de la etnografía sobre la que se funda la reflexión de estos ensayos. Por una parte, el contraste en el tiempo de la propia experiencia de campo desde los años setenta del siglo XX a la primera década del nuevo siglo y, por otra, la

Jung, C. G. 2011: Aion. Contribuiciones al simbolismo del sí-mismo. Obra completa Vol. 9/2, Editorial Trotta, Madrid. p. 39.

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comparación entre distintas tradiciones culturales. El conjunto, no obstante, debe mucho a la escuela británica. No en vano se eligen como casos comparativos los trabajos de Carmelo Lisón sobre Galicia y Aragón, en la línea de la Universidad de Oxford, y los de Caroline Humphrey sobre Rusia y de Alan Macfarlane sobre Japón, con quienes me formé en el King’s College de la Universidad de Cambridge, dirigido entonces por Sir Edmund Leach, y estando al frente del Departamento de Antropología Social Jack Goody. El texto constituye así, también, un rendido homenaje a quienes fueron y son mis maestros. Antes y después de la Transición Española, y tras la entrada en la Unión Europea, son dos etapas del trabajo de campo cruciales para el cambio cultural como referentes de la comparación en España. Humphrey en Rusia también toma la Perestroika como eje de comparación entre dos épocas, y Macfarlane, en realidad, más allá de sus estancias en Japón a lo largo de más de quince años, cuenta con el largo trasfondo de la historia japonesa, los relatos de los viajeros occidentales y la posterior modernización de Japón como elementos de un contraste permanente que destaca cambios y continuidad. Obviamente, en el conjunto de los casos, incluyendo los recientes e inacabados cambios en el norte de África, y el caso peculiar del arte en el inicio del siglo XIX con la Constitución de Cádiz y el imaginario europeo como fondo, reside el contraste principal de la comparación que permite apreciar la variedad en las figuras del valor de la libertad. Variamos los casos estudiados para multiplicar la comparación, pues en nuestra disciplina, como ya destacó Evans-Pritchard a mediados del siglo XX, la clave está en precisar las diferencias culturales. De ahí que, aunque toda la Antropología parta de la unidad de la especie y logre destacar los rasgos comunes de lo humano, su trabajo crece desde el contraste que permite destacar las diferencias culturales como riqueza del patrimonio de la Humanidad, también en el caso de sus variadas concepciones de la libertad. Aunque nos servimos de la autoridad de los filósofos, no pretendemos hacer Filosofía. Intentamos enraizar en la circunstancialidad de la historia y las sociedades la reflexión que nos ayude a comprender. Con esa misma intención

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encadenamos las citas de especialistas en Economía, Sociología o Filosofía, con las opiniones, incluso, de artistas, porque todos ellos constituyen también actores e informantes de nuestro tiempo y, dada la gran complejidad de nuestra globalización, la etnografía no solo está multisituada en el espacio, sino también en el tiempo y en la especialidad del saber de los expertos. De hecho, todos ellos responden a los problemas que afligen la efectividad de la libertad en nuestro mundo, pero lo hacen con un discurso roto, desperdigado entre todos ellos. Asumimos el reto de aunar, encadenando sus citas, vislumbres dispares de autores, lugares y tiempos para crear el discurso implícito que late bajo sus distintas versiones. Esperamos así desvelar ese discurso colectivo que no se escucha a pesar de estar formado con tantas voces, como si de un cuadro cubista se tratase, pintado a varias manos y que yaciese mudo en mitad del ruido de nuestro tiempo. Muchos de los cambios que afectan al imaginario cultural son procesos que todavía están en marcha y no es posible prever con seguridad como van a alterar las figuras de los valores, pero precisamente por ello merecen el esfuerzo de la atención, aunque el futuro siempre nos sorprenda. Esa es una comparación que, inevitablemente, abre el ensayo hacia el porvenir. De hecho, esa inseguridad es la que rige las decisiones en todo presente, también en la actual crisis, a la que se dedica un capítulo del libro para subrayar los factores culturales que se perciben a través de la observación y la prensa. Toda investigación, por más que se funde en hechos acontecidos y observados, tiene siempre un carácter prospectivo. La comprensión a la que aspiramos es algo que buscamos alcanzar como un futuro deseable, como esperanza que nos mueve hacia delante y que siempre es ampliable y mejorable. En el caso de la libertad buscamos esbozos de nuevas figuraciones del valor entre las capas medias altas de la sociedad como impulsoras de la modernidad, y lo que entonces percibimos es una nueva complejidad en la estructura del sujeto. Si las figuras culturales de los valores forman parte del imaginario colectivo, su introyección en los procesos de socialización da forma y constituye al sujeto. El cambio de valores altera la estructura del sujeto, ahonda el punto en

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el que este se ubica para enfocar desde ahí su atención, y hay que buscar el nuevo lugar en el que, de hecho, nace escondida su voluntad. Ambos movimientos constituyen cambios antropológicos hondos en la línea del nihilismo cuyas consecuencias todavía no podemos apreciar adecuadamente, pues se trata —según Nietzsche— de un “suceso [que] todavía está en camino y los actos necesitan tiempo, incluso después de realizados, a fin de ser vistos y oídos”3. No habrían sido posibles estas reflexiones sin la generosa ayuda de los informantes con quienes he dialogado durante las distintas etapas del trabajo de campo. A ellos va mi más sincero agradecimiento, pues siempre son quienes nos enseñan, quienes desmontan nuestros sesgados prejuicios, quienes dirigen nuestra investigación. La historia y la vida está en sus manos. Nosotros solo somos observadores llevados a pensar ante el impacto de lo observado. Junto a ellos, debo recordar a los colegas que han comentado en distintas ocasiones los esbozos de estos ensayos sobre la libertad, tanto en las sesiones de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, como en la Universidad de Roma La Sapienza, en el Instituto de Creatividad e Innovaciones Educativas de la Universidad de Valencia, en la Universidad Miguel Hernández o en la Universidad de Salamanca. La Residencia en Roma de la Escuela Española de Historia y Arqueología del CSIC me ha brindado su hospitalidad como en tantas ocasiones anteriores. Con todo, la reflexión no solo nace del pensar al que nos llevan los hechos y las confesiones sinceras de los informantes. Las personas más próximas —mayores, iguales y pequeñas— con quienes compartimos la vida, con el testimonio diario de su ilusión y entrega aun en la fragilidad, nos han hecho reflexionar tanto o más que la comunidad científica. También los viejos maestros y profesores. Todas ellas debieran firmar el texto, tanto porque sin ellas no se hubiese podido escribir, como porque el propio autor ha sido constituido por ellas como la persona que llega a ser. Aunque, bien mirado, ese trámite legal de la autoría nunca alcanza esa verdad imprecisa y 3

Citado por M. Heidegger, 1998: Caminos de bosque. Madrid, Alianza, p. 161.

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honda en la que se gesta durante meses y años la creación colectiva, dialogal y compartida de un libro. Nuestra cultura silencia las partes de nuestro ser que siendo nuestras no son yo por su énfasis en el individualismo del sujeto. Otras tradiciones dan un papel mayor incluso a los antepasados. Sin los valores que unos y otros me han legado no hubiese podido percibir el contraste y el sentido de cuanto he observado. A todos ellos quisiera dedicarles estos ensayos a modo de agradecimiento.

Capítulo I

Tradición antropológica Aunque la memoria nos resulte frágil, no debiéramos olvidar que toda la investigación que desarrollamos en las ciencias sociales se funda en el esfuerzo previo de quienes nos precedieron. Reflexionar sobre el mundo contemporáneo con la conciencia viva de ese esfuerzo no es pensar con lastre alguno, menos aún con la mente grávida del miedo a desbordar moldes y caminos conocidos. Si alguna cosa nos enseñan los maestros es que el pensar sólo es auténtico, sólo es fiel a la acción que su nombre designa, si opera desde una libertad plena. Esa es la condición que nos deja solos y enteros ante los problemas que se erigen en el horizonte humano y desde el cual nos inquieren y preguntan reclamando toda nuestra entrega. Seguir aquel modelo de libertad que encarnaron quienes nos precedieron será pues un deber de fidelidad al valor de la tradición que nos legaron, y una obligación epistemológica que deriva de la naturaleza misma de los problemas humanos y culturales a los que nos referimos. Esta referencia tan inicial a la tradición, solo pretende recordar el papel indispensable que la experiencia colectiva ejerce en el trabajo intelectual. Con todo, la atención directa sobre la vida vivida, la constante confrontación de los proyectos con lo que Zubiri llamaba la imperiosidad de lo real que se encarna en los hechos, es lo que otorga al modesto trabajo empírico de la observación toda su solidez y dignidad, pues finalmente siempre son los hechos históricos, en tanto que logros humanos encarnados en acontecimientos efectivos, los que dan fe y prueban empíricamente la naturaleza y estructura de lo humano. Los hechos muestran, al acontecer, que aquella figuración humana concebida en el empeño y esperanza de un logro ha sido posible. Fueran pues las que fueren las condiciones limitantes en el nacimiento de los hechos, en la medida en que efectivamente acontecieron, nos prueban su posibilidad, esto es, que aquella figuración inexplícita de lo posible que preñó la mente de quienes siguieron el

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impulso de su esperanza y pusieron toda su energía en el logro, acertaron y consiguieron crear una parte de la historia. Como ya apreciaba Vico, la sabiduría como más correctamente se funda no es en la teoría, sino en la propia práctica. El conocimiento de la moralidad y la política humana requiere pues el concurso de la experiencia generada desde la pluralidad de esos puntos de vista. Si de la vida humana queremos conocer alguna verdad, tendremos pues que contar con sus múltiples lados. El lado hacia cuya búsqueda se encamina la Antropología Cultural es sólo uno de ellos. Es más, los caminos que cabe hacer al intentar desvelar ese lado de la vida, como ocurre en toda ciencia social, son siempre múltiples y cambiantes como el paso de la historia. Si el rostro de la vida muda con los años y con la forma de escrutarlo, no es que carezca de realidad sino de fijeza. En nuestra condición reconocemos constantes universales que nos permiten identificarla como humana, a la vez que todas ellas se presentan bajo específica forma histórica en una pluralidad de concreciones culturales distintas. En realidad, al destacar el valor de la variabilidad cultural no hacemos sino atenernos al modo como nace el conocimiento. Partimos de la observación de seres humanos reales, y estos siempre viven en momentos históricos concretos, sujetos a los avatares de la historia a cuyas condiciones hacen frente sirviéndose del patrimonio vivo de la cultura que les legó la propia historia. Solo al comparar unos casos con otros reconocemos la universalidad del fenómeno humano, y siempre a costa de someter nuestra más próxima experiencia al ejercicio ascético de relativizarla. Tan pronto empieza a purificarse nuestra visión cultural de la realidad de su tendencia a erigirse en única, como fruto del contacto con la alteridad de las culturas, comenzamos a entender la eficacia de la comparación. Por otra parte, ese rostro tan plural de la vida humana, siendo un rostro real en el tiempo y en el espacio, solo cabe reconocerlo si se cumplen las condiciones que la percepción y comprensión de su cuerpo exigen del observador. No es cualquier cosa lo que observamos. Miramos la vida social y las creaciones culturales. Pero estas

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solo se dejan ver en lo que son allí donde están, esto es, desde el lugar de la observación. Se trata de un lugar peculiar ya que es siempre fruto de un encuentro. Es aquí donde convendría matizar el perspectivismo de Ortega, pues si bien es cierto que, siendo ambas visiones verdaderas, no se ve igual la sierra de Guadarrama desde Madrid o desde Segovia, en nuestro caso el horizonte cultural carece de un perfil tan nítido y duradero como el de los objetos físicos. El problema no reside en la inevitabilidad de sumar diversas perspectivas, sino en que cualquiera de ellas solo se alcanza en el encuentro, en el cruce de dos movimientos: el del conocimiento del observador que va hacia el encuentro y el de la historia creada a ciegas entre todos los actores observados. A la cuestión de la perspectiva debemos, pues, sumar el problema de la comprensión humana, el de la intelección de los frutos culturales, comprensión que solo alcanzamos al final de un proceso en el que se incluye su comunicación, su expresión o devolución al fluido social de la historia. La creación antropológica no depende tan solo de la realidad etnográfica que pretende describir, tampoco de la individualidad de la perspectiva antropológica desde la que se contempla, sino también del horizonte antropológico de la época al que se comunica, ya que es ahí donde ha de resultar comprensible, y nada de ello depende del capricho subjetivo del autor. La fusión de horizontes en que resume Gadamer el momento de la comprensión involucra al horizonte de la época para la que se escribe tanto como al de aquella de la que se escribe, pues solo así el encuentro es verdadero y culmina con el traslado o ampliación del horizonte del observador. La tensión del encuentro entre horizontes culturales y la transformación lograda en la fusión, como instrumento metodológico para la comprensión, no las plantea la Antropología contemporánea solo entre épocas, culturas o sociedades diferentes. De hecho, la Antropología atiende cada vez con mayor frecuencia a la interna diversidad cultural de las sociedades complejas actuales, y busca comprender aquellos problemas humanos que el observador comparte con sus contemporáneos. Nuestras sociedades calientes con su historia acumulativa —según las catalogaba Lévi-Strauss— han integrado en su

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peculiaridad cultural una propensión constante al propio cambio, y por ello no solo es posible sino que resulta necesario practicar en su seno ese ejercicio de comprensión de la alteridad que ha caracterizado a la historia de la Antropología Social y Cultural. El hombre contemporáneo es definitivamente dispar, nuestras sociedades hace mucho tiempo que dejaron de ser unánimes —si alguna vez lo fueron antes de Babel— y los segmentos que componen su diversidad plantean al observador la necesidad de usar el método y las técnicas que ideó la disciplina con ocasión de su larga experiencia en los estudios de campo en sociedades culturalmente alejadas de la del investigador. Si para comprender la compleja vida social de nuestro mundo necesitamos el concurso de todas las ciencias sociales, desde la perspectiva de la Antropología cabe añadir no sólo la comparación tradicional con otras culturas, sino también una comparación entre modelos antropológicos que recupere para la observación empírica la tradición humanística que desde G. Vico, W. Dilthey, M. Weber, J. Costa y J. Ortega y Gasset, se une en la segunda mitad del siglo XX a las decisivas aportaciones de H. G. Gadamer, P. Ricoeur, E. E. EvansPritchard, C. Geertz y C. Lisón. Se trata de una tradición, de una de las perspectivas posibles. Elegirla no significa desconocer o rechazar el valor epistemológico de otras tradiciones, sino preferir el que ésta nos aporta al centrar su atención en la peculiaridad antropológica del material que toma como objeto de su reflexión. A pesar de su propia disparidad y del modo particular que cada cual usa al designar los problemas humanos que contempla, la obra de los autores citados subraya el valor primordial de la experiencia según es vivida por los actores en su circunstancia histórica, esto es, el valor inicial que la vida tiene como momento primero o pregunta a la que responde la ciencia como momento segundo al elaborar su conocimiento. Con esta valoración se reconoce un orden en el proceso de creación del conocimiento que lo sitúa siempre al servicio de esa vida para la que nació como un logro específicamente humano. Esa vida queda caracterizada, más allá de sus condiciones físicas, por la significación que gana al contemplarla en su circunstancia histórica y discursiva, esto es, por el valor moral que la significa.

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EL PRECEDENTE DE G. VICO De ahí que ya en 1708 sintiera Vico la necesidad de defender una corriente crítica desde el humanismo pues, según dicho autor, “el mayor inconveniente de nuestro método de estudios es el de que, afanándonos intensamente en las doctrinas de la naturaleza, no valoramos tanto la naturaleza moral, y principalmente aquella parte que trata de la naturaleza del espíritu humano [...] de las características morales [...] investigamos la naturaleza de las cosas, pues parece cierta; mas no investigamos la naturaleza humana, porque, debido al libre albedrío, es muy incierta”4.

En sus palabras cabía ya entonces apreciar una crítica a la comodidad del pensamiento que, seducido por la seguridad de objetos y ciencias más ciertas, renunciaba al deber de responder a las preguntas que la singular condición de lo humano plantea. Y “siendo así que los quehaceres de la vida son valorados de conformidad con los momentos de las cosas y sus apéndices, llamados circunstancias [...] los hechos humanos no pueden evaluarse según esa inflexible y rígida regla mental; por el contrario, deben medirse con aquella otra flexible [...] que no moldea los cuerpos a sí, sino que se amolda a los cuerpos. Y por esto dista tanto la ciencia de la prudencia”5.

De ahí que, frente a la deducción lógica estimase que “es, pues, la decisión más segura la de seguir de cerca los casos particulares; y no usar el sorites en este asunto más allá de lo que merece, sino basarnos más bien en la inducción”6. Ese arte de la prudencia, basado en la inducción tras observar de cerca los casos particulares en sus específicas circunstancias, pretende encontrar “el mayor número posible de causas de un solo hecho”7.

7 5 6

Vico, G. 2002: Obras. Oraciones inaugurales & La antiquísima sabiduría de los italianos. Barcelona, Anthropos, pp. 92-93. Ibíd. Ibíd. Ibíd.

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Para Vico “no obran correctamente [...] aquellos que transfieren a la práctica de la prudencia el método judicativo del que se sirve la ciencia: pues [...] al no haber cultivado el sentido común, ni haber seguido nunca lo verosímil, [...] no toman en consideración qué opinan de [la verdad] comúnmente los hombres, y si también a ellos esas cosas les parecen verdaderas”8.

A ese respeto por lo que hoy llamamos la alteridad de la etnografía une Vico una intuición cuyo alcance no estaba entonces en condiciones de evaluar. Vico vislumbra como fuente de datos relevantes para su arte de la prudencia aquello que la propia sociedad no ha contemplado todavía, según los cánones y principios comunes de su cultura, como expresión de su propio espíritu y se arriesga a señalar la conveniencia de “investigar en las acciones humanas la verdad tal cual es, incluso partiendo de la imprudencia, la ignorancia, el placer, la necesidad o la fortuna”9. El sentido común, lo que opina la gente, su ignorancia e imprudencia incluso, la conducta guiada por el placer o la necesidad, castigada por el azar de la fortuna, allí donde los propios autores de la historia no suelen mirar cuando lo que buscan es formalizar su propia imagen de lo humano, no sólo ha de ser igualmente investigado empíricamente para encontrar la verdad tal cual es, sino que puede ser incluso un valioso punto de partida, precisamente porque, al escapar formalmente de todo aquello que la sociedad reconoce y dice de sí misma y su época, constituye una singular vía para acceder a sus creencias efectivas, a la parte oculta del imaginario que mantiene a flote la masa visible de su cultura, con cuya fuerza se empuja a ciegas la historia.

EN LA ESTELA DE DILTHEY Tampoco, como subraya Ortega hablando de Dilthey, estaba éste en su época en condiciones de completar su propia visión de las cien8 9

Ibíd., p. 94. Ibíd., p. 100.