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EUROPA, IDENTIDADES Y SOCIEDADES INTERCULTURALES

COMITÉ CIENTÍFICO DE LA EDITORIAL TIRANT HUMANIDADES Manuel Asensi Pérez

Catedrático de Teoría de la Literatura y de la Literatura Comparada Universitat de València

Ramón Cotarelo

Catedrático de Ciencia Política y de la Administración de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la Universidad Nacional de Educación a Distancia

M.ª Teresa Echenique Elizondo Catedrática de Lengua Española Universitat de València

Juan Manuel Fernández Soria

Catedrático de Teoría e Historia de la Educación Universitat de València

Pablo Oñate Rubalca ba

Catedrático de Ciencia Política y de la Administración Universitat de València

Joan Romero

Catedrático de Geografía Humana Universitat de València

Juan José Tamayo

Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones Universidad Carlos III de Madrid

Procedimiento de selección de originales, ver página web: www.tirant.net/index.php/editorial/procedimiento-de-seleccion-de-originales

EUROPA, IDENTIDADES Y SOCIEDADES INTERCULTURALES

ROSA M. MARTÍNEZ DE CODES JAIME CONTRERAS Coordinadores

tirant humanidades Valencia, 2021

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Índice INTRODUCCIÓN................................................................................... 11 Jaime Contreras

INTERCULTURALISMO Y ASIMILACIÓN DE LOS MORISCOS HISPANOS: CONTIENDA RELIGIOSA Y ÉTICA DE LA RAZÓN........ 27 Jaime Contreras

Moriscos en espacios interculturales.......................................................... 27 Mayorías versus minorías y viceversa........................................................ 30 Moriscos de “buena cristiandad”: ricote y “sus compadres”...................... 33 Ana Félix: morisca, cristiana y expulsada. La fuerza de la etnia................ 36 Matrimonios mixtos: atracciones y rechazos ............................................ 39 “Disimulada simulación”: reafirmaciones de la identidad ........................ 43 Pedro de Valencia: derrota de la razón y “encantamiento” ....................... 45 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS......................................................... 50 DERECHOS HUMANOS Y LEY ISLÁMICA EN LA EUROPA DEL SIGLO XXI............................................................................................... 53 Rosa Maria Martínez De Codes

Introducción.............................................................................................. 53 La gestión de la diversidad religiosa en el ámbito de los Derechos Humanos.. 56 El Consejo de Europa y la Sharia: una resolución oportuna...................... 61 Tracia occidental en Grecia: ¿un caso de pluralismo legal en el ámbito europeo?................................................................................................... 68 Los Consejos de la Sharia en el ámbito multicultural del Reino Unido...... 72 La dialéctica Islam/Europa en torno a las reglas del Islam......................... 80 Una última reflexión.................................................................................. 85 Referencias................................................................................................ 86 GOBERNANZA DE LA CIUDADANÍA MUSULMANA: EL EJEMPLO DE LA COMISIÓN ISLÁMICA DE ESPAÑA................................... 91 Jaime Rossell

Introducción.............................................................................................. 91 La gobernanza como modelo de gestion de la diversidad religiosa............ 93 Los musulmanes en España y la regulacion del hecho religioso en España. 97

Índice

El nacimiento de la comisión islámica de España y la firma del acuerdo de 1992......................................................................................................... 102 La refundacion de la comisión islámica de España y el desarrollo del acuerdo de 1992........................................................................................ 111 Conclusiones............................................................................................. 119 Referencias................................................................................................ 123 LA ACREDITACIÓN DE ESPECIALISTAS RELIGIOSOS ISLÁMICOS EN EUROPA.................................................................................... 127 Jordi Moreras

Introducción.............................................................................................. 127 Contra los imames importados.................................................................. 132 ¿Qué formación para qué imames?........................................................... 135 Nuevas competencias para la atención espiritual....................................... 140 Un nuevo ámbito de atención: la participación en equipos de curas paliativas.......................................................................................................... 150 Conclusiones: un nuevo horizonte, la acreditación de las capacidades profesionales................................................................................................... 153 Referencias................................................................................................ 156 EL PAPEL DE LOS LÍDERES RELIGIOSOS EN EL DIALOGO INTERCULTURAL EUROPEO. PASADO, PRESENTE Y FUTURO........... 161 Mª Magdalena Martínez Almira

Introducción ............................................................................................. 161 El papel del liderazgo religioso en la sociedad civil contemporánea y en su relación con el Estado............................................................................... 164 1.1. Sobre el papel de los dirigentes religiosos en el territorio hispano desde tiempo inmemorial................................................. 167 1.2. El papel del “líder religioso” en la legislación española: hacia la concreción de un nuevo concepto......................................... 175 1.2.1. Responsabilidades y papel de líder................................ 179 1.2.2. Obligaciones, trabajo y representación del líder religioso............................................................................. 182 1.2.3 El líder a nivel popular ................................................. 186 1.3. Líderes dialogantes, clave de éxito en la consecución de la paz y el entendimiento universal. Sobre los valores y cualidades necesarias para un diálogo fructífero........................................ 193 Reflexión final .......................................................................................... 198 Referencias................................................................................................ 200

Índice

UN ENEMIGO DE LAS SOCIEDADES INTERCULTURALES: LA CRISTIANOFOBIA EN EUROPA............................................................ 203 Mar Leal-Adorna

Conceptos previos............................................................................. 203

II. La regulación de los delitos y el discurso de odio por motivos religiosos en distintos organismos internacionales....................................... 207 2.1. La ONU................................................................................... 207 2.2. La OSCE ................................................................................. 212 2.3. El Consejo de Europa............................................................... 216 2.4. La Unión Europea.................................................................... 221 III. La cristianofobia en europa............................................................... 223 3.1. La ONU................................................................................... 226 3.2. La OSCE.................................................................................. 227 3.3. El Consejo de Europa............................................................... 228 3.4. La Unión Europea.................................................................... 229 3.5. Supuestos reales: más allá de la norma..................................... 232 IV. Valoración final................................................................................. 237 PERFIL PROFESIONAL AUTORES......................................................... 241

INTRODUCCIÓN Europa Occidental, después de vivir en su propio seno, la tragedia suicida de la Segunda Guerra Mundial, comenzó a emerger de sus escombros gracias a la ayuda de su aliado, la gran potencia norteamericana, y a la recepción de contingentes migratorios que procedían, unas veces, de los procesos descolonizadores (Gran Bretaña, Francia y Bélgica, principalmente) y otras, de la necesidad perentoria de mano de obra con la que poder satisfacer, con garantías, el fuerte crecimiento económico que sus estructuras productivas demandaban; tal fue el caso singular de la República Federal de Alemania. En ambos espacios, los procesos de asentamiento de estos contingentes migratorios, pese a la diversidad cultural, que conllevaban, no parece que provocaran disfunciones notorias en la dialéctica socio-cultural de las relaciones entre la mayoría autóctona y las diferentes minorías. En todos los países que, entonces, contaban con elevados grupos de inmigrantes, los ordenamientos jurídicos que se erigieron para regular las relaciones de la diversidad, inherente a la realidad social de aquella coyuntura, no dieron señales de mostrar altos niveles de tensión y disfuncionalidad. En aquella sociedad europea de la posguerra los criterios de interculturalidad, con la interacción compleja que los define, apenas cubrieron, por su extensión e intensidad, las relaciones entre los diferentes grupos minoritarios y el grueso de la población. Podría decirse, entonces, que Europa trasmitía una imagen de “respetada multiculturalidad”, aunque ésta estuviese un tanto difuminada. Poco, o casi nada, se percibe de aquellos grupos minoritarios, más allá del orden administrativo de sus relaciones laborales; poco o nada se detecta respecto del ejercicio operativo de los derechos humanos en estos grupos y, sobre todo, el silencio es particularmente espeso cuando el estudioso se pregunta sobre cómo se gestionó el derecho de libertad religiosa y cómo se reguló, en consecuencia, el obvio pluralismo religioso, globalmente reconocido por el orden constitucional de los estados receptores Por aquellos años, en el pensamiento dominante del continente, comenzaban a imponerse los cánones de la secularización cuya, vertiente cultural más singular fue arroparse con los hábitos de la modernidad. De tales principios se derivaba una consecuencia “razonable”: a mayor modernidad secular, menor relevancia social del fenómeno

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religioso al que, eso sí, se le garantizaba un amplio espacio en el ámbito privado. Y, derivando de tales premisas, la funcionalidad de la antropología cultural y política resultante, quedaba enmarcada en el concepto de ciudadanía. Quedaba, así de tal modo, asentado el trípode esencial de la cultura política europea: secularidad, modernidad y ciudadanía. ¿Y…las religiones? ¿Aceptarían, éstas, el restringido espacio de lo particular y privado? El empuje inicial de los efectos globalizadores, la crisis de los paradigmas marxistas- leninistas y el protagonismo del islam globalizado han venido, desde entonces, haciendo mella profunda en algunos de los principios determinantes de la secularidad, sobre todo en aquellos que tildaban a las religiones de estar ubicadas en las antípodas de la modernidad. Es verdad que el estado de derecho, operativo en los países del occidente europeo, con su marchamo liberal y su opción fundamental por la tolerancia, ha rebajado su nivel de orgullo y autosuficiencia y ha permitido que las religiones salgan al espacio público reclamando un papel activo en el tablero social en la medida en que sus discípulos son, también, ciudadanos y no menoscaban, por su condición religiosa, la entidad política de la ciudadanía. No cabe duda de que esta salida a escena de las confesiones en el espacio europeo, les permite instrumentalizar un relato novedoso que se expresa en el terreno de la diversidad religiosa, un terreno amparado también por normas jurídicas. En tal sentido, desde luego, caben distintas estrategias porque en el espacio de lo diverso las identidades se contrastan. Los credos y los ritos exponen sus caracteres y se enfrentan, se comparan e, incluso, entran en conflicto, unas veces entre sí y, en otras muchas ocasiones, con las normas jurídicas de los estados, regulados sobre patrones de secularidad; y en tales normas las confesiones han encontrado su acomodo, salvando, así, los rígidos espacios que las separaban de lo secular y su ética racional y universalista. Pero la crisis finisecular ha introducido en estas relaciones elementos tan novedosos como irracionales; se trata de la aparición de factores esencialmente contra ilustrados que han conseguido ocupar amplios espacios públicos; tienen nombre: el nacionalismo, la exacerbación de las etnias, las castas y, de alguna manera también, ciertas interpretaciones sobredimensionadas de las relaciones de género. Globalmente considerados, todos estos elementos presentan un denominador común: son fenómenos populistas.

Introducción

Movimientos, decimos, expresamente contra ilustrados, que minusvaloran la visión “kantiana” de los valores que aportó la Ilustración y los sustituyen por la hostilidad que representa el mundo “hobbesiano”, mundo, éste, determinado por la amenaza, la violencia y la inseguridad; así lo afirman, de manera tan bipolarizada, un contingente significado de pensadores de Occidente, cuya cabeza más representativa tal vez sea Robert Kagan. Sea cual fuere la catalogación política y cultural de tales fenómenos, lo evidente es que su presencia social es innegable y determinan un cierto cambio de paradigma en la percepción de las relaciones. Frente a la visión globalizante de una antropología regulada por los derechos humanos, se alza ahora, con fuerza, la inseguridad del miedo al otro polarizando el espacio público entre la concepción maniquea del “nosotros vs. ellos”, concepción que impone el determinismo cultural de lo diferente, elevado, incluso, a categoría de normativas jurídico- políticas; y frente a lo diferente se “exige”, como necesario, garantizar la seguridad, para lo cual resulta obligado anular los engranajes ético- políticos de la ciudadanía tras imponer, sobre ellos, la dicotomía del “nosotros- pueblo vs. vosotros-élite”. Naturalmente en el término primero reside la verdad y la razón, mientras al segundo se le reserva la responsabilidad de los males que afectan al primero. Para garantizar la perdurabilidad de tal esquema se recurre, necesariamente, a la figura de un líder salvador “santificado” como Mesías. Se trata, en resumen, de poner en marcha una cultural dominante extremadamente simplista pero reforzada, de forma peligrosa, de sentimentalidad. Tales corrientes proliferan y se expresan, vociferantes, por toda la geografía del mundo; cubren formaciones y partidos políticos, estructuras sindicales, gremios y múltiples organizaciones; tampoco las confesiones religiosas, desde luego, han podido evitar la presencia, en sus estructuras, de esta peligrosa gangrena. No sería exagerado afirmar que, en los últimos treinta años, el espacio europeo se ha visto afectado, de formas diversas, por corriente populistas de distinta naturaleza. Y tampoco puede negarse que las religiones, en el marco actual de la Unión Europea, han tenido que enfrentarse a grupos populistas, de mayor o menor extremosidad, que han surgido en su seno y cuya presencia, más o menos, pública es aprovechada, en ocasiones, por otros fundamentalismos diferenciados para generar situaciones de grave inestabilidad social. En este sentido convengamos que, si hay

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una confesión religiosa que, en la Unión Europea, hoy, por razón de diversos populismos insertos en su seno, exprese una mayor tensión en el universo público de la diversidad religiosa, ésta es el islam. Una observación genérica al mapa religioso europeo así parece precisarlo. Dicho esto, es obligado afirmar que ese tal populismo se alimenta de fuentes islámicas parciales, y define un islam esquemático, primario y victimista, muy alejado de las grandes escuelas ortodoxas que definen la exégesis de su tradición. En cualquier caso este populismo islámico, como cualquier otro populismo religioso, se alimenta de un simplismo heterogéneo donde tienen cabida confusos elementos filosóficos, morales, religiosos y políticos, los cuales, todos ellos, son presentados y afirmados como los estrictamente verdaderos; trata así, tal populismo, de imponer una ortodoxia “obligada” , ciertamente simple, pero que exige asentar, en toda la población de la “ummah”, la creencia de que él, es la principal fortaleza para recuperar la verdadera civilización islámica que, en su conjunto, hoy, se encuentra humillada y en un estado de postración corrupta y decadente. Su objetivo, el de estos populismos, es ser reconocidos como la autoridad legítima para eliminar la corrupción y asentar en todos los musulmanes principios de homogénea unidad. De ordinario, tales principios suelen sustentarse en un basamento histórico tan magnificado como distorsionado por arquetipos de naturaleza mitológica, los cuales ponen el acento en una visión de un mundo islámico unido por principios identidad que debería dar, como resultado, la idea objetiva y necesaria, de conseguir alcanzar una proyección panislámica que, políticamente, se habría de concretar en un gran califato cuya autoridad, única y teocrática, se extendería por toda la tierra, incluido, sobre todo, por el mundo occidental, espacio identificado, por este singular simplismo idealista, como objetivo de conquista. Pudiera parecer, con razón, que tales ideas no pueden ser más que mera retórica exaltada, alejada de todo criterio analítico, pero, en síntesis, las propuestas de algunos de los intelectuales musulmanes más reconocidos- Jamhudin Al- Afgani (1838-1897), Muhammad Abduh (1849- 1905) y Rachid Ridah (1865- 1935) contra lo que pudiera parecer, no están demasiado alejadas de los discursos que, con cierta frecuencia, se exhiben en madrasas, mezquitas y universidades del mundo islámico, incluyendo a numerosos sectores del islam europeo desde donde, con cierta frecuencia, se emiten opiniones

Introducción

en esta dirección; discursos, todos, teñidos, igualmente, de exaltado nacionalismo y radical identidad; discursos “lastimados” por el peso de una nostalgia cargada de una visión de un pasado concebido como una edad de oro que, finalmente, quiso ser y que fracasó por las profundas divisiones que minaron la historia del devenir islámico. Tales discursos, además, se ven hoy atrapados por la esclerosis dominante que proviene del islam hanbalí y wahabita, difundidos desde los países del Golfo Pérsico. Se trata, en síntesis, de toda una concepción maniquea, connotada de una rudimentaria elementalidad, que ha encontrado réplicas preocupantes en Europa donde, al socaire de las múltiples carencias de una política migratoria, en muchos aspectos caótica, mal gestionada y con notorias carencias de corresponsabilidad gubernativa, se han concitado, como contrarréplica, posiciones de grupos hostiles, todos ellos marcados con signos propios del populismo anti musulmán; el conjunto de tales signos definen el espacio de la islamofobia europea que, en las últimas décadas, ha experimentado un evidente desarrollo convirtiendo a la minoría musulmana en el principal de sus chivos expiatorios. Y así, para diversos sectores europeos, los musulmanes suponen una pesada carga económica para el conjunto de la comunidad porque, pese a su escasa aportación contributiva, utilizan sobremanera los servicios públicos del estado de bienestar; presentan los musulmanes, también, por otro lado, una evidente hostilidad a los valores culturales de la mayoría por lo que resultan ser, también, una amenaza cultural y política. En conclusión, se puede afirmar, siguiendo los principios de estos populismos, que esta minoría no da muestras ni señales de integrarse verdaderamente. Cunde, en consecuencia, un miedo espeso al musulmán que eleva el listón de la islamofobia. De tal manera estas sensibilidades hacen crecer el nivel de la segregación y la hostilidad, como pone de manifiesto una parte importante de las encuestas que inundan el mercado de la opinión pública en Europa. Dos ejemplos, traídos aquí al azar, serán suficientes: el primero, ocurre en 2017 y señala a una mujer jubilada de 70 años de edad que vive en Dresde (Alemania); alguien, cercano a ella, le ha debido hablar de lo que es el califato musulmán y, con tal bagaje, responde al entrevistador y le explica: “(…) cuando tengamos un califato islámico en Alemania, desaparecerá el patrimonio europeo. Puede sonar exagerado – explica la señora- pero yo creo que debemos prepararnos.

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Muchos refugiados musulmanes tienen ideas peligrosas”. El segundo caso sucede en Roma en el mismo año y en el marco de la misma encuesta; ahora el entrevistado es un hombre de 47 años que no oculta su preferencia política por el partido Cinco Estrellas y dice trabajar de portero en un inmueble del centro de la ciudad. Como a su colega, la mujer de Dresde, alguien le ha hablado, y con efectos evidentes, del califato; e inquieto y preocupado manifiesta, con evidente temor: “(…) En pocos años dejará de existir la cultura europea una vez que el califato se haga con el control de Europa. Será entonces cuando construyamos los recuerdos que perdimos, algo que, quizás, era muy débil (…) Hay síntomas de que estamos cambiando nuestra cultura, cada vez que se retira un crucifijo de una escuela”. Independientemente de las múltiples sugerencias étnicas, sociales y culturales que de los dos casos pudieran extraerse, no cabe duda de que los dos ejemplos pueden calificarse como explícitamente populistas; en ellos se manifiestan los ingredientes definidores de todo populismo: miedo y temor que provocan inseguridad, debilidad cultural e imposibilidad de integración de la mayoría; en consecuencia, se evidencia la sensación de que la derrota se avecina y será irremediable. Tal es la dialéctica que se percibe, en tonos diversos y con densidades variables, por toda la Unión Europea. Populismos islamistas, por un lado y populismos islamófobos, por otro. Los dos con hostilidades más o menos encubiertas y donde la violencia, suele presentarse con su rostro hosco y, a veces con mucha frecuencia, de maneras despiadadas. Llegados aquí las preguntas estimulan la estructura de las hipótesis. ¿Resulta inevitable esta dualidad tan explícita, o es posible encontrar espacios de acomodos concertados? ¿La violencias y temores del mundo “hobbesiano”, con los que nos amenaza R. Kagan, dañaran, de modo peligroso, la estructura “kantiana” de los valores que consagran los Derechos Humanos, fundamento inexcusable de nuestra identidad europea? ¿Será posible la funcionalidad y consolidación de espacios estables de interculturalidad en nuestro común marco de convivencia en la Unión Europea? ¿Cuáles son las políticas de integración que se están desarrollando en la actualidad? ¿Cuáles son las dificultades que se encuentran en su desarrollo? Y, por último: ¿Qué actitudes muestran las autoridades políticas y los agentes sociales implicados, ya sean musulmanes o no? Las respuestas a estas importantes preguntas constituyen el conjunto de las hipótesis que se ha

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formulado un equipo interdisciplinario de profesores universitarios con amplia experiencia en estos problemas. Sus reflexiones, producto de detenidas investigaciones, quedan expuestas en este volumen cuyo título expresa ya una primera evocación: Europa: Identidades y sociedades interculturales Sociedades interculturales ¿Por qué interculturales? Es conocido el amplísimo debate conceptual entre multi e interculturalidad, sobre todo en el espacio académico del mundo anglosajón; y las complejas situaciones creadas, en estos mismos ámbitos, al intentar hacer operativo el concepto de “sociedades paralelas” dotadas de un amplio grado de “autonomía” política, religiosa y cultural. Aquí, en este punto, en el de cómo gestionar la diversidad en la dialéctica política entre la sociedad mayoritaria y las distintas minorías, es donde surgen las dificultades de la opción multicultural. Los intentos, desde esta óptica, de encontrar espacios de “acomodación socio-jurídica” llevados a cabo en diversas áreas de influencia anglosajona, el modelo de Quebec es el más conocido, han dejado al descubierto la extremada dificultad de funcionalidad de las “sociedades paralelas” en aspectos fundamentales, tales como las relaciones entre distintos tribunales de justicia, el reconocimiento de los diversos regímenes matrimoniales, los derechos de familia o las particularidades de las formas jurídico-administrativas de trasmisión de bienes. En la mayoría de estas situaciones la conflictividad aparece con frecuencia, tanto más, cuánto que en ellas se suelen aplicar criterios de excepcionalidad, que los “acomodos razonables” otorgados suelen justificar. Tampoco los modelos interculturales, más pragmáticos, eso sí, se presentan exentos de tensiones, entre mayoría y minorías. Pero evitan exhibir situaciones de excepcionalidad que provocan desafecciones múltiples, además de romper, por su evidente artificiosidad, la existencia de ghettos protegidos. En cualquier caso, la opción intercultural ubica a los agentes sociales en el espacio público donde los diferentes agentes se prestan a conocerse desde sus horizontes diferenciados; ahí el discurso intercultural desarrolla sus estrategias “particulares” bajo la supervisión del orden público que requiere la adopción de fórmulas de tolerancia derivadas del estado de derecho. Aquí, interculturalidad significa interacción compleja entre diferentes entidades y actores que se relacionan entre si expresando sus diferencias, incluso a costa de un alto nivel de confrontación; significa, también, que, cohabitando

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en un plano estructural de una violencia, más o menos explícita, es posible encontrar difíciles, pero constantes relaciones entre diferentes actores que, perteneciendo a distintas “culturas” pueden desarrollar una infinita densidad de intercambios, desde los cuales, incluso, los enemigos objetivos que combaten acaban por “acercarse”. Así parece ser que ha sucedido en distintos momentos históricos en aquellas sociedades que han tenido que hacer frente a la diversidad étnica y religiosa expresadas existentes en su seno. Y tal vez sea en la historia de España donde tal diversidad se muestra más evidente. En efecto fue en la España de los tiempos modernos (siglos XV-XVIII), cuando sus gobernantes tuvieron que abordar el reto, por primera vez en las sociedades confesionales de Europa, de gestionar los problemas derivados de su extensa diversidad étnica y religiosa. Como se describe en el primer capítulo de este volumen, en los Reinos Hispánicos, allá por los siglos bajomedievales, es posible comprobar la realidad social y jurídica de estructuras precisas de multiculturalidad. Dan buena cuenta de ello la presencia secular de una notoria minoría islámica en los reinos de la Corona de Aragón y la existencia cualitativa de numerosas comunidades mudéjares en amplios espacios de la Corona de Castilla; a tal singular presencia del islam, debe añadirse la importancia de las comunidades judías en toda la Península durante aquellos tiempos. Por entonces no puede negarse que la diversidad religiosa era “legítima”, aun cuando la condición de servidumbre de grandes contingentes de población islámica no fuera obstáculo para impedir su “pertenencia” institucional a tales reinos. Entonces, desde la óptica política de la mayoría cristiana, no se entendió necesario, practicar estrategias de asimilación porque, entre otras cosas, tanto a la comunidad judía como a la islámica, aunque en dependencia de la soberanía de la Monarquía Cristiana, se las entendía como “sociedades paralelas”, dotadas de un cierto grado de “autonomía” política, religiosa y cultural. Aquella “coexistencia”, entonces practicada, manifestaba una ecúmene de “sociedades plurales”, aunque, es verdad de que, todavía, sabemos poco de las formas de “acomodación cultural”, sobre todo, en aspectos relativos al estatuto personal. Ocurrió, sin embargo, que a finales del S. XV, con la Monarquía de los Reyes Católicos y, luego después, en el reinado de su nieto Carlos, se optó por desterrar los principios tradicionales de “multiculturalidad” en aras de posicionamientos más “interculturales”, todos ellos

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de aplicación compleja, por cuanto se justificaron en función de una “razón de estado” que pretendía la asimilación de las minorías en aras de una sociedad uniformizada bajo la unidad de fe. Desde entonces se sucedieron programas de interculturalidad, unos más rígidos que otros, pero todos de carácter “asimilacionista”; y no se puede olvidar que asimilación significaba, esencialmente, conversión. Desaparecieron así las “sociedades paralelas” y los “acomodos razonables” de la multiculturalidad, y aparecieron las tensiones y los desequilibrios en las relaciones entre mayorías y minorías. Claro que hubo zonas donde la asimilación dio sus frutos, pero, curiosamente, su éxito mayor tuvo lugar en aquellos espacios donde las campañas de propaganda pastoral fueron moderadas o inexistentes o se ejercieron con precaución y cuidado. En estos espacios de interculturalidad, mucho más que las estructuras religiosas, operaron, con eficacia, otros factores de dialéctica social; y, entre tales factores, correspondió a las estrategias matrimoniales ser las protagonistas principales. Y así ocurrió que muchas familias, convertidas desde sus orígenes judío o musulmán, jugaron con eficacia en el mercado matrimonial de naturaleza interétnica, consiguiendo, de tal manera, ll no solo la estabilidad social en la sociedad cristiana, sino también un evidente ascenso en la misma. Fue, pues, así, como la vía matrimonial, con sus complejas transacciones, marcó la pauta de las formas más funcionales en los procesos de asimilación. Así sucedió, entonces, en la España confesional y en el marco de la relación estructural entre mayorías y minorías. Este proceso intercultural de naturaleza histórica, se proyecta, con fuerza, hasta el presente afectando, en mayor o menor medida, a las minorías étnico- religiosas de Europa y a las relaciones respecto de los actuales marcos jurídico-institucionales que expresan la dialéctica entre mayorías y minorías En tal campo de interacción aparecen algunos elementos, como la regulación matrimonial que hoy como ayer, son, también, objeto de reflexión y, obviamente, de tensiones y disputas. A tales complejidades se refiere la Dra. Martínez de Codes en su intenso capítulo sobre Derechos humanos y Ley Islámica en la actual Europa. En efecto la sociedad europea, a diferencia de la España clásica, es una sociedad fundamentada en la solidez de los Derechos Humanos y, por lo mismo, eminentemente secularizada. Sus individuos son ciudadanos, soberanos de sí mismos. En ese medio las confesiones religiosas gozan del principio de libertad y autonomía; pero como comunida-

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des de ámbito social que, también, son, se esfuerzan en mantener el control de sus creyentes a través de las normas del estatuto personal, fundamentalmente, las que afectan al derecho de familia, espacio que las confesiones, principalmente, musulmanas quieren preservar para sí siguiendo principios de identidad religiosa. A este respecto destacan, por su singularidad, los llamados Consejos Sharía, instancias de derecho privado musulmán que pretenden tener adscripción voluntaria del creyente en materia de derecho de familia. Este contexto sirve a la autora para reflexionar sobre la incompatibilidad de la ley islámica y los derechos humanos refiriéndose especialmente a la situación que, en tal sentido, se ha estructurado en la región griega de la Tracia Occidental y en el debate surgido en el marco del Reino Unido. En ambos espacios se constata una singular característica: la libertad religiosa no satisface a todos en la medida que condiciona prácticas, tradiciones e identidades de modo específico. Tal insatisfacción ha provocado que estas comunidades busquen una mayor dependencia de sus autoridades religiosas para resolver cuestiones internas, como el divorcio entre cónyuges musulmanes bajo las normas del derecho islámico o sharía. La cuestión deviene en notorio problema cuando el Consejo Europeo de Derechos Humanos declara que los valores consagrados en sus convenios permiten evitar la aparición, en la sociedad democrática europea, de una sociedad informal paralela que contradiga los principios esenciales y legítimos que se derivan de sus instituciones. Claro es que no se trata de una incompatibilidad absoluta entre éstas y el islam, sino de la aplicación de la ley islámica en parte el territorio de un estado miembro del Consejo de Europa. En el caso de Tracia Occidental en Grecia, la aplicación legal de la ley sharía, de notoria tradición histórica, a través de la figura del muftí, personaje dotado de competencia dual religiosa y judicial, ha permitido a la minoría musulmana elegir la ley islámica como un sistema legal y paralelo, respecto de áreas concretas de derecho privado. A diferencia del reconocimiento que esta ley recibe en la legislación de la región de la Tracia Occidental, los Consejos de la sharía en el Reino Unido, no se consideran parte del sistema jurídico británico; en realidad no son tribunales ni tampoco carecen de legalidad vinculante; ello no impide que algunos consejos se perciban, así mismos, autorizados en asuntos religiosos, arguyendo la credibilidad que les reconocen sus propias comunidades. No obstante, la reticencia de la