1_9788484568353 by Editorial Tirant Lo Blanch

FRANCISCO MARGALLO

CRISTIANISMO Y SECULARIDAD Manual de Nueva Teología Política Europea

tirant lo b anch Valencia, 2007

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Índice Introducción ......................................................................................................

Capítulo Primero EVOLUCIÓN DEL PENSAMIENTO TEOLÓGICO PRECONCILIAR 1. 2. 3. 4. 5.

Teología y ciencias modernas ..................................................................... Escuela de Tubinga ..................................................................................... Nouvelle Théologie ........................................................................................ La generación de teólogos conciliares ......................................................... Origen inmediato de la nueva teología ....................................................... 5.1. De una teología personalista a otra política ....................................... 5.2. Antropocentrismo de la teología política ..........................................

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Capítulo Segundo LA TEOLOGÍA ANTE LOS RETOS DEL MUNDO 1. Holocausto del pueblo palestino y chantajes de Israel ............................... 2. Radiografía de un mundo sufriente ............................................................. 2.1. Negación de la racionalidad y el progreso .......................................... 2.2. La teología asume la historia humana ................................................ 3. Cuestiones planteadas a la teología tradicional .......................................... 4. Aclaración del término política en la nueva teología ................................ 5. Distinción entre antigua y nueva teología política ..................................... 6. Método de la nueva teología ....................................................................... 6.1. La concepción positivista de ciencia no es válida ............................. 6.2. El mismo método de Gaudium et spes ................................................. 7. La teología al servicio del mundo ...............................................................

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Capítulo Tercero NUEVA TEOLOGÍA POLÍTICA FUNDAMENTAL PRÁCTICA 1. Proyecto de la nueva teología política ........................................................ 2. Superación de la teología escolástica y fe personalista ............................... 2.1. Orientación sociopolítica del cristianismo ........................................

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2.2. El espíritu de Cristo actuante en la historia ....................................... 3. Una teología práctica .................................................................................. 3.1. Razones de su aparición ...................................................................... 3.2. Dos razones más .................................................................................. a) Presencia de los laicos en la Iglesia .............................................. b) El diálogo con el mundo .............................................................. 4. Legitimación teológica de la praxis ............................................................... 4.1. Praxis social y credibilidad política del cristianismo .......................... 4.2. ¿Conduce la praxis a la politización de la fe? .....................................

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Capítulo Cuarto NUEVO LENGUAJE PARA UNA NUEVA TEOLOGÍA 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

Una teología mediada políticamente .......................................................... La política reemplaza a la metafísica ........................................................... Continuidad y ruptura con la teología anterior .......................................... Lenguaje del humanismo político ............................................................... Cómo hablar de Dios al hombre secularizado ............................................. Lenguaje secular y trascendencia de Dios en el mundo .............................. Polémica entorno a la teología política ...................................................... 7.1. Réplica de los autores ......................................................................... 7.2. La voz de los grandes teólogos ............................................................ 8. Función de la teología política hoy: ............................................................ 8.1. Desacralizar el poder ........................................................................... 8.2. Superar el cisma Iglesia-pueblo .......................................................... 8.3. Recristianizar Europa hoy ...................................................................

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Capítulo Quinto TEOLOGÍA POLÍTICA Y SECULARIZACIÓN 1. Contexto secularizado de la nueva teología política .................................. A) La secularización en la Biblia ............................................................. B) Cristianismo secular primitivo ........................................................... 2. Evolución de la secularización .................................................................... 2.1. La razón se introduce en la teología ................................................... 2.2. La Iglesia asume el discurso secular en el Vaticano II ....................... 3. Fe cristiana y mundo secularizado ............................................................... 4. Interpretación positiva de la secularización ................................................ 4.1. La secularización nace del cristianismo .............................................. 4.2. Abolición del régimen de cristiandad ................................................ 5. Malentendidos sobre la secularidad del mundo .......................................... 6. Cristianización del mundo en clave secular ................................................ 7. Valor sagrado de lo profano ........................................................................

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8. La teología válida en un mundo secularizado ............................................. 8.1. El lenguaje teológicamente correcto hoy ........................................... 8.2. Un lenguaje cultural no religioso .......................................................

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Capítulo Sexto TEOLOGÍA Y MUERTE CULTURAL DE DIOS 1. Dificultades para creer hoy .......................................................................... 1.1. Distinción entre Dios y religión ......................................................... 1.2. Fe cristiana y cultura contemporánea ................................................ 2. Convivir con la ausencia de Dios ............................................................... 3. ¿Crisis o purificación de la teología? ........................................................... 3.1. Hacia una nueva imagen de Dios ....................................................... 3.2. Interpretación secular del evangelio .................................................. 4. Puntos claves de la teología radical ............................................................ 5. Un tiempo de duda y espera ........................................................................

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Capítulo Séptimo INFLUENCIA DE LOS ACONTECIMIENTOS SOCIOCULTURALES E HISTÓRICOS EN LA TEOLOGÍA 1. Importancia cultural del marxismo y curso de la historia ........................... 1.1. Ciencias humanas ................................................................................ 1.2. Fundamentación de la teología en la cultura y la sociedad ................. 2. Religión política burguesa ........................................................................... A) La religión al servicio del sistema ......................................................... B) Socialismo versus capitalismo ............................................................... 2.1. Réplica a la religión neoconservadora ......................................... 2.1.1. Valoración ética del capitalismo ..................................... 2.1.2. Criterios de verificación .................................................. a) El criterio del pobre ................................................... b) Subordinación al reino de Dios .................................

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Capítulo Octavo LA DIVISIÓN DE CLASES ROMPE LA UNIDAD DE DIOS 1. 2. 3. 4. 5. 6.

La liberación social como razón teológica .................................................. Cristología liberadora latinoamericana ....................................................... Mutación de la lucha de clases .................................................................... Humanización del trabajo ........................................................................... Doctrina social de la Iglesia ........................................................................ Teología política y economía ......................................................................

Índice

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6.1. Presupuestos antropológicos del pensamiento económico moderno ´ 6.2. Economía e historia de salvación .......................................................

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Conclusión ........................................................................................................

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Bibliografía ........................................................................................................

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Índice

Introducción La nueva teología política surgida del concilio Vaticano II, con vocación de teología fundamental, es una teología que quiere entrar en diálogo con el hombre y mundo de hoy y con la secularización que les caracteriza. Así intuyeron los teólogos europeos de la primera mitad del siglo XX que habría de hacerse la teología en el futuro. Muchos de ellos tuvieron después gran influencia en el Concilio, algunos incluso viven todavía y siguen haciendo una teología muy valiosa por la atención que presta a la problemática de los pueblos y a los valores del hombre y mujer contemporáneos. Ha sido la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual (Gaudium et Spes) la que la ha hecho posible, al despertar la conciencia de que el mensaje cristiano no aparta a los hombres de la edificación del mundo, sino que les impone el deber de hacerlo (GS 34, 3). Y, por si quedaba alguna duda, dice más adelante: se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aquí ciudad permanente, creen que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta de que la propia fe les obliga al más perfecto cumplimiento de todas ellas, según la vocación de cada uno (GS 43, 1). Asimismo el Vaticano II considera un deber de la Iglesia escrutar permanentemente los signos de los tiempos en cada época histórica, para poder responder mejor a los interrogantes de la humanidad (GS 4, 1). Según la subcomisión conciliar Signos de los tiempos, estos pueden definirse como fenómenos que, por su generalización y frecuencia caracterizan una época y a través de ellos se expresan las necesidades y aspiraciones comunes de la sociedad1. Más aún, el Concilio pretende que el pueblo de Dios aprenda a discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos de los que participa con

“Algunos signos de los tiempos”, en IgVi 159 (1992) 237 (Presentación). Ver también F. MARGALLO, “Signos de los tiempos. Actualidad de la teología política europea”, en IgVi 224 (2005) 107-111.

Introducción

todos sus contemporáneos, los signos de la presencia de Dios y sus planes sobre el mundo (GS 11). El Papa Juan XXIII había usado ya la expresión signos de los tiempos en algunos de sus discursos preconciliares y conciliares, con la intención de que la Iglesia abriera sus ventanas al mundo y saliera de ella todo “el polvo imperial” acumulado durante muchos siglos. Su intención no era otra que la de hacer inteligible y aceptable el anuncio del Evangelio, que es la misión de la Iglesia. De todo esto se ha hecho eco la nueva teología política de Johann Baptist Metz, entre los católicos, y de Jürgen Moltmann y Harvey Cox entre los protestantes. Los tres son considerados conjuntamente los promotores de esta corriente teológica, por eso es obligado referirse a ellos siempre que se hable de esta teología. Yo así lo haré en este trabajo. Ciertamente, ni la doctrina de Gaudium et spes ni la nueva teología surgen de improviso, sino que son fruto de todo un proceso que se gestó durante más de un siglo, fundamentalmente en la escuela alemana de Tubinga. Ante el avance de los estudios bíblicos, era evidente la necesidad de que el quehacer teológico se encarnara en la vida del hombre y del mundo, a semejanza de Jesucristo, Palabra fundante de la teología cristiana. Por otra parte, es patente la dosis de crítica que entraña el método seguido por la nueva teología, crítica que se vuelve, en un primer momento, contra la teología tradicional tendente siempre a privatizar la fe y hacer de ella una fe más sabida que vivida. Esta crítica se volverá también hacia la Iglesia y la sociedad. Pero lo importante en ella es resaltar el carácter dinámico de la esperanza cristiana y sus hondas raíces intramundanas. Esto es lo que se propone al querer transformar la interpretación teológica existencial-personalista de la fe en teología política, de manera que la teología incida en los problemas del hombre y del mundo, primando en ella la praxis sobre la teoría. Precisamente por eso se ha concebido como teología fundamental práctica. No se trata, pues, de una teología regional dedicada de manera exclusiva al tema político, sino de un nuevo método teológico a seguir por cualquier teología que quiera ser actual. Lo de la praxis le viene dado del mensaje cristiano, que no es espera pasiva del Reino, sino que implica la transformación del mundo, de modo que se realice ya en él la esperanza de un orden social nuevo, que satisfaga las exigencias de justicia, libertad y paz en los pueblos. Esta es la gran utopía cristiana llamada escatología, que significa que no podemos acomodarnos a este mundo tal cual es, sino que

Introducción

hemos de adelantar su destino final y hacer de él ya el mundo nuevo que quiere el Evangelio2. Ahora bien, aunque la fuente final de inspiración para esta teología ha sido el Concilio Vaticano II, como decíamos, su promotor principal JB. Metz sostiene que, para el teólogo, los Concilios no son un fin sino un comienzo, porque aportan nuevas tareas que aumentan su responsabilidad teológica. Por tanto, a pesar de los logros que ha supuesto el Vaticano II, no hemos de pasar por alto sus limitaciones y su contigencia. En tal sentido no se priva de decir que en este Concilio la Iglesia ha hablado de manera muy narcisista de sí misma, como mirándose en un espejo, en lugar de mirar al mundo para encontrar su verdadero rostro. Por otra parte, como la Iglesia no ha hablado de todo lo que podía y debía haber hablado, sería falso y peligroso que los teólogos se limitaran a hacer meros comentarios de sus documentos en el tiempo posconciliar. Su cometido debe ser mucho más exigente, sobre todo, de cara al mundo al que ha sido enviada3.

F. Margallo Bazago, “Utopía y escatología”, en Compromiso político en el Vaticano II. Raíces humanas de la esperanza cristiana, Edit. San Pablo (Madrid 2003)18-42. JB. METZ, “Iglesia y mundo”, en P. Burke, Las cuestiones urgentes de la teología actual, Razón y Fe (Madrid 1970) 107-127.

Introducción

Capítulo Primero

Evolución del pensamiento teológico preconciliar Como decía en la introducción, ni la teología presente en Gaudium et spes ni la nueva teología política emanada de ella surgen de improviso, sino que se han ido gestando en un proceso de más de un siglo, que ha puesto fin a un largo ciclo teológico medieval que el neotomismo y la neoescolástica hicieron llegar a las mismas puertas del Concilio Vaticano II. A la luz del análisis que el teólogo y escriturista Joseph Comblin ha hecho de este período, se deduce que la presencia de la teología de la edad media en plena era técnica y científica ha perjudicado mucho al mensaje cristiano, que es dinámico y quiere encarnarse en la historia que viven los hombres en todo momento. Señala, además, otra faceta de este período que conviene retener en la memoria, para que no se repita en el futuro. Acusa a las teologías tradicionales: de invocar la ciencia divina inmutable, para justificar su pretensión de ciencias eternas llamadas a decir la última palabra en todo, ignorando a las ciencias humanas modernas. Las acusa asimismo de no adaptarse a las exigencias de los tiempos nuevos. En el epígrafe siguiente, el mismo autor nos dice que esta problemática se ha superado en la nueva teología, que es objeto de nuestro estudio. Por tanto, ambas pretensiones han quedado zanjadas en la teología posconciliar.

1. Teología y ciencias modernas Las palabras y los conceptos que maneja la teología son humanos, pertenecen al mundo y son un discurso humano sobre Dios. De donde surge la necesidad de que la teología se someta al análisis de las ciencias modernas y se beneficie de sus adquisiciones como cualquier otra palabra humana. De hecho la historia, la antropología, filología, sociología, e incluso la política y la economía están beneficiando a la teología, particularmente a la nueva teología política europea y la de la liberación. ¿Por qué no abrirse a dichas

ciencias en toda reflexión teológica? Es cierto que en la teología se trata de averiguar la verdad sobre Dios, pero ésta, tal como se ha manifestado en Jesucristo, está más en la caridad que en la inteligencia, es una verdad vivida. Por consiguiente, fuera de toda vana pretensión, la teología no puede ser más que una humilde aproximación al misterio insondable de Dios4. La filosofía, señala Karl Rahner a este propósito, ha dejado de ser ya la única fuente donde la teología adquiría sus conocimientos. Consecuentemente, en lo sucesivo el teólogo debe estar en contacto directo con las ciencias modernas, que, por otra parte, se han independizado de la filosofía5. El mismo Vaticano II, al proclamar la autonomía de la ciencia, lamenta que a lo largo de la historia se haya llegado a establecer oposición entre ciencia y fe (GS, 33, 36, 44). Intereses particulares inconfesados, dirá a este propósito nuestro filósofo Ortega y Gasset, le han declarado continuamente la guerra a la ciencia en nombre de la religión. Galileo sabe mucho de ello, ya que fue una de sus primeras víctimas. Los brotes periódicos de sospecha hacia la ciencia por parte de los creyentes ponen de manifiesto una gran miopía y hasta una contradicción, porque se oponen en nombre de Dios al progreso de su propia obra en la creación. El caso Galileo, calificado por Ortega como escena lamentable, se originó, más que por reservas dogmáticas de la Iglesia, por intrigas de grupos particulares. Todo esto le induce a escribir en 1908: “Con una terquedad incomprensible (España) viene cometiendo, desde hace tres siglos, el gran pecado contra el Espíritu Santo: la incultura, el horror a las ideas y a las teorías”. Y concluye así: Si Europa es ciencia, habremos de simbolizar a España en la inconsciencia, terrible enfermedad que cuando infecciona a un pueblo lo convierte en uno de los barrios bajos del mundo6. Los grupos a que se refería Ortega son los mismos que Bloch ha calificado como casta de involucionistas, hablando de la manipulación de los textos bíblicos. En efecto, el filósofo-teólogo alemán se remonta a los orígenes de la humanidad, concretamente al mito del paraíso terrenal para

J. COMBLIN, “La teología ¿qué clase de servicio?”, En R. Gibellini, La nueva frontera de la teología en América latina, Sígueme (Salamanca 1977) 63-64. K. RAHNER, “El pluralismo en teología y la unidad de confesión en la Iglesia”, Conc 46 (1969) 430 ss. J. ORTEGA y GASSET, Obras Completas, Alianza Editorial, Madrid 1983, Galileismo de la Historia V, 13 ss.; Id., La conservación de la cultura X, 39 y 44; Id., Asamblea para el progreso de las ciencias I, 99 y 104.

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descubrir ya en torno a él una casta enemiga del progreso, que se opuso a los planes de la creación de Dios y los abortó. Estos son los responsables del retraso de la ciencia en su desarrollo primero. Pero gracias al tesón de los científicos la ciencia ha podido abrirse camino por sí misma, ha crecido y lo hará más en el futuro. En definitiva, el mito del paraíso ha sido desmitificado e interpretado de manera correcta a la luz de la propia ciencia: el verdadero pecado es no querer ser como Dios, ni conocer el bien y el mal, permaneciendo como animales en el paraíso7. No obstante, la herida abierta en tantos combates contra la ciencia seguirá abierta y no cicatrizará jamás, si nos empeñamos en oponer ciencia y religión. Por este contencioso muchos científicos han abandonado el mundo de lo religioso, cosa que a Ortega y Gasset le produce desasosiego, porque no concibe ningún hombre que aspire a realizarse plenamente que pueda renunciar sin dolor a dicho mundo. Y es que existe un sentido de lo religioso como hay un sentido estético, del olfato o el tacto. El científico es por naturaleza un hombre religioso. Para Goethe, el hombre es productivo mientras es religioso, cuando le falta la vena religiosa se ve reducido a imitar, a repetir en ciencia, en arte, en todo. ¿Por qué entonces la desconfianza de la Iglesia hacia el científico? El científico es el más directo colaborador de Dios en la creación continuada en la historia, pero en ningún caso es usurpador del lugar que le corresponde al Creador, como ha reconocido el C. Vaticano II (GS 34). La emoción de lo divino ha sido con frecuencia el lugar de la ciencia y posiblemente lo sea siempre, porque todo hombre que piense “la vida es una cosa seria”, es un hombre profundamente religioso8. Hoy no se comprende la desconfianza de la Iglesia hacia la ciencia, porque la fe del carbonero que cree en un Dios Padre barbudo se considera un error. El creyente cultivado pide otra cosa. El que hace quinientos años el contenido de la ciencia emanara de los concilios no es óbice para que hoy se crea en la capacidad de la ciencia. Es una característica de nuestro tiempo y signo de una fe adulta. La ciencia se ha independizado, pero no está en oposición a la fe. Ya un cardenal del Renacimiento, Nicolás de Cusa, llama al científico “Dios de ocasión”. Es verdad que a veces sus creaciones se

E. BLOCH, Ateísmo en el cristianismo Ed. Taurus (Madrid 1983) 8O-166; F. Margallo, “El Vaticano II proclama la autonomía de la ciencia” en Id., Teología y vida pública, ed. paulinas (Madrid 1993) 39 ss. J. ORTEGA y GASSET, oc., “Sobre “El Santo” I, 430-436.

Cristianismo y secularidad

vuelven contra él, porque gozan de existencia propia, es el inconveniente de ser creador. Pero al Dios bíblico le ocurrió ya eso, creó al hombre y éste se volvió contra él9. De ahí que el Concilio Vaticano II haya proclamado la autonomía de la ciencia a la vez que ha lamentado la oposición entre ciencia y religión en el transcurso del tiempo (GS 36, 2). Históricamente se puede comprobar, a pesar de la tendencia de la teología a replegarse sobre sí misma, la influencia que las ciencias naturales han venido ejerciendo en ella desde la segunda mitad del siglo XVIII, en que se toma conciencia de que no existe una teología supratemporal y sin vinculación a opciones históricas. Desde entonces la ciencia ha ido desalojando los poderes divinos que invadían los rincones inexplicables del conocimiento precientífico y se han ido descartando las intervenciones provenientes de fuerzas sobrenaturales extrañas. Se parte del principio de que las cosas materiales obedecen a fuerzas materiales, de manera que con los descubrimientos de la ciencia y la aplicación que hace de ellos la técnica, la naturaleza va quedando en poder del hombre. La sociología del conocimiento, a su vez, ha hecho patente que toda actividad reflexiva humana, aunque sea mística, es histórica y tiene un arraigo social. Es decir, no existe una teología de verdades eternas puras. En consecuencia, los teólogos se han visto obligados a incorporar los métodos histórico-críticos del saber moderno a su comprensión de la teología. Y, a la vista de las realizaciones prácticas de las ciencias, han sentido la necesidad de incorporar a su reflexión el sentido y el valor del comportamiento humano. De esta manera se llegaría a la teología de la praxis. A este respecto Metz no duda en decir que toda teología tiene que ser por naturaleza práctica, esto es, ha de orientarse siempre hacia el cumplimiento de una tarea10. Sin duda este lenguaje orientado hacia la acción es comprendido por el hombre de hoy, a pesar del ateísmo práctico en que vive instalado. En consecuencia, no existe una teología pura. Precisamente por ser la teología, como venimos viendo, elaboración del hombre es imposible su desvinculación de la historia, necesariamente ha de tener una matriz social

Ibid., 453; Id., “Cultura y Ciencia” IV, 340 y 343; Id., “Misión del Bibliotecario” V, 207 y 223; F. Margallo “Ciencia y religión”, en Diario de Mallorca 22-VIII-2001. M. LAMB, “Las implicaciones metodológicas de la teología política”, Práctica de la teología política Sígueme (Salamanca 1978) 48 ss.; JB. METZ, La fe, en la historia y la sociedad, Cristiandad (Madrid 1979) 22 ss.

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e incluso una tendencia ideológica. Es por eso que la pretendida abstención política, que se observa en muchos teólogos de los países ricos, representa para el teólogo brasileño de la liberación, Hugo Assmann, un nuevo intento de teología pura, que, por las razones aducidas, no es posible ya. Tras ese intento hasta puede ocultarse una legitimación del statu quo en detrimento de los terceros y cuartos mundos. Es más, le parece un síntoma de no haber superado del todo la antigua vocación totalizadora de la teología, la cual le está impidiendo su verdadera historicidad, que se basa en reconocer la propia condición provisoria dimanada de su ubicación social. El teólogo brasileño aduce, además, otro razonamiento que yo considero más contundente: lo específico del judeo-cristianismo es la exigencia de la historización de la fe, la asunción plena de la mundanidad histórica. Esto es, así como Dios se encarna en lo que no es él, hasta el punto de que la encarnación en “lo otro” llega a constituir una dimensión intrínseca de Dios, así también el cristiano está llamado a una kenosis (muerte) consubstancial a su fe: es específico de la fe cristiana que ésta no retenga avaramente lo propio y se aniquile en lo otro, es decir, en la toma de cuerpo histórico en el mundo. Lo mismo ocurre con la identidad del amor a Dios y el amor al prójimo, tanto la especificidad cristiana como la teológica sólo se realizan, si desisten de sí mismas. Lo que quiere decir, en el caso que nos ocupa, que los criterios de la auténtica teología no son estrictamente teológicos, lo mismo que los criterios de un verdadero amor a Dios, según San Juan, son de orden histórico y humano, esto es, del orden de lo no-divino11.

2. Escuela de Tubinga Es digna de una mención especial la aportación que ha hecho a la evolución de la teología la escuela de Tubinga. Sus anhelos y deseos lograrían la plenitud en la renovación aportada por el concilio Vaticano II, con uno de sus más insignes representantes, Arnold, en el aula conciliar. Estos teólogos se adelantaron de tal manera al movimiento teológico de su tiempo, que puede decirse que su conciencia escatológica estaba muy próxima a la de este nuevo milenio. Ellos practicaron el diálogo con el mundo en que

H. ASSMANN, Teología desde la praxis de la liberación. Sígueme (Salamanca 1973) 115-117.

Cristianismo y secularidad

vivieron mucho antes de que lo hiciera oficial el Concilio Vaticano II, dando así la respuesta pastoral de la Iglesia católica a la modernidad12. Hoy nos estamos beneficiando de aquellos logros aceptando con la Iglesia conciliar las ideas de libertad, igualdad y fraternidad propias del judeocristianismo con las que recuperamos buena parte de nuestra herencia cristiana. En efecto, la asunción que hace Gaudium et spes de estos ideales: libertad (GS 17), igualdad (GS 29) y fraternidad (GS 32), acompañando y perfeccionando la dimensión comunitaria de la persona (GS 24-26), la han interpretado los teólogos de hoy como la incorporación a su doctrina del lema de la Revolución francesa. Si bien ya con anterioridad, refiere Rovira Belloso, Chesterton había adelantado la idea: “Tres virtudes que se han vuelto locas han hecho posible el milagro”. El concilio se suma así a los ideales del humanismo y esto hace que los cristianos sean considerados “creadores de nueva humanidad” junto con todos aquellos hombres y mujeres que han trabajado y trabajan con el mismo afán (GS 30)13. Metz valora muy positivamente la apologética primera de esta escuela de finales del siglo XVIII, cuyos máximos representantes fueron JA. Drey, JB. Hirscher, JA. Möhler y JE. Kuhn. La considera una teología de “contestación” en el mejor sentido de la palabra14. La facultad de teología que existía en Tubinga desde 1450 pasó en el siglo XVI al protestantismo por influencia de Melanchtón. Y a principios del siglo XIX los católicos fundaron en el mismo Land de Wütemberg, en la ciudad de Elwangen, una facultad teológica que en 1817 se trasladó a Tubinga. Desde entonces, según el estudio histórico que ha hecho José-Luis Illanes, existen dos facultades de teología en el mismo lugar, una protestante y otra católica. Aunque la línea inaugurada en Tubinga fuera seguida minoritariamente, se continuó en el siglo XIX y en los años del XX que precedieron al Vaticano II. Y no sólo tuvo en Arnold uno de sus mejores representantes en los años pre y posconciliares, como ha señalado Julio Ramos, sino que su teología está presente en los documentos del Concilio. Lo que explica que el que fuera profesor de Teología pastoral y vicerrector de la Universidad Pontificia de Salamanca

W. KASPER, “La concepción de la teología entonces y ahora”, en Id., Fe e historia, Sígueme (Salamanca 1974) 13-20. JM. ROVIRA “Significación histórica del Vaticano II”, en C-FLORISTÁN-JJ. TAMAYO, El Vaticano II veinte años después (Madrid 1985) 30. JB. METZ, La fe, en la historia y la sociedad, Ediciones Cristiandad (Madrid 1979) 25-30.

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hasta su muerte prematuramente, preste mucha atención a la influencia que esta escuela ha ejercido en la renovación de la teología15. Repasando su historia Illanes constata cómo todos los profesores de la facultad católica, a pesar de sus diferencias, coincidieron en dos puntos fundamentales: La búsqueda de una teología que sintonizara con la cultura de la época y el convencimiento de que la historia, más exactamente, la atención al dato concreto y el método genético que caracterizan a la investigación histórica, era la mejor ayuda para alcanzar ese objetivo. Su propósito era unir el dato histórico a la especulación, lo que equivale a nuestra preocupación actual de aunar teoría y praxis. A los dos años de su traslado de Elwangen a Tubinga su primer director, Johann Sebastian Drey (1777-1853), publicó Introducción a la teología, que viene a ser como el programa de la escuela. En ella, lo mismo que en su gran obra posterior Apologética, se advierte el influjo de las ideas de Hegel, Schelling y Schleiermacher que él repiensa. El cristianismo, escribe Drey, no es una idea, sino una historia sagrada, por tanto, no puede ser deducido, sino sólo captado y comprendido en su realidad concreta. Pero esa historia no se reduce a una serie de hechos inconexos, por el contrario, obedece a un designio eterno de Dios que se desarrolla en el tiempo. De manera que la noción de revelación ocupa en su reflexión teológica un lugar importante junto a la tradición: la verdad de Dios que se revela se conserva en la tradición y en la Iglesia. La tarea de la teología es, pues, expresar con la ayuda de la ciencia la unidad del designio divino. Para ello Drey considera necesario articular todos los datos en torno a una idea central, que, de acuerdo con lo que se dice en la misma revelación, no es otra que la de Reino de Dios. Reino que se despliega y crece en la historia como un organismo vivo. Junto a Drey destaca con otras figuras preclaras de la escuela de Tubinga, como apuntábamos, Johann Adam Möhler (1796-1838). Frente al racionalismo de la primera Ilustración, esta gran figura de la teología del siglo XIX se inclinó hacia los estudios históricos. Ahora bien, su obra no es historiográfica, sino teológica y su objetivo, lo mismo que en Drey, es lograr que en la teología se unan referencias históricas y reflexión especulativa. La

JL. ILLANES, “La escuela católica de Tubinga”, Historia de la teología, BAC (Madrid 1995) 202; J.RAMOS GUERREIRA, El hombre: Tema del diálogo Iglesia-Mundo (León 1992) 78 ss.; Id., Teología pastoral, BAC (Madrid 1995) 36 ss.

Cristianismo y secularidad

teología no es para Möhler ni historia erudita ni especulación racionalista, sino tarea del espíritu que profundiza y organiza desde la fe la idea divina revelada en Cristo y presente por su Espíritu en la Iglesia histórica. El centro de su reflexión teológica fue la Iglesia, porque el cristianismo para él no es mera doctrina ni mera experiencia religiosa individual, sino vida que, nacida de Cristo, se transmite, manifiesta y comunica en la Iglesia. Pero frente al racionalismo y a los que colocan en primer plano los elementos jurídico-estructurales y societarios, él ve ante todo la Iglesia como vida, vida divina presente en la historia. La Iglesia aparece como un organismo vivo que se desarrolla en la historia impulsada por el Espíritu Santo. Es este Espíritu quien infunde la fe a los creyentes y vivifica a la comunidad. En la Simbólica Möhler presenta a la Iglesia como la prolongación de la Encarnación, en la que están presentes la unidad de lo divino y lo humano lo mismo que en Cristo. Pero no sólo en la eclesiología, sino que en todo el dogma católico ve la misma unidad de lo visible y lo invisible, lo natural y lo sobrenatural. Este sentido de unidad y la conciencia de que la teología debe estar enraizada en la tradición es lo más significativo que Möhler aporta a la teología. Para el profesor Julio Ramos, la nueva eclesiología de Möhler, que presenta la vida en la Iglesia como concepto fundamental, su dependencia del Espíritu y su relación con la encarnación de Cristo, ha sido muy clarificadora para la teología. De la misma manera la orientación bíblicoteológica de la escuela de Tubinga, sobre todo con Sailer, supone el paso de una teología de la Ilustración y del pragmatismo utilitario anterior a una teología del romanticismo tubingués16.

3. Nouvelle Théologie Otra voz significativa en el mismo sentido es la Nouvelle Théologie, en la que puede verse un antecedente próximo de la nueva teología política. Los que participaron en este movimiento teológico, suscitado en Francia al término de la segunda guerra mundial, intentaron promover una reflexión teológica adaptada a las necesidades de la época y a la mentalidad del hombre

JL. Illanes, oc., 282-286; J. Ramos Guerreira, Teología pastoral, 36.

Francisco Margallo

contemporáneo. La motivación fue el malestar que se observaba en los seminarios y facultades de teología ante la rigidez e inmutabilidad con que se proponía la formulación de las verdades cristianas. El camino se lo preparó el sector más dúctil de la neoescolástica abierto a la ética política, al método histórico y al personalismo de pensadores como Jacques Maritain, Etienne Gilson y Jean Lecroix. Fue tal vez la parcela que cultivó el método histórico la que propició la Nouvelle Théologie. Pero la reacción que provocó fue contundente, porque se veía en ella una especie de neomodernismo e incluso un complot contra la fe. Sus promotores, en cambio, decían tomar posición frente a un cierto intelectualismo que observaban en la teología. Dicho intelectualismo hacía de la revelación cristiana la comunicación de un sistema de ideas, siendo como es, ante todo, la manifestación de una persona, de la Verdad en persona: Cristo es al mismo tiempo el portador y el objeto del mensaje divino. Es decir, entiende la revelación más como historia y automanifestación de Dios en ella que como sistema de ideas transmitidas17. Aunque el malestar estaba latente desde 1929 en que aparecen algunos profesores jesuitas en la Facultad teológica de Lyon y del Instituto católico de Toulouse, la batalla arreció con motivo de un artículo más bien periodístico en Etudes del padre Jean Danielou, en el que elogiaba la renovación de la Iglesia francesa en todos los campos, pero que algunos interpretaron como un manifiesto revolucionario. También tuvo que ver la fundación de Sources Chretiennes, una colección de textos patrísticos aparecida antes de la guerra, que tuvo muy buena acogida y gran éxito después. Sin embargo, en el momento pasional de entonces se consideró como una máquina de guerra contra la teología escolástica y contra la fe de la Iglesia. Asimismo el libro Catholicisme, del que sería después cardenal Henri de Lubac, fue motivo de sospecha y mucho más la publicación posterior de Surnaturel. Como vivía en Fouvière se ridiculizó a una mítica “Escuela de Fouvière” y al mismo tiempo a una mítica “nueva teología”, cuyo jefe era él18. Digamos finalmente que en esta corriente teológica estuvieron implicados también teólogos tan prestigiosos como MD. Chenu, Y. Congar y E. Schillebeeckx, que se percataron con mucha clarividencia del error de una

A. GOUNELLE, “Où va la théologie”, en Etudes théologiques et religieuses, 46 (1941) 125-138; JM. ROVIRA, “Nouvelle théologie”, Introducción a la teología BAC (Madrid 1996) 68. H. DE LUBAC, Diálogo sobre el Vaticano II, BAC (Madrid 1985) 11 ss.

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