COMITÉ CIENTÍFICO DE LA EDITORIAL TIRANT HUMANIDADES Manuel Asensi Pérez
Catedrático de Teoría de la Literatura y de la Literatura Comparada Universitat de València
Ramón Cotarelo
Catedrático de Ciencia Política y de la Administración de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la Universidad Nacional de Educación a Distancia
Mª Teresa Echenique Elizondo Catedrática de Lengua Española Universitat de València
Juan Manuel Fernández Soria
Catedrático de Teoría e Historia de la Educación Universitat de València
Pablo Oñate Rubalcaba
Catedrático de Ciencia Política y de la Administración Universitat de València
Joan Romero
Catedrático de Geografía Humana Universitat de València
Juan José Tamayo
Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones Universidad Carlos III de Madrid
Procedimiento de selección de originales, ver página web: www.tirant.net/index.php/editorial/procedimiento-de-seleccion-de-originales
ACCIÓN Y BIOGRAFÍA: DE LA POLÍTICA A LA HISTORIA. LA IDENTIDAD INDIVIDUAL EN HANNAH ARENDT NOELIA BUENO GÓMEZ Oviedo-Innsbruck 2015
tirant humanidades Valencia, 2017
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© Noelia Bueno Gómez
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Mi más sincero agradecimiento a todas las personas que me han ayudado y apoyado en la elaboración de este trabajo a lo largo de varios años, particularmente a mi familia, amigos y profesores. La beca FPU, concedida por el Ministerio de Ciencia e Innovación y cofinanciada por el Fondo Social Europeo me ha permitido dedicarme durante el tiempo suficiente a llevar a cabo la investigación cuyo resultado se presenta aquí. Asimismo, los Proyectos de Investigación “Concepto y dimensiones de la cultura científica” y “Políticas de la cultura científica: análisis de las dimensiones políticas y sociales de la cultura científica”, de los que he formado parte en la Universidad de Oviedo, me han ofrecido los recursos, oportunidades y el contexto idóneo para desarrollar este estudio. Durante el proceso de elaboración de este trabajo he realizado varias estancias de investigación: agradezco al Ministerio de Ciencia e Innovación la financiación de las mismas y a los profesores Dr. Axel Honneth, de la Goethe Universidad de Fráncfort y Dr. Jean-Michel Chaumont, de la Universidad Católica de Lovaina, su ayuda y buena disposición. En aprticular, agradezco a todo el personal de la Chaire Hoover, dirigida por el Prof. Dr. Philip van Parijs, su excepcional acogida y hospitalidad durante el tiempo que pasé allí: todos ellos hicieron posible la rara y fascinante sensación de estar en el momento, el lugar y con la gente oportuna. Termino este trabajo en el Instituto de Filosofía de la Universidad de Innsbruck, a la que agradezco enormemente las extraordinarias condiciones de trabajo que me ha ofrecido.
“Vivir es ver pasar: ver pasar allá en lo alto, las nubes. Mejor diríamos: vivir es ver volver. Es ver volver todo un retorno perdurable, eterno; ver volver todo —angustia, alegrías, esperanzas—, como esas nubes que son siempre distintas y siempre las mismas, como esas nubes fugaces e inmutables”. José Martínez Ruiz (Azorín)
Introducción Esta obra consiste en una reconstrucción crítica de la teoría de la identidad individual de Hannah Arendt. Puesto que ella nunca elaboró una teoría de la identidad individual sistemática, la perspectiva que ofrezco es precisamente la de reconstruir tal teoría a partir de sus reflexiones sobre este tema a lo largo de toda su vida. El propósito de esta reconstrucción es triple: por un lado, clarificar sus posiciones con respecto al tema de la identidad, realizando una aproximación crítica que dialogue con las interpretaciones hasta ahora desarrolladas. Por otro lado, identificar elementos útiles para una crítica del presente. En el fondo, éste es el referente que anima toda la investigación. De poco nos serviría reconstruir críticamente una teoría sin interés ulterior. Y en tercer lugar, facilitar que esta teoría ocupe el lugar que le corresponde en el marco de las teorías narrativas de la identidad del siglo XX. Tendré en cuenta toda la obra de Hannah Arendt, desde su tesis doctoral y sus primeros artículos hasta su obra inconclusa La vida del espíritu, así como algunos documentos inéditos. Para facilitar la orientación del lector en tan amplio territorio, en el primer capítulo trazo una breve biografía intelectual que permite ubicar los temas principales de cada fase del pensamiento de la autora. La primera disquisición conceptual que debe realizarse antes de iniciar este estudio es la que identifica con precisión y claridad el concepto principal que se analiza y se desarrolla: el de identidad individual. Para Hannah Arendt, la identidad individual consiste en la historia de las acciones de una persona en el contexto del transcurso de su vida (contexto que incluye otros acontecimientos distintos de sus acciones que le hayan afectado y también los padecimientos producidos por éstas). De esta manera, el relato es capaz de unificar el quién es alguien y de recoger en parte y en parte formular el sentido de sus acciones, para mostrar al final lo que de único e irrepetible había en esa persona. Hannah Arendt no niega la importancia
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de las historias en la autopercepción e incluso en la aceptación de la realidad (en un sentido similar al psicoanálisis), pero distingue entre el narrador y el actor de la historia de una vida. Defiende que el mejor testigo de uno mismo no es uno mismo, sino otro. Porque lo que pueda aportar una de sí misma que no ha trascendido al mundo simplemente no importa para el mundo, no es ni ha sido en él. Así que Arendt se centra, a diferencia de los tres filósofos más importantes de la identidad narrativa del siglo XX (P. Ricoeur, C. Taylor y A. MacIntyre) en la pregunta “¿quién fue?” alguien, y no en la pregunta “¿quién soy?”. A la pregunta “¿quién eres?” las personas que viven responden actuando, pero la pregunta definitiva es “¿quién fue?” y la contesta un testigo tras la muerte del actor principal de la historia. Así pues la identidad individual no es aquí la unidad de los estados psicológicos del yo, ni el carácter de una persona, ni su personalidad. Es la unidad de su vida iluminada por la revelación de su unicidad mediante sus acciones, reconstruida en una historia. A pesar de ello, esta percepción “política” de la identidad (política en el doble sentido de que la acción es política y las historias biográficas cumplen a su vez una función en el ámbito político) tiene algunas repercusiones para la comprensión del yo. Si bien no es mi objetivo reconstruir una teoría del yo, señalaré la manera en que esta concepción de la identidad individual puede influir en el yo (mejor dicho, en la “vida del espíritu”) de cada persona. La primera repercusión que comprender así la identidad individual tiene para la percepción del yo es el afán diferenciador (personal) que podría derivarse de ella. Este tema es abordado por Arendt en su obra sobre Rahel Varnhagen y lo trataré en el primer capítulo. Asimismo, dedicaré el capítulo V a la vida del espíritu, donde explicaré qué entendió Arendt por personalidad y carácter, como diferentes de la identidad individual, y por qué no es en ellas donde radica la unidad necesaria para poder hablar de una diferencia individual, unidad y diferencia que definen la identidad. En el segundo capítulo empiezo por identificar la ontología sobre la que se asientan las reflexiones arendtianas sobre la identidad individual. Para ello, planteo un estudio del espacio en el que es posible la
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acción, a través de la cual, únicamente, puede mostrarse el quién de cada persona: el espacio político o mundo-entre-los-hombres. En el tercer capítulo continúo con la identificación y descripción del espacio de la acción y planteo una crítica a las limitaciones que éste impone sobre las posibilidades de alcanzar una identidad que, como veremos, acaba por identificarse con el pleno desarrollo de la condición humana, del “ser humano”. Arendt cae, en este punto, en dos prejuicios (etnocentrismo y racismo) enraizados en su diferenciación ontológica entre naturaleza y cultura. Exploraré las maneras en que los hombres pueden verse excluidos del espacio de la acción e incluso de los requisitos para ser capaces de abrir ese espacio, de tal manera que, siendo consecuentes con la teoría de Arendt, se verían excluidos de su pleno desarrollo como seres humanos o, lo que es lo mismo, de alcanzar una identidad individual. En el cuarto capítulo explico todas las dimensiones del concepto de acción relevantes para este trabajo. Planteo la importante cuestión de la acción colectiva, que es preciso diferenciar de otros tipos de actuación colectiva homogénea. En este sentido, debo adelantar ya aquí que la identidad colectiva, tal y como se suele entender, significa “identificación” con los valores o causas de un grupo, significa pertenencia. Debe distinguirse por tanto de la identidad individual de la que trata este trabajo, centrada en lo único y distinto que la historia de la vida y las acciones de alguien acaba por mostrar. Poco a poco va emergiendo el sentido más profundo de la acción arendtiana: una libertad entendida como puesta en marcha de algo nuevo, uno de los elementos, a mi modo de ver, útiles para hacer una crítica del presente. En el capítulo VI abordo la manera en que el relato permite ubicar temporalmente una vida vivida, unificarla temporalmente y hacerla perdurar en el espacio político, antes trazado y definido. Al proyecto político que plantea la autora le interesa comprender cómo repercute cada uno que pasa en los que quedan y cómo puede llegar a formar parte del mundo que sirve de referente a todos ellos. En el último capítulo planteo y tomo posición frente a la contradicción en la que
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podría incurrir esta teoría: si, como algunos críticos han señalado, las historias biográficas no pueden estar libres de los elementos ideológicos que Arendt atribuyó a los discursos represores totalitarios, entonces el espacio público de la libertad perdería la “pureza” con la que fue concebido por la autora.
I. La cuestión de la identidad en la trama del pensamiento arentiano 1. APUNTES PARA UNA BIOGRAFÍA INTELECTUAL LA FINITUD, EL DESARRAIGO Y HEIDEGGER Propongo a continuación una clasificación e interpretación de las líneas generales del pensamiento de Hannah Arendt desde sus comienzos hasta su final. Para ello, realizaré una clasificación de su obra completa en cinco etapas temáticas. Aunque en cierta medida llevaré a cabo este ejercicio como forma de organizar la coherencia de mi exposición, la mejor metáfora para expresar la forma del transcurso del pensamiento de esta pensadora no es la línea. Al margen de las variaciones temáticas, hay unas pocas cuestiones que le interesaron toda su vida y a las que volvía una y otra vez, en detalle o por extenso, como objeto principal de trabajo o como cuestión secundaria pero relacionada con el estudio de otro tema. Es posible que tras estas pocas cuestiones estén presentes dos o tres experiencias vitales fundamentales. Resulta bastante sorprendente descubrir que aunque la emergencia de los totalitarismos modificó el rumbo de sus intereses, esas experiencias y cuestiones fundamentales de su pensamiento estaban presentes ya con anterioridad de manera germinal. Debido a esta circunstancia, me parece que junto con la clasificación en etapas resultará apropiado señalar algunos de esos temas siempre presentes en su pensamiento. En un primer momento conviene señalar que casi todas las ideas matrices del pensamiento de Hannah Arendt, aquellas que la bibliografía especializada a menudo da ya por supuestas (me refiero por ejemplo a su defensa de que hay una condición y no una naturaleza humana), son contradichas por ella misma en lugares diferentes de su obra. La idea matriz está generalmente explicada por extenso en
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algún punto y contradicha como de pasada al referirse a otros temas. ¿Eran estas autocontradicciones deliberadas? Esto es algo que no podemos saber. Lo cierto es que no se pueden explicar como evoluciones de su pensamiento, porque no siguen un orden cronológico. Me parece que la mejor forma de explicarlas es entender su pensamiento como una trama, en lugar de como una línea. Siguiendo una misma idea por cauces diferentes lleva a resultados también diferentes, a veces incluso a contradicciones. Esto no significa que Arendt no busque la coherencia en su obra filosófica. Las líneas matrices de su pensamiento presentan ciertamente un esfuerzo de coherencia. En segundo lugar, es preciso ubicar el tema de este trabajo: la cuestión de la identidad personal interesó a Arendt de manera más acuciante en las etapas centrales de su trayectoria intelectual, desde su biografía sobre Rahel Varnhagen (escrita en dos veces, en 1933 y 1938 y publicada en 1958) hasta La condición humana. Sus últimos estudios se vuelven hacia el campo de la ética y, como consecuencia de sus teorías, lo hace fijándose más bien en lo otro del yo que no es la identidad (la identidad era, como he señalado, un asunto político). Uno de los temas que sí recorre su obra de principio a fin es el de la finitud, la lucha humana por superar la fugacidad e intangibilidad de la presencia de cada persona sobre la Tierra, los efectos de esta presencia (manifestados en forma de acciones, palabras u obras materiales) y las formas de la permanencia de obras y personas. Otro de estos temas siempre presente es la cuestión del aislamiento, que adopta la forma de desarraigo —pérdida del referente mundano de estabilidad— o de ausencia de reconocimiento —pérdida del referente mundano del estar entre otros— y sus contrarios, el estar con otros (arraigo) y el reconocimiento. Finalmente, debe señalarse “el tema Heidegger”, sea como influencia filosófica, metodológica o en función de la experiencia biográfica. Estos tres temas están presentes de formas distintas desde la tesis doctoral sobre San Agustín hasta la inconclusa La vida del espíritu1. Los tres adoptan forma de problemas y tienen una conexión determinante con la cuestión de la identidad. En la medida en que esta conexión se produzca, estarán presentes a lo
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largo de esta exposición. Ninguno de ellos queda totalmente resuelto en la obra de Arendt, aunque el menos resuelto es el “tema Heidegger”. No me ocuparé en este epígrafe de la cuestión heideggeriana, puesto que desentrañar la apropiación de algunas tesis de su maestro (por asimilación o por oposición a ellas) requiere explicar con detalle el pensamiento de la propia autora, porque eso conllevaría un trabajo aparte. Merece la pena, no obstante, detenerse brevemente en la valoración arendtiana sobre si Heidegger podía considerarse o no como un “filósofo tradicional”, porque refleja bien el carácter contradictorio de su relación filosófica con él y muestran al desnudo algunos de los ejes de su propio pensamiento. Por la dedicación de Heidegger a la filosofía más especulativa, Arendt lo consideró como parte de la tradición filosófica occidental condicionada por su dedicación al pensamiento, y por ende condicionado por sus mismos prejuicios hacia la política. Como explica S. Benhabib, aunque en el análisis del ser humano en términos de seren-el-mundo podía verse una posibilidad sin precedentes para pensar sobre lo político (posibilidad que desarrolló Arendt), Heidegger participó en los viejos prejuicios de los filósofos hacia la política2. En un artículo de 1946 sobre el existencialismo, Arendt ubica a Heidegger en el ámbito de la “filosofía sistemática en el sentido más tradicional”3, a diferencia de Jaspers, al que considera mucho más actual y significativo para la filosofía del momento. Y le hace la crítica de la que, según ella, sería merecedor todo teórico: el olvido de la pluralidad humana, de que la definición de hombre debe ser plural, y no singular. Una de las primeras deudas de Arendt hacia Heidegger es en forma de crítica apasionada, se trata del párrafo más contundente de su artículo sobre el existencialismo: Existence itself is, by its very nature, never isolated. It exists only in communication and in awareness of other’s existence. Our fellowman is not (as in Heidegger) an element of existence that is structurally necessary but at the same time an impediment to the Being of the Self. Just the contrary: Existence can develop only in the shared life of human beings inhabiting a given world common to them all4.
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Sobre esta premisa se eleva toda su teoría política. En el artículo de 1954 “Concerning with Politics in Recent European Philosophical Thought”, Arendt suaviza su crítica, y afirma que con Heidegger el filósofo abandonó la posición de “hombre sabio”, lo que abre la puerta a una reconsideración de lo político5. No está muy claro lo que quiere decir Arendt con esto, como no sea reconocerle que su concepto de “Mitsein”, al que él no extrae sus consecuencias políticas, abre la puerta a la extracción de dichas consecuencias. A pesar de este supuesto abandono de la figura de “hombre sabio”, Arendt reconoce en este artículo que en Heidegger está presente la hostilidad antigua del filósofo hacia la polis. Pues en él, el espacio público tendría la finalidad de ocultar la realidad e impedir la aparición de la verdad. Arendt le reitera la crítica de no haber tenido en cuenta al hombre en su pluralidad, de hablar del ser-en-el-mundo sin llegar a algo básico para ella: el ser con otros constitutivo del hombre. Ahora bien, será en su obra póstuma donde esta cuestión resulte más reveladora. En La vida del espíritu, una cita de Heidegger aparece abriendo el capítulo dedicado al pensamiento. Durante todo el capítulo, su maestro de Marburgo aparece como ejemplo de pensador o filósofo y junto a Benjamin, le es atribuida una dependencia “aunque de manera precaria y dubitativa, de los presupuestos tradicionales de la metafísica”6. Es decir, Heidegger aparece como paradigma del pensador o filósofo7: esta inclusión en el “reino de los filósofos especulativos” le sirve a Arendt no sé si para justificar pero al menos sí para explicar el “olvido de la política” de Heidegger8. El problema es que este olvido no fue una mera indiferencia en la Alemania nazi (¿podía acaso serlo?). Arendt, como señala R. Bernasconi, propuso el pensamiento como salvaguarda contra la banalidad del mal y a Heidegger como modelo de pensador9. La influencia de Heidegger acompañó a la pensadora alemana desde los inicios de su carrera intelectual. No resulta tan obvio mantener que los otros dos temas principales de su obra estaban ya germinalmente planteados antes del nazismo, la persecución de los judíos en Alemania y el exilio. De hecho, defender, como hago aquí,
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que los problemas fundamentales que estuvieron tras las reflexiones intelectuales de Hannah Arendt a lo largo de toda su vida aparecen ya formulados en sus obras previas al ascenso de los totalitarismos contradice la postura de J. Isaac en “Situating Hannah Arendt on Action and Politics”10. En este artículo mantiene que las lecturas de Hannah Arendt se han referido demasiado a sus herencias filosóficas y demasiado poco a las circunstancias históricas que determinaron su pensamiento. Para Isaac, resulta decisivo apreciar que la autora era judía alemana asimilada, que estudió en la tradición del idealismo alemán, enseñado por Heidegger, Husserl y Jaspers, y que esta tradición le falló. Fue entonces cuando se hizo sionista y se involucró en la resistencia anti-nazi. Según J. Isaac, todo lo que Arendt escribió sobre política debe ser visto en el contexto de los totalitarismos. Aunque sin duda alguna los totalitarismos por un lado y el problema judío por otro fueron acontecimientos vividos por ella que ocuparon buena parte de sus reflexiones, me parece que los problemas básicos que están presentes en su trasfondo son anteriores a los totalitarismos y la persecución y exterminio nazi de los judíos. Como prueba R. Beiner en “Love and Wordliness. Hannah Arendt’s reading of Saint Augustine”, uno de los primeros estudios de la tesis doctoral de Arendt, algunos de los temas presentes en ésta serán desarrollados a lo largo de su obra posterior11. En la tesis doctoral están presentes temas que marcarán profundamente los intereses de Arendt a lo largo de toda su vida, a pesar de que por supuesto las convulsiones del siglo XX afectaron de manera decisiva a sus ideas. La tesis que mantiene Beiner es que había una preocupación por el ser del hombre en el mundo y el amor al mundo ya en la disertación sobre San Agustín. E incluso por la “alienación del mundo” (que este autor considera el tema-guía de La condición humana) así como por las categorías de mortalidad y natalidad12.
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EL AMOR EN SAN AGUSTÍN, EL PROBLEMA JUDÍO Y LA IDENTIDAD La cuestión de la identidad personal es tema de la segunda y la tercera estapas del pensamiento de Hannah Arendt y el interés por este tema va muriendo en las dos últimas, a medida que Arendt se va introduciendo en cuestiones éticas y el estudio de la vida del espíritu. La singularidad personal es un asunto político, no ético. Las reflexiones éticas en Arendt se centran en las facultades interiores de las personas, en especial en el pensamiento y, en último extremo, cuando las normas externas se trastocan —como ocurrió, según ella, durante los totalitarismos—, las normas internamente pensadas y asumidas son el referente. Nada de la vida interior de la persona podría ser un referente en el ámbito de la política. Esto no significa que Arendt al final de su vida haya renunciado al papel fundamental que en sus reflexiones políticas concedió al estar con otros. Estar con otros sigue siendo el requisito indispensable de la vida humana, incluso más si cabe en el caso de la vida del espíritu. Lo que esto significa es que la identidad personal no era considerada por ella no ya una cuestión psicológica, sino tampoco siquiera una cuestión de la vida interior. La primera etapa, de formación, puede alargarse hasta 1930, en que se publicó su artículo sobre el libro de Karl Mannheim Ideología y utopía13. Incluiría además su tesis doctoral y su artículo sobre Agustín y el protestantismo14. En el trasfondo de la paradoja que la autora ve en el tratamiento del amor por parte de San Agustín está la experiencia de un hombre que vivió la perplejidad de tener que compaginar la trascendencia y la inmanencia, tras las cuales estaban, respectivamente, la vida intelectual-religiosa-espiritual y la vida activa en el mundo de los asuntos humanos (es decir, el amor a Dios, el amor al hombre —desgarrado entre sus ser divino y su ser mundano— y el amor al mundo y a lo puramente mundano). Lo más interesante para la cuestión de la identidad en esta obra es probablemente la resistencia de Arendt a aceptar la negación de la individualidad expresada, según ella, por el cristianismo y su concepto de amor al prójimo:
Acción y biografía: de la política a la historia. La identidad individual.. El cristiano puede así amar a todos los hombres porque cada uno es sólo una ocasión de amor, y cualquiera puede valer como ocasión de amor. La fortaleza del amor se pone a prueba justamente cuando hasta el enemigo y hasta el pecador son considerados ocasiones de amor. En verdad no es al prójimo a quien se ama en el amor al prójimo: es al amor mismo15.
Con esto, no importa el prójimo como tal; con esta concepción del amor los hombres no son dignos de ser amados por sí mismos, sino por lo que Dios es en ellos, por su “ser verdadero” que no es de este mundo. En el texto original alemán (no en las correcciones que Arendt hizo de su tesis para una traducción en 1964) se encuentra también la reflexión sobre la extrañeza que el mundo puede causar al hombre y la posibilidad del desarraigo: El hombre tiene la opción de no querer encontrarse en casa en el mundo y de mantenerse en actitud de remisión constante al Creador16.
Su filosofía se construirá después precisamente sobre las bases, primero, de la búsqueda de un hogar en un mundo de mano extraño y ajeno y, segundo, de la afirmación de la forma diferente en que cada uno puede aparecer aquí y ahora, afirmación que requiere el estar con otros. En la reseña que Arendt hace en 1930 al libro de Mannheim Ideología y utopía, recién publicado, encontramos de nuevo un interés por el tema del arraigo del hombre en el mundo, y otra vez la idea principal consiste en una crítica a la visión homogénea que la sociología posee de los sujetos, su no atención a la pluralidad y su particular interpretación del pensamiento en términos de ideología o utopía (como una distorsión provocada por el mundo histórico-colectivo condicionado en el que viven los sujetos). Para Arendt el individuo no existe sólo como parte del colectivo y como una contribución a él, sino también como “un fragmento del sujeto colectivo que se vuelve aparente cuando se encuentra a sí mismo en discordancia con el mundo social al que pertenece”17 La autora defiende la unicidad del individuo, esta vez frente a la imposibilidad de reducirlo a una mera parte del colectivo. Para ella, aquello que todos los hombres tienen y han tenido siempre en común, como el hambre o la sexualidad,
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son precisamente las cosas que no nos diferencian, es decir, que no son específicamente humanas, pertenecen al ámbito de la supervivencia y atan al hombre a su condición animal18. Defiende, pues, la posibilidad de un pensamiento ajeno a la ideología o la utopía y una concepción del individuo capaz descubrir su diferencia con respecto a los demás porque puede ser diferente. En la que podríamos llamar segunda etapa de su pensamiento, Arendt trata el problema judío en prácticamente todas sus dimensiones. Desde la obra Rahel Varnhagen: vida de una mujer judía, hasta el primer libro que publica, Los orígenes del totalitarismo (1951), los objetos de su estudio transcurren, siempre en torno al problema judío, en paralelo con el trágico destino de los judíos en la Europa que le tocó abandonar. Esta etapa empieza con el antisemitismo ilustrado (en trabajos como “La Ilustración y la cuestión judía”, de 1932) y sigue con el antisemitismo romántico, especialmente en la obra sobre Rahel Varnhagen, culminando con el estudio del totalitarismo, que diagnosticó como una forma nueva de gobierno en la que el antisemitismo tendría una relevancia especial. Los orígenes del totalitarismo puede verse, así, como la culminación de los estudios dedicados a estudiar la cuestión judía. Esta obra responde a una urgencia impuesta por las circunstancias históricas del momento (el auge de los totalitarismos) pero también se enmarca en una línea de estudio que la pensadora había comenzado ya antes de ser requerida por la urgencia de los acontecimientos. La experiencia que desencadena el interés por la cuestión judía es, más que el totalitarismo, su condición de judía en tiempos de antisemitismo creciente, primero, y el desarraigo fruto del exilio, después. Estos temas están muy presentes en la obra sobre Rahel Varnhagen. Esta obra no trata del tipo de presencia pública que la acción política proporciona al hombre, pero sí aparecen en ella algunos rasgos que definirán la acción en La condición humana por contraste con la vida intelectual, y alusiones a la acción como discurso. Se ocupa de la importancia de la aparición pública y el reconocimiento, aunque no en la esfera política, sino en la social. Este estudio de tipo biográfico
Acción y biografía: de la política a la historia. La identidad individual..
es el primer intento de Arendt de ahondar en la cuestión de la conformación de la identidad personal de una mujer cuya peculiaridad vital es el ser rechazada por su entorno social, rechazo al que ella no se resigna pero probablemente gracias al cual puede desarrollar la personalidad original que fascina a Arendt. La atracción que Rahel parece haber causado sobre Arendt radica en la autoconciencia de la biografiada de ser alguien fuera de lo común 19. Lo que llamó la atención de Arendt fue la unicidad expresa de la figura de Rahel, su diferencia con respecto a quienes vivieron a su alrededor. También, y en relación con esto, su independencia, autonomía y espontaneidad. De esta obra se ha dicho a menudo que posee tintes autobiográficos, que Arendt proyecta en su personaje aspectos de su propia personalidad y su concepción del mundo. En el caso concreto de la identidad personal como diferencia, esto parece ser especialmente cierto. En sendas cartas a su marido H. Blücher, Arendt escribe en 1936 y 1948 respectivamente: Hoy aún me parece imposible haber conseguido las dos cosas que más anhelaba, el ‘gran amor’ y seguir manteniendo la identidad como persona. Y tengo lo primero solamente desde que también tengo lo segundo20.
El amor, algo en las antípodas de lo político según la propia autora, es aquí el requisito indispensable para la consecución de la identidad plena, una identidad entonces en apariencia mucho más subjetiva de lo que ella había reconocido en otros lugares de su obra. En la otra carta, en alusión a su pesar por no haber llenado el corazón de su madre, decía: Nunca hubiera podido, pues su radicalidad habría supuesto una destrucción radical de mi yo y de mis instintos21.
El anhelo por diferenciarse aparece aquí antepuesta incluso a las expectativas familiares, en un doloroso dilema personal. Lo que estas dos citas revelan es que además de encontrar en Rahel Varnhagen la misma celebración de la originalidad y el “ser propio diferente” que ella misma anhelaba para sí, existe una raíz experiencial muy fuerte en la base de su teoría de la identidad. La afirmación de la identidad
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propia y la diferencia eran un problema vivido y experimentado por ella. El énfasis en la diferencia individual tiene una ascendencia romántica. Sin embargo, no se puede decir de Hannah Arendt que sea sin más una romántica, como tampoco que sea una ilustrada, si bien existe una ascendencia ilustrada en su defensa de una “condición humana”, algo común a todos los hombres. Arendt estudia las concepciones de la diferencia (individual y colectiva) y la igualdad entre los hombres (en la Ilustración y el Romanticismo) en relación con la cuestión judía. Lo hace así en “La Ilustración y la cuestión judía” y en Rahel Varnhagen. Frente a la razón ilustrada que haría semejantes a todos los hombres (de manera que los judíos pasarían a ser simplemente iguales por pertenecer a la humanidad), el romanticismo haría hincapié en la realidad de la existencia humana concreta22. Siguiendo la serie de caracterizaciones generales, el Romanticismo habría venido a subordinar la razón a la historia, frente a la Ilustración, y a señalar la diferencia de los individuos y los pueblos, frente a la igualdad. De esta manera, señala la autora, Herder ve a los judíos como pueblo diferente, estudia su especificidad, no pretende igualarlos. Ahora bien, Arendt no le perdona a Herder que siga defendiendo su asimilación, ni siquiera aunque éste proponga una asimilación diferenciada y en términos políticos. Creo que Arendt fuerza el argumento de Herder cuando señala que “Esto vuelve a colocar a los judíos en un estado de excepción que en la Ilustración, que no tenía un sentido histórico muy desarrollado, todavía pudo quedar oculto. La plena igualdad de Lessing sólo exigía de los judíos humanidad, algo que finalmente, sobre todo en la interpretación de Mendelssohn, también podían lograr. Aquí, en cambio, se les pide que sean especiales, y en tanto que tales se les incluye indiferenciadamente en la ‘cultura del género humano’”23. Pues ella misma asume el argumento que atribuye a Herder en el que en la irrevocabilidad del acontecer humano radica la diferenciación de los individuos y los pueblos (la historia es la responsable de las diferencias). Ella lo asume en el caso de la cuestión individual: la irreversibilidad de las acciones humanas corrobora la diferencia de los individuos y va en paralelo con su irre-