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MEMORIA COLECTIVA, PLURALISMO Y PARTICIPACIÓN DEMOCRÁTICA

José Ignacio Lacasta Zabalza

Valencia, 2013

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A Felipe González Vicén, por sus enseñanzas A sus hijos Alberto y Fernando con mi amistad

Índice RAZONES DE UN TÍTULO Y UN CONTENIDO............................................... 11 PRIMERA PARTE EL SURGIMIENTO CONCEPTUAL DE LA MEMORIA COLECTIVA. EL PASADO ESPAÑOL Y EL PLURALISMO 1. El pasado ante la razón moderna: de Michel de Montaigne al declive de la memoria como potencia anímica......................................................................... 17 2. Imaginación y memoria: la entrada de los ingenios en el mundo moderno. introspecciones y conciencias. el derecho como realidad constructiva y ficticia........................................................................................................................... 31 3. Recapitulación sobre historia y memoria: una relación nada amable. el nacimiento de la “memoria colectiva”..................................................................... 49 4. Las aporías de la llamada “memoria histórica”: el pasado reciente y el frágil pluralismo español................................................................................................. 55 SEGUNDA PARTE ORÍGENES Y PROYECCIONES DEL PLURALISMO 1. La proyección de kant en la justicia social (Proudhon, Bernstein) y las raíces relativistas del pluralismo................................................................................ 77 2. Nuestros hugonotes................................................................................................ 91 3. En los límites del positivismo jurídico................................................................ 105 4. Una necesaria modernización.............................................................................. 115 5. Pluralismo no es tolerancia................................................................................... 128 6. Reflexiones norteamericanas. Y unas notas sobre el pluralismo jurídico....... 141

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TERCERA PARTE PROUDHON VOTA EN BLANCO. PLURALISMO Y PARTICIPACIÓN DEMOCRÁTICA 1. Amanece Pierre-Joseph Proudhon: la fuerza creadora de una visión contractual..................................................................................................................... 163 2. Pluralismo y participación democrática. Mujeres y hombres. Nuevas desigualdades y exclusiones........................................................................................ 186 3. Cañones o mantequilla: un renovado dilema. La asociación como cultura constitucional.......................................................................................................... 201 4. “Brancosos” portugueses e indignados españoles: el problema de la participación democrática................................................................................................ 207 5. La izquierda y el lecho de Procusto...................................................................... 221 6. La Gran Separación o el Dios que no nació........................................................ 238 BIBLIOGRAFÍA CITADA......................................................................................... 255

RAZONES DE UN TÍTULO Y UN CONTENIDO Este libro tiene sus orígenes en dos motivos diferenciados y relacionados entre sí. El primero, es un curso de Maestría en la Universidad de Antioquia (Medellín, Colombia), dado en febrero del año 2008, gracias a la gentileza y buenos oficios de la profesora Luz María Restrepo. El curso versaba sobre El pluralismo y anticipaba varias cuestiones de las que se exponen en este libro. El mismo mes y año, el profesor Luis Villar Borda, en una muy agradable velada mantenida en su domicilio de Bogotá junto a la profesora también colombiana Melba Luz Calle, me recomendó que pusiera por escrito y publicase el contenido de mi curso. Lo que así se hace ahora, como recuerdo también de este profesor desdichadamente fallecido. El otro motivo es una vieja deuda intelectual que tenía con PierreJoseph Proudhon. No me convencían las versiones que sobre este autor circulan entre los medios académicos especializados en los que se destaca un radicalismo extremo que, si bien se mira y documenta, queda reducido a lo extraordinario o excepcional, casi anómalo, de su biografía y obra. Domina más en él la reforma que la revolución y, desde luego, es un crítico del colectivismo y de la dictadura del proletariado. Proudhon, por decirlo de una vez y en nuestro lenguaje actualizado, es más un socialista que un ácrata, y un reformista convencido que un asaltante del cielo, como se les llamó en Francia a los protagonistas de la Comuna de París. Un aviso sobre la seriedad teórica de Proudhon lo tuve ya cuando redacté mi libro, tesis doctoral en su día, Hegel en España. Allí investigué el pensamiento de Francesc Pi i Margall, presidente que fue de nuestra Primera República. Se declaraba heredero del patrimonio proudhoniano, usaba con propiedad los conceptos del maestro francés y mejoraba sus razonamientos. Entre otras cosas, porque Pi i Margall fue lector también de John Stuart Mill y tenía claras las exigencias de la liberación de la mujer. Su crítica feminista al Código de Alonso Martínez es, sencillamente, soberbia y moderna. Nada tiene que ver con las posiciones retrógradas, llamémosles por su nombre, de Pierre-Joseph Proudhon; quien no atisbó la importancia de las féminas en el protagonismo civilizador de los siglos

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en los que vivimos desde la Revolución francesa hasta ahora mismo. Ahora bien, del mismo modo que no juzgamos al grandioso Immanuel Kant por este mismo defecto, una misoginia exacerbada, ni por su retribucionista defensa de la pena de muerte, tampoco se ha de enjuiciar a Proudhon solamente por lo que le falta, sino por lo mucho que tiene. Como supo verlo, por ejemplo, Fernando de los Ríos, quien, socialista, empero pertenecía a la misma corriente ideológica republicana y henchida de liberalismo que Pi i Margall. A la misma en la que también bebió Juan Negrín en sus años jóvenes, cuya talla intelectual y política parece quedar por fin libre de todo menoscabo. Y el nombre de Kant no se invoca aquí en vano, porque es fuente inspiradora del mismísimo Proudhon, de Fernando de los Ríos, de sectores importantes de la socialdemocracia alemana (Bernstein y los neokantianos socialistas), así como de cuantos quisieron fundamentar un programa de justicia social en un ideario crítico, antidogmático y pluralista. Por otro lado, mis investigaciones y libros sobre Georges Sorel, me hicieron topar una y otra vez con Proudhon, del que el primero se consideraba un estudioso alumno. Proudhon, que a su vez es considerado por Norberto Bobbio como el más descollante teórico del pluralismo. Así que las fuentes culturales del pluralismo, Kant y el relativismo axiológico, así como un balance más apurado del ideario de Proudhon, están entre los factores que impulsaron este libro. Además, contribuyó a su escritura un viejo problema que he tratado de otro modo, más político, en otros ensayos. No es otro que el de la memoria colectiva española, cuyo déficit, y así lo ha expresado el propio Tribunal Supremo en su sentencia exculpatoria por el asunto de los crímenes del franquismo de Baltasar Garzón, es más que manifiesto. Y sin una memoria colectiva democrática que no oculte el destino del movimiento republicano, la masonería e izquierdas varias en la guerra civil y el franquismo, no hay bases sólidas para la fábrica de un pluralismo cultural, político e ideológico en España. Así que el libro comienza por el estudio del nacimiento de la memoria colectiva y su problemático desenvolvimiento en España. Con el afán módico de contribuir a la formación de una memoria española compartida hasta donde se pueda. Para ello, había que empezar por el análisis del propio concepto de memoria colectiva, indagar dónde nace, cómo, su evolución histórica y la actitud del intelecto racional ante el pasado. Que

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es lo que se expone en la primera parte de este libro. Y que tiene como base otro trabajo mío más reducido sobre “Memoria, Historia y Derechos Humanos”, coordinado por el profesor Rafael de Asís y al amparo del proyecto Historia de los derechos fundamentales. Siglo XX, financiado por el Banco de Santander y el “Proyecto Consolider-Ingenio 2010 ‘El tiempo de los derechos’. CSD2008-00007”. Un acontecimiento ha atravesado especialmente la escritura de esta obra. No es otro que el de la protesta, también colectiva, que ha recibido el nombre de movimiento de “los indignados”. La cual puede asociarse también al nombre de Proudhon, porque éste, quien fue primero diputado, anunció que iba a votar en blanco ante unas elecciones que no le merecían ninguna garantía. Y no es que en estas páginas se propugne el voto en blanco, ni mucho menos, pero no hemos de llevarnos ante ese fenómeno las manos a la cabeza. Es curioso, pero se ha convertido en un reproche periodístico generalizado el llamar “antisistema” a indignados e indignadas. Brancosos les llama el constitucionalista portugués José Joaquim Gomes Canotilho en un agudo ensayo, que aquí se comenta, por aquello de la papeleta en blanco. ¡Como Proudhon! Si bien a siglo y medio vista por lo menos de aquella experiencia francesa. Pero, ¿nos hemos parado a pensar cómo trata el “sistema” a quienes se indignan contra él? No les da trabajo ni les garantiza el futuro, muchas veces tampoco el presente, empiezan a tener que emigrar desde España, les suben las tasas universitarias a ellos y a sus familias, y encima se les exige que estén a favor del mismo “sistema” que les excluye y dificulta la vida. No todo lo que ellos hacen y dicen es bendito, y así se les criticará también en este ensayo o colección de ensayos. Pero no se ha de tapar la vista ante lo que pasa ni exigirles que se contenten, como denunciaba Proudhon, con votar cada cuatro años. Ciertamente, no se puede mirar para otro lado o hacer como si no estuviera ahí nuestra juventud. No hace mucho lo escribía con tino el filósofo Manuel Cruz, quizá esa sea la piedra de toque que nos diferencie a los intelectuales, entre quienes nos preocupa la justicia social y quienes les trae sin cuidado. Más allá de aquellas viejas discusiones entre izquierda y derecha. Creo que así es y por eso se criban todos estos problemas al final de este libro.

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Otro factor que no quisiera pasase desapercibido es mi intento de diálogo permanente con varios intelectuales y catedráticos portugueses de materias afines a la mía: António Hespanha, José Joaquim Gomes Canotilho y António Avelâs Nunes. Los tres se caracterizan por, además de no abandonar nunca su inspiración clásica y la buena documentación, poseer una mente bien despierta ante todo lo que acontece en su país y en el mundo. Quien tenga la paciencia de leer las páginas que siguen, se encontrará con ellos constantemente. Judería Nueva, Tudela de Navarra, primavera del 2012

PRIMERA PARTE

EL SURGIMIENTO CONCEPTUAL DE LA MEMORIA COLECTIVA. EL PASADO ESPAﾃ前L Y EL PLURALISMO

1. EL PASADO ANTE LA RAZÓN MODERNA: DE MICHEL DE MONTAIGNE AL DECLIVE DE LA MEMORIA COMO POTENCIA ANÍMICA La relación entre la razón y el pasado se presenta como un asunto bien complejo. Michel de Montaigne, a quien hay que acudir para saber el origen y filtro de tantos problemas culturales modernos, ya sea por su especial conexión con la Antigüedad (Platón, Aristóteles, Cicerón, etc.) o, sobre todo, por haberse constituido en un conducto seguro entre su presente y el nuestro (que tantas veces es el suyo), realizó una serie de precisas meditaciones sobre la difícil racionalización de lo pretérito en las que vale la pena aquietarse1. El concepto de experiencia entró en la literatura castellana hacia 1400, como derivado del verbo latino experiri (“intentar, ensayar, experimentar”)2. A fines del siglo XVI e inicios del XVII es ya una idea acuñada en el léxico común y en el cultivado español. El Tesoro de la Lengua Castellana o Española de 1611, obra de Sebastián de Cobarruvias, dice de la voz “ESPERIENCIA” (en su ortografía original)3: “es el conocimiento y noticias de alguna cosa que se ha sabido por uso, provándola y esperimentándola, sin enseñamiento de otro”.

Y advierte Cobarruvias: “De salir cierta —la experiencia— en muchos particulares resulta el arte que es de universales”.

En la filosofía jurídica y política, siempre que se habla de interculturalidad y multiculturalismo, asemeja ser algo obligado detenerse en ensayos de Montaigne como el conocido de Los caníbales o La costumbre. Javier LUCAS (DE), “La tolerancia en las sociedades multiculturales”, en José M. AGUIRRE ORÁA y José M. MARTÍNEZ DE PISÓN, editores, Pluralismo y tolerancia. La sociedad civil en la encrucijada, Perla, Logroño, 2004, pp. 105-132. Joan COROMINAS, Breve Diccionario Etimológico de la lengua castellana, Gredos, Madrid, 2003, p. 263. Sebastián de COBARRUVIAS, Tesoro de la Lengua Castellana o Española, Turner, Madrid/México, 1984, p. 555.

El surgimiento conceptual de la memoria colectiva

Dada la importancia y lazo de sus expresiones particulares con el arte de los universales, no ha de admirar que todo un capítulo de los célebres Essais de Montaigne esté dedicado a la experiencia. Que es considerada de modo crucial como algo contrapuesto y en todo caso diferente de la razón (Libro III, Capítulo XIII). Y es vista por el autor gascón como un instrumento más débil y menos digno, pero nada desdeñable cuando nos falta el discernimiento propio del raciocinio, pues nuestro deseo de conocer se puede decir que es superior a nosotros mismos. La experiencia se nos presenta tan variada y con tantas formas como la razón, pero el recuerdo y la agrupación que podemos realizar de los acontecimientos pasados se refiere siempre a algo poco seguro, movedizo, con un carácter casi siempre disímil donde de poco sirven las analogías. Michel de Montaigne decía que era más fiable comprenderse a sí mismo que una lectura de Cicerón. Quien se acuerda de acciones pasadas suyas dominadas por la cólera y hasta qué lugar le condujeron, deducirá la fealdad de esa pasión mejor que en un tratado de Aristóteles. Y eso, con todo el respeto y estudio que le merecieron a Montaigne estos autores clásicos romano y griego. El que sabe sacar lecciones de los errores cometidos y de las dificultades sufridas, está en mejor condición que nadie para afrontar su futuro4: “Quien se acuerda de los males que ha pasado, de los que le han amenazado, de las ligeras ocasiones que le han desplazado de un estado a otro, por ese motivo se prepara para las mutaciones futuras y para el reconocimiento de su condición”.

El análisis ecuánime del pasado capacita para mirar con mayor serenidad los cambios del porvenir. No es una operación fácil por la enorme movilidad de los objetos de conocimiento y ocurre como en el mundo de las leyes escritas, tan fijas como inmóviles frente a las acciones humanas que están sujetas a una mutación perpetua; ya que el carácter tan numeroso de las normas jurídicas, sobre todo en Francia, no guarda la menor proporción “con la infinita diversidad de las acciones humanas”. Qué hacer con la experiencia es lo mismo que con nuestros propósitos y fábrica de los acontecimientos transcurridos. Además, como actividad tan humana que es, todo esto está sujeto a las interpretaciones y las opiniones

Michel de MONTAIGNE, Essais, en Oeuvres Complètes, edición de Albert Thibaudet y Maurice Rat, Gallimard, Querigny-Dijon, 1963, pp. 1041-1051.

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de cada cual. Los jueces en su labor ni los juristas en general forman un buen modelo, porque introducen tantas divisiones y subdivisiones en su manera de operar y estudiar que resulta muy dificultoso el entendimiento claro de lo que se dice o disputa. Por mucha autoridad que tenga, el texto mismo tampoco garantiza la homogeneidad de las conclusiones, pues, por ejemplo, se puede constatar la cantidad de altercados y dudas sobre las sagradas escrituras que se han producido en Alemania tras el paso de Lutero por este mundo. Nada es totalmente fiable y ni siquiera nuestro propio proceder epistémico5: “Nuestras opiniones se asientan las unas sobre las otras. La primera sirve de tronco para la segunda, la segunda para la tercera. Subimos así de peldaño en peldaño. Y de eso se desprende que el que ha subido más alto tiene a menudo más honor que mérito; pues no ha subido más que una pizca sobre las espaldas del penúltimo”.

Y no digamos el entorpecimiento para un buen saber que ofrecen las actitudes y perspectiva de los que hoy llamamos intelectuales, los sabios, tan pletóricos en muchos casos de incoherencias y pedantería. En su precioso francés antiguo, adobado con giros propios de la lengua occitana, en su variante del Périgord (como el mismo Montaigne lo advierte), nos alerta nuestro ensayista sobre el cuidado que hay que tener con los Lettreferits, esos sabihondos que, como los sofistas en Grecia, prometen ser los más útiles para el género humano y mejorar todas las cosas, cuando en realidad estropean cuantas empresas acometen6.

Ibidem. Essais, pp. 136-139. En el idioma catalán actual —lo que aquí se debe a la profesora Encarna Bodelón— se emplea la misma expresión y concepto lletraferits. Hermosa metáfora para quienes están heridos por las letras y lecturas. De todas formas, esa visión negativa de Montaigne del papel de los sofistas es un tópico de la época que quiere tener su origen en Platón. Hoy día, Michel Foucault ha revalorizado la presencia de estos filósofos. Y en la moderna historia de la filosofía se piensa que “con Protágoras y los sofistas entra en escena un nuevo ámbito para la reflexión filosófica, el de la filosofía práctica, la filosofía moral y política y la teoría del estado”. Con todo su mérito desenvuelto y volcado hacia la democracia, por cierto, y por conocer algo del origen de la hostilidad de Platón hacia Protágoras y los sofistas: José SOLANA, El camino del ágora. Filosofía política de Protágoras de Abdera, Prensas Universitarias de Zaragoza, Zaragoza, 2000, p. 8.

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Las ideas, los conocimientos, la experiencia propia, de nada sirven si, en paradigma naturalista muy propio de su siglo, no se digieren debidamente7: “¿De qué nos sirve tener la panza llena de carne, si no se digiere? ¿si no se transforma en nosotros? ¿si no nos hacer crecer y nos fortifica?”.

Aunque hay situaciones en esta vida de muy dificultosa digestión. Montaigne narra en su capítulo dedicado a La conciencia (Libro II, Capítulo V), lo que le ocurrió durante una de las guerras civiles (les llama exactamente así) que sacudieron en su tiempo el territorio de Francia8. Acompañado de su hermano Pierre, el señor de la Brousse, un día se topó de frente con un caballero de buen aspecto, pero del partido contrario, cosa que Montaigne ignoraba al completo. El choque anímico fue brutal, porque lo peor de estas contiendas es que el enemigo no se distingue absolutamente en nada de nosotros, ni en el lenguaje, ni en el porte, ni en los modos, ni en las costumbres ni en las cartas o títulos que se puedan ostentar. Es como para temer ser encontrado por las propias tropas si éstas no llegan a reconocernos. Es como si nos combatiéramos a nosotros mismos. Así que, para quienes participan en una guerra civil, ésta tiene más de encuentro con la propia conciencia que de puro acontecimiento bélico. Episodio en el que es fácil deducir el rasgo universal, y hasta perenne, de las enseñanzas de Montaigne9. Que trasciende desde luego las fronteras 9 7 8

Essais, pp. 136-139. Essais, p. 346. En estas tierras puede venir inmediatamente a nuestras cabezas cómo vivieron nuestros padres y abuelos la guerra fratricida de 1936. Ciertamente, los hubo que sintieron el corazón helado de Antonio Machado al enrolarse con decisión en una de las dos Españas. Pero una gran parte experimentó lo mismo que Montaigne. Si se ha hablado alguna vez con ellos, se puede verificar que casi todos se formularon una misma hipótesis con unas mismas palabras: dónde les tocó la guerra. Una especie de lotería siniestra que dirigió los destinos de quienes se incorporaron por la fuerza al ejército franquista o a la inversa, o, como sucedió con la famosa “quinta del biberón”; los cuales —en una despiadada ironía vital— tuvieron que realizar un interminable servicio militar en la posguerra, tras haberse jugado la vida en la contienda de 1936 y haber sido reclutados con menos de dieciocho años. Pero, más que nada, los hubo que no deseaban pegar ningún tiro a personas que eran exactamente como ellos. Este último generalizado sentimiento y el masivo rechazo a toda guerra prevaleció afortunadamente en la sociedad civil española e hizo germinar la idea de la reconciliación nacional.

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francesas y su siglo10. Quien, curiosamente, fue visto por algunos en el siglo XVII poco menos que como un palurdo, debido en cierta medida a su estilo directo y a los giros en gascón occitano que emplea en sus Essais. Tuvo su hostilidad en los medios católicos y entre los jansenistas. No al completo, como lo revelan las admiraciones de Francisco de Sales por el lado católico y de Mme. de Sévigné entre los asiduos a Port Royal. Pero hizo falta que llegasen el siglo XVIII y los elogios de Voltaire para que se colocase a Montaigne, con cierta unanimidad, en el alto sitial que le corresponde11. En el examen conceptual de Montaigne y otros autores humanistas de las remembranzas y experiencias, no es difícil descubrir (además de Platón) el rastro omnipresente de Aristóteles y sus potencias del alma. La teoría de las reminiscencias, que son las asociaciones de ideas usadas por el sujeto para que la mente se acuerde, para que se ponga en acción la memoria consciente de sí misma; actividad en la que entra en juego el racional transcurso del tiempo a través del cual tiene lugar una búsqueda de lo acontecido. Reconocimiento del pasado como actividad propiamente humana, en la que se despliega esa suerte de razonamiento que es la voluntad o facultad de querer. “La memoria se aplica al pasado”, sentencia Aristóteles, y no ha de confundirse con la sensación ni con la esperanza12: “No hay memoria del momento presente en el momento mismo, como se ha dicho anteriormente, sino que la sensación se refiere al presente, la esperanza al porvenir y la memoria al pasado”.

Y: “Es por lo que todo recuerdo se acompaña de la noción de tiempo”.

Y es antecedente de posiciones que reclaman el valor de la humanidad frente al desgarro, por ejemplo, que supuso para un alemán demócrata la Segunda Guerra Mundial impulsada por la irresponsabilidad de la Alemania nazi: “La insensatez de la guerra y, por lo tanto, de los hechos perpetrados por los nacionalsocialistas, la importancia única del ser humano para sus semejantes, irrumpen con urgencia en primer plano cuando se contempla la imagen de la humanidad sapiente, ansiosa de sentido y alegría, en este soleado planeta tierra emplazado en el desierto del mundo insensible”. Norbert ELIAS, Humana conditio, trad. de Pilar Giralt, Península, Barcelona, 1988, p. 15. 11 Michel RAT, “Introduction” de Michel de MONTAIGNE, Oeuvres complètes, pp. 3-7. 12 ARISTÓTELES, PARVA NATURALIA, edición de Jorge A. Serrano, Alianza Editorial, Madrid, 1993, pp. 66-80. 10

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Acompañarse nada menos que del tiempo, pero, si se recapacita un poco: ¿es posible asir de algún modo el tiempo? Que es controlable técnica, matemáticamente, incluso se puede cronometrar; ¿y en nuestra mente? Allí no hay relojes ni cronómetros y podemos engañarnos con cierta facilidad. Y fueron precisamente los descubrimientos científicos, y el empleo de la técnica, los que varios siglos más tarde le hicieron a Henri Bergson poner en solfa el principio de causalidad de Immanuel Kant (hasta entonces imperante en el intelecto occidental). Bergson así distinguió dos modos de conceptuar el tiempo. Uno espacial o cuantitativo, donde pueden agruparse los cálculos de un astrónomo o de un físico, las partes separadas según las horas del reloj, las oscilaciones de un péndulo, es decir, como el movimiento de los cuerpos en el espacio, entonces se trata de13: “Un tamaño medible y, en consecuencia, homogéneo”.

Otra cosa diferente, y es la que atañe primordialmente al presente trabajo, consiste en mirar el transcurso del tiempo como —en genial definición bergsoniana— “el enriquecimiento gradual del yo”. Esta construcción, que en nada se parece a la de las figuras geométricas de líneas y puntos, se organiza en nuestra conciencia sin establecer cortes entre sus estados presentes y sus estados anteriores, sin olvidar lo transcurrido. Es un conjunto fabricado como las notas de una melodía; como una penetración mutua de los objetos del conocimiento de ayer y hoy, en plena solidaridad, de la que, sin embargo, sí cabe extraer parcelas distintas de su ser por la acción deliberada y abstracta de nuestro pensamiento14. Aunque, en nuestra conciencia, el antes y el después nunca podrán equipararse, en la reflexión de Bergson, a metáforas espaciales y exactas como la de los eslabones de una misma cadena15. Henri BERGSON, Essais sur les données immédiates de la conscience, PUF, Paris, 1970, pp. 74-80. 14 Ibidem. 15 Eslabones de una cadena artificiosa; tal y como se presentan las fases de una vida en muchas biografías y autobiografías, con sus principios y finales exactos donde la: “vida organizada como una historia se desarrolla, según un orden cronológico que es también un orden lógico, después de un comienzo, un origen, en el doble sentido de salida, de aparición, pero también de principio, de razón de ser, de causa primera, hasta su término que es también una meta”. Pierre BOURDIEU, “L´illusion biographique”, Actes de la Recherche en Sciences Sociales, nº 62/63 de 1986, pp. 69-72. 13

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Si trasladamos ese proceso enriquecedor del yo al nosotros, lo que es de una enorme y añadida complejidad, si se aceptan conceptos tales como los de identidad nacional, lo que presupone ya las ideas tornadizas de pueblo o nación, se sabrá que las partituras de la memoria y su calidad dependen muy mucho de sus compositores; con un resultado no menos complicado, porque la calidad de esos aires y sones, sin salir de la metáfora musical (que puede ser buena, regular o simplemente mala), también depende de sus ejecutores o de la habilidad de la orquesta y su director para efectuar la combinación tradicional entre armonía y compás. De ahí que cuando se aborde, como aquí más adelante se va a hacer, algo tan impreciso como el concepto de la memoria histórica, nos encontremos con escollos muy serios para su elaboración teórica y puesta en práctica. En general, según lo observa Paul Ricoeur en su matizada crítica a Maurice Halbwachs sobre su loa a la memoria colectiva16: “Pero de ahí a presuponer la existencia de un sujeto colectivo de la memoria que se hiciese cargo, como decíamos anteriormente, del carácter propio de sus recuerdos existe una distancia difícilmente superable: implicaría que la memoria colectiva de un grupo cumple las mismas funciones de conservación, de organización y de rememoración o de evocación que las atribuidas a la memoria individual”.

Nuestras memorias individuales forman parte de las memorias colectivas, desde luego; pero no son lo mismo. Cierto que recordamos con la ayuda de los demás e incluso nuestros propios relatos se han tomado prestados de otros; narraciones colectivas que además se han fijado por los ritos y ceremonias en sus conmemoraciones de fechas señaladas o de modo arquitectónico plasmado en determinados monumentos. Pero una identidad colectiva, étnica, cultural o religiosa, como las del nacionalcatolicismo español y el independentismo de ETA, pueden adquirir proyecciones fanáticas que desemboquen en el horror. Identidades que pueden convertirse, lo hemos visto en el nacionalcatolicismo de Franco y en los atentados inhu

Paul RICOEUR, La lectura del tiempo pasado: memoria y olvido, presentación de Ángel Gabilondo, Arrecife/Universidad Autónoma de Madrid, 1998, pp. 13-19. Tanto la memoria como su abuso, así como el olvido y sus excesos, forma parte de la inquietud crucial de Ricoeur por “una política de la justa memoria” que atañe a todo su ideario ético y jurídico. Teresa PICONTÓ NOVALES, Hermenéutica, argumentación y justicia en Paul Ricoeur, prólogo de José Luis Rodríguez, Dykinson, Madrid, 2005, pp. 31-32.

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manos de ETA, en verdaderas patologías. Todo lo cual no ha de llevarnos a una irreal negación de las memorias colectivas; a lo más, hemos de saber que estamos ante una aporía, un camino sin salida provocado por17: “la difícil conciliación del tratamiento de la memoria como experiencia eminentemente individual, privada e interna con su caracterización como fenómeno social, colectivo y público”.

Si bien, de la mano de la reflexión de Bergson y de la crítica de Ricoeur, que presuponen una superación del kantismo y los riesgos de las identidades nacionales (de los Estados-nación y de los nacionalismos que nacen en el siglo XIX), el presente trabajo se ha desviado un tanto del detenimiento histórico en lo que significa el humanismo, para lo que se ha tomado como medida el pensamiento de Montaigne, con el fin de estudiar la forja de una teoría racional que canalice el pasado. Así que con retorno a ese mismo contexto histórico, cabe interrogarse: ¿por qué ese entusiasmo de los humanistas hacia los clásicos griegos y romanos? En el propio Montaigne no es rara la referencia a Epicuro y su tesis de la construcción humana de los dioses, ni su alusión más frecuente a Platón y a Sócrates, así como —esto ya se dijo antes— a Cicerón y Aristóteles. Un libro excelente y madrugador, escrito por un pensador francés inclasificable, para el que no sirven las categorías de izquierda y derecha, quien se atrevió a criticar a inicios del siglo XX el concepto mismo del progreso y las filosofías optimistas de la historia que se aventuran a predecir el porvenir social, trazó un agudo paralelismo entre la actitud de las mentes del siglo XVIII como Jean Jacques Rousseau ante el buen salvaje y el amor de los renacentistas por los clásicos griegos18: “La admiración de los hombres del Renacimiento por la antigüedad nos parece hoy muy naïve; pero para comprender su actitud, es preciso decir que este entusiasmo por los antiguos expresaba su disgusto con la Edad Media. Se puede asimilar el amor del siglo XVI por los Griegos al amor del XVIII por los salvajes. En un caso como en otro, la anterior civilización está condenada: no encuentra casi defensores”.

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Ibidem. Georges SOREL, Les illusions du progrès, Slatkine, Paris/Genève, 1981, pp. 197-205.

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El éxito dieciochesco e ilustrado que tuvieron en Francia los testimonios de fray Bernardino de Sahagún y su historia de la Nueva España (traducida al francés), las diferentes experiencias de los jesuitas, y muy en particular las del P. Charlevoix sobre la Nueva Francia, condujeron a la elaboración de una refinada (pero un tanto unilateral a juicio de Sorel) conclusión: nuestra civilización nada les ha dado de bueno a los invadidos, quienes, en cambio, han perdido no poco de su primitiva vida libre y de sus buenas maneras19. Algo semejante se preguntaban los renacentistas y su humanismo: ¿qué tenía de bueno, de racional, la Edad Media? El uso de la razón podía traer muchos beneficios al ser humano, otro modo de pensar, otra posición ante la vida. Pero, ¿qué se podía esperar de una sociedad como la medieval dominada por la superstición? Y no es nada banal haberse detenido ante Sorel a propósito del examen del pasado y de la historia. De la que nunca hay que sacar demasiadas conclusiones. Metodología soreliana que tenía así mismo como objetivo la crítica de las quimeras sociales, fueren de Saint-Simon o de Karl Marx; porque tenía muy metida la filosofía de Henri Bergson, como advertencia muy seria contra la esperanza (pues las utopías sociales que no tienen los pies en el suelo real del presente no son otra cosa que sueños esperanzados)20: “Lo que hace de la esperanza un placer tan intenso, es porque el porvenir, del que disponemos a nuestro arbitrio, se nos aparece al mismo tiempo bajo una multitud de formas, igualmente sonrientes, igualmente posibles (…) La idea del porvenir, acrecida por una infinidad de posibilidades, es más fecunda que el porvenir mismo, y por eso se encuentra más encanto a la esperanza que a la posesión, al sueño que a la realidad”.

Estas críticas a las arquitecturas artificiosas del futuro estaban unidas en Sorel a un examen constante del pasado, y de la historia de las ideas, que analizaba en su correspondiente contexto para deducir un análisis del presente jamás complaciente. En cuanto al tiempo humanista que nos ocupa

Ibidem. Sorel ironiza sobre la fuerte impresión que las formas corteses y solemnes de los indios en sus embajadas y delegaciones produjeron en los jesuitas. No se le escapaba a Sorel que la Compañía de Jesús es una vieja y aventajada escuela de las “buenas maneras”. Ni que, se añade aquí, el cardenal jesuita Acquaviva tenía por lema el célebre suaviter in forma, fortiter in re. Essais sur les données immediates de la conscience, p. 7.