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ERIC HERRÁN

LA CUESTIÓN DE LO POLÍTICO A propósito de Claude Lefort

Eric Herrán

Valencia, 2014

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a Laura

Time present and time past Are both perhaps present in time future, And time future contained in time past. If all time is eternally present All time is unredeemable. T.S. Eliot

Ă?ndice Acerca de los textos................................................................................... 11 Nota preliminar........................................................................................ 13 Primera Parte............................................................................................ 15 Segunda Parte............................................................................................ 41 Tercera Parte............................................................................................. 67 Cuarta Parte.............................................................................................. 93 Anotaciones finales.................................................................................... 113

Acerca de los textos Hasta donde me ha sido posible y me ha parecido adecuado, he recurrido a las traducciones al castellano disponibles de los textos originales en otro idioma, especialmente en el caso de los escritos de Claude Lefort. Sin embargo, si no se indica explícitamente otra cosa, debe entenderse que las traducciones en cuestión son de mi autoría. Como lo son, por otro lado, todas las inserciones entre paréntesis cuadrados que aparecen en el texto principal. Agradezco la valiosa asistencia de Francisco Osorio Adame en la preparación y revisión del manuscrito para su publicación.

Nota preliminar Las ideas y los argumentos principales en este libro pueden hallarse en mi tesis doctoral titulada Between Revolution and Deconstruction: Ferry and Renaut’s Juridical Humanism (Universidad de Yale, 1995), especialmente en el capítulo 1: “Claude Lefort or the Return of the Political in French Political Theory”. Algunos de estos argumentos e ideas fueron más tarde reformulados y expandidos en “Claude Lefort’s Political Theory of the Political: For and Against”, una ponencia elaborada para el congreso inaugural de la Association for Political Theory en Calvin College (octubre de 2003), y en posteriores versiones no publicadas de este manuscrito bajo distintos títulos. En menor medida, tales ideas y argumentos también se encuentran en otros dos textos míos: Entre la Revolución y la Desconstrucción: El humanismo jurídico de Luc Ferry y Alain Renaut (México: Fontamara, 1999), capítulos 1 y 4; y “Modernity, Premodernity, and the Political: The Neozapatistas of Southern Mexico”, en Ethnic Challenges to the Modern Nation State, editado por Shlomo Ben-Ami, Yoav Peled y Alberto Spektorowski (Nueva York: St. Martin’s Press, 2000), pp. 221-235. Al publicarlos ahora en la forma de un libro, lo más cercanamente posible a su intención y contexto originales, mi convicción es, desde luego, que tales ideas y argumentos son aún significativos y relevantes. Este libro no ofrece un tratamiento completo, o a detalle, de la obra filósofica de Claude Lefort sobre lo político. Su propósito será cumplido si es que sirve para comunicar la idea de que la reflexión de Lefort sobre lo político puede leerse como una lúcida y promisoria combinación de premisas extraídas de fuentes tanto fenomenológicas como clásicas. Si bien las raíces fenomenológicas de su pensamiento político —a saber, la reformulación del proyecto ontológico heideggeriano efectuada por el segundo Merleau-Ponty— han sido con frecuencia reconocidas en diversos grados, la influencia crucial del restablecimiento de la tradición socrático-platónica de la filosofía política efectuado por Leo Strauss sobre la elucidación

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leforteana de lo político, no ha sido siempre suficientemente resaltada. De ahí que la intención principal de las notas que componen este libro, claramente manifiesta desde la Tercera Parte del mismo, sea la de mostrar que la interpretación de lo político sostenida por Lefort puede ser especialmente fructífera si se la aprehende como un intento implícito —no del todo deliberado— de reconciliar la recuperación straussiana de la noción clásica de régimen, o politeia, con la percepción fenomenológica de la diferencia ontológica entre el ser y los entes, de Martin Heidegger. En los muchos años que han transcurrido desde que fueron destinados a formar parte de las discusiones preliminares en mi tesis de doctorado (principalmente orientada hacia otras cuestiones teóricas relacionadas), los argumentos e ideas básicos aquí presentados han sido objeto de comentarios por parte de un conjunto de diferentes personas, entre las que destacan mentores, colegas, alumnos e, incluso, lectores anónimos. Tal vez estas personas encuentren que algunos de sus señalamientos y advertencias han sido tomados en cuenta aquí, si bien yo soy el único responsable por cualquier error o insuficiencia que haya podido subsistir. Aprovecho esta oportunidad para expresarles mi sincero agradecimiento a todas ellas. E.H. Ciudad de México Verano de 2012

PRIMERA PARTE

1 Sucedió alguna vez que un número importante de intelectuales franceses de izquierdas estuvo convencido del agotamiento de la teoría marxista, luego de más de treinta años de haberse dedicado fervorosa y casi exclusivamente a ella. Ocurrió a finales de la década de los setenta. Es verdad que por esos días la relectura estructuralista de El Capital (y de Marx, en general) emprendida por Louis Althusser aún retenía algunos de sus hegemónicos y ejemplares poderes. Recordemos que, por algún tiempo, el estructuralismo marxista althusseriano había podido pasar como el enfoque filosófico más riguroso y promisorio proveniente del que es, quizá, el paradigma más característicamente francés del siglo veinte. Pero de cara a los acontecimientos y las controversias detonados por Mayo ‘68 y sus secuelas, incluso el marxismo de Althusser —no menos que sus contrapartes más ortodoxas— dio visos de entrar en una fase declinante, particularmente a juicio de antiguos simpatizantes suyos quienes habíanse tornado ahora en adversarios virulentos. Sin importar cuán valiosos puedan parecernos hoy en día los pronunciamientos hechos por Althusser tanto en filosofía como en política, en las postrimerías de los años setenta —y, cuando menos, para algunos de sus otrora acérrimos adherentes— la reinterpretación althusseriana de Marx había llegado a representar el más reciente intento “científico”, por parte del marxismo, de eludir el cuestionamiento sobre su supuesta responsabilidad en la gestación de la ya larga lista mundial de regímenes dictatoriales que, por ese entonces, reivindicaban su legado de un modo u otro1. Para Cornelius Castoriadis, crítico de izquierdas de largo tiempo del estructuralismo en general, y particularmente de la versión marxisante del mismo proferida por Althusser, los yerros teóricos y 1

Véase Ted Benton, The Rise and Fall of Structural Marxism (Nueva York: St. Martin’s Press, 1984); Steven B. Smith, Reading Althusser: An Essay on Structural Marxism (Ithaca: Cornell University Press, 1984); Vincent Descombes, Lo Mismo y lo Otro. Cuarenta y cinco años de filosofía francesa (1933-1978), traducción de Elena Benarroch (Madrid: Cátedra, 1982), cap. 4.

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prácticos de esta última eran perceptibles desde varios años atrás. Pero, ciertamente, éstos se hicieron aún más manifiestos en la época posterior a 1968, cuando el althusserianismo daba muestras de su incapacidad —sostenía Castoriadis— para visualizar, al menos, la nueva situación adecuadamente, y ofrecía en cambio, a modo de respuesta, el sórdido espectáculo de su propia vacilación entre la reacción ritualizada y la adaptabilidad sin límites2. Cuando menos desde comienzos de los años sesenta, en un extenso ensayo publicado por primera vez cuando todavía impulsaba al ahora casi legendario grupo de Socialisme ou Barbarie, Castoriadis ya había llamado la atención acerca de la perturbadora fatiga teórica evidenciada por la ortodoxia marxista, y había meditado rigurosamente sobre sus fuentes3. Para mediados de la década siguiente, el texto de Castoriadis podía encontrarse entre los documentos de referencia considerados como indispensables por todos aquellos que, desde la izquierda, estuviesen buscando “revitalizar” la “imaginación” social y política francesa. El asunto es que, de acuerdo a este relato, el marxismo se habría “derrumbado” en Francia a finales de la década de los setenta4, y su caída en popularidad habría estado ligada a un ataque inédito y apasionado en contra no únicamente de las variaciones marxistas del ideal revolucionario, sino de la idea misma de revolución. Lo que en esta ocasión había de nuevo y sorprendente en el asalto combinado sobre Marx y la Revolución, era el hecho de que no provenía de los cuarteles tradicionalistas o de derechas. Provenía del corazón mismo de los círculos intelectuales de izquierdas que hasta entonces habían sostenido alguna clase de proyecto marxista revolucionario. 2

Cornelius Castoriadis, “Les crises d’Althusser. De la langue de bois à la langue de caoutchouc”, Libre, núm. 4 (1978): 239-254. Una reimpresión de este ensayo puede hallarse bajo el título de “Marxismo y teoría revolucionaria”, en Cornelius Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad, traducción de Antoni Vicens y Marco-Aurelio Galmarini (Barcelona: Tusquets, 2013), pp. 17-268. Luc Ferry y Alain Renaut, Heidegger y los modernos, traducción de Alcira Bixio (Buenos Aires: Paidós, 2001), p. 26.

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Tal como lo percibiría François Furet en 1977, en el centro de todo ello, éste era “un periodo en que la crítica del totalitarismo soviético y, aún más, de todo poder que se reclama marxista” había cesado de ser el monopolio casi absoluto de los pensadores de derechas para convertirse en “el tema central de reflexión de la izquierda”5. No haré aquí el intento, siquiera, de ofrecer un relato integral de las razones últimas subyacentes a este cambio de fortuna experimentado por la teoría marxista y el ideal revolucionario en la mirada de los intelectuales galos de izquierdas después de Mayo ‘68. Los comentarios que aparecen a continuación, tanto aquí como en la Segunda Parte, tienen solamente el propósito más restringido de apuntar un contexto en el que podría ser plausible reconocer en la obra de Claude Lefort una de las fuentes más prominentes de lo que más tarde se conocería como el “retorno de lo político” (retour du politique) en la filosofía política francesa contemporánea. Tales comentarios deberán tomarse como un preámbulo a los efectuados en la Tercera y Cuarta Partes, donde se acometerá una exploración más resueltamente teórica de la visión de Lefort sobre lo político.

2 Desde el término de la Segunda Guerra Mundial hasta mediados de los setenta (o sea, desde los años de la Liberación dominados por el activismo político de Sartre y de Camus hasta el periodo etiquetado ingeniosamente por Michel Crozier como los “años locos de la anti-psiquiatría”)6, Francia permaneció como el hogar indiscutible de los intelectuales más radicales y políticamente revolucionarios de Occidente. Sunil Khilnani ha indicado esto inmejorablemente:

François Furet, Pensar la Revolución francesa, traducción de Arturo R. Firpo (Barcelona: Petrel, 1980), pp. 22-23. Michel Crozier, “Les angoisses existentielles des intellectuels français. Réflexions sur vingt années de révolution culturelle”, Commentaire 2, núm. 6 (verano de 1979): 174.

Eric Herrán Durante las tres décadas que siguieron al fin de la Segunda Guerra Mundial, los intelectuales franceses atribuyeron una importancia inmensa a la idea de la revolución: el marxismo, adoptado como la teoría moderna de la revolución, adquirió un prestigio sin paralelo en el conjunto de la cultura intelectual. Más completamente que en ningún otro país de la Europa occidental, los intelectuales en Francia revivieron y colocaron en el debate el lenguaje de la política revolucionaria, produciendo cintilantes novedades teóricas que atrajeron la atención tanto de partidarios como de críticos de la Izquierda por todo el mundo. Desde mediados de los cuarenta hasta la mitad de los setenta, París no tuvo rival en su pretensión de poseer la clase intelectual más políticamente radical7.

Este lapso de treinta años en el que el ideal revolucionario permaneció de una forma u otra en el centro de las mentes francesas de izquierdas, puede descomponerse en diferentes fases o “momentos”, dependiendo de cuáles sean nuestras intenciones. Aquí sólo es necesario que tengamos en cuenta que, a contrario de la opinión corriente, en el siglo veinte el romance francés con la Revolución no gozó de una continuidad absoluta desde finales de la Segunda Guerra Mundial hasta la mitad de la década de los setenta. De algún modo, debió ser reinstaurado plenamente en los sesenta, luego de un breve periodo de “deshielo ideológico” ocurrido en los años precedentes8. Semejante circunstancia fue una de las consecuencias de la durísima represión ejercida por el ejército soviético en Hungría en 1956, lo que contribuyó asimismo a hacer que el epicentro de la Revolución comenzara a desplazarse gradualmente desde Moscú hacia Pekín, y luego hacia otras ciudades capitales del Tercer Mundo. Este desplazamiento terminó de consumarse en la década siguiente, cuando fue igualmente posible ser testigo de las bodas —más o menos armoniosas— de la aspiración revolucionaria y el estructuralismo lévi-straussiano (el cual había alcanzado recientemente alturas insospechadas). Lo que los teóricos revolucionarios 7

Sunil Khilnani, Arguing Revolution: The Intellectual Left in Postwar France (New Haven:Yale University Press, 1993), p. 3. Edgar Morin, “Ce qui a changé dans la vie intellectuelle française”, Le Débat, núm. 40 (mayo-septiembre de 1986): 73.

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marxistas parecieron haber encontrado especialmente atractivo en el estructuralismo, fue la manera en que éste había sido capaz de vincular sus novedosas intuiciones sobre el poder impersonal y omniabarcante del lenguaje, por un lado, con la búsqueda implacable del conocimiento científico-“epistemológico”, por el otro. Sin implicar, desde luego, la existencia de amplios y deliberados acuerdos programáticos entre estructuralistas y marxistas por esos días, siempre será justo decir que unos y otros se reforzaron mutuamente. De ahí que este periodo fuese testigo de la producción de una variedad de discursos epistemológico-estructuralistas de izquierdas, particularmente de aquellos promovidos por Jacques Lacan, Michel Foucault y Louis Althusser9. Entonces llegó el año de 1968. De acuerdo con Michel Crozier, una resultante de la “revolución imposible” del ‘68 fue el surgimiento de un tipo distinto de héroe revolucionario, el cual no apuntaba principalmente a la toma del poder. Más bien, este nuevo héroe buscaba refundar la idea de la revolución en “una forma de vida literaria; su pasión era más cultural que política”. Empero, siendo la revolución, en esta perspectiva, una suerte de cultura en y por sí misma, al final “la cultura no podía menos de ser revolucionaria”. La cultura, pues, tomada en su sentido más abarcante, debía en adelante ser vista como la arena par excellence donde las multifacéticas luchas por el cambio político y social habrían de tener lugar10. Curiosamente, esta particular idea de “revolución cultural” no parece haber tenido problema alguno en ajustarse a las diferentes clases de críticas que podían enderezarse en contra de los rasgos autoritarios y/o represivos manifestados tanto por el capitalismo occidental como por el socialismo estalinista. Por esos años, por ejemplo, no era del todo extraño el que izquierdistas de diversa índole convergiesen en una embestida simultánea en contra del Estado gaullista y del Partido Comunista Francés11. 9

Ibid., pp. 73-75. Crozier, “Les angoisses existentielles des intellectuels français”, p. 173. Véase Khilnani, Arguing Revolution, pp. 137-138.

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Es verdad, por tanto, que en el periodo que siguió inmediatamente a Mayo ‘68 los intelectuales franceses de izquierdas se encontraron más inclinados que nunca antes a desplegar cualquier retórica anti-estatal que estuviese a su disposición en contra —también— de toda forma de ortodoxia marxista. Aun así, no debe pasarse por alto el hecho de que un número relevante de esos mismos intelectuales continuaba estando tan fervientemente comprometido como antes con la idea de que alguna forma de revolución marxista debía en definitiva tener lugar en Francia y, finalmente, desde luego, en todo el mundo occidental. Una revolución cuyo prototipo inspirador, irónicamente, parecía siempre hallarse en construcción en alguna otra parte, en lugares tan alejados del avanzado mundo occidental como China, Vietnam, Cuba y Camboya12.

3 No obstante, a mediados de los años setenta, la irrompible lealtad de la mayoría de los intelectuales franceses de izquierdas para con el marxismo y la idea de la revolución fue de nueva cuenta puesta a prueba de improviso. Aunque esta vez no se las arreglaría para abandonar indemne el campo de batalla. Tal vez ningún acontecimiento intelectual contribuyó tanto al establecimiento de un escenario perturbador y desfavorable para la teoría y práctica del marxismo y de la Revolución por esos días, como la aparición de los llamados Nuevos Filósofos. Ciertamente, como se ha indicado a menudo, la sustancia y el estilo de las críticas enderezadas por los nouveaux philosophes a la tradicional política revolucionaria marxista 12

Que una revolución semejante no únicamente debía sino que habría de ocurrir en Francia, quizá aún más pronto de lo esperado, parece haber sido una idea sostenida especialmente por grupos maoístas en los años sesenta. Aparentemente, algunos de estos activistas políticos estaban tan vehementemente persuadidos del advenimiento inminente de la revolución en ese país en el futuro inmediato, que incluso creyeron que podían predecirlo ¡para el año de 1972! (ibid., p. 146).

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estaban lejos de ser plenamente inéditos y penetrantes. Con todo, los Nuevos Filósofos parecen haber sacado a la superficie el nuevo esprit du temps mejor que nada ni nadie. Habiendo sido ellos mismos activistas y/o teóricos revolucionarios comprometidos —o eso gustaban de afirmar—, los Nuevos Filósofos se las ingeniaron para capturar la atención de los medios de izquierdas al señalar las lecciones morales y políticas que debían extraerse de las “revelaciones” de Solzhenitsyn sobre los campos de concentración soviéticos. De acuerdo con los Nuevos Filósofos, el reconocimiento de las esenciales e intrínsecas relaciones entre “el Estado, el marxismo y los campos de concentración”13 puestas a descubierto por los testimonios de los disidentes soviéticos, debía apremiar a los intelectuales de izquierdas a abandonar sus ahora demasiado peligrosas ilusiones acerca de cualquier futuro revolucionario, marxista o de otra clase. Por principio de cuentas, la apabullante extensión y la naturaleza última de los horrores exhibidos por tales testimonios debía forzarlos a admitir —y, enseguida, a repudiar— la orientación totalitaria de aquellos proyectos sociopolíticos, anteriormente inspiradores, que aún se hallaban en vías de realización —como los de Fidel Castro y Pol-Pot—, y a explorar sus raíces filosóficas en el marxismo. En cuanto a la clase de acontecimientos —distintos a la aportación de los Nuevos Filósofos, pero en relación con ella— que influyeron mayormente en el proceso de “des-mistificación” experimentado por el marxismo y la revolución en Francia en los años setenta, Edgar Morin ha ofrecido el siguiente catálogo compendiado: El affaire Lin-Piao, el cual transforma al delfín de Mao en un traicionero asesino (1971); la rehabilitación de Deng (1973), su nuevo derrumbe, la muerte de Mao, la “Banda de los Cuatro” (1976); el retorno de Deng […]. El libertador Vietnam transformado en opresor (el escape de los Boat People en 1976-1978), luego en colonialista (la invasión de Camboya en 1978); mientras que la Camboya de Pol-Pot se transformaba

Éste es el subtítulo de uno de los primeros textos de la Nueva Filosofía. Véase André Glucksmann, La cocinera y el devorador de hombres. Ensayo sobre el Estado, el marxismo y los campos de concentración, traducción de Marga Latorre (Barcelona: Mandrágora, 1977).

Eric Herrán en un demencial campo de concentración (1976-1978). El mini-paraíso cubano se degrada a un infierno de bolsillo y, finalmente, el Arca de la Alianza proletaria se extravía en alguna parte entre Angola y Abisinia. Fue en el curso de este proceso que la Izquierda intelectual dejó de estar ciega y sorda ante los disidentes del Este y comprendió su mensaje […]14.

En la medida en que es posible referirse a los Nuevos Filósofos como un grupo congruente y sólido de teóricos, es evidente que en sus diatribas solían traer a cuento propuestas y argumentos que actualmente podrían etiquetarse como post-estructuralistas y/o postmodernos15. Más precisamente, los Nuevos Filósofos parecían creer que el único tipo de posicionamientos morales y políticos que aún podían tener sentido para nosotros (residentes del mundo a la sombra de Auschwitz y del Gulag) eran aquellos cuyo objetivo fuese el de contrarrestar cualesquiera formas de poder que pudiesen estar operando sobre las estrategias vitales específicas de los individuos16. En esta vena, y no necesariamente sin contradicciones, desde luego, los Nuevos Filósofos tendieron a impugnar duramente como totalitaria a toda filosofía o política que adoptase un referente universal, y en consecuencia solamente veían como legítimas a aquellas teorías y narrativas que subrayasen la naturaleza fundamentalmente fragmentaria y contingente de toda experiencia personal y social. Vista en la perspectiva de lo que acontecería en las dos décadas siguientes, puede decirse confiadamente que la aparición de la Nueva Filosofía en la escena intelectual francesa de mediados de los setenta, ciertamente tuvo importantes y perdurables repercusiones. 14 15

Morin, “Ce qui a changé dans la vie intellectuelle française”, pp. 76-77. Entre los Nuevos Filósofos y sus obras, los más perdurablemente significativos fueron, con mucho, Bernard-Henri Lévy, La barbarie con rostro humano, traducción de Edison Simons (Caracas: Monte Ávila, 1978) y André Glucksmann, Los maestros pensadores, traducción de Joaquín Jordá (Barcelona: Anagrama, 1978). Véase Günther Schiwy, Les nouveaux philosophes, traducción de Jeanne Etoré (París: Denöel/Gonthier, 1979); y el dossier “Introduction to La Nouvelle Philosophie”, Telos, núm. 33 (otoño de 1977): 93-122. Véase Crozier, “Les angoisses existentielles des intellectuels français”, p. 175.

La cuestión de lo político. A propósito de Claude Lefort

A pesar de carecer de una forma adecuada de resistencia (cualquiera que hubiese podido ser ésta) ante la comercialización mediática de su propio mensaje, y a despecho, asimismo, de su apenas escondido desdén por las cosas políticas, la nouvelle philosophie es, irónicamente, de crucial importancia no solamente para comprender el renacimiento subsecuente de los debates sobre los derechos y la democracia liberal en la filosofía política francesa a partir de los años ochenta. Suministra igualmente una de las claves para entender cabalmente el posterior interés en reavivar la reflexión acerca de la naturaleza y las bases del pensamiento filosófico per se. Un interés que, como bien sabemos, no ha hecho sino incrementarse hasta el día de hoy. Sobre el primer asunto, como bien lo indica Khilnani, si bien los Nuevos Filósofos no “introdujeron una voz liberal en el debate político francés” de manera directa, por la vía de “sus indiscreciones analíticas e históricas contribuyeron a crear las condiciones que hicieron posible el renacimiento de la teoría política liberal en Francia durante los años ochenta”17. A los nouveaux philosophes corresponde parte del crédito, al menos, por lo que más tarde sería percibido como un retorno hacia el liberalismo en el pensamiento politico galo. Empero, el incisivo comentario ofrecido por Mark Lilla a comienzos de los noventa sobre la naturaleza de dicho “renacimiento” pareciera haber sido confirmado por acontecimientos ulteriores y más contemporáneos. Porque tanto entonces como ahora, sería equivocado caracterizar la preocupación francesa por la democracia y los derechos como una preocupación originada en un punto de vista plenamente liberal. Lo cual corre parejas con el hecho de que aún existen, al día de hoy, muchos intelectuales franceses que no se describirían a sí mismos como liberales sin cortapisas. Como entonces Lilla lo hacía notar, “hay un aire de extrañeza o de exterioridad acompañando los análisis franceses de la sociedad liberal, como si éstos se hallasen en el liberalismo pero no fueran todavía de

Khilnani, Arguing Revolution, p. 135.

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él. A los estadunidenses o a los británicos se les dificulta tener este sentido de la perspectiva, lo cual tal vez da cuenta de que nuestras ‘defensas’ del liberalismo parezcan comparativamente tan parciales y polémicas”18. En cuanto a la segunda cuestión, he aquí la precisa articulación que de ella ofrece Morin: El momento de los “nuevos filósofos” (1975-1978) no fue únicamente el de la entrada de la filosofía en el marketing. Fue también un momento catalítico en el que intervienen: (1) la rehabilitación de la visión filosófica con respecto a la visión científica en la apreciación de los problemas de nuestro tiempo; (2) la ruptura con el marxismo, con el “socialismo real”, con la vulgata de izquierda; (3) un intento de combatir los fundamentos de tales aberraciones: de ahí, aunque de forma inmoderada, las acusaciones contra la razón, el politeísmo, Platón [y] los filósofos alemanes. […] Así entonces, los deslumbrantes debates producidos por los “nuevos filósofos” representan asimismo los vacilantes comienzos de una interrogación y de una búsqueda que marcarán al periodo siguiente19.

Con todo, es justo hacer notar que para Nuevos Filósofos como André Glucksmann, desde el principio fue claro que lo que se hallaba finalmente en juego en sus discursos críticos y en sus denuncias impresionistas de esos días, era la posibilidad de suscitar “de nuevo”, contextualmente, la pregunta acerca de las condiciones en las cuales podía tener lugar la interrogación filosófica auténtica. En una entrevista para L’Express en 1977, precisamente en el momento en que los franceses se regodeaban en la más reciente de sus centelleantes novedades intelectuales, a Glucksmann se le cuestiona acerca de si había algo realmente novedoso en los trabajos de la Nueva Filosofía. Luego de un rodeo, éste ofrece una respuesta categórica: “No es una ‘nueva filosofía’ sino, de nuevo, la filosofía”20. Sin duda, es posible debatir acerca de si deberíamos considerar la “súbita descompresión” generada por los Nuevos Filósofos en el entorno francés de izquierdas como la causa principal de la subsecuen18

Mark Lilla, Introducción a New French Thought: Political Philosophy, editado por Mark Lilla (Princeton: Princeton University Press, 1994), pp. 15-16. Morin, “Ce qui a changé dans la vie intellectuelle française”, p. 77. L’Express, 18 de julio de 1977, p. 50.