A LIBE RDADE DE VIVER
UMA VIDA VALIOSA
A Compaixão, o Reconhecimento e as «Capabilities» da Antropologia ao Direito
Ana Elisabete Ferreira
FICHA TÉCNICA
título: A Liberdade de Viver Uma Vida Valiosa
A Compaixão, o Reconhecimento e as «Capabilities» da Antropologia ao Direito
autora: Ana Elisabete Ferreira
edição: edições Ex-Libris ® (Chancela Sítio do Livro)
grafismo de capa: Ângela Espinha
paginação: Alda Teixeira
1.ª Edição Lisboa, julho, 2026
isbn: 978-989-9198-47-0
depósito legal: 565262/26
© Ana Elisabete Ferreira
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Introdução
1 A LEI DA COMPAIXÃO
§ Como as Comunidades Primordiais principiaram a Valorar e Priorizar Moralmente
§ A Evolução Emocional da Compaixão
§ As Emoções e o Desenvolvimento de uma Consciência Compassiva
§ Contributos neurocientíficos para a compreensão da Compaixão
§ A Moralidade Inata e os Padrões Morais de Conduta
§ A Relação Possível entre a Compaixão, a Moralidade e a Justiça
3 . O SOFRIMENTO E O DIREITO
§ Capabilities – da Compaixão primordial à construção da Comunidade hodierna
A Importância das Relações Pessoais Significativas para a Compreensão da Normatividade
Amizade e a Normatividade
– Liberdades e Reciprocidade
INTRODUÇÃO
A Liberdade de Viver uma Vida Valiosa é uma demanda sobre os fundamentos antropológicos e normativos de uma pretensão cuja legitimidade resta por provar – ou, pelo menos, em larga medida, por cumprir Trata-se aqui de questionar, por um lado, até que ponto a liberdade de construir um projeto de vida se relaciona inexoravelmente com as plataformas institucionais que o Direito admite e promove e, por outro lado, quais as raízes mais fundas das práticas normativas que, acompanhadas da convicção profunda da sua obrigatoriedade, originaram e legitimaram o pensamento contemporâneo das éticas do cuidado que o relacionam – presumível ou necessariamente – com a solidariedade . O conceito de vida valiosa refere-se a uma realização dinâmica da pessoa, quando esta alcança um certo limiar de «capacidades combinadas»; lugar onde as suas faculdades internas se coadunam adequadamente com arranjos institucionais propícios e propulsionam, desse modo, um projeto de vida que a própria considere valedoura . A ideia de vida valiosa obriga, assim, a convocar as reflexões contemporâneas que parecem empenhadas em desenhar um modelo (ético? Jurídico? Económico?) de políticas públicas sucessivamente mais desapegado de um «paradigma do mínimo», isto é, de um concebimento que arrima os direitos humanos, e muito especialmente os direitos sociais, numa ideia de subsistência e de exigências mínimas de dignidade .
Tais reflexões – desde a filosofia à sociologia, passando pelo direito e pela economia – anseiam por fundamentar, argumentativa e axiologicamente, que uma vida decente, com o mínimo de recursos para a
sobrevivência, não é algo de que devamos orgulhar-nos no século XXI . Pelo contrário, insistem, devemos alavancar-nos no sentido do conseguimento fáctico de plataformas sociais que apoiem a construção de autênticos projetos de vida, a incluir não apenas recursos materiais, mas também afiliação, relações significativas, afirmação pessoal, expressão cívica, participação política e, em geral, a possibilidade de gozar de um conjunto de liberdades que se referem diretamente à integridade física e moral .
Entre o ponto em que estamos e o ponto a que nós – os idealistas –pretendemos chegar há um longo percurso a percorrer, não apenas em termos macroeconómicos e de dispositivos de resposta público-institucional, mas, antes do mais, ao nível dos fundamentos da legitimidade ética, jurídica e política de uma ambição deste tipo . O percurso que faremos vai reconhecer que o «capabilities approach» de Sen e Nussbaum, tal como um largo conjunto de éticas do cuidado contemporâneas, e várias abordagens da antropologia e da sociologia modernas que procuram implicar-se na ideia de solidariedade (e, nessa medida, na pressuposição de uma função autenticamente social do direito, que muito se discute) têm em comum, implícita ou explicitamente, uma certa ideia de compaixão que não se confunde com piedade, mas antes com interdependência e reconhecimento do outro como pessoa . Por esta razão, a nossa primeira preocupação será a de questionar onde podemos encontrar um substrato antropológico de práticas compassivas que tenha acarretado, através dos tempos, a convicção da sua obrigatoriedade, até se sedimentar num Estado social . Não se trata, por isso, de uma análise de cariz exclusivamente antropológico, mas de tratar o problema como um problema jurídico: há um vínculo entre o direito, a compaixão e a confiança que deve ser aclarado . É o vínculo que nos permite associar o direito às ideias de solidariedade e de reconhecimento, fundamentalmente . Se por vezes Preview
se pensa que o reconhecimento, a solidariedade ou a responsabilidade coletiva são coisas externas ou mesmo estranhas ao direito, “é porque estamos acostumados a uma ideia empobrecida do direito”1 . A desconfiança acompanha a nossa consciência do viver social e somos tentados a crer que a existência do direito se justifica nessa falta de confiança mútua. Neste sentido, pode até parecer que o direito se desenvolve como um «mecanismo imunitário»2, ou como um gerador de obediência por via do medo da sanção3 . Mas é evidente que a pretensão de reduzir a juridicidade da obrigação de agir de determinado modo à imposição de uma sanção está destinada a fracassar, encerrada num exercício tautológico fatal4 . Com efeito, a validade do direito não depende da execução da sanção . Uma visão ampla das dinâmicas mais típicas das relações humanas – múltiplas trocas de afetos, de bens e de graças – sobretudo a partir dos contributos da antropologia, da sociologia e da história, leva mais verosimilmente a crer que fazer depender a obrigação jurídica da ameaça da sanção não é necessário, mas talvez apenas útil, na medida em que oferece à comunidade maior certeza do cumprimento da norma . Na verdade, não é a obrigação jurídica que está dependente da sanção, apenas o contrário . O que quer dizer que a obrigação jurídica há de estar dependente de outra coisa . A resposta jurisprudencialista de Coimbra5 tem sido capaz de colmatar grande parte dos problemas que a este propósito se colocam, focando a essencialidade da validade do direito (em detrimento de outras dimensões possíveis do sentido) . Aqui, contudo, levaremos em linha de conta que a jurisprudência “intervém sempre em segundo lugar”6 –com efeito, na maior parte dos momentos e dos lugares, respeitamo-nos reciprocamente, convivemos pacificamente, entreajudamo-nos e confiamos que, se alguém constranger ilicitamente esta dinâmica, as autoridades legitimadas (os tribunais, designadamente) intervirão no sentido de corrigir os desvios . Preview
Pode dizer-se, lançando mão da poética de Salvatore Amato7, que a força coerciva do direito, na verdade, só vai intervir “se o homem não encontra o homem” ou “se o homem não move o homem” . Neste sentido, acompanharemos fundamentalmente a Greco quando afirma que, de entre todas as justificações tipicamente aventadas para compreender a relação entre obediência e direito, aquela que parece mais consistente é a que emprega o argumento da equidade e da reciprocidade, e que insiste na existência de um dever de cada um frente aos outros membros da comunidade, antes de um dever frente ao Estado8 .
Não há, de resto, porque pensar nos atos dos seres humanos como naturalmente ou a priori em conflito com os atos de outros seres humanos . Os atos humanos estão, na verdade, numa relação de integração e tendencial compatibilidade . Neste sentido, o direito funciona muito mais como fidúcia das relações humanas, ajudando a construir pontes e meios de contacto existencial e convivência entre pessoas, pelo efeito da pressuposição comum de uma regra latente .
O que não significa, por outro lado, que o direito deva ser visto como uma exterioridade face ao desempenho da interdependência humana . Por isso, consideramos muito relevante ressaltar que, na génese das normas humanas vinculantes, esteve uma obrigação primordial: a do cuidado que acompanha a compaixão . Não como uma responsável opção ética, mas como uma emoção de responsabilidade e reflexo de uma convicção profunda: a da interdependência .
Por outro lado, pensar nas liberdades sem lhes fazer corresponder um pensamento, ainda que elementar, sobre as responsabilidades seria pouco avisado . Neste âmbito, contudo, a nossa preocupação será sobretudo a de pensar a responsabilidade ética que fundamenta – ao menos, no plano cognitivo e relacional do sujeito – com um compromisso jurídico com a solidariedade . Isto é, não a responsabilidade do Estado, mas a responsabilidade humana que se associa necessariamente à vida em Preview
comunidade, e que deve ser pensada na perspetiva da integridade-coesão dessa mesma comunidade .
Os fundamentos onto-evolutivos da agregação comunitária, que não têm sido especialmente explorados na filosofia do direito mais recente, têm já alguns apontamentos – breves, mas notáveis – na sociologia e na ciência política contemporâneas9. A reflexão sobre o papel de um continuum arqueo-antropológico da compaixão para o desenvolvimento dos mecanismos hodiernos de manutenção da integridade comunitária, como veremos, coloca ênfase na evolução das diferentes plataformas humanas do reconhecimento e da capacitação mútua, por recurso a práticas compassivas e de reciprocidade ancestrais, e que se mantiveram até aos nossos dias .
ii) A compreensão dos fundamentos biológicos da responsabilidade humana – sobretudo, a partir dos contributos das neurociências – importa uma analítica clara entre o que é a moralidade (inata) e o que são padrões morais de conduta; Preview
A pergunta pela função social pervasiva que a compaixão pode assumir é, de algum modo, o desenvolvimento natural da reflexão que levámos a cabo nos últimos anos . 10 A trajetória que percorremos na área da neuroética permitiu-nos assentar, em suma (e somente no que aqui importa) que:
i) Embora possamos elaborar teoreticamente sobre uma distinção fundamental entre ética e moral, tal discussão não é relevante para assentar na existência de uma moralidade inata – o cuidado mútuo, a auto e heteropreservação, a autorregulação vital e a busca do bem-estar evidenciam que a moralidade existe num grau basilar da nossa existência, antes da constituição plena de uma consciência alargada;
iii) A responsabilidade é, primordialmente, uma emoção, no sentido em que consubstancia uma reação biológica inerente a certas formas e práticas de organização social . Somos parte de uma «comunidade de responsabilidade» por força de usufruirmos de uma teoria da mente altamente complexa;
iv) O cuidado mútuo é o aspeto mais complexo da moralidade . Continua a ser o aspeto mais complexo, quando se trata da moralidade inerente à vigência do direito . No mundo das ideias e da cultura, tal como no mundo dos genes e das bactérias, há competição permanente pela melhor solução para problemas . O cuidado mútuo compassivo é o resultado de pequenas variações progressivas, lentas e discretas, que culminam num resultado só compreensível por referência ao processo11 . Neste sentido, a evolução bioantropológica é aqui tomada, sobretudo, como método e como narrativa gnosiológica; como modo de compreender resultados evolutivos, em cada época .
Este livro pretende, assim, explicitar as condições pelas quais a relação entre as liberdades pessoais e a integridade comunitária adquire relevância jurídica, convocando o direito a reconhecer-se como instância implicada na configuração de uma ideia mais ou menos clara do que é o bom e o bem para uma comunidade, por via da soma – não linear nem trivial – de conseguimentos individuais de uma vida valiosa .
A LEI DA COMPAIXÃO
“Todos os antropólogos sabem que toda a lei começa com um costume, e toda a lei faz parte de um fenómeno mais abrangente que consubstancia o direito dos sujeitos primitivos”12 . Nas palavras de Malinovsky13, as normas são cumpridas não por razões meramente psicológicas, mas em razão de uma arquitetura social feita de forças vinculantes, baseada na dependência mútua, no entendimento equivalente de serviços recíprocos e no carácter público de quase todas as transações realizadas – que implica controlo coletivo e crítica, acrescentando a sua força e resistência . Não se trata apenas, mas também, de um sentimento de grupo ou de responsabilidade coletiva . Esprit de corps, solidariedade, orgulho na sua comunidade e compaixão de clã existem, indubitavelmente, nas primeiras coletividades humanas .
No sentido que proporemos, as primeiras evidências arqueo-antropológicas de comportamentos responsabilizantes identificam-se com práticas compassivas que, genericamente, designaremos por «compaixão» . Atualmente, e com recurso a técnicas extraordinárias de datação e compreensão genética de um larguíssimo espetro de amostras paleolíticas, a arqueologia procura as origens da compaixão humana através dos vestígios das primeiras sociedades do género «homo» que se conhecem . A compaixão poderá ser o nosso (primeiro) direito mudo14 – uma âncora comunitária de carácter espontâneo e consuetudinário; a fonte das fontes15 . Preview
A normatividade floresce, entre seres humanos, numa comunidade de mōrēs, sentido em que aqui a referiremos como comunidade moral . Esta partilha de mōrēs é consequência de uma sociabilidade que podemos dizer habilitante; isto é, a natureza social dos humanos fá-los alcançar algo a que não acederiam isoladamente .
A sociabilidade necessária dos seres humanos, a cooperação e a lealdade, o cuidado de si e pelo outro, as relações familiares e a necessidade da punição para os infratores de normas de convivência são elementos antropobiológicos dos fundamentos originários da moralidade humana . Tais origens apresentam-se-nos como decorrência necessária da evolução dos neurónios e do cérebro como um todo, do determinismo genético e do determinismo endócrino, e não têm, inicialmente, um substrato cultural . Pelo contrário, a cultura – enquanto conjunto de práticas, crenças e normas, associada a padrões de educação, símbolos e costumes – aparece aqui, autenticamente, como uma segunda natureza, no sentido em que só se manifesta mais tarde, quando o contexto propiciador já está assente .
Deste modo, a moralidade não nasce com a cultura, com a educação ou com a domesticação; aí, apenas se molda de uma determinada forma, precária e fungível .
Steven Pinker abordou esta questão designando-a por complexo da «blank slate»16: o facto de olharmos para a cultura, para a influência dos outros, do ambiente e da sociedade como um processo criador, construtor e manipulador de cada ser humano e de cada comunidade – como se não houvesse, à partida e antes do nascimento, um acervo natural-biológico, constitutivo de cada um .
A ideia de que o comportamento moral e o civismo se constroem, culturalmente, a partir do nada parece acriticamente enraizada . Contudo, ela é frontalmente denunciada pela desconstrução das falácias que encerra: a conceção culturalista da sociabilidade, defendendo que cada
ser humano é, ao nascer, uma «tábua rasa», leva a considerar que todos têm, à partida, as mesmas capacidades, as mesmas aptidões, a mesma inteligência e a mesma sensibilidade, podendo assim aprender tudo quanto possa ser aprendido, podendo todos – à partida – igualmente distinguir bem e mal, certo e errado, lícito e ilícito . Assim não é . As nossas aptidões morais e jurídicas são distintas, porque o nosso cérebro, na sua constituição anatómica, (epi)genética e endócrina, e na sua relação com o meio, é diversa . É por isso tão errado considerar que alguns seres humanos não têm capacidade moral, quanto é errado afirmar que todos temos a mesma capacidade de obedecer a regras, deixarmo-nos domesticar e comportarmo-nos civilizadamente, de forma idêntica17 . Um bom exemplo de que ao nascer não somos uma tábua rasa é o desenvolvimento da linguagem e da comunicação . A este propósito, o insigne linguista Noam Chomsky afirma, definitivamente: “language acquisition can be seen as the transition from the state of the mind at birth, the initial cognitive state, to the stable state that corresponds to the native knowledge of a natural language . Poverty of stimulus considerations support the view that the initial cognitive state, far from being the tabula rasa of empiricist models, is already a richly structured system . ”18
Um sistema rico e estruturado que permitirá, nomeadamente, aprender qualquer idioma, um número ilimitado de expressões, compreender muitas delas mesmo que ouvidas pela primeira vez, reevocá-las sem esforço e, em fundo, conseguir separar as palavras de todos os restantes ruídos19 . O que colocaremos de seguida pressupõe, pois, que, sendo embora a cultura a solidificar os padrões de conduta, tais padrões não são produzidos «ex novo» pela racionalidade humana. Como afirma Wilson20 , antes respeitam um plano natural pré-existente, cuja linha fundamental é a procura da homeostase – evitar o mal e procurar o bem21 . Pela homeostase, os seres humanos empenham os seus melhores esforços e incorrem nos maiores sacrifícios22 . Preview
§ Como as Comunidades Primordiais principiaram a Valorar e Priorizar Moralmente
Os humanos têm inscrita na sua narrativa biológica primordial uma série de valores, essenciais à vida em sociedade, sem os quais não teriam sobrevivido enquanto espécie . Como, paradigmaticamente, defendeu Marc Hauser23, a arqueo-antropologia demonstra que os humanos desenvolveram um instinto moral universal, que não depende do seu género, grupo, educação e religião . Naturalmente, o contexto cultural tem o poder, através da experiência e da sucessiva sedimentação de soluções para problemas, de ajustar as nossas ações morais, orientando o que fazemos em função do modo como testamos os nossos veredictos morais . A crença comum de que chegamos a decisões morais conscientemente, raciocinando a partir de explicações baseadas em princípios do que a sociedade determina como certo ou errado, e que fundamenta que a nossa psicologia moral se baseia inteiramente na experiência e na educação, vem sendo, portanto, robustamente arredada .
A análise da compaixão que colocaremos apelará depois, sem esforço, à ideia de bens humanos básicos, universais e autoevidentes, que Finnis24, exemplarmente, designa como «pré-morais» – no sentido em que não foram construídos pela cultura e pela educação, pelo que também não variam em função de tais aprendizagens), nomeadamente, a vida e tudo o que lhe está associado – a saúde, a autonomia, a capacidade mental e a procriação; o conhecimento; a experiência lúdica; a experiência estética, a sociabilidade, a razoabilidade prática e a religião25 .
Para Finnis, estes bens primários são universais, no sentido em que se aplicam a todos os seres humanos, em todos os momentos . A Vida, enquanto instinto de autopreservação, inclui todos os aspetos que a alimentam, como a saúde, a ausência de dor ou a procriação . O Conhecimento, que se mostra desejável por si só, porque saber é sempre,
objetivamente, melhor que ser ignorante . A Experiência lúdica, inata concentração pessoal no próprio desempenho . A Experiência estética, que indica a apreciação da beleza na arte ou na natureza . A Sociabilidade, que promove a paz e a harmonia entre os indivíduos e leva ao estabelecimento de laços que fazem agir no interesse de outrem .
A Razoabilidade prática, que consiste na capacidade de usar a inteligência para resolver problemas de decidir o que fazer, como viver e moldar o caráter. E, finalmente, a Religião, lato senso, que exprime a preocupação dos humanos com uma ordem de coisas que transcende os interesses e o plano individuais . 26
Ainda a partir de Finnis27, poderemos encontrar, com especial relevância, a noção de Dworkin sobre a natureza das relações de cuidado na construção de preceitos morais, com os quais o direito deve estar de acordo para que as suas regras não sejam consideradas injustas28 . As relações de cuidado e as convenções que dela decorrem baseiam-se, afirma Dworkin, num instinto natural (“as pessoas decentes não se consideram obrigadas a preocuparem-se com os filhos, amantes, pais ou amigos, apenas se preocupam e agem instintivamente de acordo com essa preocupação”29) – sedimentando-se e expandindo-se através de convenções e de práticas sociais30 .
E tudo isto resulta, parece-nos claro, do mentalismo que nos une enquanto seres humanos31, isto é, da nossa relação única e socialmente tão profunda32 . O que também determina que a responsabilidade, apesar da variabilidade das suas manifestações culturais e históricas, funcione ela mesma como um modo de interpretação do mundo, resultando assim num modo particular de estar no mundo .
A tese de que as comunidades primordiais assentaram em laços de compaixão está longe de ser original . Grande parte dos estudos sobre religião, paradigmaticamente, apresentam uma relação com certas noções ancestrais de comunidade. Como afirma Fowler, “of course,
community has always been a favorite word in almost all religious vocabularies (…) [there is] an existential view, community defined as our human longing for a union that inevitably lies beyond our reach”33 . A construção etnográfica de Durkheim sobre a religião é especialmente rica na reflexão sobre a compaixão que, neste contexto, importa posicionar teoricamente. A partir do Autor, podemos confirmar que as crenças primordiais, como as crenças totémicas, não são forças em sentido metafórico ou figurado, mas autênticas forças materiais, capazes de produzir efeitos físicos nas sociedades . São, portanto, forças simultaneamente físicas e morais34 . Explica Durkheim que, quando perguntado ao nativo por que razão observa ele determinados ritos, ele responde que os ancestrais sempre os observaram e que ele deve seguir o seu exemplo . Assim, demonstra a sensação de que se encontra a obedecer a uma espécie de imperativo, como se estivesse a cumprir um dever . Ele não tem apenas medo dos seres sagrados, mas respeito . E assim, para Durkheim, o totem é a fonte da vida moral do clã35 . Esta força moral une os indivíduos ao ponto de os confundir num sentimento comum36 .
Na análise de Corcuff37, a sociologia primordial assenta numa visão integracionista do vínculo social, deixando fundamentalmente de lado as perspetivas opressivas ou conflituais que fundarão sociologias posteriores, como a de Karl Marx . Então, no contexto durkheimiano, o que está em causa é, tão-só, o que faz o homem para se manter em sociedade, como sociedade .
A perspetiva do laço social não centrado no conflito veio a ser impugnada, como bem se sabe, por parecer ignorar os processos de desvinculação dos «sem ações»38, isto é, daqueles que se encontram para com a maioria em relações desiguais – eventualmente, de dominação e de exploração. Ao focar-se muito especificamente naquilo que une os indivíduos, pode opor-se que a primeira macrossociologia não valorou significativamente os excluídos e desconexos, nem as causas dessa mar-
ginalização . O mesmo poderá dizer-se, «mutatis mutandis», da perspetiva arqueo-antropológica da compaixão .
Contudo, ao ter por objeto sociedades não alfabetizadas, o estudo do laço social nas comunidades primordiais não poderia senão especular quanto às razões da (eventual) marginalização dos indivíduos mais vulneráveis . Pode, todavia, tecer-se considerações mais objetivas a partir de dados empíricos que comprovam práticas compassivas em contextos onde, fundamentalmente, seriam inesperadas .
Partindo do pressuposto de que deverá ter existido, nas comunidades primordiais, um sentimento comum, a operar como força moral imperativa, que terá justificado o início de práticas sociais consideradas vinculantes – isto é, acompanhadas da convicção da sua obrigatoriedade – cumpre perguntar, especificamente, pela evidência das práticas que podemos considerar compassivas . Posterior mente, poderemos questionar de que modo tais práticas terão forjado noções partilhadas de comunidade .
Jeniffer Goetz et al . 39 sublinham três abordagens teóricas alternativas para a compaixão . Numa primeira visão do problema, a compaixão surge como outro nome para «angústia empática» . Tal exprime que os indivíduos tendem a espelhar, muitas vezes, as emoções daqueles que se encontram ao seu redor, assim experimentando, indiretamente, as emoções dos outros40 . Da perspetiva da angústia empática, a compaixão não é mais do que um rótulo que as pessoas aplicam à sua experiência vicária de angústia, em resposta ao sofrimento de outra pessoa . Neste sentido, a compaixão deve surgir associada a um comportamento expressivo que é, na verdade, uma resposta fisiológica à nossa avaliação do que o outro está a espelhar .
Uma segunda narrativa sustenta que a compaixão não é uma emoção autónoma, mas antes uma variante ou mistura das emoções de tristeza ou amor41. Estudos psicológicos de identificação e categorização de Preview
emoções sustentam esta visão, afirmando que as pessoas sentem, indiscriminadamente, a compaixão, a piedade e outros comportamentos do cuidar como parte do amor, compartilhando indiferenciadamente propriedades da experiência e respostas fisiológicas à exibição dessas emoções42 .
Numa terceira visão, contudo, vamos encontrar a compaixão enquanto estado afetivo distinto, com um perfil de resposta psico-comportamental que difere dos perfis de angústia, tristeza ou amor. É neste contexto que se arrimam dogmaticamente as análises evolucionárias da compaixão, de que Darwin foi o pioneiro, e que procuraremos explorar com maior acuidade no âmbito da presente exposição . É, de algum modo, a antagonista da tese durkheimiana, que evidenciava a exterioridade da construção dos mecanismos subjacentes ao comportamento compassivo – aqui, a sociabilidade não é efeito, mas causa, da sociedade .
Há que constatar que nos encontramos a olhar o passado a partir de um ponto em que já sabemos algo de muito relevante sobre a nossa evolução enquanto seres morais: a forma única como explorámos ecossistemas imensamente distintos, a vivência em habitats muito diversos, a rememoração permanente de episódios antigos e as emoções adjacentes a essa pluralidade de modos de vida, determinaram que os humanos sejam os únicos a formar grupos a partir do conhecimento mútuo e íntimo . Disto resultou, para o grupo humano, uma semelhança genómica sem precedentes, que faz com que a espécie humana seja, biologicamente, das menos variadas de todas43 .
Somos seres relativamente alheados no seio da natureza – com parca capacidade olfativa, uma visão pobre e uma audição mínima – e passamos indiferentes a quase tudo o que nos rodeia, mas compensámos em especializar-nos noutra fonte de aquisição de conhecimento: os outros membros do grupo . Na verdade, com órgãos dos sentidos tão pobres, Preview
tivemos de contentar-nos em obter informação relevante como podíamos – através dos outros .
A obsessão dos humanos com os outros membros da sua espécie, a sua curiosidade inesgotável e o seu ímpeto de interferir na vida dos demais não tem precedentes na natureza, é um resultado necessário do modo como sobrevivemos . Sabemos que, a dada altura no nosso processo evolutivo, a confiança se tornou vital, as regras surgiram como modo de partilha e o castigo veio implicado para segregar os transgressores porque, na luta do dia-a-dia com outros grupos, vai certamente ganhar o mais coeso, vale dizer, o que tiver menos infratores .
Sabemos também que, a par com o desenvolvimento do crânio, a inteligência humana desenvolveu uma memória especializada,44 que permite comparar situações e leva a questionar todos os dados, perguntando se poderia ou deveria ser diferente . Não obedecemos, como as formigas45, paradigmaticamente, a uma ordem instalada, ancestral e distributivamente justa, onde cada um nasce com uma função social pré-definida. O êxito excecional das formigas enquanto espécie sobrevivente residirá, antes do mais, no facto de que as mais fortes nasceram para o trabalho mais duro e de liderança, e as mais frágeis serão sempre auxiliares das primeiras . As for migas não têm líderes nem ídolos artificiais, selecionados ou eleitos pelo seu mérito relativo. Têm apenas dirigentes naturais, que detêm características físicas distintas para esse efeito . Não é, de todo, o caso dos humanos, e este é um dado a reter na abordagem evolucionária .
Tudo o que concorre para que possamos ter uma certeza sobre o modo como os comportamentos compassivos se desenvolveram: a base foi a nossa capacidade de imaginar como as coisas poderiam ser diferentes . O sucesso das normas aparecerá a depender fortemente da sua capacidade de resolver problemas, em particular, problemas novos . E a fórmula pela qual imaginamos as alternativas tem que ver com a pró-
pria natureza do nosso discurso mental, que é a confabulação46: ao contrário do que sucede com grande parte das construções, dependentes de fatores da física e de elementos aritméticos precisos, as construções da mente, baseadas em ponderações acerca do bom e do bem, têm uma natureza puramente narrativa . Regras morais, estatuições de dever ser, são na sua origem histórias que contamos, a nós mesmos e aos outros; histórias que, em cada tempo e lugar, precisam ser adaptadas e justificadas para fazerem sentido . 47
§ A Evolução Emocional da Compaixão
Posto isto, principiemos por colocar em evidência que uma abordagem evolucionária das emoções pressupõe que estas são adaptações a situações concretas, que colocam desafios de sobrevivência – lato senso – incluindo aqui os desafios da reprodução48 . Os diferentes componentes da emoção, desde o processo de avaliação à experiência mental e fisiológica, têm funções específicas para dar aos indivíduos a oportunidade de reagir adequadamente a um desafio de sobrevivência ou de reprodução . É no contexto desta análise que, diz-nos Goetz, podemos afirmar que a compaixão é um estado distinto que difere de estados relacionados, como o amor, e que esse estado motiva padrões específicos de comportamento em relação aos necessitados . A origem e a natureza da compaixão têm sido fonte de discórdia, também na antropologia . A possibilidade de os processos de seleção natural terem levado ao surgimento de um estado afetivo que levou os indivíduos a melhorar o bem-estar dos outros em detrimento do seu próprio bem-estar pareceu, a muitos, implausível . De acordo com Cronin49, a seleção natural parece, à partida, impiedosa: indiferente à luta e ao sofrimento individuais, favorece claramente os mais fortes, os
mais saudáveis e os que têm à sua disposição mais meios para suprir necessidades .
De forma contrastante, a observação empírica de animais com comportamentos sociais complexos revela que a seleção natural é bastante mais intrincada, devendo ser analisada, não apenas em função da perspetiva individual do sujeito, ou do seu grupo, mas num horizonte de descendência . Aí – e remontando aos estudos pioneiros de Hamilton50 – deve também considerar-se o efeito que um indivíduo tem sobre a proliferação dos seus genes, ao produzir a sua própria prole e ao fornecer ajuda para que outros parentes próximos produzam descendentes .
A designada “seleção de parentesco” será, então, a explicação geneticista para o que ocorre quando um animal se envolve num comportamento que se revela de autossacrifício, mas que pode beneficiar a aptidão genética dos seus parentes .
Darwin já havia considerado a compaixão como o mais forte dos “instintos” evoluídos dos humanos51, considerando que as comunidades que incluíam o maior número de membros mais altruístas, floresceriam melhor e criariam o maior número de descendentes . Neste sentido estritamente biológico, podemos verificar como a compaixão se instala, “naturalmente”, como resposta adequada a um problema de sobrevivência e multiplicação, independentemente das estruturas coletivas e consuetudinárias que arrimam padrões morais de conduta .
Mais recentemente, o tratamento evolutivo do problema da compaixão oferece-se em três linhas de entendimento, 52 que explicam o surgimento de um estado afetivo concretamente orientado para melhorar o bem-estar daqueles que sofrem . Numa primeira abordagem, é considerada a possibilidade de a compaixão configurar um estado afetivo que é distinto, porque é concretamente orientado para proteger ou promover o bem-estar da prole vulnerável . No contexto do argumento da prole vulnerável, acredita-se que a compaixão tenha
emergido como o elemento afetivo potenciador de um sistema de cuidado mais complexo, projetado para ajudar a elevar a prole à idade da viabilidade, assim garantindo que os genes tenham maior probabilidade de ser replicados . Uma vez que as crias humanas nascem mais prematuramente e mais dependentes do que a maior parte dos mamíferos, exigindo enormes cuidados para que seja possível atingirem a idade da independência e a possibilidade de envolvimento reprodutivo, a pressão para cuidar da prole terá dado origem a várias adaptações, desde respostas emergentes a sinais e vocalizações de angústia, comportamentos táteis específicos como o contacto pele a pele, várias demonstrações de apego entre cuidador e filhos53 e, muito relevante, uma experiência afetiva especial – a compaixão – sintonizada com a redução do dano e o sofrimento da prole vulnerável . Deste modo, o cuidado das crias, em razão da sua vulnerabilidade, no sentido de atingirem a idade da autonomia e correspondente emancipação reprodutiva, configura o primeiro dos argumentos evolucionistas da compaixão como sentimento distinto .
Um segundo argumento evolucionista para o surgimento da compaixão é encontrado na teoria da seleção sexual, que detalha os processos pelos quais certas características são selecionadas por meio das preferências de parceiros . Neste âmbito, o foco encontra-se na compaixão como um traço relacionado com uma certa capacidade de sentir emoção e de agir de forma altruísta . Não é difícil vislumbrar, empiricamente, os benefícios de se reproduzir com indivíduos compassivos – mais inclinados a sentir compaixão durante os momentos de necessidade e sofrimento54 dos outros, os parceiros reprodutivos compassivos dedicam mais recursos55 à prole, são mais aptos a fornecer cuidados físicos – proteção, afeto e toque – e a criar comunidades cooperativas e atenciosas, promovendo assim a sua sobrevivência, individual e na perspetiva de grupo . Preview
A tendência característica de sentir compaixão aparece ainda fortemente relacionada com um modo ou tendência de apego seguro . Como afirmam Shiota et al .56, os indivíduos adultos mais compassivos são aqueles que valorizam mais o apego seguro, ou seja, procuram valor e confiança nos relacionamentos. A tendência para estabelecer relações de apego seguro fornece a base psicológica necessária para explorar mais intensamente o ambiente material e criar mais relacionamentos . Adultos que tendem para apegos ansiosos, pelo contrário, mostram-se menos confiantes sobre o seu próprio valor como parceiros de relacionamento, enquanto aqueles que denotam um padrão de evitação do apego mostraram estar menos convencidos da importância de manter relações íntimas pelo que evitam aproximar-se dos outros . Muitos Autores sublinham que a sensibilidade às necessidades dos outros, possibilitada pela compaixão, é um critério central na formação de laços íntimos,57 e que, nos processos de seleção intersexuais, fêmeas e machos provavelmente preferem o acasalamento com indivíduos mais compassivos – um processo que, com o tempo, tenderá a aumentar as tendências compassivas dentro do «gene pool»58 .
Um terceiro argumento evolutivo postula que as predileções compassivas dos outros são um critério importante na formação de relações cooperativas com não-parentes59. Nesta perspetiva específica, volta a ser essencial não perder de vista que nos encontramos num âmbito em que “as emoções podem ser explicadas como estados especializados, moldados pela seleção natural, que aumentam a aptidão em situações específicas”60 . As características fisiológicas, psicológicas e comportamentais de uma emoção específica podem ser analisadas como possíveis características de design, que aumentam a capacidade de lidar com as ameaças e oportunidades presentes numa determinada situação . Neste sentido, Trivers61 propôs que a compaixão evoluiu dentro de um complexo sistema de estados emocionais – envolvendo o afeto, a Preview
gratidão, a ira e a culpa – que permitiram que não-parentes iniciem, mantenham e regulem atitudes altruístas recíprocas . Dentro desse sistema de emoções, a compaixão surgiu como um estado capaz de motivar o altruísmo em relacionamentos e contextos mutuamente benéficos. Trivers explica que o altruísmo recíproco na espécie humana ocorre em vários contextos e em todas as culturas ou civilizações conhecidas . Do ponto de vista comportamental, o altruísmo humano nas culturas conhecidas inclui: (1) ajudar os outros em tempos de perigo (por exemplo, acidentes, predação ou agressão, (2) compartilhar comida, (3) ajudar os doentes, os feridos, os muito jovens ou velhos, (4) compartilhar acessórios ou artefactos e (5) partilhar conhecimento(s) . Nas comunidades primordiais já estudadas pela arqueologia e pela antropologia, todas estas formas de comportamento, por regra, atendem ao critério de «pequeno custo para o doador e grande benefício para o tomador»62 .
Durante o Pleistoceno, espécies de hominídeos terão reunido as pré-condições para a evolução do altruísmo recíproco: uma vida útil longa, uma baixa taxa de dispersão, manutenção de uma convivência em grupos sociais pequenos, mutuamente dependentes e estáveis, e um longo período de cuidado parental63 .
O uso de ferramentas, provavelmente, também teve um efeito equalizador nas relações de domínio humano, e os bosquímanos64 têm um ditado que ilustra bem isso: quando uma disputa atinge o estágio em que armas mortais podem ser empregadas, alguém declara: «Nenhum de nós é grande e o outro pequeno, somos todos homens e podemos lutar; vou pegar nas minhas flechas»65 . Também o facto de o grupo, como um todo, necessitar dos diferentes talentos dos vários indivíduos na produção de artefactos de proteção e caça terá, provavelmente, contribuído para uma simetria nas relações, já que, desde cedo, terá havido a perceção da mais-valia da união das habilidades e aptidões de cada um .
A nada disto é alheio o facto de existirem indivíduos mais e menos confiáveis, capazes de se comprometer em relações cooperativas. Precisamente, a principal implicação desta terceira linha de argumento evolucionário prende-se com o favorecimento de relacionamentos duradouros com indivíduos mais agradáveis e compassivos, porque esse traço emocional faz prever um comportamento cooperativo e confiável, que pode impulsionar e aumentar um sistema de trocas mutuamente benéficas entre indivíduos não vinculados por relações de parentesco.
Ainda dentro deste argumento cooperativo de não parentesco, é interessante notar que crianças com altos índices de empatia e compaixão dispositivas desfrutam de redes de amizade mais ricas66; que adolescentes com índices superiores de amabilidade – o que prediz fortemente a experiência da compaixão – têm mais amigos e são mais bem aceites pelos seus pares do que adolescentes com baixa amabilidade67 e que, em todas as culturas, os membros do grupo fazem um grande esforço para punir os indivíduos que não são cooperativos68 .
Goetz et al. afirmam que estas três linhas de teorização permitem claramente demonstrar a evolução da compaixão. A compaixão configura assim, neste contexto, uma emoção que terá emergido como um estado orientado para a redução do sofrimento ou das necessidades da prole vulnerável, como uma característica desejável nos processos de seleção de parceiros e formação de casais, e como um estado desejável na construção de relações cooperativas com não-parentes . Tratamentos evolutivos mais amplos das emoções também postularam que a compaixão é distinta da angústia, da tristeza e do amor69 . Embora a angústia empática e o reconhecimento do sofrimento do outro possam preceder – e, frequentemente, precedam – um comportamento compassivo, é necessário ter em conta que, ao responder ao sofrimento ou necessidade de outra pessoa, a compaixão pode implicar um grau de sacrifício muito superior à simples angústia empática ou ao breve reconhecimento da tristeza do outro . Preview
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