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Sousa Dias PRE-APOCALYPSE NOW diálogo com Maria João Cantinho sobre política, estética e filosofia

Sousa Dias

Vivemos numa época de amálgamas espúrias, que confunde pensamento e comunicação, crítica e marketing, teoria e opinião de «especialista», pensador e intelectual mediático ou jornalista cultural. Época de sobre-informação mas, paradoxalmente, época antipensamento, de extravio generalizado do sentido do pensamento, de refluxo do pensamento sob todas as suas formas. E, não por acaso ou por coincidência, época de uma extrema desumanização do humano, da dessubstancialização da subjectividade humana, como diz Žižek, do mais dócil e cobarde corpo social, como diz Agamben. Uma catástrofe do pensamento, de que o «fim das ideologias» é uma reverberação, e com ela um desastre do humano, desastre absoluto no qual estaremos talvez só a entrar, um pré-apocalipse espiritual para o qual não se vislumbra saída. Escreve noutro texto Agamben que, enquanto o animal pode a sua potência, variável de espécie para espécie mas definida de uma vez por todas pela sua natureza ou «vocação biológica», o homem, desprovido de natureza, é aquele ser que pode a sua própria impotência. «A grandeza do seu poder mede-se pelo abismo da sua impotência». A saída da presente situação do humano, a existir, passará necessariamente pelo pensamento, quer dizer, pelo poder ilimitado, desmedido, dessa impotência do homem.

PRE-APOCALYPSE NOW

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LINHAS DE FUGA 14

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PRE-APOCALYPSE NOW diálogo com Maria João Cantinho sobre política, estética e filosofia

D O C U M E N TA

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Tudo partiu do convite de um de nós, MJC, ao outro, SD, para uma entrevista sobre o percurso filosófico do segundo destinada a uma nova revista de teoria e crítica. Mas cedo a entrevista se tornou um diálogo e exorbitou os limites de um texto publicável em revista. Daí este pequeno livro. E com ele a gratidão de ambos ao editor, Manuel Rosa, que desde o primeiro momento acolheu com entusiasmo o projecto. Maria João Cantinho Sousa Dias

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i. polĂtica

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Maria João Cantinho — Apesar de teres uma obra consideravelmente extensa (entre o ensaio filosófico, a poesia, as antologias que organizaste e a tradução), pois estreaste-te no ensaio em 1980 com Mil experimentações — o pensamento e o mundo, saltaste para a ribalta em 2011, com o livro Grandeza de Marx. Tal facto deveu-se a quê? À conjuntura política e social e à crise que se vivia na altura, com a exigência de um consequente retorno ao pensamento de Marx? Sousa Dias — Não saltei nada para a ribalta. Impressão tua. Entre nós não há, nunca houve, ribalta para a filosofia. Para falar à Rorty, nunca a filosofia foi um parceiro prestigiado na conversa cultural portuguesa. Nunca, sequer, um parceiro. Sempre apenas, no contexto dessa cultura, uma prática marginal, residual, sem tradição nem continuidade, uma prática quase invisível ou imperceptível, semiclandestina. Sobretudo hoje, na época da cultura mediática, pior ainda, massmediática, e do consecutivo desaparecimento ou emigração forçada para a internet da crítica, dos espaços de crítica. Mas compreendo o que queres dizer. Grandeza de Marx teve de facto sucesso crítico: teve artigos, regra geral elogiosos, na imprensa de referência, em todos os jornais e revistas de letras, até em programas de TV sobre livros. O que terá tido decerto a ver, e para te citar, com «a conjuntura

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política e social que se vivia na altura», com a primeira grande crise de um capitalismo global supostamente isento das crises características do capitalismo tradicional, mas não, de modo nenhum, com um «retorno do pensamento de Marx». Onde vês tu esse retorno? Numa certa moda mediática de então, mas passageira como todas as modas e inconsequente como todos os «acontecimentos» mediáticos, de invocar uma eventual actualidade de Marx? Em todo o caso devo ser, com Žižek e Badiou, passe a imodéstia, o único filósofo que defende a absoluta actualidade da Ideia (comunista) de Marx (que não, entenda-se, do marxismo, morto e ainda bem). Publiquei três anos depois um pequeno livro, Žižek, Marx & Beckett, que era uma espécie de complemento de Grandeza de Marx: nenhum destaque nos média, nenhuma menção sequer, apenas um gritante silêncio crítico. Regressei pois à minha confortável inexistência mediática, da qual de algum modo nunca cheguei a sair nem, podes apostar, sairei nunca. O que está certo: o trabalho filosófico sério, o tempo próprio do pensamento e os modos de circulação ou de «comunicação» da filosofia (de encontro com o seu público, existente ou a suscitar) são incompatíveis com toda a mediatização, com todas as ribaltas. Sim, houve um silêncio crítico relativamente ao teu livro Žižek, Marx & Beckett, mas os estudantes de filosofia andavam a comprá-lo e a lê-lo. Esses estavam e estão atentos à tua obra, pelo menos uma boa parte dos que lêem, mostrando que o circuito da crítica não é necessariamente o dos leitores. Lembro-me ainda de um outro autor, Anselm Jappe, traduzido em Portugal (pela editora Antígona), que defende esse regresso, ainda antes de ter entrado Žižek em Portugal, creio. Num congresso em que estive, na Albânia (2008),

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onde estavam imensos filósofos e investigadores de filosofia bastante jovens, vindos de todas as cidades da Europa, mas predominantemente de França, o número de neo-marxistas por m 2 era quase alarmante e os debates suscitados inflamados. Em Portugal, porém, houve sempre uma espécie de silêncio e de suspeição relativamente a Marx. No entanto, ao invés dessa tendência, tu falas nessa «actualidade», defendendo-a com veemência. O tempo tem-te dado razão? Objectivamente, sim, sem dúvida, subjectivamente (consciência das pessoas, consciência dos povos), não. A mundialização do capitalismo, o capitalismo pós-queda do Muro, a crescente determinância social, socioeconómica, dos mecanismos financeiros internacionais, da economia «virtual» sobre a economia «real», a esclerose antidemocrática das democracias, a demolição em curso em todos os países, já até em França, do Estado social, de todos os direitos incluindo o direito ao trabalho (a precarização como nova forma, extrema, de proletarização), a normalização do estado de crise nas economias, etc., etc., tudo isso prova a absoluta actualidade de Marx, tanto da sua análise teórica da «lógica» capitalista como da sua posição política revolucionária. Tudo isso prova que, como dizia Marx, o capitalismo não é civilizável, não é corrigível eticamente, que nem sequer é de vocação democrática, que o capitalismo é incorrigivelmente selvagem, anti-social, que a sua única e esquizofrénica lei, toda a sua dinâmica virtualmente infinita, é a da «reprodução alargada do capital». A questão permanece por isso, ainda e sempre, e não obstante o pretenso anacronismo do conceito, a questão por excelência de Marx, a questão da luta de classes. Até porque, como o mostrou Marx, antes de ser a sua expressão em conflitos sociais conscientes a luta de classes

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é a relação social desigual estruturante do capitalismo, a relação objectiva «irresolúvel» entre interesses contraditórios constituinte do sistema e independente de qualquer consciência social, de qualquer «consciência de classe». É verdade que o capitalismo jamais prometeu o fim das desigualdades, que são, segundo ele, «naturais». Mas prometeu atenuá-las, reduzi-las cada vez mais, com o desenvolvimento tecnológico das forças produtivas e o crescimento da riqueza produzida, dos recursos materiais disponíveis. Ora, nunca como hoje foram tão grandes, tão exasperadas, as desigualdades, os «muros» erguidos entre ricos e pobres, seja entre classes sociais seja entre países, continentes e hemisférios, nunca como hoje foi tão gritante a situação de desastre social iminente, de colapso civilizacional, de pré-apocalipse. Eis o resultado, nos antípodas da «promessa» neoliberal, do capitalismo globalizado. O sucesso deste capitalismo, a sua astúcia, a sua glória ideológica depois da falência dos Estados ditos comunistas, foi convencer-nos de que não há alternativa, de que qualquer alternativa anticapitalista é ainda pior, de que um capitalismo mais «justo», sempre prometido e sempre adiado, é a única alternativa viável ao próprio capitalismo. As pessoas interiorizaram este mundo insuportável como o único mundo possível. Com efeito, o que é que permite às pessoas suportar o insuportável, e suportar-se, senão o facto de o próprio mundo exterior ter passado para dentro das pessoas, se ter tornado mundo mental? O exterior fez-se interior, o interior é como o exterior, reduzido, como diz Žižek, a uma «subjectividade sem substância» ou, antes, sem mais substância (até nos prazeres, na fruição, nos ideais de vida) que os clichés interiorizados da miséria do mundo, a uma subjectividade-ecrã desses clichés. Como não haveríamos pois de aceitar a realidade dominante, de não poder conceber uma alterna-

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tiva, de não «exigir o impossível», se essa realidade se subjectivou, se tornou o nosso próprio desejo, nos formatou por dentro, fez de cada um de nós, «voluntariamente», um cliché seu? E isto a um tal ponto inédito que, como afirma algures Agamben, estamos hoje perante «o corpo social mais dócil e cobarde que jamais existiu na história da humanidade». Tal é o problema, o impasse presente. Em todo o caso, deixa-me acrescentar, o comunismo de Marx, a Ideia comunista cuja actualidade defendo, ou seja, a Ideia de uma superior democracia por vir, não tem nada a ver com igualitarismo, excepto precisamente enquanto relação social estrutural. Nada a ver com uma igualização forçada dos homens e das vidas humanas, mas antes, pelo contrário, com uma comunidade capaz de fazer das diferenças entre os homens, e da afirmação dessas diferenças, as variáveis de uma função comum, comunitária. Talvez o comunismo, apesar da previsão «científica» de Marx, nunca venha a passar de uma bela Ideia, de uma hipótese idealista, de uma possibilidade ou «impossibilidade». Não deixa mesmo assim de ser a única possibilidade dos homens, a única forma de escapar ao intolerável, à catástrofe que vem. Eu falaria antes de uma catástrofe que já está em curso, se é que me entendes, com os seus inequívocos sinais: a destruição / desagregação da ideia da União Europeia e de uma suposta unidade da Europa (das suas políticas sociais e económicas), o drama dos refugiados, que constituem um factor catalisador dessa desagregação, e uma gritante impotência manifestada pelos líderes europeus em interromperem essa catástrofe, condenando as políticas europeias a uma espécie de sequestro anunciado pela extrema-direita, com os seus discursos populistas. Achas que existe ainda essa possibilidade de

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ii. estÃ©tica

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No teu livro O Riso de Mozart, tal como em O que é Poesia?, escreves sobre arte (cinema, música, pintura, literatura). Interessa-te muito, tanto quanto percebo, a questão da arte moderna, sob vários aspectos, desde a pintura ao cinema. O que é que te conduziu a esta paixão pela arte moderna e também pela arte contemporânea, do ponto de vista estético? Foi essa ideia de ruptura, como aconteceu na pintura, com o cubismo e os movimentos estéticos de vanguarda do início do século XX? Ou foi a questão da arte para as massas, para o colectivo (estou a pensar sobretudo no aparecimento do cinema e da fotografia)? A arte sempre me interessou, sempre foi para mim um domínio privilegiado de teorização filosófica, já presente em textos meus muito anteriores a esses que tu citas. Mas surpreende-me que possas ver nesses textos um particular interesse, e até uma paixão, pela arte moderna, pela modernidade estética. Sem dúvida, a arte moderna interessa-me bastante, mas tanto como a arte de muitas outras épocas, nem mais nem menos. Na pintura, e para dar exemplos aleatórios de um lado e do outro, Tiziano, Velásquez, Rembrandt e Vermeer são referências minhas tão importantes como Picasso, Matisse, Malevich ou Klee. Para não falar de Cézanne, o «meu» pintor, que não é propriamente um moderno. E na música, então, sou muito mais sensível

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à tradição clássica do que à tradição moderna iniciada com Schönberg e a escola de Viena. Não, a minha questão nunca foi a da arte moderna, mas antes a da própria essência da arte, a do ser-arte da arte, entendida no entanto esta essência não como uma mesmidade abstracta, metafísica, das várias artes mas como sua função prática comum, ou co-ressonância das suas específicas funções, Ideia diferencial e «integral» das artes na sua irredutível «separação», na inequivalência absoluta das artes entre si (utilizo aqueles termos, diferencial e integral, evidentemente, em sentido não matemático). Quando escrevi sobre poesia ou sobre música, por exemplo, foi para tentar determinar aquilo que cada uma dessas artes, e só ela, nos dá que não possa ser-nos dado por nenhuma outra arte e muito menos fora da arte. Em todo o caso, se a arte sempre me interessou e me fez pensar, me «provocou» a pensá-la, foi antes de tudo por duas características correlativas inerentes, transversais a todas as artes. Por um lado, a arte é ela própria pensamento, uma forma especial de pensamento, incomparável às outras formas teóricas ou discursivas, intraduzível nelas, não traduzida delas. Eis aqui um aspecto, todavia tão controverso, que me parece cristalino: sem pensamento, sem ideias e, mais ainda, sem ideias só por via estética exprimíveis, não há arte. Haverá outra coisa, técnica, artesanato, decorativismo, simulacros de arte, mas arte, não. Por outro lado, a arte é enigma, evidência do enigma, da essencial enigmaticidade do ser, de um fundo do ser resistente a toda a linguagem e a todo o saber, de um «excesso do ser sobre o ser» como diz Nancy a propósito da poesia. Parece-me importante insistir nesta pulsão ontológica decisiva da vontade de arte, do espírito da arte, da genuína criação artística. A verdadeira obra de arte é sempre neste sentido enigmática, é-lhe inerente uma sensível mas indizível parte de mistério, de segredo, uma parte

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onde as palavras, como dizia o poeta Rilke, não chegam. Uma obra de arte nunca nos diz, nunca nos «comunica», o que ela quer dizer, ou, melhor, excede todo o querer-dizer e interpela-nos do fundo desse excesso, do que nela nos excede e do que ela nos faz sentir que, em nós, nos excede a nós (aquilo que não sabemos nem podemos saber, o mistério implícito de nós próprios, das coisas, da vida). Por isso escrevi, e mantenho, que a arte não é comunicação. Ou então, se preferires, só a má arte, a pseudo-arte, é comunicação. Essa é uma afirmação que corre o risco de ser tomada como «elitista», nos dias que correm, pelo facto de sermos comandados pela ditadura da comunicação, em detrimento da ideia de arte como expressão e sobretudo como manifestação desse enigma, seja ele do Ideal ou do excesso, de que falas aqui. Podemos ver, por exemplo, como isso se revela, sobretudo na literatura e no cinema, subjugados pelo mainstream, onde a criação estética é «empurrada» para as margens. Curiosamente, tanto o cinema quanto a fotografia não foram olhados no seu início como arte (basta lembrar os ferozes textos críticos de Baudelaire a esse propósito, no Salon de 1859, e, mais tarde, a própria crítica de Adorno), e parecia que o cinema e a fotografia iriam «libertar» a arte dessa perspectiva estética purista. Porque se dirigiam às massas às quais era permitido compreender as «novas artes» nascidas da reprodutibilidade técnica. Concordas? Concordo. Mas permite-me sublinhar de imediato uma coisa. Não sou eu que sou elitista, é a arte, ela própria. Não há arte democrática, ou democratizável, nem mesmo o cinema (mas já lá iremos), a arte sempre foi e sempre será «aristocrática», num sentido não social, ou socialmente transversal, de destinação a uma superior sensibilidade

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espiritual, a uma aristocracia do espírito. É um dos equívocos do nosso tempo, desta idade de «ditadura da comunicação» como tu lhe chamas e de cultura mercadorizada e massmediatizada (o que inclui também a cultura youtube, a cultura Google), confundir a democratização do acesso à cultura e à arte, que é de aplaudir e de alargar sempre mais, com a possibilidade de uma arte democrática, democratizada. Equívoco de consequências catastróficas, e volto a concordar aqui contigo, de efeitos repressivos, asfixiantes, sobre a verdadeira criação artística necessariamente «elitista», marginalizada pelo complexo mediático-mercantil. Vivemos numa época crítica para a arte, para a criação artística continuadora da tradição espiritual da grande arte, e receio que estejamos no início, que esta época esteja só a começar. É uma época de pensamento «horizontal», como diz Rui Chafes, em que tudo se nivela, se igualiza, todos os valores, época de uma equivalência generalizada dos valores, do tudo equivale a tudo, uma música pop e uma sinfonia de Mahler, um romance de telejornalista e um romance de Dostoievski, latas com merda do próprio «artista» e um quadro de Tiziano, uma videoinstalação e um filme de Ozu. Muita da arte contemporânea, aquela parte dela, hoje largamente dominante, que quis ser a arte deste tempo, arte por isso também horizontal (mas decerto teremos adiante uma oportunidade de voltar a esta questão), contribuiu para aquele equívoco, para a impostura de uma arte democrática. E contribuiu tanto mais quanto vive, precisamente, desse equívoco, com o seu facilitismo, o seu neo-academismo «pós-moderno» duchampiano ou então conceptualista, a sua produção de obras em que o pensamento estético inexistente cedeu o lugar ao «efeito» surpreendente, a sua substituição até da obra pela simples «ideia» da obra, o seu tudo é arte ou pode ser arte (pelo que qualquer um pode ser artista), a

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ideia de que tudo serve, tudo é válido, materiais e formas, de que tudo já foi feito e de que por conseguinte já não se trata de criar mas de misturar, de que «é arte porque o artista diz que é», etc., etc. Mas falemos então, já que assim o queres, do cinema. O que até faz aqui todo o sentido porquanto o cinema, apesar de recente, cedo se tornou por toda a parte um espectáculo de massas, uma arte popular ou, melhor dizendo, a arte popular, mas também por isso mesmo o lugar por excelência dos maiores equívocos em torno da possibilidade de uma arte democrática. Essa popularidade do cinema, essa sua atracção das massas, não lhe advém unicamente da reprodutibilidade técnica que ele partilha com a fotografia, mas de algo mais que lhe é específico. Advém daquilo a que chamei no Riso de Mozart a violência intrínseca da imagem cinematográfica, entendendo por isso a violência psicológica, psicomecânica, das imagens animadas do cinema, a sua acção sensível imediata sobre os espectadores, e que não vai sem o imenso fascínio exercido por essas imagens, que é, aliás, a própria forma desse fascínio, dessa poderosa força de sedução «hipnótica», de imposição «involuntária», da sua força de mover, de comover, de emocionar as «massas». Uma violência formal da cine-imagem por si, independente dos conteúdos, violentos ou não, das imagens. É essa violência emocional, intensificada nas mãos dos grandes autores de cinema por uma violência propriamente estética, que tanto pode reverter numa violência espiritual, espiritualizante, «cerebrante», numa perturbação crítica do olhar e da mente dos espectadores que os induza a ver e a pensar a realidade, o mundo, a vida de maneira diferente; ou então numa violência acéfala conformista, pré-formatada pelas expectativas do público, à medida dessas expectativas de mero «divertimento», de evasão, de troca por duas horas do real pela ficção. A primeira via, que é a do grande

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iii. filosofia

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Eis-nos chegados à filosofia, esse lugar que nos conduz a nenhures. Entre as várias paixões que tens na filosofia, creio ser justo destacar alguns filósofos que te influenciaram de forma especial, como Deleuze e Bergson, e Marx, cujas marcas são visíveis. Podemos falar de uma constelação de pensamento (e de pensadores) na tua obra ou já «pagaste a tua dívida»? Dívida impagável, dívida infinita. Esses autores, e alguns mais, fazem parte de mim, as vozes deles, insisto, falam na minha voz. Mas não se trata, pelo menos assim o espero, de fazer filosofia ventríloqua. Não se trata de repetir o que eles disseram mas de, a partir deles, e eventualmente contra eles, dizer outras coisas, pensar de outro modo. Trata-se, sempre, daquilo a que Derrida chamou a «fidelidade infiel» a um autor, a um pensamento, e essa é a única autêntica fidelidade, aquela que eles nos pedem. Nenhum grande pensador pretende formar escola e uma ortodoxia, suscitar discípulos, epígonos, apóstolos da sua doutrina, nem mesmo Marx que, justamente, declarava não ser marxista, mas antes que façamos com eles o que eles fizeram com os pensadores que os inspiraram a eles, que sigamos, prossigamos, o seu exemplo de criatividade, de heterodoxia, de fidelidade por infidelidade. Descobri Marx antes de Deleuze e foi através deste que descobri Bergson. Isto para referir apenas os filósofos que nomeaste. Se acaso é

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possível falar aqui de «constelação de pensamento e de pensadores», e que, como disse, abarca outros nomes, ela não se apresenta no entanto como uma constelação natural no firmamento da história da filosofia mas, ao invés, como uma conjunção astral contranatura constituída, «desenhada», pelos meus problemas, pelas minhas questões fundamentais. São problemas, e não autores, o que verdadeiramente me interessa. Na verdade, o teu percurso filosófico é marcado por um diálogo permanente com autores e temas, em que construíste textos filosóficos com um estilo muito próprio, configurando um pensamento que se afasta, e esse parece-me ser o teu principal mérito, do texto académico e dos seus constrangimentos. Creio que não te ofenderei se disser que a tua escrita está muito próxima do texto literário pelo seu estilo, pela sua clareza e capacidade de síntese. É que, quando se fala de «clareza» na filosofia, isso deixa sempre alguma suspeita no ar. É possível falar de conceitos filosóficos e de temas dessa forma? Ou a filosofia estará condenada a uma qualquer espécie de obscuridade? Claro que não me ofendes por chamares «literário» ao meu estilo de escrita. Vejo nisso, pelo contrário, um elogio. Clareza e síntese formam de facto com o rigor, com um rigorismo do pensamento em nada incompatível com o espírito leve de que falava Nietzsche, a santíssima trindade da minha escrita, a minha auto-exigência de escritor. Como decerto imaginas, são tudo menos atributos espontâneos, são o resultado, página a página, de um imenso trabalho, de uma reescrita sucessiva dos mesmos textos, de uma severa atenção não apenas à consistência do pensado mas à textualização do pensamento, à tal dimen-

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são «literária» inseparável aliás, para mim, da dimensão rítmica, «musical», dessa textualização. Uma atenção, pois, aos sentidos mas também aos sons das palavras e dos jogos das palavras entre si, ao corte das frases, ao recorte dos parágrafos (gosto de parágrafos longos, «proustianos», concebo cada parágrafo como um pequeno texto completo por si). Não saberia escrever filosofia de outro modo, sem aqueles atributos, sem toda essa exigência. Nem aceito, e desde logo como leitor, a distinção assumida por muitos autores mesmo maiores, por exemplo por Sartre, entre escrita literária, definida por uma preocupação estilística, e escrita filosófica, ou ensaística, isenta dessa preocupação. Porquê essa isenção, porque é que a literatura filosófica deveria ser menos «literária» do que a literatura propriamente dita? Não é a especulação filosófica, de certa maneira, uma espécie de ficção, uma forma teórica de ficção científica? Sobretudo detesto aquilo a que chamas texto académico, com a sua aridez literária, a sua linguagem «branca», espécie de grau zero do estilo, e toda a sua «gravidade», a sua analiticidade, o seu espírito pesado, o seu aparato burocrático de argumentos, de citações e de notas dando corpo a volumosas «teses» quantas vezes sem interesse nenhum, sem novidade nenhuma, sem novos problemas nem novas ideias, sem intuições nem conceitos novos. Aliás, a força de uma filosofia não vem, nunca veio, dos seus argumentos lógicos mas das suas ideias paradoxais, nunca consistiu na força dialéctica das suas razões mas na força espiritual das suas ideações, são estas que são a medida da verdade e da importância dessa filosofia. Uma ideia ou proposição filosófica não é importante por ser verdadeira, é o inverso, é verdadeira porque importante, porque inovadora (se o é). Não é a verdade que determina o interesse de uma proposição ou de um conceito filosóficos. É a novidade da proposição, ou do conceito, é o interesse

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das percepções e das reflexões que suscita, que mede a sua verdade. Por outro lado, a famosa obscuridade da filosofia, que bizarramente a prestigia, lhe concede uma «aura» especial, a ponto de tornar suspeita, como tu dizes, uma textualidade filosófica comparável na clareza à textualidade literária, é sobretudo um mito, uma falsa questão. É como dizer que a arte moderna é difícil, que é uma arte «intelectual». Não há grande filósofo, de Platão até hoje, que não tenha procurado à sua maneira, ou segundo o seu estilo de escrita, ser tão claro quanto possível. Mesmo Fichte, mesmo Hegel, exemplos por excelência de filósofos «obscuros». Obviamente que a clareza dos textos filosóficos não é a dos textos de jornal nem a daquilo que se promove como pensamento e como crítica nesta época dita da informação e da comunicação. E também que essa clareza conceptual da filosofia exige com frequência uma tecnicidade da linguagem que a torna hermética, esotérica, de inteligibilidade inacessível a não-iniciados. Mas o mesmo vale para a ciência, que no entanto ninguém acusa de obscuridade. Há filosofias mais acessíveis do que outras, e até filosofias que solicitam apreensões não filosóficas tão legítimas, e tão necessárias até, quanto a apreensão propriamente filosófica, mas, ainda aí, a clareza do pensamento filosófico é incomensurável com a falsa claridade dos lugares-comuns, do pensamento comum. Creio como tu que essa «clareza» do discurso filosófico, que me maravilhou em jovem, quando me iniciei na leitura dos diálogos platónicos, nada tem que ver com uma pretensa claridade jornalística de que falas aqui. Entrei para a filosofia pela «porta da literatura», sobretudo, por isso não vejo como o estilo «literário» possa diminuir o discurso filosófico. Não por acaso escolhi um autor como Walter

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Benjamin, que queria ser, não um filósofo, mas «o maior crítico alemão», como escreveu numa carta a Gershom Scholem. Foi sobretudo a sua capacidade de estabelecer passagens — entre a teoria da literatura, a crítica, a filosofia da história — que possibilitou que ele tivesse compreendido os grandes temas da estética e do pensamento contemporâneo, ainda que tivesse sido considerado um pensador/filósofo inclassificável. Todavia, estas «asperezas» do pensamento, a paradoxalidade que lhe é ínsita e que suscita os verdadeiros debates filosóficos, parecem afastar os filósofos analíticos, que procuram reduzir o ensino da filosofia, tanto no superior quanto no secundário, a uma espécie de «cartilha simples», banindo temas e autores que não cumpram uma suposta clareza filosófica. Não há aqui um perigo a esconder-se, nesta rasura? Há, claro que há, e de efeitos devastadores para a filosofia. A filosofia sempre se confrontou com adversários, com rivais mais ou menos descarados, desde a sofística e a retórica na antiguidade até aos novos pretendentes actuais a mestres do conceito, sobretudo as disciplinas da comunicação e o pensamento mediático, o jornalismo cultural. Mas a filosofia analítica — que ia grafar anal/ítica, como o faz o filósofo Carlos Couto Sequeira Costa — é outra coisa muito pior. É o inimigo que vem de dentro, a perversão interna, o cancro «lógico-filosófico», a antifilosofia que se apresenta como filosofia. A operação analítica consiste em aplicar a linguagem formal da lógica proposicional à filosofia, com isso reduzindo o sentido (conceptual, não referencial) à significação (proposicional, referencial) e assim os conceitos a proposições. Essa filosofia dita neo-empirista pode então mostrar, com a sua análise lógica da linguagem filosófica, que a filosofia propriamente dita, a metafísica, é uma «doença da linguagem», de cada

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índice

I. POLÍTICA ......................................

II. ESTÉTICA.....................................

III. FILOSOFIA ..................................

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obras do autor ensaio & poesia Mil experimentações – o pensamento e o mundo, Livraria Civilização Editora, Porto, 1980 Razão e Império, Livraria Civilização Editora, Porto, 1981 Arte, verdade, sensação, Livraria Civilização Editora, Porto, 1983 Lógica do acontecimento – introdução à filosofia de Deleuze, Edições Afrontamento, Porto, 1995, 2.ª ed. aumentada Documenta, Lisboa, 2012 Estética do conceito, Pé de Página Editores, Coimbra, 1998 Questão de estilo – arte e filosofia, Pé de Página Editores, Coimbra, 2004, 2.ª ed. (e-book) Grácio Editor, Coimbra, 2012 E Ítaca eras tu (poesia), Pé de Página Editores, Coimbra, 2005 Vocação vegetal (poesia), Pé de Página Editores, Coimbra, 2006 O que é poesia?, Pé de Página Editores, Coimbra, 2008 2.ª ed. (e-book), Grácio Editor, Coimbra, 2011 3.ª ed. modificada, Documenta, Lisboa, 2014 Rizologias — nota sobre Heidegger e a Tirania (e-book), LusoSofia, Covilhã, 2010 Grandeza de Marx – por uma política do impossível, Assírio & Alvim, Lisboa, 2011 Žižek, Marx & Beckett — e a democracia por vir, Documenta, Lisboa, 2014, 2.ª ed. 2016 O Riso de Mozart — música pintura cinema literatura, Documenta, Lisboa, 2016 Pre-Apocalypse Now, Documenta, Lisboa, 2016 antologias Manuel António Pina, Dito em voz alta, Pé de Página Editores, Coimbra, 2007 Manuel António Pina, Dito em voz alta, 2.ª ed. aumentada, Documenta, Lisboa, 2016 Manuel António Pina, Por outras palavras & mais crónicas de jornal, Modo de Ler, Porto, 2010 Manuel António Pina, Crónica, saudade da literatura, Assírio & Alvim, Lisboa, 2013 traduções François Châtelet, Platão, Rés, Porto, 1977 Gilles Deleuze, Cinema 1. A imagem-movimento, Assírio & Alvim, Lisboa, 2009, reed. Documenta, Lisboa, 2016 Gilles Deleuze, Cinema 2. A imagem-tempo, Documenta, Lisboa, 2015 Gilles Deleuze / Félix Guattari, Rizoma, Documenta, Lisboa, 2016

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linhas de fuga Lógica do Acontecimento – Introdução à filosofia de Deleuze, Sousa Dias O Cinema da Poesia, Rosa Maria Martelo O que é Poesia?, Sousa Dias Geografia Imaterial, João Barrento Žižek, Marx & Beckett – e a democracia por vir, Sousa Dias Crónicas: Imagens Proféticas e Outras – 3.º volume, João Bénard da Costa Edição de Lúcia Guedes Vaz A Imagem-Tempo – Cinema II, Gilles Deleuze Tradução de Sousa Dias Crónicas: Imagens Proféticas e Outras – 4.º volume, João Bénard da Costa Edição de Lúcia Guedes Vaz O Riso de Mozart – música pintura cinema literatura, Sousa Dias Os Nomes da Obra – Herberto Helder ou O Poema Contínuo, Rosa Maria Martelo Dito em Voz Alta – Entrevistas sobre literatura, isto é, sobre tudo, Manuel António Pina O Olho Divino – Beckett e o cinema, Tomás Maia A Imagem-Movimento – Cinema I, Gilles Deleuze Pre-Apocalypse Now – Diálogo com Maria João Cantinho sobre política estética e filosofia, Sousa Dias Manuel António Pina – Uma pedagogia do literário, Rita Basílio

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© SOUSA DIAS, 2016 © SISTEMA SOLAR (DOCUMENTA) RUA PASSOS MANUEL, 67 B, 1150-258 LISBOA 1.ª EDIÇÃO, NOVEMBRO 2016 ISBN 978-989-8834-42-3 CAPA: PAUL KLEE, DER SEILTÄNZER, 1923 REVISÃO: ANTÓNIO D’ANDRADE DEPÓSITO LEGAL: 417221/16 IMPRESSO E ACABAMENTO: EUROPRESS SA RUA JOÃO SARAIVA, 10 A, 1700-249 LISBOA PORTUGAL

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Sousa Dias PRE-APOCALYPSE NOW diálogo com Maria João Cantinho sobre política, estética e filosofia

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