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HERAUSGEBER: CHRISTIAN GNILKA INSTITUT FÜR KLASSISCHE PHILOLOGIE · WESTFÄLISCHE WILHELMS-UNIVERSITÄT MÜNSTER

CHRÊSIS DIE METHODE DER KIRCHENVÄTER IM UMGANG MIT DER ANTIKEN KULTUR

IX Sieben Kapitel über Natur und Menschenleben von Christian Gnilka

S C H WA B E V E R L A G 2 00 6

QRHSIS CHRÊSIS

DIE METHODE DER KIRCHENVÄTER IM UMGANG MIT DER ANTIKEN KULTUR Herausgegeben von Christian Gnilka IX

HERAUSGEBER: CHRISTIAN GNILKA INSTITUT FÜR KLASSISCHE PHILOLOGIE · WESTFÄLISCHE WILHELMS-UNIVERSITÄT MÜNSTER

QRHSIS CHRÊSIS DIE METHODE DER KIRCHENVÄTER IM UMGANG MIT DER ANTIKEN KULTUR

IX Sieben Kapitel über Natur und Menschenleben von Christian Gnilka

SCHWABE VERLAG BASEL

Bibliografische Information der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar.

Die Titelvignette dieser Reihe ist die freie Nachbildung einer mittelalterlichen Miniatur. Vgl. M. Avery, The Exultet Rolls of South Italy, Princeton/London/Den Haag 1963, plate LV, 7. Das Motiv wurde mit Rücksicht auf die in Band I2 , S. 177–213 behandelte Symbolik der Bienenarbeit gewählt.

© 2006 Schwabe Verlag, Schwabe Verlagsgruppe AG, Basel, Schweiz Dieses Werk ist urheberrechtlich geschützt. Das Werk einschließlich seiner Teile darf ohne schriftliche Genehmigung des Verlages in keiner Form reproduziert oder elektronisch verarbeitet, vervielfältigt, zugänglich gemacht oder verbreitet werden. Satz: Rhema – Tim Doherty, Münster Druck: CPI books GmbH, Leck Printed in Germany ISBN 978-3-7965-2209-3 E-ISBN (PDF) 978-3-7965-4424-8 DOI 10.24894/978-3-7965-4424-8 Das eBook ist seitenidentisch mit der gedruckten Ausgabe und erlaubt Volltextsuche. Zudem sind Inhaltsverzeichnis und Überschriften verlinkt. rights@schwabe.ch www.schwabe.ch

Inhalt Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

I. Luft und Sternenschein, Meer, Land und Regen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Beilage: Prudentius, Contra Symmachum II Vers 781/842, Text, Übersetzung, Kommentar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 II. St. Martin und die Möwen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 III. Neues Alter, neues Leben. Eine antike Weisheit und ihre christliche Nutzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 IV. Kaloghros. Die Idee des guten Alters bei den Christen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 V. Retractatio oder Warum der Christ über das Alter klagen darf . . . . . . . . . . . . . . 172 VI. Ultima Verba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 VII. Humor bei Prudentius . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 Verzeichnis der Erstpublikationen (II–VII) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 Register 1. Stellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232 a. Bibel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232 b. Antike Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234 2. Wörter, Namen, Sachen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249

Vorwort In diesem Bande sind sieben Aufsätze vereint, die zu verschiedener Zeit entstanden. Der erste ist aus dem Festvortrag hervorgewachsen, den ich am 10. Juli 2004 anläßlich der Feier des 150jährigen Bestehens des Bonner Kreises hielt. Er führt die Betrachtung der Sätze aus der berühmten dritten Relatio des Symmachus fort, die im zweiten Bande dieser Reihe (Chrêsis II, 1993, 19/61) geboten wurde, und wird hier erstmals vorgelegt. Es folgen Kapitel, deren erste Publikation zwanzig, ja fünfundzwanzig Jahre und mehr zurückliegt. Thematisch gehört in die Reihe dieser Aufsätze (II. III. IV. VI) ein weiterer: »Altersklage und Jenseitssehnsucht«, erschienen im Jahrbuch für Antike und Christentum 14 (1971) 5/23. Auf ihn wird hier öfters verwiesen (z. B. 11736 . 1504 . 1721 ), doch habe ich mich nicht entschließen können, ihn erneut vorzulegen. Denn der Gesichtspunkt der qr®sic, der alle Beiträge dieses Bandes prägt und eint, ist dort nicht recht erfaßt. An die Stelle dieses Aufsatzes tritt hier Kapitel V: es ist dem Franz Steiner Verlag zu danken, daß das möglich war, da die Erstpublikation kaum ein Jahr zurückliegt. Aus demselben Grunde bin ich dem Logos Verlag Berlin zu Dank verpﬂichtet, der meinen Beitrag zur Festschrift des Bonner Kreises (= Kapitel VII) zum Wiederabdruck freigab. So wird die Reihe der Aufsätze auf glückliche Weise umrahmt von den beiden Sachen, die ihre Entstehung dem Kreisfest verdanken: den Verfasser, der in diesem Buch viel über das Alter spricht, erinnern sie somit an die Jugend und die rheinische Studentenzeit. Gerne habe ich darum die Widmungen an die beiden octogenarii über den Kapiteln IV und VI stehen lassen. Die Zitierweise der Originalpublikationen wurde beibehalten, nur einige besonders auffallende Abweichungen wurden ausgeglichen. Die Zusätze und Nachträge sind in spitze Klammern gerückt: 〈…〉. Irrtümer wurden stillschweigend berichtigt. Münster, im Juli 2005

Christian Gnilka

I Luft und Sternenschein, Meer, Land und Regen* 1. Mit diesem Titel habe ich vielleicht ein Rätsel aufgegeben. Aber ich kann es rasch lösen, indem ich eine Szene aus Ovids Metamorphosen in Erinnerung rufe, die wohl den meisten von uns im Gedächtnis geblieben ist. Auf der Flucht vor der eifersüchtigen Juno gelangt Latona mit ihren Zwillingen, Apollon und Diana, nach Lykien. Erschöpft naht sie sich einem Teich, um zu trinken. Aber Bauern, die dort gerade dabei sind, Weidenzweige, Binsen und Schilf zu sammeln, verwehren ihr den Zutritt zum Wasser. Die Göttin bittet. Vergeblich. Die Bauern beschimpfen sie sogar und trüben absichtlich das Wasser, indem sie darin herumspringen und den Schlamm aufwühlen. Da wird die Göttin zornig und zeigt ihre Macht: sie verwandelt die Bauern in Frösche. Es ist das eine talionsähnliche Strafe, die eine spaßige Seite hat, weil das Herumspringen der Frösche und ihr Gequake abbildhaft das boshafte Verhalten der Bauern wiedergeben. Aber es ist auch eine schwere Strafe. Ovid hat hier Ernstes und Heiteres gemischt. Die Schwere der Strafe entspricht der Schwere des Vergehens. Man ermißt sie erst ganz, wenn man die Göttin hört, wie sie bittet (Ov. met. 6,349/52): 349 quid prohibetis aquis? usus communis aquarum est: 350 nec solem proprium natura nec aëra fecit nec tenues undas: ad publica munera veni. quae tamen ut detis, supplex peto … eqs. »Warum verwehrt ihr mir den Zugang zum Wasser? Der Gebrauch des Wassers ist allgemeines Recht. Weder die Sonne noch die Luft noch die zarten Wellen hat die Natur zum Privatbesitz gemacht: Gemeingut ist’s, dem ich mich nahte. Und doch: ich b it t e, daß ihr es mir gewährt …« usw.

* Die Überschrift gibt den Vers Prud. c. Symm. 2,782 in der Übersetzung bei Max Manitius, Mären und Satiren aus dem Lateinischen, Stuttgart (Bücher der Weisheit und Schönheit) o. J., 85. Im folgenden lege ich den erweiterten, um die Anmerkungen und die Beilage vermehrten Text des Festvortrags vor, den ich am 10. Juli 2004 in Bonn aus Anlaß des 150. Jubiläums des Bonner Kreises hielt.

Die Göttin läßt sich auf die Ebene der Menschen herab; und sie verlangt nicht mehr als das, was jedem Menschen zusteht, was kein Mensch dem anderen verwehren darf. Die Bauern haben sich gegen das Naturrecht versündigt, und das macht die ganze Schwere ihres Vergehens aus 1.

2. Usus communis ist ein Begriff des römischen Rechts, nicht verschieden vom usus publicus. Denn anders als das justinianische Recht haben die Juristen der klassischen Zeit keinen Unterschied gemacht zwischen den res communes omnium (communes omnibus hominibus) und den res publicae (res populi, sc. Romani). Sie bevorzugen durchweg letzteren Terminus, auch mit gewissen Abwandlungen (res publicae iuris gentium, iure gentium) 2. Abweichend lautet allerdings eine berühmte Definition Marcians, die an Ovid erinnert (dig. 1,8,2,1): et quidem naturali iure omnium communia sunt illa: aër, aqua profluens, et mare, et per hoc litora maris. Es ist nicht leicht zu sagen, was aqua profluens hier bedeutet. Dem Ausdruck nach kann Regenwasser kaum gemeint sein 3, und für die Wasserläufe schlechthin kann die Feststellung nicht gelten. Denn das Eigentumsrecht haftet, was die Gewässer angeht, am Grund und Boden; sie sind daher entweder Privatbesitz oder res publicae 4. Marcianus mag also die flumina publica im Auge haben. Und wenn er sie hier zusammen mit Luft, Meer und Meeresküsten den communia omnium zurechnet, nicht den res publicae, und diese ihre Qualität im Naturrecht gründen läßt, so dürfte seine Formulierung durch literarische und vulgärethische Quellen bestimmt, mithin ein Zeugnis jener populären Anschauung sein, der auch Ovid verpflichtet ist 5. Überhaupt ist der Satz von den communia ein Erfahrungssatz, der in mannigfacher Abwandlung durch die außerfachliche Literatur geht und sich eben dadurch als Stück antiken Lebens zu erkennen gibt 6. Im plautinischen Rudens streiten zwei Sklaven um den Besitz eines Koffers, den der eine der beiden aus dem Meere fischte. Der Fischer verteidigt seinen 1

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Vgl. Franz Bömer, P. Ovidius Naso, Metamorphosen, Kommentar, Buch VI–VII, Heidelberg 1976, 101 zu met. 6,349; seine sonst sehr ergiebige Kommentierung läßt das Fortwirken der Gedanken im Christentum fast ganz vermissen. Besonders Prudentius hätte hier erwähnt werden sollen, s. unten im Kommentar S. 52 zu Prud. c. Symm. 2,781 f. Pietro Bonfante, Corso di diritto Romano II 1, Milano 19662 , 51/106, bes. 52/58. 60 f. 72 f.; Max Kaser, Das römische Privatrecht I, München (Handbuch der Altertumswissenschaft) 19712 , 380 f. Bonfante (wie Anm. 2) 62 f. Bonfante (wie Anm. 2) 63 f. Bonfante (wie Anm. 2) 54/56. 64; zu Luft und Meer s. Bonfante 52 bzw. 65/70. Vgl. auch unten im Kommentar S. 53 zu Vers 784ex. /87 und S. 56 zu Vers 791ex. /93. Bei Ovid s. noch met. 1,135 f.: Communemque prius ceu lumina solis et auras Cautus humum longo signavit limite mensor (im Eisernen Zeitalter), und dazu wieder Franz Bömer, P. Ovidius Naso, Metamorphosen, Buch I–III, Heidelberg 1969, 64 f. Ferner met. 2,35; 7,127.

Anspruch mit dem Satz (975): »Gewiß, das Meer, das ist für alle ein gemeinsam Gut« (mare quidem commune certost omnibus) 7. Worauf der andere ihm das Wort im Munde herumdreht (976 f.): »Darum gehört der Koffer mir und dir gemeinsam, da er aus dem Meere kommt, das gemeinsam ist« (in mari inventust communi). Das wäre freilich ein Grundsatz, der zum Ruin des Fischereigewerbes führen müßte, entgegnet der Fischer: niemand würde noch Fisch auf dem Markt kaufen, jeder würde einfach seinen Anteil am Fang beanspruchen: suam quisque partem piscium poscant sibi, Dicant in mari communi captos (980 f.). Der Rechtsstreit geht noch eine Weile fort und bezeugt auf launige Weise die allgemeine Verbreitung eines Satzes, um dessen rechte Auslegung hier gestritten wird. Im Vers eines griechischen Komikers ist sie kurz und bündig ausgesprochen: koin‰n jàlass+, qj‹c d‡ t¿n ≤noumËnwn 8. Mit weitem Blick und schönen Worten greift Petron die Sache auf (100,1): »Wie aber? Ist nicht gerade das Gemeingut, was die Natur als Bestes hervorbrachte (quid autem non commune est quod natura optimum fecit)? Die Sonne leuchtet allen. Der Mond, von unzähligen Sternen begleitet, führt sogar wilde Tiere zum Futterplatz. Was läßt sich Schöneres denken als die Gewässer? Und doch ﬂießen sie vor aller Augen« (in publico tamen manant) 9. Schöne Worte sind das, wie gesagt, allerdings verbinden sie sich in dem Roman mit einer frivolen Folgerung. Aber gerade so bekunden sie die Volkstümlichkeit des Hauptgedankens. Und Petrons Satz: sol omnibus lucet lebte als Sprichwort weiter bis ins Mittelalter 10.

3. Das Lehrstück von den communia hätte sich nicht in Recht, Leben und Literatur derart durchsetzen können, wenn ihm nicht die Philosophie, und zwar besonders die stoische, zu Hilfe gekommen wäre 11. Nach stoischer Lehre bilden alle Menschen eine Gemeinschaft, die auf der allen Menschen gemeinsamen Vernunft beruht. Wie das Leben der Bürger eines Staates durch das ius civile geregelt ist, so das der Menschen als Kosmopoliten durch das ius naturale, das, weil es bei allen Völkern in Geltung 7 8

Übersetzung nach Ludwig Gurlitt, Die Komödien des Plautus IV, Berlin 1922, 73. Phoenicides frg. 5: PCG 7,392. Der Vers ist hergestellt von W. Headlam: Classical Review 13 (1899) 8, nach Athen. 8, p. 345 E. Vgl. Hor. carm. 3,24,3 f.: Caementis licet occupes Terrenum omne tuis et mare publicum … eqs. Übersetzung, leicht verändert, nach Konrad Müller – Wilhelm Ehlers, Petronius, Satyrica, Schelmenszenen, München 19833 , 211. A. Otto, Die Sprichwörter und sprichwörtlichen Redensarten der Römer, Leipzig 1890, s. v. sol Nr. 1; Hans Walther, Proverbia sententiaeque Latinitatis Medii Aevii, Teil 5, Göttingen 1967, S. 52, Nr. 29914 b; vgl. unten Anm. 52. Moritz Vogt, Die Lehre vom ius naturale, aequum et bonum und ius gentium der Römer I, Leipzig 1856, 229/66; Max Pohlenz, Die Stoa I, Göttingen 19592 , 263 f.; II, 19724 , 135; Kaser (wie Anm. 2), ferner ders., Das römische Privatrecht II, München (Handbuch der Altertumswissenschaft) 19752 , 60/63 zur Spätzeit.

ist, mit dem ius gentium meist in eins gesetzt wird 12. Diese objektive Rechtsordnung gründet in der Vernunftnatur des Menschen, also letzten Endes in dem Logos, der alles durchwaltet. Sie besagt, daß alles, was die Natur zum Nutzen des Menschen hervorbringt, Gemeingut aller Menschen ist und keinem Menschen verweigert werden darf. Cicero bespricht die Sache im Pflichtenwerk, hier im Zusammenhang mit der beneficentia, die bei ihm in Verbindung mit der iustitia die zweite Kardinaltugend ausmacht (off. 1,20). Die Ausübung der Wohltätigkeit unterliegt gewissen Beschränkungen (cautiones: off. 1,42/45), deren eine darin besteht, daß man die Würdigkeit des Empfängers zu beachten hat (off. 1,45): ut in beneficentia dilectus esset dignitatis. Die Würdigkeit wiederum bemißt sich nach verschiedenen Kriterien, u. a. nach dem Grad der sozialen Bindung zwischen Geber und Empfänger: die umfassendste und weiteste Bindung wird durch die Gemeinschaft des Menschengeschlechts gebildet, die der alle Menschen verbindende Logos (off. 1,50: ratio et oratio) herstellt. Innerhalb dieses weiten Kreises der Gesellschaft sind alle Güter, die die Natur zu gemeinsamem Gebrauch der Menschen hervorbringt, für gemeinschaftlich zu erachten: in qua (sc. societate) omnium rerum, quas ad communem hominum usum natura genuit, est servanda communitas (off. 1,51). Die Regel lautet: alles, was man geben kann, ohne selbst Einbuße zu erleiden, das muß man j e d e m Menschen, auch einem Unbekannten, gewähren. Als Beispiele solcher communia werden genannt (off. 1,52): nicht den Zutritt zu fließendem Wasser verwehren (non prohibere aqua profluente), an einem Feuer ein Feuer anzünden lassen, aber auch: redlichen Rat erteilen. Es ist bezeichnend, daß Cicero diese Beispiele aus einem Enniuszitat ableiten kann 13. Die Sätze der hellenistischen Philosophie gründen nicht selten in dem Gedankengut einer außer- oder vorphilosophischen Bewußtseinsstufe, wirken aber im Zuge der Popularisierung wieder in die Breite.

4. In der Anerkennung der gemeinsamen Lebensgüter lag ein Keim beschlossen, der bald zur Entfaltung drängte. Wenn die Natur alles, was sie schafft, allen zugute kommen läßt, ist dann nicht dem Menschen ein Vorbild sozialen Verhaltens gegeben, das über die Achtung jener communia hinausreicht? Die Frage erscheint uns vielleicht einfach. Sie bedeutet aber doch einen Fortschritt des Denkens. Cicero stellt diese Frage nicht.

Gaius dig. 1,1,9: quod vero naturalis ratio inter omnes homines constituit, id apud omnes peraeque custoditur vocaturque ius gentium, quasi quo iure omnes gentes utuntur. Vgl. Pohlenz (wie vorige Anm.) I 133. 236 f. Über den Begriff des Naturrechts im römischen Recht und die weitere Entwicklung der Naturrechtslehre s. Erwin Scharr, Römisches Privatrecht. Lateinisch-deutsch, Zürich/Stuttgart 1960, 110/14. Cic. off. 1,51: Enn. scaen. 398/400 Vahlen2 . Aber das Naturrecht hebt auch für Cicero bzw. Panaitios das Recht auf Privateigentum keineswegs auf, s. Manfred Wacht, Art. Gütergemeinschaft: RAC 13 (1986) 2/59, hier 16/21 zur Stoa.

Sie scheint ihm und seinen mittelstoischen Quellen fremd gewesen zu sein. Man kann sich auch nur schwer vorstellen, wie sich solche Frage aus seinem System der durch cautiones geregelten beneficentia hätte lösen können. Aber Seneca wirft die Frage auf. Sie ergibt sich ihm aus dem Grundsatz stoischer Ethik: secundum rerum naturam vivere et deorum exemplum sequi (benef. 4,25,1) – was für den Stoiker dasselbe ist. In der Übereinstimmung mit der Natur und nach dem Vorbild der Götter leben: was bedeutet das für unsere Übung der Wohltätigkeit? Wie weit reicht hier die praktische Konsequenz des Satzes? Seneca erörtert die Frage im vierten Buch De beneficiis (benef. 4,25/30). Sie findet zunächst eine positive Antwort. Wir sollen von den Göttern lernen, nicht auf etwaigen Lohn zu achten. Auch die Götter geben, was sie geben, umsonst – eine Feststellung, die sich mit scharfer Kritik am Opferwesen der Volksreligion verbindet (benef. 4,25,1). Seneca sagt (benef. 4,25,2): vide, quanta cottidie moliantur, quanta distribuant, quantis terras fructibus inpleant, quam opportunis et in omnes oras ferentibus ventis maria permoveant, quantis imbribus repente deiectis solum molliant venasque fontium arentes redintegrent et infuso per occulta nutrimento novent. omnia ista sine mercede, sine ullo ad ipsos perveniente commodo faciunt. hoc nostra quoque ratio, si ab exemplari suo non aberrat, servet, ne ad res honestas conducta veniat. pudeat ullum venale esse beneficium: gratuitos habemus deos. »Siehe, wieviel (die Götter) täglich unternehmen, wieviel sie austeilen, mit welcher Masse an Früchten sie die Lande erfüllen, wie sie mit günstigen Winden, die in aller Herren Länder tragen, die Meere bewegen, mit gewaltigen Regengüssen, die plötzlich herabstürzen, den Boden aufweichen, die ausgetrockneten Adern der Quellen auffrischen und sie durch verborgen eingeführten Nährstoff erneuern. All das tun sie ohne Lohn, ohne daß sie irgendeinen Vorteil davon hätten. Das muß auch unsere Haltung sein, wenn wir nicht von unserem Vorbild abirren, nicht wie Söldner zu guten Taten schreiten wollen. Schämen muß man sich, irgendeine Wohltat zu verkaufen, kosten uns doch die Götter nichts«. An diesem Punkt aber stellt sich das eigentliche Problem. Seneca formuliert es in Form eines fingierten Einwands (benef. 4,26,1): »Wenn du die Götter nachahmst, dann erweise auch undankbaren Menschen Wohltaten; denn auch Verbrechern geht die Sonne auf, auch Seeräubern stehen die Meere offen (nam et sceleratis sol oritur, et piratis patent maria)«. Der Gedanke ist weitreichend, folgenschwer und ergibt sich fast notwendig aus der analogischen Naturbetrachtung des Stoikers. Aber Seneca lehnt diese Konsequenz ab. Gemildert wird die negative Antwort durch die Unterscheidung zweier Typen der Undankbarkeit. Denjenigen Menschen, die nur in der allgemeinen, potentiellen Weise schlecht und undankbar sind, in der alle Menschen mit Ausnahme des Idealmenschen, des stoischen Weisen, schlecht und undankbar sind, wird der vir bonus durchaus Wohltaten erweisen, weil es sonst niemanden gäbe, denen er sie 13

erweisen könnte. Die aber, die in eigentlicher Weise undankbar sind, die dieses Laster sozusagen aktualisiert haben, sie bleiben von der Wohltätigkeit ausgeschlossen. Ihnen darf man ebensowenig Gutes tun wie einem Bankrotteur Geld leihen oder einem notorischen Betrüger ein Depositum anvertrauen (benef. 4,26,3). Das bedeutet keinen Widerspruch zum Gebot der Uneigennützigkeit. Denn nach stoischer Auffassung liegt der Wert der Wohltat nicht allein, ja nicht einmal hauptsächlich im äußeren Nutzen. Die Dankbarkeit ist eine innere Haltung, deren Wert unabhängig davon ist, ob ein äußerer Dank abgestattet werden kann (benef. 4,21). Darum ist eine gute Tat verloren, wenn sie ein Mensch erfährt, der zur Dankbarkeit unfähig ist. Wie aber steht es dann mit dem Vorbild der Natur bzw. der Götter? Die Antwort lautet (benef. 4,28,1): die Götter erweisen zwar auch den Undankbaren viel Gutes, aber zugedacht haben sie das den Guten: »es fällt auch den Schlechten zu, weil sie (die Schlechten) nicht (von den Guten) abgesondert werden können (quia separari non possunt)«. Es ist ja besser, wegen der Guten auch den Schlechten zu nützen, als die Guten wegen der Schlechten leer ausgehen zu lassen. Und dann weiter wörtlich (benef. 4,28,1/3): ita … diem, solem, hiemis aestatisque cursus et media veris autumnique temperamenta, imbres et fontium haustus, ventorum statos flatus pro universis invenerunt; excerpere singulos n on p otu er u n t. … deus … quaedam munera universo humano generi dedit, a quibus excluditur nemo. n ec enim p oter at fi er i, ut ventus bonis viris secundus esset, contrarius malis, communi autem bono erat patere commercium maris et regnum humani generis relaxari; n ec p oter at lex casuris imbribus dici, ne in malorum inproborumque rura defluerent. »So haben die Götter … den Tag, die Sonne, den Ablauf des Winters und des Sommers, dazwischen die gemäßigten Jahreszeiten des Frühlings und des Herbstes, die Regengüsse, den Trunk aus den Quellen, der Winde geregeltes Wehen für alle erfunden: s ie v e r m o c h t e n n ic h t, einzelne auszunehmen … Gott hat gewisse Dinge dem ganzen Menschengeschlecht zum Geschenk gemacht, von dem niemand ausgeschlossen wird. Denn u n m ö glic h hätte ein Wind für gute Männer günstig, für schlechte widrig sein können, es diente aber dem allgemeinen Wohl (communi … bono), daß die See dem Verkehr offen stehe und das Herrschaftsgebiet der Menschheit sich weite. Auch dem Regenfall k o n n t e n i c h t per Gesetz vorgeschrieben werden, daß er nicht auf die Ländereien der Schlechten niedergehe«. Die Gemeinsamkeit der Lebensgrundlagen erscheint so als eine Notlösung der Natur bzw. der Götter. Darum findet das Prinzip des naturgemäßen Lebens hier eine Grenze. Wir sollen dort einen Unterschied machen, wo die Natur keinen macht. Der Analogieschluß, der sich dem Stoiker beinahe aufdrängen mußte, wird abgewiesen, die Lehrhaftigkeit der Natur eingeschränkt. Das System, das die Frage an die Natur richtet, erträgt die Antwort nicht, die sie erteilt. Es ist bewegend zu erleben, wie der Philosoph hier gleichsam auf ein neues Land hinausschaut, das er nicht betreten kann. 14

Für einige Augenblicke, so scheint es, teilt sich ihm der Nebel, und er gewahrt die Umrisse eines ganz anderen Sittengesetzes. Aber er kann es nicht festhalten; wie ein Phantom taucht es auf und verschwindet wieder. Und doch ist sein Eindruck so stark, daß es sich andernorts wieder ins Bild drängt. Besonders am Schluß des Werks bietet der Autor nochmals alles auf, um die Wohltätigkeit zu empfehlen, und so überwindet er, vom eigenen Gedankenschwung getragen, die Trennwand, die er zwischen dankbaren und undankbaren Empfängern errichtete (benef. 7,31,2/5; vgl. 1,1,9). Die Götter erweisen Gutes sogar den Undankbaren. Auch wenn sich Menschen unwürdige Vorstellungen von den Göttern machen, fahren sie fort, durch Regen, Wind, Lauf der Gestirne, Wechsel der Jahreszeiten Wohltaten auf sie zu häufen. »Imitemur illos! Geben wir, selbst wenn vieles vergeblich gegeben ist!« Diese peroratio kann zwar nicht den Eindruck des früheren Räsonnement verwischen, kann nicht vergessen machen, daß die Schlechten nur der Guten wegen in den Genuß der göttlichen Wohltaten kommen; auch wird hier noch mancher restriktiver Akzent gesetzt 14, die Blickrichtung auf das eigene Ich nicht aufgegeben, das Wesen der Götter, weil es eins ist mit der Natur, allein auf die Macht zu nützen beschränkt: und doch darf man sagen, daß sich in diesen Schlußkapiteln des Werks eine praeparatio evangelica meldet.

5. Denn zu der Zeit, als Seneca schrieb, war bereits die neue Religion in die Welt getreten, die in ihren Akten die Worte ihres Stifters führte (Mt. 5,45): »Liebet eure Feinde und betet für die, die euch verfolgen! Dann werdet ihr Kinder eures himmlischen Vaters sein, der seine Sonne aufgehen läßt über Gute und Böse und regnen läßt über Gerechte und Ungerechte (qui solem suum oriri iubet super bonos et malos et pluit super iustos et iniustos, Itala)«.

Hier wird die Lehre aus der Natur gezogen. Das junge Christentum brauchte sie nicht erst aus der Anschauung der Natur abzuleiten. Sie war ihm von der höchsten Instanz erteilt, die es anerkannte, und durch die Form des Gebots jeder Beliebigkeit entzogen. Und sie war mit einer neuen, erschütternden Konsequenz durchgeführt. Die geforderte Nachahmung der Natur ist jetzt eine Nachahmung des Schöpfers der Natur, des Einen, persönlichen, transzendenten Gottes, der das Lehrstück der Natur als Hinweis auf das eigene Wesen angeordnet hat. Und da dieses Wesen sich in der Liebe des Vaters offenbart, ist es die Aufgabe derer, die Kinder sein wollen, die Vollkommenheit des Vaters nachzuahmen. Die antike Ethik selbst auf der hohen Stufe ihrer Entwicklung, die sie in der Moralphilosophie Senecas erreicht hatte, blieb geschieden von der Lehre 14

Etwa durch den Gedanken, Undank solle uns im Wohltun zwar nicht träger machen, wohl aber umsichtiger, genauer: nec ideo pigrius dabo, sed diligentius (benef. 7,32,1).

des Evangeliums 15. Das Gebot der Feindesliebe bringt im Verhältnis zur hellenistischen Philosophie gleichsam den qualitativen Sprung, der die Moral auf eine Ebene versetzt, die durch die Entwicklung philosophischen Denkens kaum berührt, geschweige denn wirklich erreicht wurde 16. Aber bei aller Neuheit solchen Gebots ist seine Forderung doch nicht etwas dem Denken Aufgezwungenes, das gar keine Beziehung hätte zu der Weisheit der Welt, auf die es traf. So unerhört auch dieses Gebot war, mit dem das Evangelium die Alte Welt überraschte, in einem wesentlichen Punkt gründete es in einer Tatsache, die tief in das Bewußtsein der Menschen eingedrungen und zum geistigen Allgemeinbesitz geworden war: eben in der Erkenntnis, daß eine gütige Natur allen Menschen ohne Unterschied die notwendigen Lebensgrundlagen gewähre, und daß diese wohltätige Ordnung göttlichen Ursprungs sein müsse. Weil dieser Gedanke, der überhaupt eine Art Menschheitsweisheit darstellt, gerade der Kultur, in der das Christentum auftrat, so tief sich eingeprägt hatte, konnte auch Paulus die Tatsache in seiner Missionspredigt zu Lystra nutzen, indem er sie als Selbstzeugnis des Schöpfers vorstellte: »Doch hat ER sich nicht unbezeugt gelassen. Er spendete Wohltaten, gab euch vom Himmel her Regen und fruchtbare Zeiten, Nahrung und Frohsinn euren Herzen« (Act. 14,17). Trotz der Unterschiede, die Evangelium und Philosophie trennten, gab es hier eine sinnfällige Ähnlichkeit der Lehren. Und so war es unvermeidlich, daß die Verkündigung zur Weisheit der Welt in eine Beziehung trat. Die Verkündigung konnte nicht einfach ihrer Wege gehen und beiseite lassen, was der Wahrheit so ähnlich sah, ohne doch die Wahrheit zu sein. Es ergab sich hier wie überall dem Christen die Pﬂicht, das Gold der Ägypter mitzunehmen und zur Verherrlichung des Einen Gottes

Daher müssen auch die Parallelen, die Johann Jakob Wettstein in seinem Kommentar zusammenträgt (Novum Testamentum Graecum cum variis lectionibus et commentario 1, Amsterdam 1751, 313 f.), sorgfältig auf den jeweiligen Sinn und Zusammenhang geprüft werden. Epiktet sagt, der wahre Kyniker müsse geschunden werden wie ein Esel und dabei die, die ihn schinden, lieben, als wäre er ihr Vater oder Bruder (Arr. Epict. 3,22,54). Aber liest man die Rede im Zusammenhang, spürt man einen Geist, der dem Neuen Testament fremd ist; vgl. ebd. 59: der kranke Herkules ‚nekallwp–zeto taÿc peristàsesi ka» jËama e⁄nai öx–ou t¿n pariÏntwn (W.A. Oldfather hat eine gute Note dazu: Epictetus II, London/Cambridge, Mass. 19281 , p. 1502 ). Die Erfüllung des Gebots der Feindesliebe, wie sie der gesteinigte Stephanus leistete, als er bat: K‘rie, mò st†s˘c aŒtoÿc ta‘thn tòn Åmart–an (Act. 7,60), ist doch etwas anderes. Vgl. Adolf Bonhöffer, Epiktet und das Neue Testament, Gießen 1911 = Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten 10, 382: »… sofern er (der Christ) auch den Draußenstehenden Gutes erweist, tut er es in Gedanken an die über alle sich erbarmende Liebe Gottes, gleichsam um dem Gott und Heiland, der auch seiner sich erbarmt hat, in seinen Brüdern (im weiteren Sinne) eine schwache Gegenliebe zu erzeigen«. Den Unterschied zum Alten Testament arbeitet Marius Reiser heraus: Love of Enemies in the Context of Antiquity: New Test. Stud. 47 (2001) 411/27. Der Philosophie gibt er allerdings zuviel, wenn er Jesus mit Sokrates und römischen Stoikern zusammenstellt (426, vgl. 417). Heinz-Lothar Barth verweist mich (brieflich) auf Antonio Royo Marin, Teologia de la caridad, Madrid 1963, bes. 127 f. und 525/31 (zu Thomas von Aquin).

zu gebrauchen, so wie es einst die Israeliten auf Gottes Geheiß getan hatten 17. Ein einfaches Beispiel dafür gibt uns der erste namhafte Dichter, den die lateinische Christenheit hervorbrachte. Juvencus goß das Evangelium, und zwar besonders das nach Matthaeus, in die Form des epischen Verses. Er suchte engen Anschluß an den biblischen Grundtext. Hieronymus empfand sogar, er habe die (vier) Evangelien »beinahe wörtlich« in Hexameter umgesetzt (Hier. vir. ill. 84). Aber als der Dichter zu der Stelle des Evangeliums kam, wo vom Vater die Rede ist, »der seine Sonne aufgehen läßt über Gute und Böse und es regnen läßt über Gerechte und Ungerechte«, da wich er vom Text seiner Vorlage in deutlicher und bezeichnender Weise ab (Juvenc. 1,567 f.): nam genitor noster c ommu n i a lumina solis c ommu n esque dedit pluvias iustisque malisque. »Denn unser Vater gab zum Gemeingut das Sonnenlicht, zum Gemeingut den Regen Gerechten und Bösen«. Gegenüber dem Bibeltext setzt sich hier das fast terminologische communis durch, und das ist keine Kleinigkeit. Juvencus hat durch seine Formulierung indirekten, aber deutlichen Anspruch angemeldet auf die in dem populären Lehrstück enthaltene Wahrheit, hat sozusagen die Hand gelegt auf ein Element der Wahrheit, das er in seiner Kultur vorfand, hat es Dem zurückgegeben, dem es gehört. Und indem er das tat, wurde das Übernommene gereinigt und befreit: das sind Begriffe, wie sie von kirchlichen Denkern angewandt wurden, um solchen Vorgang zu bezeichnen 18. Es war damit gemeint, daß ein keimhaftes Element des Guten, Wahren und Schönen in der vorchristlichen Kultur, wenn es in den gehörigen Zusammenhang gestellt wird, einerseits dazu beiträgt, eine bereits bestehende christliche Gedankenverbindung darzustellen, andrerseits selbst durchsichtig wird auf eine Wahrheit hin, die in ihm unerkannt oder undeutlich beschlossen lag 19. Warum der Satz von den communia wahr ist, woher er seine Berechtigung bezieht, welches die Folgerungen sind, die sich aus ihm ergeben: das alles, meint der Dichter, erkennt man, sobald man ihn in das Licht des Evangeliums rückt. Das Ergebnis läßt sich noch vertiefen, wenn man den durch das Evangelium geläuterten Satz ein Stück weit in die Väterliteratur hinein verfolgt. Ich beschränke 17 18

Zu dieser Exegese der Stellen Exod. 3,21 f.; 11,2; 12,35 f. verweise ich auf meine Studien Chrêsis I, Basel/ Stuttgart 1984, 57 f. 78 f. 89/91 und Chrêsis II, Basel 1993, 95. 10035 . Zurückgeben: Chrêsis II 80; reinigen: Chrêsis I 52 f. 78, Chrêsis II 13930 ; 141. 144 f. 146/50; befreien: Chrêsis I 93. Über die Bedingungen einer gelungenen Nutzung s. Chrêsis II 38. 70. Es ist übrigens irreführend, den Juvencusversen oder gar den Herrenworten Mt. 5,45 die oben S. 13 zitierte Bemerkung Senecas: nam et sceleratis sol oritur … eqs. (benef. 4,26,1) als Parallele beizuschreiben. Es handelt sich ja dort um einen Einwurf, der vom Autor zurückgewiesen wird. Dies z. B. gegen Herman Hendrik Kievits, Ad Iuvenci evangeliorum librum primum commentarius exegeticus, Diss. Groningen 1940, 136 (zu Vers 567).

mich auf die ersten großen lateinischen Patres, auf die vier Afrikaner Tertullian, Cyprian, Arnobius und Lactanz. Wir halten uns also zeitlich im dritten Jahrhundert und schreiten nur mit Lactanz in die ersten beiden Jahrzehnte des vierten Jahrhunderts hinein. Zwischen diesen vier Autoren bestehen auch gewisse Verbindungen. Cyprian las täglich Tertullian und verlangte sein Exemplar vom Sekretär stets mit den Worten: da magistrum (Hier. vir. ill. 53). Der Bischof und spätere Märtyrer ließ sich also durch den ethischen Rigorismus, dem Tertullian nachgegeben hatte, nicht davon abhalten, diesen Mann als seinen Meister zu verehren. Lactanz kennt beider Werke und ist durch Schülerschaft dem Arnobius verbunden.

6. Es entspricht der Denk- und Arbeitsweise der Väter, daß sie einen Terminus, den sie aus der vorchristlichen Tradition übernommen haben, gerne in der Hl. Schrift wiederfinden, um ihren Gebrauch des Übernommenen durch die biblische Autorität zu rechtfertigen. Für Wort und Begriff der communia läßt sich dieses Verfahren bei Cyprian beobachten. In seiner Schrift über das Almosengeben (De opere et eleemosynis) kommt er auf das Leben der urchristlichen Gemeinde und ihre Gütergemeinschaft zu sprechen: fuerunt illis omnia c ommu n i a, heißt es in der Apostelgeschichte (Act. 4,32). Damit ist das Stichwort gegeben, und Cyprian fährt fort (eleem. 25): hoc est nativitate spiritali vere Dei filium fieri, hoc est lege caelesti aeq u i tatem Dei patris imitari. quodcumque enim Dei est in nostra usurpatione c ommu n e est, nec quisquam a beneficiis eius et muneribus arcetur quominus omne humanum genus bonitate ac largitate divina aeq u al i ter perfruatur. sic aeq u al i ter dies luminat, sol radiat, imber rigat, ventus adspirat, et dormientibus somnus unus est, et stellarum splendor ac lunae c ommu n i s est. quo aeq u al i tati s exemplo qui possessor in terris reditus ac fructus suos cum fraternitate partitur, dum largitionibus gratuitis c ommu n i s ac iustus est, Dei patris imitator est. »Das heißt durch geistliche Geburt wahrhaft Kind Gottes werden, das heißt nach himmlischem Gesetz das gleichheitliche Verfahren Gottes des Vaters nachahmen! Denn alles, was Gottes ist, ist in Hinsicht des Gebrauchs uns allen gemeinsam. Niemand wird von seinen Gaben und Wohltaten ferngehalten, auf daß die ganze Menschheit die göttliche Güte und Freigebigkeit gleichermaßen genieße. So leuchtet der Tag, strahlt die Sonne, strömt der Regen, weht der Wind gleichermaßen für alle, ist für die Schlafenden der Schlummer einundderselbe, der Glanz der Sterne und des Mondes allen gemeinsam. Wer nach diesem Muster der Gleichbehandlung als Besitzer auf Erden seine Einkünfte und Gewinne mit den Brüdern teilt, indem er durch freiwillige Schenkungen gemeinsinnig und gerecht ist, der ist Nachahmer Gottes des Vaters«. 18

Auch Cyprian legt seiner Erörterung die Herrenworte über Sonne und Regen zugrunde. Ausgeführt werden sie, ähnlich wie bei Juvencus, mit Hilfe des alten Lehrstücks vom usus communis. Indem sich aber die Gedanken des Autors aus dem Zitat der Apostelgeschichte entwickeln, wird der Gebrauch des Lehrstücks nicht nur der Sache nach, sondern auch dem Worte nach durch das Neue Testament begründet, wird das Übernommene noch deutlicher auf den neuen Sinn hin transparent gemacht. Nach zweimaliger Wiederholung des Terminus communis im cyprianischen Text, wird das Wort noch ein drittes Mal mit veränderter Bedeutung gesetzt. In der Junktur communis ac iustus bezeichnet communis eine tugendhafte Eigenschaft. Solcher Gebrauch des Adjektivs ist dem Lateinischen auch sonst nicht fremd. Communis steht oft in der Bedeutung »freundlich«, »umgänglich«, etwa als Synonym für comis, humanus 20. Aber hier ist etwas anderes gemeint. Cyprian gebraucht das Wort in einem prägnanten Sinne für die Haltung dessen, der nach dem Vorbild des himmlischen Vaters die Güter als communia behandelt. Das Wort steht also mit verschobener Bedeutung. Ähnliches läßt sich anhand der Wörter aequitas, aequalitas, aequalis beobachten, die im Text auffallend hervortreten. Keine der Bedeutungen, die wir sonst kennen, trifft hier 21. Aequitas (aequalitas) geht weder auf die Billigkeit des Urteilens noch auf die rechtliche Gleichstellung im Sinne der sonom–a, sotim–a. Es ist damit vielmehr die Güte Gottes gemeint, die alle Menschen gleich behandelt, allen gleichermaßen Gutes erweist. Diese aequitas ist eine durchaus aktivische Größe. Ich habe daher aequitas und aequalitas mit »gleichheitlichem Verfahren« und »Gleichbehandlung« wiedergegeben 22. Auch dieser Wortgebrauch liefert also ein Beispiel für die Bedeutungsverschiebung, die das Christenlatein weithin prägt 23. Das Ergebnis lautet: das Buch der Natur, im Lichte des Evangeliums gelesen, gibt die Regel für die caritative Leistung. Die Gemeinsamkeit der Lebensgüter ist ein Lehrstück Gottes, das nachgeahmt werden muß 24. Es war auf vollkommene Weise nachgeahmt in der urchristlichen Gemeinde, muß aber auch weiterhin nachgeahmt werden: nicht zwar durch Vermögensaufgabe – diese Höchst20 21

Cic. Mur. 66: quemquamne existimas, Catone, proavo tuo, commodiorem, communiorem, moderatiorem fuisse ad omnem rationem humanitatis? Vgl. ThLL 3, 1980, 37 ff. Vgl. den Überblick bei Otto Hiltbrunner (Hrsg.), Bilbliographie zur lateinischen Wortforschung, Bd. 2, Bern/München 1984, 61/68 s. v. aequitas (Hiltbrunner), 58 f. s. v. aequalitas (Druschel – Hiltbrunner). Hier wird (68) aequitas als christliche Tugend erwähnt, doch ohne daß der besondere Sinn, den sie bei Cyprian und bei Lactanz (s. unten S. 20/23) annimmt, erfaßt würde. Julius Baer, an dessen Übersetzung ich mich anlehne (Des heiligen Kirchenvaters Caecilius Cyprianus Traktate …, Kempten/München 1918 = BKV 34, 283), sagt »gleichheitliches Verfahren« (für aequitas), »Gleichheitlichkeit« (für aequalitas – nach Hartels Text: aequalitatis exemplo, CSEL 3/1, 393, Zeile 29; aequitatis exemplo: M. Simonetti, CCL 3 A, 72, Zeile 2). Vgl. St.W.J. Teeuwen, Sprachlicher Bedeutungswandel bei Tertullian, Paderborn 1926 = Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums 14,1, wo aber aequitas nicht vorkommt. Auch Christine Mohrmann bespricht in ihren Études sur le latin des chrétiens (4 Bde, Rom 19612 . 1961. 1965. 1977) das Wort aequitas nicht unter diesem Gesichtspunkt. Dazu Wacht (wie Anm. 13) 29 f. mit Literatur.

forderung stellt Cyprian hier nicht –, wohl aber durch Teilen des Ertrags, der aus dem Besitz ﬂießt. Dabei denkt Cyprian hier primär, nicht aber ausschließlich an die Glaubensbrüder als Empfänger der Wohltaten, weil sich ihm die ganze Reﬂexion aus den Worten der Apostelgeschichte über das Gemeindeleben ergibt.

7. Die besprochenen Sätze Cyprians haben stark auf Lactanz gewirkt. Lactanz versuchte, mit seinen Institutionen eine Einführung in die christliche Lehre zu geben, die auf Biblisches verzichtet und sich allein aus Gedankenelementen der vorchristlichen Geisteswelt aufbaut. Daß ein solcher Versuch seine Schwächen haben mußte, versteht sich. Schon Hieronymus übte entsprechende Kritik 25. Aber man darf von solcher Eisagoge nicht mehr erwarten, als sie geben wollte. Im Mittelpunkt des lactanzischen Entwurfs steht sein Konzept der Gerechtigkeit. Sie besteht aus zwei Teilen: aus der pietas, der auf Erkenntnis Gottes beruhenden Verehrung des Einen Gottes, die man auch einfach religio, d. h. religio vera, nennen kann (inst. 5,14,8/13; 6,10,2), und aus einer sozialen Komponente, die aequitas heißt (inst. 5,14,15/20), andernorts auch misericordia oder humanitas (inst. 6,10,2). Lactanz hat damit den kühnen Versuch gemacht, dem biblischen Doppelgebot der Gottes- und der Nächstenliebe (Mt. 22,37/40) eine vertrautere, philosophisch gefärbte Fassung zu geben 26. Über die aequitas sagt er (inst. 5,14,15 f.): (15) altera est iustitiae pars aeq u i tas: aequitatem dico non utique bene iudicandi, quod et ipsum laudabile est in homine iusto, sed se cum ceteris c oaeq u an d i, quam Cicero a e q u a b i l i t a t e m vocat. (16) Deus enim, qui homines et generat et inspirat, omnes aeq u os id est pares esse voluit, eandem condicionem vivendi omnibus posuit, omnes ad sapientiam genuit, omnibus inmortalitatem spopondit: nemo a beneﬁciis eius caelestibus segregatur. (17) nam sicut omnibus unicum suum lumen aeq u al i ter dividit, emittit omnibus fontes, victum sumministrat, quietem somni dulcissimam tribuit, sic omnibus aeq u i tatem vi r tu temque largitur. nemo aput eum servus est, nemo dominus: si enim cunctis idem pater est, aeq u o i u r e omnes liberi sumus. »Der andere Teil der Gerechtigkeit ist die aequitas: mit aequitas meine ich nicht die, die im guten Urteil besteht, was aber auch ein lobenswerter Vorzug eines gerechten Menschen ist, sondern die, die darin besteht, daß man sich den anderen gleich macht. Cicero nennt sie aequabilitas. Denn Gott, der den Menschen zeugt und belebt, wollte, daß alle gleich (aequos), d. h. gleichgestellt (pares) seien, setzte für 25 26

Hier. epist. 58,10,2: Lactantius, quasi quidam fluvius eloquentiae Tullianae, utinam tam nostra adfirmare potuisset, quam facile aliena destruxit! Vgl. Vinzenz Buchheit, Die Definition der Gerechtigkeit bei Laktanz und seinen Vorgängern: Vigiliae Christianae 33 (1979) 356/74, bes. 366/69.