9783796555671_LP

Die Theologie der Kindheit bei

Hans Urs von Balthasar

Eine musikalische Entwicklung in theologisch-ästhetischer Betrachtung

Gábor Frigyes Szabó TeNOR – Text und Normativität

TeNOR –Text und Normativität

Herausgegebenvon

Wolfgang W. Müller und Franc Wagner

Gábor Frigyes Szabó

Die Theologie der Kindheit bei HansUrs vonBalthasar

Eine musikalische Entwicklung in theologisch-ästhetischer Betrachtung

Schwabe Verlag

Die Druckvorstufe dieser Publikation wurde vom Schweizerischen Nationalfonds zur Förderung der wissenschaftlichen Forschung unterstützt.

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© 2026 Gábor Frigyes Szabó, veröffentlicht durch Schwabe Verlag Basel, Schwabe Verlagsgruppe AG, Basel, Schweiz

Abbildung Umschlag:Ausschnitt (bearbeitet)aus Rembrandt:Aristoteles vor der Büste des Homer, 1653; MetropolitanMuseumofArt,New York

Korrektorat: Ute Wielandt, Altdorf bei Nürnberg

Gestaltungskonzept: icona basel gmbh, Basel

Cover: Kathrin Strohschnieder,Stroh Designagentur,Oldenburg

Layout: icona basel gmbh, Basel

Satz: 3w+p, Rimpar

Druck: Prime Rate Kft., Budapest

Printed in the EU

Herstellerinformation: Schwabe Verlag, Schwabe Verlagsgruppe AG, St. Alban-Vorstadt 76, CH-4052 Basel, info@schwabeverlag.ch

Verantwortliche Person gem. Art. 16 GPSR:Schwabe Verlag GmbH, Marienstraße 28, D-10117 Berlin, info@schwabeverlag.de

ISBN Printausgabe978-3-7965-5567-1

ISBN eBook (PDF)978-3-7965-5568-8

DOI 10.24894/978-3-7965-5568-8

Das eBook ist seitenidentisch mit der gedruckten Ausgabe und erlaubt Volltextsuche. Zudem sind Inhaltsverzeichnis und Überschriften verlinkt.

rights@schwabe.ch www.schwabe.ch

1.1.

1.2.3.2. Rites de passage in der muslimischen Glaubenspraxis. ..

1.2.3.3. Muslimische Erziehung –Verantwortung und Spiritualität

1.3. Zur westlichen Theologie der Kindheit

1.3.1. Theologie für und mitKindern.

1.3.1.1. DieGeschichte des Religionsunterrichts und dieTheologie für Kinder

1.3.1.2. Kindertheologie.

1.3.2. Theologische Kindheitsinterpretationen

1.3.2.1. Karl Barth:Kindlichkeitoder Kind als Gnade der Anfängerschaft

1.3.2.2. Wolfhart Pannenberg: Kindsein zwischen Personseinund Subjektwerdung

1.3.2.3. Karl Rahner:Eigenwertund Würde des Kindes

1.3.2.4. Ferdinand Ulrich:Kind als Gabe

1.3.3. Exkurs: Eine theologisch-musikalische Biographie von H. U. von Balthasar ..

1.3.3.1. Geburtund Jugend (1905–1929).

1.3.3.2. Hereinbruch der Berufung und stilles Wachstum (1929–1950).

1.3.3.3. Neu-Geburtund Aufbruch (1950–1988).

1.3.3.4. Zwischenfazit: Verleiblichte Gotteskindheit

2.1. Das Kindsein als «urbildliche Identität»inder Welt

2.1.1. Rhythmikund Dialektikder sinnlichen Anzeige der Herrlichkeit.

2.1.1.1. Erkennen und Nichterkennen

2.1.1.2. Schauen und Nichtschauen

2.1.1.3. Gestalt und Nichtgestalt

2.1.1.4. Helligkeitund Finsternis

2.1.1.5. Wohnstatt und Unterwegssein

2.1.1.6. Zerstörungsfeuer und Heilung

2.1.2. Imago trinitatis und Kindseininder Offenbarung

2.1.2.1. Gott-Menschliches Schossgeheimnis

2.1.2.1.1. Empfangen und menschliche Antwort

2.1.2.1.2. KindseinimSchoss der Welt

2.1.2.1.3. Wir-Erfahrung im Schoss der menschlichen Familie

2.1.2.2. Im Schoss des Vaters

2.1.2.2.1. Naturalistische und offenbarte Trinität. .. 153

2.1.2.2.2. Sich verschenkende Quelle des Vaters .. .. 158

2.1.2.2.3. Processio des eingeborenen Sohnes und des hervorgehenden Geistes .. .. .. ..

163

2.1.2.2.4. Immanente und ökonomische Trinität. .. . 167

2.1.3. Exkurs:Ordnung und Schöpfung bei J. S. Bach nach H. U. von Balthasar ..

2.1.3.1. Bach, der betende Künstler .. ..

2.1.3.2. Ewig-gültige Fragen und die Harmonie ..

2.1.3.3. Harmonischer Rhythmus des Gemeindelebens ..

2.1.3.4. Zwischenfazit: Bach und das künstlerisch ausgedrückte Mysterium. .. ..

2.2. Die Kindheit als «erwachsene, konkrete Spontaneität» des Menschen

2.2.1. Melodie und subjektive Evidenz

2.2.1.1. Subjektive Evidenz und subjektives Staunen

2.2.1.2. Subjektive Evidenz und subjektiver Glauben

2.2.2. Christusgestalt und Kindheit in der Menschwerdung ..

2.2.2.1. Wort Gottes und seine geheimnisvolle Wirkung ..

2.2.2.1.1. Göttlicher Ruf und menschliche Berufung

2.2.2.1.2. JüngerschaftChristi

2.2.2.1.3. Erste Aufgaben in Christus

172

173

175

177

180

181

181

185

190

190

196

202

2.2.2.2. Durch den Sohn und mitihm und in ihm 207

2.2.2.2.1. Der Sohn als Auslegerdes Vaters

2.2.2.2.2. SelbstbewusstseinJesu

2.2.2.2.3. Erwählung, Berufung und Sendung en Christōi

2.2.3. Exkurs:Selbstbestimmung bei RichardWagner nach H. U. von Balthasar

2.2.3.1. Wagner und das Gesamtkunstwerk

2.2.3.2. Das Motivdes Wandernden Juden

214

2.2.3.3. Götterdämmerung und Nihilismus 233

2.2.3.4. Zwischenfazit: Wagner unddas künstlerisch geschaffene Mysterium.

2.3. Die Kindschaft als «fruchtbareRelation im Geist» der theologischen Person

2.3.1. Harmonieund objektive Evidenz

2.3.1.1. Objektive Evidenz und dieOffenbarungsgestalt Christi

2.3.1.2. Objektive Evidenz, die Bezeugung und das Vertrauen

2.3.2. Spiritus creator und Kindschaftinder Welt

2.3.2.1. Gott-Menschliche Fruchtbarkeit in der Vollendung

2.3.2.1.1. Vertiefung der Berufung und Sendungsvorbereitung

2.3.2.1.2. Christusdienst in Leid und Tod

2.3.2.1.3. Auferstehung und Sendung im Geist Christi

2.3.2.2. In der Einheitdes Heiligen Geistes

2.3.2.2.1. Der Heilige Geist als Ausleger des Sohnes

2.3.2.2.2. Maria, das fruchtbare Kind

2.3.2.2.3. Communio sanctorum

2.3.3. Exkurs: Schuld und Erlösung bei W. A. Mozart nach H. U. von Balthasar

2.3.3.1. Rhythmus des Weltalls bei Mozart

2.3.3.2. Melodieder Freiheitdes mozartschen Menschen

2.3.3.3. Drama der Erlösung und «Abschiedsterzett».

2.3.3.4. Zwischenfazit: Mozart, das Wunder-Kind-Gottes

von Hans

Die vorliegende Arbeit, die2025 von der Theologischen Fakultätder Universität Luzern als Dissertationsschrift angenommen wurde, unterscheidet sich gegenüber der eingereichten Fassung durch eine leichte Überarbeitung.

Die Gedanken über das Kind bei Hans Urs von Balthasar werden in einer theologisch-ästhetischen Betrachtung entwickelt. Diese entfaltet sich in einem trinitarischen Schlüssel. Ausgehend von der ursprünglichen Väterlichkeit legt der Sohn das Kindseinals «urbildliche Identität»inder Welt nach ihrem Rhythmus aus. Das melodische Wort Gottes, der Sohn, ist der Ausleger des Vaters in der Welt. Im Ruf und in der Berufung des Menschen kann jeder seine je eigene, von Jesus Christus vernommene Melodieentdecken und die Kindheit als «erwachsene, konkrete Spontaneität»realisieren. Der Ausleger des Sohnes, der Heilige Geist, lässt die«fruchtbare Relation»von Kindschaft und Sendung der theologischen Person einüben und harmonisieren. Eine kurze Kulturgeschichte der Kindheit und musikalische Beispiele –Johann SebastianBach, Richard Wagner und Wolfgang Amadeus Mozart– zeigen, wie Kind, Musik und Leben jenach Epocheund innerer Sichtweise unterschiedlich interpretiert werden. Mein besonderer Dank gilt zuerst meinen Eltern und Prof. em. Dr. Wolfgang W. Müller, der die Entstehung der Arbeit mit maieutikḗ téchnē begleitet und sie in die Reihe «Text und Normativität»(TeNOR)aufgenommen hat. Mein Dank gilt ebenso den Mitarbeitenden der Theologischen Fakultätder Universität Luzern für ihre Begleitung sowieProf. Dr. Ursula Schumacher für die Anfertigung des zweiten Gutachtens. Für die jahrelange Unterstützung, die Anregungen, kritischen Rückfragen und praktischen Hilfen danke ich Marianne Bolt, Peter von Felten, Hermann Stinglhammer,FlorianPitschl, Fulvio Gamba und Adrian Lüchinger. Des Weiteren gilt mein Dank auch dem Schweizerischen Nationalfonds (SNF)für diefinanzielle Förderung des Buches sowie Harald S. Liehr, Makbule Rüschendorf und Ute Wielandt, diemich im Publikationsprozess beim Schwabe Verlag kompetent und umfassend unterstützt haben.

Für Geduld, Verständnisund Ermutigung fühle ich mich auch gegenüber meiner Familie und meinem Freundeskreisdankbar.

Luzern, Januar 2026

Gábor Frigyes Szabó

Die verschiedenen Humanwissenschaften beantworten die Frage «Was ist der Mensch?» mit philosophischen, biologischen, kulturellen, pädagogischen und anderen Sinndeutungen. Aber «Wer ist er?» Dietheologische Anthropologie erklärt Entwicklung und Daseindes menschlichen Lebewesens von seinem Empfang bis zu seiner Vollendung. In unserer theologischen Menschenkunde, der die Werke von Hans Urs von Balthasar zugrundeliegen, wird der Mensch als Kind erforscht. Wirbetrachten dieKindheitnicht nur als einen Lebensabschnitt, als eine Zeit, in der jemand aufwächst, sondern alseine Konstante des ganzen menschlichen Lebens. DieKindschaftwird auch nicht nur im Verhältnis zuden Eltern, sondern als Gotteskindschaft, in Beziehung zu Gott, erforscht. Im Œuvre Balthasars wird das Motivdes Kindes nicht nur als biologische Phase der ersten Lebensjahre menschlicher Existenz verstanden, sondern es werden auch die gesamte menschliche und Gott-Mensch-Beziehung sowie die Gesamtheit des Christusereignisses unter dem Paradigma und Topos von Kindsein, Kindheit und Kindschaft reflektiert.

Die Fragestellung ist einerseits von hoher Wertschätzung für das Kind und vom Schutz des Kindes in unserer westlichen Gesellschaft motiviert sowie vom ambivalenten Zugang der abendländischen Kultur:Das Ideal des «ewig Jugendlichen» kann schnell umkippen in «Junge –Der Traum von der ewigen Jugend wird zum Albtraum».1 Dieerste Frage ist, ob das immer so war. Wie wurden früher die Kinder betrachtet?Was für einen Wert hatten sie?Andererseits benützen wir in der christlichen Theologieund Spiritualitätständig den Begriff ‹Kinder Gottes›. Erscheint mehr als klar definiert zu sein, aber was kann er bedeuten?Kann das Christentum nach zweitausend Jahren Reflexion noch etwas Neues sagen?Eine mögliche Antwort versuchen wir in den Werken von Hans Urs von Balthasar zu finden. Der Basler Jesuit, Priester, Theologe und Kulturphilosoph war einer der Gelehrtesten seiner Zeitund entwickelte eine theologischeÄsthetik.2 Sein Werk wurde stark von Literatur und Theater geprägt und entfaltete damit eineeigene theologischeSprache und Vision. Seine weltoffene Einstellung kann man noch heute auf theologischer Ebene bemerken:Inseiner Trilogie plante er einen Band über Ökumene und erhielt Auszeichnungen von

1 Malotki 2013

2 Marchesi 1997, S. 733–734.

den Schwesterkirchen.3 Balthasar war auch musikalisch begabt. Er spielte Klavier und soll auch einabsolutes Gehör gehabt haben;4 musikalische Begriffe tauchen immer wieder in seinen Schriften auf. Sein erstes Buch «Die Entwicklung der musikalischen Idee. Versuch einer Synthese der Musik»und das letzte, vor dem Tod veröffentlichte «Wenn ihr nicht werdet wie dieses Kind»mögen wir als Rahmen des ganzen Werkes betrachten und als roten Faden für unsere Recherche nehmen.

Die Gedanken sind in zwei Hauptteilen organisiert:Nach der historischen und theologischen Betrachtung der Kindheit wird die Theologie der Kindheit bei Hans Urs von Balthasar beschrieben. In beiden Hauptteilen haben wir eine dreifache Annäherung an das Thema verwendet, die sich mehr oder weniger gegenseitig harmonisieren lassen. Der kurzen Zusammenfassung der Kulturgeschichte der Kindheitfolgen dieKindheitsmotive in den Heiligen Schriften der abrahamitischen Religionen und eine theologische Vertiefung im praktischen und theoretischen Bereich. Bei Balthasar werden wir zuerst die ästhetischen, schöpfungstheologischen und trinitarischen Aspekte betrachten:das Kindsein als «urbildliche Identität»inder Welt. Dann konzentrieren wir uns auf die Wortoffenbarung, auf dieChristologieund darauf, wie in der Gestalt Jesu Christi die Kindheit als «erwachsene, konkrete Spontaneität» des Menschen verständlich ist. Im letzten Abschnitt stehen diepraktischen Folgen des zuvor Gesagten: Mariologische, ekklesiologische und eschatologische Bemerkungen stellen die Kindschaftals «fruchtbareRelation im Geist»der theologischen Person dar. Diese theologische Anthropologieist von der Entwicklung der musikalischen Idee Balthasarsinspiriert; sielässt sich mit folgenden Begriffen zusammenfassen: Rhythmus, Melodieund Harmonie. Vereinfacht könnten wir sagen, dass sich das neugeborene Kind an den objektiven Rhythmus der Welt gewöhnen muss, dass der junge Erwachsene seine eigene Melodie, Begabung und seinen irdischenAuftrag erhören und entfalten kann und soll, und dasssich der reife Mensch in der Welt harmonisch und respektvoll realisieren und mit den anderen symphonisch zusammenwirkenkann und soll. Zusammenfassend könnten wir sagen, dass Gott der Vater den grundlegenden Rhythmus der Schöpfung angibt, dass der Sohn diegrundlegende Melodie aufführt, und dass der Heilige Geist diegrundlegende Harmonieinder Welt ermöglicht. In der Dynamik des Lebens kommen natürlich solche schematischen Aufteilungen gemischt vor. Und wenn wir noch daran denken, dass der Sohn Gottes immer «Kind»des Vaters ist und bleibt, müssen wir noch die Feststellung ergänzen:In Christus sind und bleiben alle adoptive Söhne und Töchter, auch die erwachsenen und reifen Christen sollen dieEigenschaften der Kinder Gottes bewahren. Die Unterkapitel sind nach dem ästhetischen, anthropologischen und theologi-

3 Guerriero 1993,S.226.

4 Henrici 2008, S. 9.

schen Grundprinzipaufgebaut. Am Ende jedes grossen Abschnittes finden wir theologisch-musikalische Beispiele von drei für Balthasarsehr wichtig gewordenen Komponisten:die Betrachtung von Ordnung und Schöpfung bei Johann Sebastian Bach,die Selbstbestimmung bei Richard Wagner und die Thematik von Schuld und Erlösung bei Wolfgang Amadeus Mozart.

Wer ist eigentlich einKind?Gemäss der rechtlichen Perspektive der UNOKinderrechtskonvention von 1989 handelt es sich um Menschen, die das18. Lebensjahr noch nicht vollendet haben. In Europa unterscheidet man zwischen Kindern und Jugendlichen, in der Schweizwerden Kindheit und Jugend noch in weitere Lebensabschnitte unterteilt. Das Schweizer Recht hat seit 1942, als Teil des allgemeinen Strafgesetzbuches, ein Jugendstrafgesetz. Nach einer grösseren Revision 1971 wurde dieses weiterentwickelt, ab 01.01.2007 formalgeändert und bildet seither eine eigenständige Jugendstrafgesetzordnung. Die wichtigsten Änderungen sind dieauf das vollendete 10. statt 7. Lebensjahr erhöhte Strafmündigkeit und dieBetonung der Punitivität mit einer Einschliessungsstrafe nach der Vollendung des 15. Lebensjahrsbis zu einem Jahr, ab dem 16. Lebensjahr bis zu vier Jahren. DieZweck-und Sinnhaftigkeit der Schutz- und Erziehungsmassnahmen (Aufsicht, persönliche Betreuung, ambulante Behandlung oder Unterbringung)werden jährlich überprüft. Der jugendpsychologische und individuelle Entwicklungsstand wird bei der Beurteilung der Schuldfähigkeit berücksichtigt, aber prinzipiell gleich definiert wie bei Erwachsenen.5 Das täterorientierte schweizerische Jugendstrafrecht unterscheidet sich vom tatinteressierten Erwachsenenrecht und richtet seine Interventionen auf die Förderung und Entwicklung des jugendlichen Täters aus. Die Jugendstrafprozessordnung berücksichtigt den Alters- und Entwicklungsstand «zugunsten»der Jugendlichen. Die Schwerpunkte liegen auf individualisierten und präventiven Sanktionen, die eine Abklärung der Persönlichkeitvoraussetzen und die von den Kindern und Jugendlichen mitgestaltet und mitgetragen werden. Nicht nur die zeitliche Einheit, sondern auch die Zustimmung der Eltern und die persönliche Betreuung durch eine spezialisierte Magistratsperson spielen eine wichtige Rolle.6 Die Fra-

5 Gutschner/Kobel/Niklaus 2007, S.44–56:«Im neuenJugendstrafgesetz wurde zudem die Behandlungder Straftatergeregelt, die Straftaten vor demvollendeten 10. Lebensjahr begehen (Art. 4JStG). […]Die Bestimmungen furdas Einholen eines psychologisch/psychiatrischen Gutachtens wurde vom vorherigen Strafrecht ubernommen, jedoch verdeutlicht und differenziert behandelt (Art. 9JStG).» (Ebd., S. 47.) «Interessant im neuen Jugendstrafrecht sind auch die Strafbefreiungsgrunde nach Art. 21 JStG ‹Strafbefreiung›. Hier ist von einer Bestrafung abzusehen, wenn durch sie das Ziel einer fruher oder im laufenden Verfahren angeordneten Schutzmassnahme gefahrdet wurde. […]Weiter sieht das neue Jugendstrafgesetz eine Strafbefreiung vor, wenn der Jugendlichewegen seinerTat von den Eltern, anderen Erziehungspersonen oder Dritten bereits genug bestraft worden ist.» (Ebd., S. 51.)

6 Jositsch/Murer 2009, S. 290–320:«Grundsatzlich kann sich das Jugendstrafrecht und somit derJugendstrafprozess entweder am Erziehungsmodell oder am rechtsstaatlichen Mo-

ge der Volljährigkeit, dieradikale Zäsur innerhalb der Gesellschaft, ist beständig komplex und wird manchmal widersprüchlich verstanden. Die historische Entwicklung desKonzeptes Kindheit und seine juristische Lage werden immerfort hinterfragt und nach den Gesellschaftsstrukturen neu definiert.7

Es scheint einfach zu sagen, was oder wer einKind ist. Trotzdem, wenn wir die historische und theologische Entwicklung des Begriffes ‹Kindheit›näher betrachten, wenn wir eine «Kulturgeschichte der Kindheit»8 lesen, wird immer bewusster, wie diese allgemeine und menschliche Erfahrung differenziert interpretiert wird. Obwohl dieKindheitserfahrungsowohl subjektiv, jede und jeder von uns war einmal Kind, als auch objektiv, als Erwachsene interagieren wir mit Kindern, erlebt wird, ist das Nachdenken darüber immer gesellschaftlich und kulturell bedingt. Es gibt keinallgemeingültiges Bild. Daher ist es treffender, über Kindheiten statt über Kindheit zu sprechen.

dell orientieren.» (Ebd., S. 294–295.) «Die Praxis des Bundesgerichts sowie des Europaischen Gerichtshofs furMenschenrechte sprechen sich dafuraus, dass den Jugendlichen das Recht auf einen unparteiischen und unabhangigen Richter gewahrt werden muss. […]Der Diskussionspunkt besteht also nicht darin, ob den Jugendlichen dieses Recht uberhaupt zusteht, sondern ob es durch das einheitliche Verfahren verletzt wird. […]Umdiesem Problem entgegenzutreten, sieht Art. 9JStPO ein Ablehnungsrecht vor:Der Jugendliche kann verlangen, dass die untersuchende Behorde am Hauptverfahren nicht mitwirkt, und zwar ohne eine Begrundung anzugeben. Doch ob diese Regelung den Mangel beheben kann, ist umstritten. Denn so erhalt nur derjenige ein rechtsstaatliches Verfahren, der es verlangt.» (Ebd., S. 301–302.)

7 Eicker 2018,S.38–44:Injüngster Zeit wird darüber diskutiert, ob die medizinisch nicht nötige, aber religiös motivierte Beschneidung strafbar ist. Die weibliche Genitalverstümmelung ist mit der schweren Körperverletzung gleichgestellt(Art. 122 StGB)und wird bestraft (Art. 124StGB). In diesem Zusammenhang stellt sich die Frage, ob die Knabenbeschneidung juristisch ebenfalls eine Straftat ist. Im Islam ist sie ein ehrenvolles, traditionelles Zeugnis, das zur «männlichen Identität»gehört, und ebenso giltsie im Judentum als eine «ehrenvolle Tat» (Gen 17,10–14).Die kunst- und fachgerechte Abtrennung der Penisvorhaut ist keine gesundheitsschädigende Körperverletzung, die unter Strafe stehen könnte (Art. 126 StGB), aber sie bringt natürlich ihre Risiken mit sich. Die Beschneidung dürfte man als «aggressiven Akt gegenüber Kindern»gesetzlich verfolgen, wenn sie kein Ausdruck der «elterlichen Fürsorge» und der Integration in die Religionsgemeinschaft wäre. Die Ausübung der Religionsfreiheit wird infrage gestellt, wenn die stellvertretende Einwilligung der Eltern nicht vorhanden ist: Ausgehend von einem Meinungsunterschied und einer Uneinigkeit der Eltern, wo ein Elternteil mit dem Schutz und dem Recht auf körperlicheUnversehrtheit argumentierte (Art. 10 Abs. 1–2BV),verurteilte z. B. die Staatsanwaltschaft Uster2013 die Zirkumzision eines Knaben

8 Honig 1999.

Zur westlichen Kulturgeschichte gehören Kinder und Musik,9 sie begleiten die Menschheit schon immer.Neben Fuss- und Fingerabdrücken von Kindern aus der Steinzeit vor 17.000 Jahren in den Volp-Höhlen im Süden Frankreichs bezeugen unterschiedliche Werkzeuge und Musikinstrumente die sozialen Strukturen und die gemeinsamen Kulturen der ersten Menschen Europas. Über die Lehm-Bisons oder Bärenknochen-Spielzeuge kann man spekulieren, aber die Flöten aus Vogelknochen oder diewertvollen Elfenbeinflöten zeigen Wertschätzung und technische Fähigkeiten.10

Die antiken Mittelmeerkulturen waren, wieheute die westliche Welt, stark voneinander beeinflusst. DieKinder dienteninden antiken Mittelmeerkulturen, wie in der heutigen Gesellschaftauch, als religiöse und alltägliche Projektionsflächeoder wurden manchmal als Akteure, manchmalals Gegenstände wahrgenommen. Die drei Grundbestimmungen der Kindheit, die Hilflosigkeit, das Offenheit-Lernen und das Erlernen der Sozialisierung sind aber überall nachweisbar.11

Neben den Thesen von Philippe Ariès über dieKinder alskleine Erwachsene und die Kindheit als eine Erfindung der Neuzeitsind die Gedanken von Norbert Elias über denProzess der Zivilisation,über die Rolle des Bürgertums und der Erziehung zur Sitte und Disziplinerwähnenswert. Diese Überlegungen werden von der von Lloyd deMause beschriebenen «schwarzen Pädagogik»und von den Argumenten in der White Legend von Jeroen J. H. Dekker begleitet.12 Die Kindheitsforschung,ihre Begriffe und ersten Thesen sind undenkbar ohne das Buch von Philippe Ariès. «And in the beginning was Ariès. Centuries ofChildhood, his wide-ranging and dramaticaccount of the ‹discovery›of childhood, was atruly seminal work.»,13 schreibt Colin Heywood in seinem Buch über die Kindheitsgeschichte. Aber diese Geschichte hat eine längere Genesis und eine unabsehbareWeiterentwicklung, die zum Teilschonmit den Übersetzungen des Buchtitelsaus dem Jahr 1960 darstellbarsind. Der französi-

9 Neben den Referenzschriften von Söhngen 1967 und Kurzschenkel 1971 jeweils vom evangelischen und vom katholischen Bereich oder Krummacher 2020 über die Kirchenmusik zeigen jüngst organisierte Tagungen neue und interdisziplinäre Zugänge auf, vgl. Gastreich 2002;Schmidt Matthias 2004;Thaidigsmann 2011. Neben den Dokumentationen von «Gottesklänge» (Arnold/Fender/Grüter/Kaiser 2014;Hoping/Wahle/Walter 2021) und den Tagungen in Luzern (Müller Wolfgang 2012;Müller Wolfgang 2015;Müller/Wagner 2021;Müller Wolfgang 2024)vertiefen sämtliche Werkedie praktischen theologischen Bereiche (Fermor/ Schroeter-Wittke 2005;Bubmann 2009;Schroeter-Wittke 2010;Kopp/Schwemmer/Werz 2020;Bubmann 2022)oder betrachten Einzelaspekte (Keuchen 2013;Kampling/Hölscher 2014).

10 Begouën/Pastoors/Pastoors2019, S. 182–414.

11 Hoof 2006, S. 19–36.

12 Elias 2013;deMause 2015;Dekker 2010.

13 Heywood 2018,S.11.

sche Originaltitel «L’enfant et la viefamiliale sous l’ancien régime»wurde 1962 inden USA mit dem Titel «Centuries of Childhood»14 publiziert, ähnlich wie das Buch der schwedischen ReformpädagoginEllen Key «The Century of the Child»1909.15 In den 1970er-Jahren wurde es in Deutschland als «Geschichte der Kindheit»16 und in Brasilien als «História SocialdaCriança edaFamília»17 veröffentlichtund in den 1980er-Jahren thematisierte der italienische Titel «Padri efigli nell’Europa medievale emoderna»,18 während die spanische Übersetzung den originalen Titel wiedergab.19

Das historisierende Konzept der Kindheit wird seit den 1960er-Jahren von anderen Wissenschaften bereichert. Dieweiteren Entwicklungsmöglichkeiten wie auch den kurzen Exkurs über die Psychologie der Kindheit beleuchten wir nur in den Anfängen.20 Eine der Hauptkritiken besteht darin, Ariès’ Quellenauswahl scheine selektivzuseinund führezuFehlinterpretationen, da er sich fast exklusiv auf die höheren gesellschaftlichen Schichten konzentriert habe.21 Aufgrund der jüngsten historischen Forschung gehen wir davon aus, dass sich die Interpretation der Kindheitangesichts der mittelalterlichen Neigungen zu Individualisierung, Visualisierung und Quantifizierung zusätzlich vertiefen könnte.22 Das Narrativ der Kindheitwird von den Modernisierungstheorien, von der Bedeutung der Gewalt und Liebe und von der allgemeinen Entwicklung der Gesellschaft gefärbt. Ebenso werden die Folgen der fortschreitenden Disziplinierung und Standardisierung, die White& Dark Legend von Lloyd deMause wie auchder Relativismus und andereideologische Strömungen der Kindheitskonzepte beeinflusst.

Der wesentlichen Beschreibung der Kindheitinder westlichen Kultur folgt eine ähnliche Darstellung in der westlichen christlichen Theologie. Die «Kulturgeschichte des Lernens»23 wurzelt in einem tausendjährigen Schulsystem, womit auch die wichtigsten Meilensteine des Religionsunterrichts entworfen werden. Dadurch ist unsereFragestellung besser definiert:Hier wird keine Theologie für

14 Ariès 1962

15 Baader/Jacobi/Andresen 2000.

16 Ariès 1975.

17 Ariès 1978

18 Ariès 1981.

19 Ariès 1988.

20 Wenige Werke erforschen das Verhältnis von Musik und Psychologie (Schumaker 1995, S.93–100, 171–174;Utsch/Demmrich 2023, S. 110–126, 242–243), die mystischen Erfahrungen und die Kindheit (Greeley 1975, S. 43–67) oder die Kindheit in Bezug zum Christentum (Hirsch 2013, S. 208–212),deshalbkonzentrieren wir uns nur auf die Anfänge der Kinderpsychologie.

21 Martindale 1994, S. 197–231.

22 Schmidt Bernward 2017, S. 132–145.

23 Schiffle/Winkeler 1996.

Kinder oder eine Theologiemit Kindernbetrieben, sondern die Kindheit wird als theologischer Begriffwahrgenommen.

Wir möchten nur einige theologische Interpretationen der Kindheit andeuten. Aus dem protestantischen Bereich betrachtet Karl Barth Kindlichkeit oder Kindsein als Gnadeder Anfängerschaft und Wolfhart Pannenberg sieht das Kindsein zwischen Personenseinund Subjektwerdung. Vonder katholischen Seite denkt Karl Rahner über Eigenwertund Würde des Kindes nach und in der philosophischen Arbeitvon Ferdinand Ulrich wird das Kind als Gabe wahrgenommen.

In den heiligen Schriften der monotheistischen Religionen sind verschiedene Kindheitsmotive erwähnt und mannigfaltigvertieft. Der Begriff ‹Motiv›wird inganz unterschiedlichen Bereichen der Humanwissenschaften verwendet. In der Beschreibung und Ausdeutung von Kunstwerken und in der Literatur, aber auch in der psychologischen und musikalischen Interpretation spielt er eine Schlüsselrolle. SeineDefinition in der Musikwissenschaft ist mit einer Bewegungseinheit verknüpft, miteinem kleinen undcharakteristischen Impuls, der dem weiteren Verlauf eine entscheidende Dynamik verleiht. Diese musikalische Bewegung wird oft mit einer lebendigen und körperlichen Ausübung, mit dem Tanz, in Zusammenhang gebracht. Dierhythmischen, melodischen und harmonischen Motive sindimTanzinSequenzen und letztendlich in einem ganzen System geordnet. Dieliterarischen Beschreibungen stellen dagegen andere Personen- oder Charaktermotive dar, oder werden für literarische Genres verwendet. Die Analogie dieser Vorstellungen erlaubt uns, auch das Thema ‹Kindheit› als «theologisches Motiv» zu bearbeiten und davon ein abstraktes Schema,ein mögliches, vielfältiges Konzept zu konstruieren.24 Das Kindheitsmotiv taucht in den heiligen Schriften, im Alten und Neuen Bund und im Koran als Metapher und Symbol auf. Im Alten Testament kommen immer wieder Texte über die Kinder vor, aber das Kind und diePhase der Kindheit werden nicht eigenständig betrachtet und reflektiert. Die Anschauungen vom Kind sind ebenso vielfältigwie die Texte und ihre Entstehungsgeschichten. Kinder werden als Gabe Gottes,Segen und Reichtum der Bundesverheissung, als erzieherische Aufgabe der Eltern und Abbild des Volkes Gottes, aber auch als überlebensnotwendige Bedingung, als hilfsbedürftige Gesellschaftsmitglieder und manchmalauch als Opfer oder Zukunftsbild verstanden.25 DieGeburtsstunde der christlichen Spiritualität ist mit der Entstehungsgeschichte des Neuen Testamentes und der apokryphen Schriften verbunden. VonAnfang an wollte man mehr wissen, als in den Evangelien erzählt wird, und so entstanden Anekdoten über das Gotteskind Jesus. Die Kindheitsevangelien des Neuen Testamentes berichten zurückhaltend über die Geburt und dieKindheitJesu, die apokryphen Texte zeigen mehr seine

24 Fieger/Krispenz/Lanckau2013, S. 9–10.

25 Eltrop 2017, S. 1–5.

göttliche Kraft und dieWundertaten des Kindes. Die Kindheit als theologisches Motiv wird hauptsächlich in der biblischen Offenbarung betrachtet. Die Darstellung und Interpretationdes Kindes in der alt- und neutestamentlichen Schrift und Tradition und dieBeschreibung der Rites de passage werden mit den Fragen nach Erziehung und Spiritualität ergänzt. In einem Exkurs wird in der vorliegenden Dissertationauch nach der KindheitimIslam gefragt. Unsere Fragestellung nach der Bedeutung der Kindheit im Islam ist eine der Moderne;die Quellen, der Koran und das Leben Muhammads, erlauben uns keine absolute Wahrheit über das Thema darzulegen. Reinhard Schulze, der renommierte deutsch-schweizerische Islamwissenschaftler, betont, dass die frühere Geschichte des Islams auf unsicherem Boden gewachsen und die Charakterisierung Muhammads seit dem XVII. Jh. von abendländischen Stereotypen stark beeinflusst worden sei.26

Die Kulturgeschichte der Kindheit zeigt, wie diese allgemeine Erfahrung der menschlichen Existenz immer wieder neu erzählt wird.27 Ihre Facetten und Betonungen haben nicht nur in der geschriebenen Sprache Spuren hinterlassen, sondern auch die Kunstwerkestellen sieunterschiedlich dar. Gemäss eigener Bildsprache interpretieren dieKünstler dieKindesgestalt Gottes. VonAnfang an hat die christlicheIkonographiezwei Eckpunkte:Die Menschwerdung Gottes in Jesus Christus mit dessen GeburtimStall in Betlehem und den Opfertod mit der Kreuzdarstellung auf Golgatha. DieKünstler «lesen»theologisch, beten und bringen die Darstellungen mitihrer Zeitgeschichte zusammen:Das göttliche Kind wird im Schoss der Mutter gezeigt, aber später auch in der Familie oder in der Natur, der göttliche Knabe wird allein oder mit verschiedenen Assistenzfiguren dargestellt.28

Die Definition ‹Theologieder Kindheit›wird heute oft als Religionspädagogik oder als einzusammen mit Kinderngeschaffener theologischer Diskurs verstanden. Wenn das Verständnisder Kindheitinverschiedenen Kulturen unterschiedlich verankertund häufigals Projektion eines erwünschten zukünftigen Lebens oder eines Idealbildes dargestellt ist, sollte es nicht überraschend sein, dass auch die pädagogischen oder praktisch-theologischen Fragestellungen für Kinder Konstruktionen sind. DieTheologiefür Kinder, die im Religionsunterricht weiterentwickelt wird, und diedamitverbundene Theologie mit Kindern gehören nicht explizitzuunserem Forschungsfeld. Trotzdem scheint es uns wichtig, auch diese kurz darzustellen, um eine möglichst vollständige Einführungzur Theologie der Gotteskindheit anzubieten. Die unterschiedlichen pädagogischen Theorien und Handlungen basieren auf verschiedenen Kindheitskonstruktionen. DieFigur des Kindes kann man zwischen Vergangenheit,

26 Schulze 2019

27 Winkler 2016,S.2–20.

28 Wetzel 2010, S. 51–55.

Gegenwart und Zukunft oder in Phylogenese und Ontogenese parallel betrachten. Das Spannungsfeld wird weiter differenziert, z. B. nach den rousseauschen Prinzipien von Natur oder Natürlichkeit, nach den tiefenpsychologischen Erklärungen von Freud, nach den entwicklungspsychologischen Annäherungen von Piaget, nach den Thesen zum Kind der Zukunft von Schleiermacher oder nach der heilsgeschichtlichen Bedeutung des Kindes bei Maria Montessori.29

Die Weihnachtsfeste, dieVorbereitungszeit im Advent und die Festoktav vom 25. Dezember bis1.Januar, wurden im IV. Jh. entsprechend den schon existierenden Osterfesten gestaltet. DieVerehrung des Jesuskindes rückte aber erst im XII. Jh. in den Mittelpunktder christlichen Frömmigkeit. Die Wurzeln der Jesuskindverehrung gehen auf dieZeitder Römer zurück:Papst Sixtus III. liess in Rom eine Krippe aufstellen, um nach der offiziellen Anerkennung des Christentums und nach dem Verlust der Hoffnung auf die baldige Wiederkunft Christi eine Erinnerungskultur zu schaffen. DieAusbreitung des Weihnachtsund Krippenbrauchtums zögerte sich bis zur mystischen mittelalterlichen Verehrung hinaus:Die historische Person Jesu wurde nun in den Mittelpunkt der Frömmigkeit gestellt. Neben der Passionsmystikwurden die Mysterien der Geburt Jesu liturgisch-spielerisch mit Krippen von wahren Menschen und Tieren oder mit Jesuspuppen bei Ordensfrauen inszeniert und später in Privathäusern geprägt. In seinem liturgischen Weihnachtsspiel betonte Franz von Assisi 1223 inGreccio, dass der Sohn Gottes in jedem Christen geistlich empfangen und geboren werden kann. DieSpiritualität der Jesuiten und die Barockfrömmigkeit vererbten die spielerischen Darstellungen, aber auch in den protestantischen Gemeinden der Frühneuzeitwaren besondereWeihnachtsgewohnheiten und Jesuskind-Wiegenlieder bekannt. DieBildmeditation zum Weihnachtsgeschehen verbreitete sich auch mitMaria-Gravida-Darstellungen und mit Landschaftskrippen, später wiesen von Menschen inszenierte Krippenfiguren als bildwirksames Medium der Andacht einen spielerischen Wesenszug auf. Die demographischen Veränderungen und dieIndustrialisierung brachten neue Züge in die Weihnachtsandacht, und diedirekte Identifikation mit den Gliedernder Heiligen Familie beeinflusste sowohl diepersönliche wie auch die soziale Ebene.30

Einer der letzten geschriebenen Texte von Hans Urs von Balthasar war die Auslegung der zwölf Artikel des Apostolischen Glaubensbekenntnisses für das «Pastoralblatt»der Diözesen Aachen, Berlin, Essen, Hildesheim, Köln und Osnabrück. Die gesammelten Beiträgewurden im Buch «Credo»zum ersten Mal 1988 veröffentlicht und «bilden in ihrer außerordentlichen Dichte und Tiefe eine kleine ‹Summe›seiner Theologie».31 In der Einführung beschrieb Medard Kehl weiterhin den staunenden und dankbaren Blick des Basler Theologen, der

29 Scholz 1994,S.200–221.

30 Lutterbach 2010, S. 57–61.

31 Kehl 2009, S. 8.

sich immer wieder mitkindlicherFreude dem Reichtum und der Schönheit des Mysteriums Gottes annäherte. DieAusdeutung der Theologie der Kindheit bei Hans Urs von Balthasar ist nach der trinitarischen Gliederung des christlichen Glaubens verfasst.

Das Kindsein ist eine allgemeine, menschliche Erfahrung. Die menschliche Geschichte und dieHeilsgeschichte, sowohl bei den Einzelnen als auch in der Gemeinschaft, beginnen mitdem Staunen und mit der Erfahrung der Schönheit. Diese Wahrnehmung des «sich verschenkenden Ursprungs»von Gott-Vater weckt den Glauben. Dieschöpferische Einheitvon Macht und Liebe schafft Möglichkeit,Zeit und Raum, in denen sich Vertrauen und Lebenssinn entfalten können. Die Rhythmikund Struktur der Schöpfung weisen auf das Imago trinitatis hin. In der Dreifaltigkeitempfängt der Sohn die Liebe und schenkt sie zurück; in der Heilsgeschichte wird der von ihnen hervorgehende Heilige Geist weiterfliessen.

Die Gotteskindheithat eine spezifisch religiöse Bedeutung. Die letzte Stufe der Offenbarung Gottes ist dieInkarnationund geschichtliche Wirkung des Sohnes. Der Mensch ist von Christus in einer persönlichen Art gerufen. Diese Grundmelodie Christi artikuliertsich während der Kinder- und Jugendjahre und während des öffentlichen Lebens und Lehrens. Die Einheit von Gehorsam, Freiheit und Liebe ist in der Welt biszum Tod und zur Auferstehung verankert. Das Hören des melodischen Rufes und dieGabe der menschlichen Berufung entwickeln sich in der Hingabe zur objektiven und subjektiven Autorität. Das Liebesvertrauen und der Dank (eucharistía)des erwachsenen Menschen ereignen sich in der Christusnachfolge.

Die Kindschaft und insbesonderedie Gotteskindschaft zeigen das zwischenmenschliche Verhältnisund neben der horizontalen öffnet sie auch eine vertikale Ebene. DiebesondereRolle des Heiligen Geistes im trinitarischen und heilsgeschichtlichen Geschehen ist an seinem Anderssein und an der Einheit, an der communio,erkennbar.Die fruchtbareRelation der göttlichen Personen schafft Zeit und Raum für das Mitspielen der verschiedenen Sendungen. Die Beziehung der persönlichen Klänge zueinander ist von der göttlichen Harmonie gewollt. Der Mensch wird so zur theologischen Person entwickelt und wird fruchtbar. Zum menschlichen Leben gehören ebenso Versagen und Schuld und auch diese werden in der Gemeinschaft der Heiligen, in der heiligen und katholischen Kirche, mitgetragen und von Gott erlöst.

Die trinitarische Form des einen Gottes ist analogielos in der Weltgeschichte und begründet sowohl diemenschliche Existenz als auch den Sinn der Schöpfung der Welt.32 Alle Geschöpfeerhalten Anteilander dreieinigen Liebe. Das Kindsein ist eine «urbildliche Identität»inder Welt. Das Kind ist ein lebendiges

32 GE, S. 113–114.

menschliches Modell und die Herzmitte des Christentums,eshat ein weltoffenes, aufschauendes Erwarten und Hoffnung auf begegnende Liebe.33

Die Erscheinung und Wahrnehmung von Gottes Herrlichkeit (kabôd, dóxa)von seinem «ursprünglichen Ursprung»her ist Verheissung und entwickelt sich messianisch und apokalyptisch biszuihrer Erfüllung. Die neutestamentlichen Ereignisse lassen sich von dem Alten Testament her interpretieren und entfalten unerwartete Tiefe. In der «Erblickungslehre»der subjektiven und objektiven Evidenz ist dieWahrnehmung kantianisch erfasst und führt in den Augen des Glaubens zur «Entrückungslehre».«Erblickung»und «Entrückung»ereignen sich ineinander (Joh 1,14)und müssenneutestamentlich verstanden werden:Gottes Herrlichkeit und Liebe holen den Menschen ein. Er wird kein Zuschauer, sondern Mitgestalter der Herrlichkeit sein:Jemehr er von Gottes transzendenter Liebe «enteignet»wird, desto mehr gewinnt er Zugang zu sich selbst, zu seiner Eigentlichkeit.34 DiesinnlichenAnzeigen der Herrlichkeit Gottes werden mit einem theologischen Grundwortschatz dargestellt:35 Die Dialektik von Erkennen und Nichterkennen, von Schauen und Nichtschauen, von Gestalt und Nichtgestalt, von Helligkeitund Finsternis, von Wohnstatt und Unterwegssein und von Zerstörungsfeuer und Heilung wird kurz mit alt- und neutestamentlichen Beispielen und Gestalten aus derHeilsgeschichte erklärt.

Gott verwirklichtseinen ewigen Plan in der Zeit:inder Schöpfung und in der Offenbarung, aber insbesondereinder Sendung seines Sohnes aus seinem eigenen Schoss. Im Heiligen Geist wird sich das Gesamtwerk ereignen und letztendlich im Schoss vonMaria die Inkarnation ad gloriam Patris vervollkommnen. Die Geschichte der Muttergottes, der Thron der Weisheit, ihr fiat der Zustimmung zur erlösenden Menschwerdung wird in der Gemeinschaft der Gläubigen weitergeführt. Im Schoss der mütterlichen Kirche bekommen Kinder Gottes neues Leben und Erlösung.36 Sowohl der Schöpfungs- als auch der Erlösungsakt sind in den innertrinitarischen Dialog eingebettet, auf eine Beziehung ausgerichtet und fruchtbar gekennzeichnet.37 Der trinitarische Gott selbst ist die kommunizierende Liebe, sonst bräuchte er die Welt und seine Gottheit würde infrage gestellt. Der Schöpfer offenbartsich aus Liebe und daraus bietet er den Menschen Anteil an seinem göttlichen Wesen. «Christentum steht und fällt mit dieser Aussage, daß es eine innergöttliche Fruchtbarkeit gibt.»38 Die menschli-

33 G82, S. 805.

34 HIII/2,2, S. 23–26.

35 HIII/2,1, S. 31–48.

36 Bouyer 1977b, S. 405–409.

37 B522, S. 207.

38 Cr, S. 32.

che Erfahrung beginnt mit der Kindheit und diese «Ursprungsgestalt, das Alpha»bietet ein Instrumentarium biszur Endgestalt und zum Omega.39

Die Kindheit bedeutet auch «erwachsene, konkrete Spontaneität» des Menschen. Hans Urs von Balthasar versuchte dieTheologie in drei grosse Disziplinen einzuteilen:Die Wahrnehmung der Herrlichkeit, die analogielose Erscheinung der innergöttlichen, christusförmigen Liebe in der Welt nannte er «Theologische Ästhetik»; er betrachtete die Handlung der zentralen Sendungsexistenz Christi unddie Antwortdes Menschen in der «Theodramatik»und die Umsetzung des ewigenWortes in der menschlichen Existenz in der «Theologik». «AmAnfang aber steht das Dritte».40 In der zusammenspielenden und dialektischen Inversion des Hörens des Rufes kann und darf der Mensch Gott Abba,Vater nennen (Gal 4,6;Röm 8,15), an der urbildlichen Identitätdes Sohnes teilnehmen und über seine Kindheitreflektieren. Das menschliche Dasein und seine Möglichkeiten sind von der Forma Christi bestimmt.41

Der Ursprung des christlichen Glaubens ist der dreifaltige Gott:Die göttliche Melodie wird von der subjektiven Evidenz empfangen. Die drei Begriffe Vater, Sohn, HeiligerGeist sind Ausdrückeeines Gottes,der «inseinem Wesen Liebe und Hingabe ist». DieSchöpfung hat eine trinitarische, rhythmische und melodische Struktur:staunen, glauben und vertrauen. «Inder Natur ist keine Stille.»42 Die unterschiedlichen Geräusche und Töne haben keine eigentlichen musikalischen Werte, aber ihre Existenz und die einfache Verwendung des Tonphänomens sind Ausdruck und Funktion der Sphären des Lebens. Der erste Mensch fand Rhythmus und geheimnisvolle Melodie vor, sodass er in der Natur einer grossen Symphoniezuhörte.

Das Schöne in der Schöpfung erzeugt Staunen. Das biblische Bildverbot aber betont noch stärker das Anders-SeinGottes als Symbol der Sprache und dessen Freiheit.43 In der Schöpfung und Erlösung ist Gott der Sich-Zeigende, der staunen lässt:Inaller Schönheitliegtein Moment der Gnade, und wenn er sich inHerrlichkeitkundtut, erfordert das nicht nur Verwunderung, sondern Anbetung. Alle weltlichen Seienden sind analog, epiphan und frei:Sich-Zeigen kann sich nur in Freiheitereignen und eigene Selbstbedeutung entfalten. Die Erscheinung der Wesen ist be-deutend und an-deutend, die Bedeutung des Subjektes in seiner Aufgabe aus-deutend. Der Empfänger kann das erscheinende Schöne und die Formen in fliessendem Rhythmus oder in theatralischer Handlung lesen. Sie

39 WWK, S. 16.

40 B328, S. 709.

41 WWK, S. 52;GbL, S. 26–27.

42 Cr, S. 26;EMI, S. 14–15.

43 F82, S. 8; F101, S. 7–10.

bilden Einheit und Ganzheit, und ihre Be-Deutungliegt in ihrer Hin-Deutung selbst.44

Die ganze Schöpfung ist im Sohn und wurde durch ihn erschaffen, und im Bild von Jesus Christus zeigt sich der unsichtbare Gott:Christusgestalt und Kindheit sind mit der Menschwerdung innerlich verbunden. Er ist der Ursprung und die Vollendung in der Erlösung;erist das Haupt der kirchlichen Gemeinschaft der versöhnten Zusammengerufenen (Kol 1,15–20).Das Wort des Vaters im Sohn ist heilig und tritt heiligend mit seiner objektiven Autorität auf. In seinem Kindseinerfüllt er den Auftrag des Vaters und schafft Spielraum für die Geschöpfe (Joh 14,28–31), und mitseinem unvergleichbaren Selbstbewusstsein beruft er Jüngerinnen und Jünger und verleiht ihnen Aufgaben.45 In der Hingabe und in der FreiheitGottes ereignet sich die dramatische Handlung: Der Vater adoptiertdie Menschensöhneinseinem Sohn (Gal 4,4–6), und im Empfang seines Heiligen Geistes (Röm 8,15–17) gibt er den Menschenkindern Anteil an seiner Vollmacht (Joh 1,12–13).Die personale menschliche Beziehungzum Sohnbietet die Möglichkeit, theologische Person zu werden:inBeziehung zum göttlichen Vater und zum anderen Menschen zu treten durch den menschgewordenen Sohn und im ausgegossenen Geist der Liebe.46 Das Mysterium der Kindheit Gottes ist analog zu einer Melodie:Man kann sie erst nach ihrem letzten verklungenen Ton verstehen und im Gedächtnis werden alle versammelten Töne eine Einheitbilden.Die Ganzheit von Christusereignis, Ruf und Berufung,Jüngerschaft, Erfahrungen und Aufgaben erhält erst vom Tod und von der Auferstehung her ihre verständliche Ganzheit. Die Unentbehrlichkeit der Aufforderung Jesu und seine Nachfolge stammen aus dieser Fülle.47

Die Kindschaftist auch «fruchtbareRelation im Geist»der theologischen Person. Die Analogielosigkeitder trinitarischen Form des einen Gottes, insbesondere der Inkarnation des Sohnes Gottes, bringt die ebenso analogielose kirchliche Gemeinschaftindie Weltgeschichte. Der «Erscheinungsleib»der hierarchischen Kirche ist in enger Verbindung mitdem inneren Geheimnis ihrer Heiligen Bräutlichkeit, deren dar-gebrachte Heiligkeit der Heiligung der Welt dient. Ihre Katholizität und Apostolizität wirkt in der Verheissung des Herrn und in der Kraft des Heiligen Geistes. Die Realpräsenz Christi in der Eucharistie ist das Urbild von Communio sanctorum und der Kommunikation von Anima ecclesiastica,mit Gott und zwischen einander.48

Auf der allgemeinmenschlichen Kindheitserfahrungberuht der christliche Begriff ‹Kinder Gottes›. Dieobjektive Evidenz der menschlichen Gesellschaft

44 B522, S. 207–208;Ep, S. 45–52.

45 KFL, S. 83;WWK, S. 44–46.

46 F100, S. 7–9; vgl.F 92, S. 5–7.

47 KJ, S. 112–113.

48 SV, S. 28;A 27, S. 108–109.

und der Ordnung der Offenbarung setzt diefreieZuwendung des Menschen zu beidem voraus. Bitte und Dank sollen ihn harmonisch reifer machen, um mit Zuversicht in die Zukunft zu schauen:Die Sorglosigkeit und die Vorsorge sind imVaterunser festgehalten. Sie realisieren sich in der Brüderlichkeit der Kirche und wachsen durch dieSakramente und das Wort Gottes. Letztendlich hat das Kind auch Zeit, um zu spielen und zu schlafen, weil es schon in der Fülle des Jeschon-empfangen-Habens lebt. DieKirche ist das erste Geschenk und das Heilswerk der göttlichen drei Personen:Jedes einzelne Mitglied bezeugt das Glaubensbekenntnis mit«Ich glaube» innerhalb der harmonischen, heiligen Gemeinschaft. Nach dem Urbildvon Mariawerden die Herausgerufenen durch den Pfingstgeist dieleibhaftige,vertrauende und bezeugende Brautgestalt bilden.49

Die objektive Offenbarungsgestalt Christi und ihre Evidenz sind die Mitte der ganzen Offenbarung;50 ihre Vermittlung und Bezeugung stehen in gegenseitiger, harmonischer Beziehung.Die Harmonie geht über den klassischen, griechischen Gedanken hinaus;damals war nur das Interesse für das vollendete, durchgeformte Objektvorhanden, aber in der Perspektive treten Hintergrund, Horizont und Ferne in gegenseitige Relationen. «Wert hat nur, was ewige Gegenwart besitzt.»51 Das Urbild der neuen kirchlichen Gemeinschaft ist mit der Mutter und mit dem Liebesjünger unter dem Kreuz gegeben. Die jungfräuliche Mutterschaft und der Vertreter der apostolischen Kirche zusammen übersteigen die natürlich-geschlechtlicheFruchtbarkeit(Eph 5)52 sowohl personal(MariaJohannes)als auch sakramental (Blut und Wasser, Übergabedes Geistes, vgl. Joh 19,30).53

Der Heilige Geist, der Spiritus creator,steuert die Kindschaft in der Welt. ImSinne des Vaterunserssollen alle gläubigen Christen von irdischen Gütern unabhängig, keusch und gehorsam sein, und einzelne Personen sind eingeladen, ihre Existenz den drei Gebieten –Armut, Keuschheit, Gehorsam– wortwörtlich anzupassen. In allen Religionen und organisierten Gesellschaften gehört das Verzichtenzum menschlichen Grundgefühl:Esist oft Zeichen der menschlichen Hingabe gegenüber dem Göttlich-Absoluten, soziales und solidarisches Engagementoder im Gegenteilängstlicher Ausdruck des Zeitgeistes.54 Die weltliche Ordnung wird in der Nachfolge Christi überboten und die Nachfolge in

49 WWK, S. 64–73; Cr, S. 70.

50 HI,S.445–645.

51 EMI, S. 32–33.

52 Die Kritikund Bewertung der konservativen Geschlechterrollen bei Hans Urs von Balthasar werden nichtumfassend aufgearbeitet:Einerseits gehört die aktuelle Diskussion nicht zum Thema der Theologie der Kindheit, andererseits wird ausschliesslich die Position des Luzerner Theologen vertieft.

53 Ep, S. 88–89.

54 A121, S. 153–157.

Nachahmung verwandelt. Diechristliche Ethikist eine bleibende Lebensform, die nichtnach menschlichen Möglichkeiten begrenzt ist und das Menschliche verherrlicht, sonderndie sich am Gottmöglichen orientiert und den Vater im Himmel preist.55 Gegenüber Materialismus, Atheismus und Positivismus fordert das Christentum den Geist der Gotteskindschaftund das Bewusstsein des eigenen geheimnisvollen, wunderbaren Ursprungs und der christlichen Aufgaben.56 Durch den Heiligen Geist steht der christliche Mensch in Beziehung zu Gott und zu den Mitmenschen, und dieses Verhältnisist mit der letzten kulturellen Entwicklung der Beziehungen vergleichbar.57

Vorden drei Kapiteln über Kindsein, Gotteskindheit und Gotteskindschaft bieten wir mit einer theologisch-musikalischen Biographie Balthasars einen Exkurs. Er dient als musikalisches und theologisches Beispiel, ähnlich wie die existentiellen Darstellungen von Johann Sebastian Bach, Richard Wagner und Wolfgang Amadeus Mozart.

Die allgemeinenZitate sind entsprechend dem gewöhnlichen Stil, mit Autorname, Jahreszahl und Seitenangaben aufgeführt. Die vollständige Quellenangabe befindet sich in der alphabetischen Bibliographie. Bei den Werken von Hans Urs von Balthasar benutzen wir entweder dieAbkürzungen der Schriften oder die Angaben seiner eigenen Bibliographie. Beide Zitierweisen wurden von ihm etabliert und in seinem Stil weiterentwickelt.58

55 SV,S.105–106;Kertelge 1991, S. 24.

56 WWK, S. 56–57.

57 EMI, S. 32–33.

58 Balthasar/Capol 2024.

1. Historische und theologische Betrachtung der Kindheit

1.1. Zur westlichen Kulturgeschichteder Kindheit

1.1.1. Geschichten der Kindheit bis zum Mittelalter

Kinder werden immer wieder in den antiken Texten erwähnt, aber es fehlt eine reflektierte Betrachtung. Die«humane Qualität»der Kindheit war von sozialen, religiösen, ökonomischen und kulturellen Faktoren abhängig. Momentaufnahmen von Kindern in verschiedenen Kulturen lassen uns in verschiedene Bewusstseinsstrukturen hineinblicken und den Prozess der Theorie- und Kategorienbildung in der Geschichte der Kindheit verfeinern.

1.1.1.1. Die antiken Kulturen in Mesopotamien, Babylonien, Assyrien und Ägypten

Im III. und II. Jahrtausend v.Chr. entstand im alten Mesopotamien die erste Schriftkultur der Welt. DieFormen und Bedeutungen des Schriftsystems brachten nicht nur Traditionen und Normen hervor, sondern auch eine neue Denkart und eine Institution,woman alles erlernen konnte:die Schule, auf Sumerisch dub ba-a,was «Haus, dem dieTontafeln zugeteilt sind»bedeutet. Die damalige Familie bestand in erster Linie aus der Nuklearfamilie, in der die Eltern absolute Autorität hatten. DieErziehungsmethoden legten Wert auf Lob, Vorbild, Wettbewerb und gesellschaftliche Anerkennung, körperliche Strafen waren im Gegensatz zu Ägyptenselten. DieSchüler hatten eine gewisse Selbstbestimmung in der Bildung und Berufswahl und waren mitdem Prinzip der Reziprozität in Bündnissen und Klientelverhältnissen aufgewachsen.59

Die keilinschriftlichen Überlieferungen beschreiben den Umgang mit Kindern vor mehr als 2500 Jahren im alten Babylonien und in Assyrien. Für die ökonomische Situation der Eltern waren Nachkommen wichtig. Medizinische und juristische Schriften berichten von der damaligen Familienplanung:Im Notfall wurde mit einer angeschafften Magd oder sogarmit einer Prostituierten ein Kind gezeugt. Waisen oder Findelkinder wurden manchmal, wie in einem

59 Wilcke 2002,S.10–31.

neuen Schöpfungsakt, als Adoptivkinder unterrichtet oder sie wurden zu neuen adeligen Sprösslingen herangezogen. Der literarische Topos wurde vom realen Leben ergänzt, Hammurapi,die sumerische Rechtssammlung, und in den Ton geprägte Kinderfüsse erzählen noch heute über die Fürsorge gegenüber Kindern und wie weit sie wertvolle, kaufbareGegenstände waren, mit deren Wert je nach Alter und Grösse spekuliertwurde.60

Das alte Ägypten wurde von Herodot im V. Jh. v.Chr. als eine streng organisierte Klassengesellschaftbeschrieben, deren Klassen sich nach dem Beruf orientierten und von Zeit zu Zeit auch in ihrer Definition und Anzahl verändern konnten.Die Kinder halfen und lernten die Erwerbstätigkeit der Eltern und integrierten sich so indie Gesellschaft.Die Erziehung fand auchinden höheren Klassen in der Familie statt, beim Beobachten und Hören des Vaters. Die Soldatenlaufbahn und der Kriegsdienst wurden vererbt, die Jungen wuchsen in den Beruf ihrer Väter hinein. DieMädchen begleiteten ihre Mütter und lernten die üblichen Haushaltsarbeiten. Das in Schriften und auf Grabwänden vermittelte idealisierte Gesamtbild entsprach dem Willen der Göttin Maat, die das ideale Leben und die Weltordnung in Ägypten gerecht regierte. Im Alltag wurden Kinder von alleinstehenden Mütternaus Not sogar zur Arbeit in Minen ausgeliehen. In Herrscherhäusernwurden dieBeamten- und Adelsnachkommen in Residenzschulen ausgebildet, anderewurden in Provinzschulen für das Leben als Beamte, Priester oder Künstler vorbereitet. In dieser Hochkultur lernten die Kinder während der elfjährigen Ausbildung neben Geistestraining und Spiel die Schreibkunst und mathematische Genauigkeitfür die Architektur. Über die Erziehung von Mädchen sind sehr wenigeÜberlieferungen vorhanden, sie lernten Tanz und Akrobatik,spielten Ball, musizierten und jonglierten. Unschulds- und Reinheitsideen näherten dieKinder dem göttlichen Kult an, sodass sie von den Kindergöttern geschützt waren:von Ihi,dem Gott, der sich an Musik und Tanz erfreut und durch siemilde gestimmt wird, von Chons mit seiner Regenerationssymbolik und von dem Horusknaben. Viele Reliefs zeigen den Pharaoals Kleinkind. Der ägyptische Geburtsmythoslegitimierte den Herrscher von Anfang an als Kind eines Gottes und bereitete ihn für seine Aufgabe vor. Um 1100 v.Chr. richteten dieÄgypter ihre Hoffnung nicht mehr auf die alten Götter, sondern auf derenjüngereNachkommen, die nie erwachsen werden.61 Die Überzeugung des weisen Ptahhotep um 2000 v.Chr. gab den ersten Schulen ihren Anfang. Vonihm stammt der Ausspruch:«Niemand istklug geboren.» Auswendiglernen und Gehorchen wie auch Züchtigung mit Rute und Peitsche begleiteten das Schulleben.62

60 Volk 2006,S.46–76.

61 Budde 2010, S. 33–36.

62 Feucht 1955, S. 184–193.

1.1.1.2. Die griechisch-römische Welt der Antike

Um 500 v.Chr. entwickelten dieGriechen im nördlichen Mittelmeerraum eine Kultur, die als «Wiege Europas»gilt und in der zugleich jede Stadt, die Pólis, eigene Charaktereigenschaften aufwies. Diegriechisch-römische Mythologie kennt die göttlichen oder halbgöttlichen Kinder,ihre Erzählungen widerspiegeln die biologisch-menschliche und diegöttliche Herkunft. So beispielsweise in der Legende von der «jungfräulichen»Mutterschaft der Nymphe, von der Bedrohung und wunderbaren Bewahrung des Neugeborenen, von der Geburtshöhle und Ernährung durch Tiere oder Geistwesen oder vom brutalen Kindermordversuch oder von geretteten göttlichen Kindern.63 Die Erzählungen von Hermes, dem Sohn des grossen Zeus und der ambrosianischen, aber unbedeutenden Pleiade Maia, von Hermesʼ Sohn Pan, von Dionysos und vom Kindergott Telesphorus im Gefolgedes Asklepios sind mit einer gewissen Spannung und Ambivalenz aufgeladen.64 Zu Beginn der im Zeuskult eingebetteten panhellenischen Spiele trugen jeweils dieMädchen Laufwettbewerbe aus, um so die bösen Geister fernzuhalten. Im VII. Jh. v.Chr. fanden in Olympia auch Knabenwettkämpfe im Stadionlauf und Faustkampf, späterauch im Pankration statt.65 Das reale Kind spielte im Alltag keine wichtige Rolle:Seine physische Situation war prekär –insbesonderedie derBehinderten –, es war ökonomisch unbedeutend, intellektuell unreifund moralisch nicht verantwortlich. Diese erste Phase des Lebens wurde als Präambel des gesellschaftlichen Lebens betrachtet und trotzdem mit einem reichen Wortschatz charakterisiert, ohne auf die Geschlechter zu achten. Das ungeborene Kind und der Säugling hiessen bréphos,vom 1. bis zum 7. Lebensjahr wurden Kinder paidíon genannt und bis zum 14. Geburtstag auch als téknon oder nēpios bezeichnet.66 Diekulturell bedingte Knabenliebe gehörte zu den sozialen Initiationsriten der griechischen Welt, was entweder als privilegierte Beziehung zwischen Männern der Militärgesellschaften oder als Entkräftung der geschlechtlichen Rollen interpretiert werden kann.67 Die Geschichte der Kindheitwirdmit zwei Beispielen aus dem antiken Sparta (VIII.–VI. Jh. v.Chr.) und aus dem antiken Athen (VI.–IV. Jh. v.Chr.) illustriert. «Die Verfassung der Spartaner»von Xenophon fängt mit der teknopoiía, mit der Kindererzeugung,an. Der Ältestenrat Spartasuntersucht und entscheidet, ob das Neugeborene in dieGemeinschaft aufgenommen oder ausgesetzt wird. In Sparta erfolgte mitsiebenJahren ein Bruch im Leben der Kinder. Sie verliessen das Elternhaus (oikos)und waren je nach Lebensalter in unterschiedlichen Gruppen organisiert (agōgḗ). In diesen Gruppierungen (agélai)wurden

63 Günther 2010,S.44–49.

64 Borgeaud 2010, S. 38–41.

65 Bengtson 1983, S. 29–30, 52–53.

66 Neumann 2006, S. 119–131.

67 Sergent 1996, S. 66–73.

die sozialen Fähigkeiten für das Zusammenleben entwickelt und die Regeln und die Disziplinen erlernt. Das Sporttreiben und Grundkenntnisseder damaligen Allgemeinbildung dienten als Einführung in diespartanische elitäre Militärgesellschaft,inder dieFähigsten dieFührungsrolle übernahmen. Die Mädchen erhielten eine auf Probe und Einführungsstufen aufgebaute Ausbildung, um gesunde und tapfereMütter zu werden. Während dieser Zeit übte ein Erwachsener, paidonomos,die Kontrollfunktion aus.ImZentrum der Einübung der Kollektivität standen politische Utopien und Helden, die oft weit weg von den alltäglichen Erfahrungen der Kinder waren.68

Das Leben der Kinder in den höheren Klassen Athens des VI.–V. Jh. v.Chr. war vom Oikos geprägt. Das «Haus»mit seiner besonderen Bedeutung umfasste alle, die dort lebten. Eshandelte sich um eine erweiterte Familie mit Sklaven oder auch Gehilfen. Nachdem der Familienvater das Kind akzeptiert hatte, wurde es von der Mutter gepflegt, genährtund für eine schöne Zukunft vorbereitet.69 Die ersten sieben Lebensjahredes paidíon waren mit Spielzeug, manchmal mit lebendigen Tieren und verkleinerten Gegenständen eine spielerische Auseinandersetzung mitden zukünftigen gesellschaftlichen Rollen. Die Kinder der wohlhabenden Familien besuchten seitdem V. Jh. v.Chr. die Schule und wurden von einem Sklaven begleitet. In den unteren sozialen Schichten war das Leben hingegen schonabdem Kindesalter von Arbeit gekennzeichnet. Der Schulbesuch prägte das Kinderleben weniger stark als in Sparta.Dennoch waren die Gruppen der unterschiedlichen Kindesalter stark kontrolliert. Im Zentrum des Unterrichts standen auch in Athen Helden, aber ihre Gestalten waren viel näher amrealen Leben.70 DieKinder nahmenanverschiedenen religiösen Riten zu Ehren von Dionysos und Athene teil, wo sieein chous,eine kleine verzierte Vase, und Spielzeug erhielten. In Brauron, in der Nähe von Athen, wurde sogarein Initiationsritual für junge Mädchen praktiziert. Die griechische Kultur war sehr sensibel für die Schönheitund Gesundheit, so entwickelten z. B. Hippokrates von Kos und Aristoteles eine geschlechtsspezifische Philosophie und Medizin.71 Inder alten römischen Kultur wurde das Kind im familiären Kontext betrachtet, deren politischen und ökonomischen Bedingungen sich in der Geschichte der Kindheitwiderspiegelten. Dielateinische Sprache hat differenzierte Ausdrücke und unterscheidet zwischen dem pränatalen Stadium, fetus,und dem noch nicht reflektiert sprechen könnenden infans. Die sprachlichen Differenzen waren auch in denBestattungs- und Sozialgewohnheiten nachweisbar: Kinder bis zumersten Lebensjahr wurden nicht kremiert und um sie wurde nicht getrauert, und bis zum dritten Lebensjahr war sogardie Tötung erlaubt und bzw.

68 Xenophon 2010, S. 51–69.

69 Aristophanes 2014, S.60.

70 Backe-Dahmen 2008, S.66–70.

71 Becchi 1996a, S. 3–29.

die Trauer um sie war nicht üblich.72 Beimersten differenzierten Satz, ungefähr imsiebten Lebensjahr,wurden der GottheitFabulinus Gaben gebracht und die Nachkommenschaftwurde als puer bzw. puella bezeichnet. Obwohl die Antiken das Wort ‹puer›falsch, mitdem purus,reinoder heilig, interpretierten, erklärt diese Etymologie viel vom Sonderstatus der Kinder. Das Kindheitsalter endete mit der Pubertät, wenn der pater familias feierlich die gewachsenen Körperhaare, die sogenannten pubes,feststellte. Nach der sexuellen Reife durften die zwölfjährigen Mädchen und dievierzehnjährigen Jungen heiraten und ihre gesellschaftliche Stellung war besser definiert. DieKindheitwar mit der fehlenden oder noch nicht ganz entwickelten Fähigkeitzur Sexualitätund zum Militärdienst eher negativ charakterisiert,die einzigepositive Eigenschaft war die Verbindung mitHeiligkeit.

Die ersten Rites de passage,das Aufheben und die Anerkennung des Kindes, die Namen- und Amulettgebung und das Beweisen der Sprachfähigkeiten, wurden durch die geschlechtliche Reife ergänzt und durch sie beendet. Im 16. Lebensjahr wurde die Liberalia gefeiert: Jeweils am 17. März wurde eine Gabefür Jupitergeopfert und ab diesem Tag trugen die jungen Männer die toga virilis,zugleich fingen dieVorbereitungendes Militärdienstes an. Der Übergang von der Familie in die civitas war harmlos:Früher übte der Familienvater das Recht, potestas,auf das Kind aus, dann bestimmten die sozialen Verbindungen, das ius publicum,das Zusammenleben, die civitas. Die Jungen hatten die Rolle, die Familie weiter lebendigzuhalten, und dieverheirateten Mädchen erlaubten es, ökonomischeund soziale Bündnisse zu knüpfen. An der vigil (dem Vorabend) der Hochzeitgaben dieMädchen ihre Puppen der Göttin Venus und nach der Heirat änderten sieihre tunica.73

Seit dem IV. Jh. v.Chr. besuchten dieKinder die Schule, obwohl die Erziehung grundsätzlicheine Familienaufgabeblieb. Das Schulwesen war einerseits von den griechischenDenkern Platon und Aristoteles geprägt, nach welchen das Kind defizitär ist und sich entwickeln soll, andererseits vom positiven Zugang von Cicero, nach welchem man von Natur her das Potentialdes Kindes entwickeln soll. Ebenso nahmen dieKinder in ihren Familien an den religiösen Riten teil. Wegen ihrer Reinheitkonnten sie sich für die Gerechtigkeit einsetzen, sie waren Sprachrohre der Wahrheitund während der Hochzeiten waren ihre Anwesenheit und Rede gegen das Böse und für dieFruchtbarkeit geschätzt. Die damaligen Kinderporträts und dieaffektive Sprache sind eine Besonderheit der römischen Kultur, dieKinder wurden z. B. als pupus–pupa, puttus–putta, pupillus–pupilla, pullulus–pullula bezeichnet. In dieser Zeit entwickelte sich die philosophische Idee von Puer senex und Senex puer,inwelcher die aufbewahrte

72 Fusco 1982,S.10–23.

73 Bergemann 2002, S. 82–90.

kindliche Reinheitund Heiligkeitmit derWeisheitimhohen Alter zusammen vorhanden sind.74

1.1.1.3. Kindheit im Mittelalter

Die lange Epoche des Mittelaltersumfasst etwa tausend Jahre. Ab 500 n. Chr. wurde diese Zeit der Burgen und Wehrtürme und der von Glasfenstern beleuchteten Kathedralen von grausamen Kriegen heimgesucht. In den Feudalstaaten lebten damals von Bauernbediente Herrscher und Adelige und es bildeten sich neue Klassen von Stadtbürgernund von Zünften. Seuchen und Hungersnöte erschwerten das Leben. DieMädchen konnten schon mit dem zwölften und die Jungen mit dem vierzehnten Lebensjahr in dieWelt der Erwachsenen eintreten. Die Lebenserfahrungen der Kinder und Waisen spiegelten die sozialen Veränderungen, die immer kleiner gewordene Grossfamilie, die religiösen Bräuche und die Nahrungs-und Kleidungsgewohnheiten.75

Die mittelalterliche Kultur war von der römischen und christlichen geprägt. Die Evangelien berichten über dieKindheit Jesu und Augustinus schrieb in«Confessiones» reflektiert über seine Kindheit.Die Kinder und die Kindheitserlebnisse waren keine Nebensache mehr, sondern die Basis einer neuen irdischen und himmlischen Wirklichkeit (Mt18,3–5;19,13–15; Mk 9,36–37).

ImMittelalter wurden dieverschiedenen Wirklichkeiten des Kindes reell erfasst und gleichzeitig seine ethische und religiöse Bedeutung begründet. Zwischen einem entwicklungsbedürftigen Wesen und einem idealisierten Modell blieb die Kindheit im Zwielicht. Klöster und Heilige schützten und empfingen die elternlosen Kinder und plädierten gegen Kindermordund -aussetzen. Die Periode bis zum siebten Lebensjahr wurde als Aetas infirmitatis bezeichnet, darauf folgte die Zeit der Wahl zwischen Ordensleben und Heirat. Das Tempus discretionis endete mit dem zwölften Lebensjahr bei Mädchen und mit dem vierzehnten bei Jungen mit einer endgültigen Entscheidung.76

Die Abbildungen und der Kult des Jesus-Kindes liessen die kindlichen Eigenschaften immergenauer definieren, sodass letztendlich nicht nur der göttliche Spross verewigt wurde. DieKinder wurden davor häufig als kleine Erwachsene dargestellt und nicht kindlich inallgemeinen und alltäglichen Situationen. Das Spiel, die Spielzeugeund auch die Schule gehörten nun insbesondere zu dieser Lebensphase. Kleine Tonobjekte ahmten die Gegenstände der erwachsenen Welt nach, und nach neuen pädagogischen Theorien wurden die Kinder gelehrt. Die Kleinen waren Hoffnungsträger und eingeladen, nach dem Modell des zwölfjährigen Jesus im Tempel Teilder Jüngerschaft des Herrn zu werden.

74 Néraudau 1996,S.30–60.

75 Schubert 2019, S. 222–242.

76 Dilger 1999, S. 1142–1149.

Die mittelalterliche Erziehung war auf Leib und Seele zugeschnitten mit einer alters- und statusgerechten Betreuung und miteinem rücksichtsvollen Umgang mit der körperlichen Schwäche und den medizinischen Nöten.

Das Kind blieb auch im Mittelalter hauptsächlich mit seiner engen Familie verbunden. Die wesentliche mütterliche Rolle der Frauen, z. B. Monika im Leben von Augustinus, wurde nach der Heiligen Familie und gemäss den Kindheitsevangelien religiös unterstützt und mit der Gottesmutter Maria verknüpft. Die Muttergottes inspirierte mehrere religiöse Ordensgemeinschaften, woraus sich, mehrheitlich Ende des XII. Jh., eine gewisse Kultur des Kindes entwickelte. Die weiteren Entwicklungen gaben dem Vater die Hauptrolle mit der prophylaktischen, präventiven Begleitung der Frauen und Kinder, die im Voraus geschützt werden sollten. Der enge Familienkreiswurde je nach Beruf und Klasse von unterschiedlichen Korporationen und Gemeinschaften unterstützt. Die Kinder wurden häufigvon anderen gleichrangigen Familien betreut und das Familienleben war streng mitdem Leben der wirtschaftlichen Lebensgemeinschaft verbunden. Dieses Netz vereinfachte diesoziale Einbindung in die Gesellschaft und brachte ein differenziertes Bild der gesellschaftlichen Rollen mit sich. Man kann von biologischer und adoptiver Mutter- und Vaterschaft sprechen. Diese emotionalen Beziehungen im Zusammenhang mit der Kindersterblichkeit waren der Ausgangspunktder Thesen von Ariès, diespäter, mit anderen Aspekten bereichert, ein komplexes Bild der Gleichgültigkeit und Indifferenz gegenüber den Kindern aufzeigten.77 Das Verlassen und dieVernachlässigung der Minderjährigen war weniger von einer Ideologiemotiviert, sondern vielmehr durch die geschichtlichen und alltäglichen Schwierigkeiten verursacht.Die Kindstötung wurde vonder Kirche verurteilt und die religiösen Gemeinschaften boten einen Ort für die Schutzbedürftigen. Neben den kleinen Oblaten, den Gottgeopferten Kindern,wurden in den Klösternauch aussereheliche und behinderte Kinder abgegeben,was sich zu einem Problem entwickelte:Die Gemeinschaften mussten eine Altersgrenze einführen, um ihre ursprünglichen Aufgaben wahrnehmen zu können und den Kinderneine gewisseAusbildung zu sichern. Die Disziplin und das Kinderhüten charakterisierten dieses Leben, aber durch Spiele und besondere Festtage, z. B. UnschuldigeKinder,wurden sie auch affektiv begleitet. Mit dem Zusammenbruch des RömischenImperiums geriet auch das Schulwesen in Schwierigkeiten. Erst im VIII. Jh. rief Karl der Grosse die Eltern auf, ihre Kinder in dieSchule zu schicken. Wie es der Klosterplanvon Sankt Gallen zeigt, gaben Klöster Unterricht und benutzten dafür sowohl religiöse wie weltliche lateinischeTexte. Das Lernen beruhte auf der katechetischen Methode, nach welcher Fragen und Antworten auswendiggelernt wurden, begleitet von mathematischen Grundkenntnissen, diefür das spätere wirtschaftliche Leben vorausgesetzt wurden. Im XII. Jh. wurden in Italien, z. B. in Florenz, auch Ge-

77 Becchi 1996b, S. 61–90.

meindeschulen für diearmen Kinder gestiftet. Das Mittelalter kannte auch das Phänomen der bettelnden Kindergruppen oder anderer Gruppierungen der Minderjährigen, diesichzwischen ihnen organisierten und als Vagabunden fast eine parallele Gesellschaftbildetenund auf der Strasse lebten. In Südeuropa existierten zu dieser Zeitauch versklavte Kinder,die von den Arabern kommerziell gehandelt wurden. DieHochschätzung des Wertes der idealisierten Kindheit manifestierte sich auch im idealisierten und ideologisierten Kreuzzug der Kinder 1212. Die Erzählungen von Imperatoren zeigen ein aussergewöhnliches Bild ihrer Kindheit mit religiösen und mystifizierenden Konnotationen. In der kirchlichen Hierarchiewar der Episcopus puerorum im XII. Jh. auch eine gewisse Möglichkeit ihrer Integration in der Gesellschaft.78 Im Spätmittelalter wurden zahlreiche mystische Kindheits-Erlebnisberichte hinterlassen, die häufigmit der marianischen Spiritualität verbunden waren. Die kritischen psychodynamischen Analysen betonen die Verbundenheit zwischen Phantasieanregungund disziplinierenden, hochscholastischen Theologien wie auch diekargen Berichte der Evangelien über das Kindheitsgeschehen Jesu.79

1.1.2. Kindheitsgeschichte und die Thesen von Philippe Ariès

Die kurze Beschreibung der Kindheitsforschungs-Tradition istinBezug auf Arièsʼ Lebenswerk verfasst. Nach einer Zusammenfassung des Lebens und des Buches des französischen Historikerswerden auch die Meinungen einiger seiner wichtigen Kritiker präsentiert.

1.1.2.1. Philippe Ariès, «un historien du dimanche»

Im Jahr 1980 veröffentlichte der französische Historiker Philippe Ariès seine Autobiographie und teilte seinen Lebenslauf in zwei grosse Abschnitte auf.80 Etwa ein Drittel der Memoiren ist seiner Kindheit und den Jugendjahren gewidmet, der Hauptteildes Buches beschreibt dieJahre ab den 1930er-Jahren. Durch die Überlegungen von Idealen und Realität im Kontrast, mit Selbstironie und -kritik einer bescheidenen Person, dieauch über sich selbst lachen kann, entfaltet er darin auch seine wichtigen Themen:Kindheit, Tod, Treue, Mentalitätund Geschichte.

Seine Kindheits- und Jugendjahrewaren von starken Gegensätzen geprägt. Ariès kam in Frankreich, in Blois(Loir-et-Cher), zur Welt, aber der Duft der Insel Martinique und dieatlantische Verwandtschaft spielten bei dem heranwachsenden Kind auch eine wichtige Rolle. Saint-Pierre in den Antillen wurde

78 Borst 1983; Schiffler/Winkeler 1999, S.16–19.

79 Frenken 2002,S.11–26.

80 Ariès 1990, S. 46–47.

ein Symbol von Träumen und Tragödie, Neidgefühlen und von der wahren Belle Époque.81 Obwohl dieFamilie früh nach Paris umgezogen war, bewahrte sie treu die Sitten und Gewohnheiten ihrer atlantischen Herkunft. Ständig beobachtete erdie Änderungenvon politischer Kultur,von Familienverhältnissenund demoiselles; von Katholizismus, von Bedürfnissen und Entbehrungen, von Schulsystemen und von der Bedeutung der Sexualität. Ariès erlebte diesen Umbruch dank verschiedener Kontakte mitDienern, Verwandten, Lehrern und Bekannten und der Action française.

Die folgenden Jahrebrachten zwei gescheiterte Versuche des Universitätsabschlusses àl’agrégation d’histoire (1939 und 1941) und die Erfahrung der Kriegsjahre mit sich. Zwischen 1943 und 1978 war er Direktor des Dokumentationszentrums von l’Institut des fruits et agrumes coloniaux (IFAC), später l’Institut de Recherche sur les Fruits et Agrumes (IRFA). In dieser Zeit erforschte er die Traditionen und Einstellungen zum Leben im ländlichen Frankreich und wurde vom Selbstmordseines BrudersJacques 1945 an der deutschen Front, von der Heirat mit Primerose Lascazas 1947 und von den Vorlesungen in den 1950er-Jahren von Daniel Halévy und GabrielMarcel geprägt. Anfang der 1960er-Jahre verbreitete sich in Parisdas Gerücht über einen marchand de bananes, 82 der Theorienüber dieGeschichte der Kindheit vertritt.

Die Übersetzung des Buches stellte in Ariès’ Leben einen positiven Wendepunkt dar. Sie brachte ihm internationale Anerkennung, woraufhin er weitere wichtige Bücher über dieKulturgeschichte des Todes83 und der Sexualität84 und über die Geschichte des privaten Lebens von der Römerzeit bis zum XX. Jh. veröffentlichte.85 1984 starb Ariès in Toulouse.

1.1.2.2. «Enfant et la vie familiale»nachPhilippe Ariès

Die Forschungsarbeitvon Philippe Ariès –einer aus der Schule der «Annales»Historiker, der in der Dokumentationsabteilung für tropische Früchte ein modernes Datenverarbeitungssystem aufbaute –ist aus verschiedenen Gründen fortschrittlich. Seit den 1940er-Jahren interessierte er sich für Statistik und in seinem Studium der sozialen Traditionen im ländlichen Frankreich stellte er fest, wie im XVIII. Jh. einneuer Typ von Familie entstand. Die versteckten Mechanismen der Gesellschaftwerden von ihm wie bei einem Ethnologen beschrieben und in einer neuen Geschichtsschreibung, in der Beschreibung der

81 Frenken 1994,S.10.

82 Le documentaliste, 20.07.2008, http://philippe-aries.histoweb.net/spip.php?rubrique37, Stand:25.07.2022.

83 Ariès 1977.

84 Ariè/Béjin1982.

85 Ariès/Duby 1985.

Mentalitäten, dargestellt. Sein«Ingenieursblick»und seine politischen Einstellungen lassen sein Interesse für Kinder als «Urknall»erscheinen. Die Unterscheidung zwischen Erwachsenen und Kindern, durchbuchstabiert mit seiner «Informatikrevolution»,ist eine neue Konstruktion der «Mythen»inder Moderne geworden.86 So wie dieÜbersetzungen des Titels des Hauptwerkes von Ariès zeigt auch die unterschiedliche Übernahme der Abbildungen des Buches «L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime»87 eine veränderte Annäherung zum Kind und zur Kindheitsgeschichte.

Tatsächlich: Das Buch ist keine ausführliche Beschreibung der Geschichte der Kindheit, sonderneine dreifach gegliederte Untersuchung mit dem Schwerpunkt «Lavie scolastique»und miteinem detaillierten ersten Einführungskapitel über «Lesentiment de l’enfance»und eine Vertiefung des Themas«La famille»

Der erste Teilstellt das mittelalterliche Kindheitsbild als verkleinerte Erwachsene dar. Erst in der Oper «Siegfried»von Wagner wurden zum ersten Mal die Reinheit und diephysische Kraft, Natürlichkeit, Spontaneitätund Lebensfreude der Jünglingesobesungen, wie wir es heute kennen. Im Mittelalter war die Kindheit kein spezielles Lebensalter,die Kinder gehörten zur Gesamtwelt der Erwachsenen. Obwohl diekonventionellen Szenen der Kunst im XIII. Jh. die Darstellung der Musikstunden, des lesenden und spielenden Jungen und Mädchens entdeckten, war die Kindheitals solche biszum XVI.–XVII. Jh. nicht signifikant. Die Bedeutung von Musikund Gesang wurde ebenso anders bewertet, wie es der Fall des kleinen Mozart zeigt:Die Wunderkinder wurden gezeigt und bewundert.

Im zweiten Teilsind dieGeschichte der Schule als Folge der Entdeckung der Schamlosigkeit und Unschuld des Kindes und die damit verbundenen erzieherischen Bemühungen beschrieben. Die moralisierenden Tendenzen und die Spezialisierung von Spielen wurden in einem immer stärker disziplinierenden Schulwesen,inLehrplänen,ingetrennten Unterrichtsräumen und später im Internat organisiert.

Der letzte Teilüber dieÄnderungen der Familienbilder fasst die Folgen der regulierten und kontrollierten Schulen zusammen, wo die Lehrer die Verantwortung für die Schüler zu übernehmen haben. Das Spiel, die Musik und andere Vergnügungsmomente werden immer privilegiertere Familien- und Gemeinschaftserlebnisse. Gemäss dem Rhythmus der Gesellschaft tickten die modernen Familien weiter: Statt der mittelalterlichen Grossfamilie rückt das Familiengefühl derIntimität, der Zuneigung und des gemeinsamen Hauses in den Vordergrund. Nach dem multifunktionalen Raum des Mittelalters entsteht mit dem speziellen Ess-, Schlaf-oder Wohnzimmer das Konzept «Privatleben».

86 Bühler 2012,S.110–111.

87 Ariès 2014.

1.1.2.3. Thesen von Philippe Ariès

Die Thesen des Buches von Philippe Ariès, «L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime», wurden seit1960 in verschiedenen Sprachgebieten rezipiert und zum Teil neu interpretiert. Ab den 1970er-Jahren wurden die Thesen von Ariès mit empirischen und methodologischen Argumenten wie auch mit konzeptionellen Bemerkungen kritisiert. Der Mentalitätshistoriker hat zum Teil darauf reagiert und im Jahr 1979, im «Jahr des Kindes»bei der UNESCO,diese ineinem in Vergessenheitgeratenen Interview88 und Enzyklopädieartikel89 verfeinert.

Die traditionellen und dieindustriellen Gesellschaften anhand ihres Kindes- und Familienbildes zu interpretieren, war Ariès’ roter Faden. Seine Hauptthesen: Die Kindheitist eine Erfindung der Moderne, und die Veränderung der Familien, der sozialen Institutionen und der Mentalitätwerden von drei sekundären Gedanken begleitet:von der Aufwertung und Verwendung der unterschiedlichenFachquellen;von der Betonung derSpaltung zwischen öffentlichem und privatem Leben in der Moderne und der Kritik der modernen Gesellschaft.90 Die historische Darstellung ist für ihn eine Ideengeschichte. Die Ideen der Kindheit vordem XVII. Jh., wie sieder Philosoph Michel Montaigne und der Dramatiker Molièrebeweisen, wecken in Ariès kein Interesse. Die Kinder als «kleine Menschen»wurden im Mittelalter zu den Erwachsenen gezählt und ihre Sozialisierung und Individualisierung fanden durch die Arbeit und im Spiel mit den Älteren statt. In der modernen Zeitentstand die Kernfamilie als eine geschlossene soziale und emotionale Einheitvon zwei Elternteilen und von einem oder mehreren Kindern. Neben der «privaten»Familie entstanden andere Institutionen, Schulen und Gruppen, diedie spezifischen Bedürfnissevon Kindern förderten.

Diesen Thesen folgten Kritikund Beifall sowie die Geburt einer fruchtbaren Forschungseinrichtung.Ariès selbst hat seine ursprüngliche Vorstellung von einer fast linearen Entwicklung des sentimentdel’enfance in einer dialektischen Vision später geändert. Eine veränderte Sensibilität gegenüber den Kindern und der Familie kann man schon im antiken Rom nachweisen. Mehrere Begriffe der lateinischen Sprachezeigen einen differenzierten Umgang mit den Kindern. Die Geburtenregulierung erfolgte durch den juristischen Akt der Adoption:Ineiner kinderreichen Kernfamilie entschied der Vater, ob sein Neugeborenes angenommen oder ausgesetztwurde. Ebenso befand der Vater einer kinderarmen Kernfamilie darüber, ob ein fremdes, ausgesetztes Kind als sein eigenes Kind in seine Familie integriert wurde. Die Verknüpfung oder Trennung der Sexualitätmit

88 Pontalis1979, S. 13–26.

89 Romano 1979.

90 Prag/Tendier 2017, S. 33–41.

dem Wunsch nach Nachkommen, dieSterilität und der Babyboom und die neu entstehenden Familienmodelle lassen zwischen der Antike und der Moderne Parallelen ziehen. DieEntwicklung des Schulwesens stellt auch ein komplexes Bild dar:Die Erziehung im antiken Rom berücksichtigte die Phase der Kindheit, imMittelalter wurde dieses Schulsystem nur inden Klöstern praktiziert und dann in der modernen Gesellschaftwiederentdeckt. Das Kind in der Moderne ist für Ariès kein «vergöttlichter»Hoffnungsträger der Welt, sondern oft ein streng kontrolliertes Individuum, das häufigunterder Gewalt der Erwachsenen leidet. Die Erforschung der Kindheitsollte immer mehr die Komplexitätund Interdisziplinaritätberücksichtigen.91

1.1.3. Kindheitsgeschichtenvon der Renaissance bisheute

Die Gedanken und das Werk von Philippe Ariessind eine Wasserscheide in der Geschichte der Kindheit. Seine Grundthese, wonach die Kindheit eine Konstruktion der Moderne ist, hat viel Kritikmit sich gebracht, und die Diskussion hat Studien und neue Interpretationen inspiriertoder provoziert.

1.1.3.1. Kindheitsgeschichten vom XIV. bis zum XVII. Jh.

Seit dem XIV. Jh. veränderten sich dieKindheitsabbildungen immer stärker, sie wurden immer realistischer.Auf Jesuskind-Bildern sieht man immer weniger seine Göttlichkeit, stattdessen wird seine menschliche Natur betont.92 Die Kinder sind immer öfter in ihrem alltäglichen Habitatund mit ihren Emotionen abgebildet. Die Ärmeren tragen die von Erwachsenen geerbten Kleidungen und inden reicheren Klassen wurde schon extra für sie genäht.93 Der Humanismus und die Wiederentdeckung der Mythologiebeeinflussten die allgemeinen Abbildungen wie die Putto-Engel in kurzem Hemd und auch die Opfer der hohen Kindersterblichkeitwurden realistisch dargestellt. Die Kinder nahmen am Erwachsenenleben teil: im Spiel,bei sozialen undreligiösen Ereignissen oder in der alltäglichen Arbeit.Eineechte Kultur der Kindheit war noch Zukunftsmusik. Ariès’ Thesen über dieKindheitals eine Erfindung der Moderne sind mit diesen empirischen Bemerkungen und dieser methodologischen Bemängelung kritisiert worden.94

Die Ausbildung und Erziehung wurden oft an unterschiedlichen Arbeitsplätzen und in Geschäften durchgeführt: In einer individualisierten Begleitung lernten die Lehrlinge die nötigen Fachkompetenzen und die Alphabetisierung

91 Ariès 1979, S. 431–442.

92 Bühler-Hofstetter 2008, S. 6–28.

93 Weber-Kellermann 1979, S. 12–88.

94 Winkler 2017, S. 21–22.

für ein gelungenes kommerzielles Leben in grossen Zunftgemeinschaften. Normalerweise führte der Vater seinKind in seinen eigenen Arbeitsalltag ein. Das Individuum als Massstab, kombiniert mitdem Appell zum Anschauen und Bewundern, brachte in den höheren gesellschaftlichen Klassen eine zurückhaltende physische Strafkultur.Die Entfaltung der Eigenschaften folgte den natürlichen Entwicklungsphasen:der Anfang der Ausbildung im siebten Lebensjahr, gekennzeichnet vom Wechsel der Zähne, und der Eintritt in die Arbeitswelt oder in die Ehe gegen das zwölfte, das mitder Geschlechtsreife verbunden war. Indieser Zeit entstand eine neue Kultur des Kindes. Auf dem Erbe der Antike und unter der väterlichen Autorität wurde ihre medizinische, ökonomische und ethische Bedeutung erkannt.95 Unterschiedliche Caritas-Institutionen gaben sich Mühe, um für vagabundierende Kinder ein Heim und eine Schulausbildung zuermöglichen. Kinder wurden oft gemeinsam mit Armen und Betagten betreut, obwohl von der kirchlichen Seite auch spezifische Massnahmen getroffen wurden, z. B. gegen Oppressio infantium. In den Gemeinden und Pfarreien wurden Schulen organisiert und mitder finanziellen Unterstützung durch wohlhabende Familien wurden dieantike griechisch-lateinische Kultur mit den religiösen christlichen Werten gelehrt. Das Spiel gehörte immer mehr zur wesentlichen Erfahrung der Kindheitund die Aufteilung und Differenzierung von Jungen und Mädchen wurde nach und nach eingeführt. Trotzdem gab es weiterhin die verlassenen, verarmten, aus der Gesellschaftausgestossenen Strassenkinder.96 Die schlechten Gesundheitsbedingungen bei der Geburt und die physische Schwachheit der Kinder –nur jedes zweite Kind wurde 15 Jahre alt –änderten sich ab der zweiten Hälfte des XVIII. Jh. infolgeder Entdeckung der Sterilisationstechnik von Louis Pasteur.Inden dicht besiedelten Wohngebieten, inmitten von Pandemien, waren für viele ärmereEltern Stossgebete der einzige Schutz ihrer Nachkommen. Die Ex voto in Verbindung mit der ersten Lebensphase, die Verbreitung derSchutzheiligen und sogar Riten gegen die bösen Geister wurden von kirchlicher Seite kritisch betrachtet. Nach dem Tridentinum konnten und wollten gut ausgebildete Priester dierichtigeHeiligen- und Gottesmutterverehrung und Gebetsgewohnheiten verankernund Fehlentwicklungen korrigieren. Sowurden beispielsweise verstorbene Kinder an verschiedene Marienwallfahrtsorte gebracht, um sievor der Beerdigung für eine kurze Zeit für die Taufe zu «erwecken». Aus der Überzeugung der kindlichen Unschuld entwickelten sich besondere Kindermärtyrer-Verehrungen und der Kult der Unschuldigen Kinder oder paraliturgische Formen, manchmal mitjudenfeindlichen Tendenzen wie der Judas-Puppe. Im XVI.–XVII. Jh. explodierten die Hexenprozesse, bei denen die Kinder zuerst als Opfer und Zeugen von Hexereien erschienen, später aber auch als Täter, die angeblich in den Familien solche Praktiken erlernt hatten. In

95 Cunningham 2006a, S. 161–188.

96 Becchi 1996c, S. 115–154.

der panisch-hysterischen Gesellschaftwurde alles schnell mit teuflischen Mächten in Verbindung gebracht. Religiöse Überzeugungen und Bücher legen Zeugnis von einer «Epidemievon Hexerei»ab. DieReformzeit brachte aber auch die katechetischeAusbildung mitsich; sowohl «Der Kleine Katechismus»von Martin Luther (1529)wie auch das Tridentinum (1545–1563)und später das «Ratio studiorum»der Societas Jesu (1599)hatten eigene Beiträge für eine intellektuelle Auseinandersetzung gegeben. Neben der Ausbildung von Pfarrern, Lehrern und Predigern wurden dieKinder in den Vordergrund gerückt, weil die zukünftige Gesellschaft auf ihnen beruhen sollte. Im XVI. Jh. wurden in den humanistischen Städten Schulen oft von religiösen Kongregationen gestiftet. Unter dem Einfluss der Universität von Paris förderten diese die Selbstdisziplin und basierten auf regelmässigen Wiederholungen und Periodizität. Aus dieser Zeit stammen auch die ersten Kollegien mit festem System und fester Schulordnung. Das Schulwesen war sehr heterogen wiedie Schulklassen selbst und nicht nur die Professoren wechselten häufigaus Prestige oder ökonomischen Gründen, sondernauchdie Schüler besuchtendieseimDurchschnittnur zwei Jahre lang.97

1.1.3.2.Absolutismus und Aufklärung

DieGeschichte des XVII. Jh. istzum Teil unter dem Zeichen der Armut geschrieben worden:Einerseitswurde zwischen«echter»und «fauler»Armut unterschieden, andererseits wurde das Phänomen der kindlichen und jugendlichen Vagabunden mit kostenlosem Schulunterricht bekämpft. Die zivilisatorischen Aktionender Eliten entwickelten sich in einer von ökonomischen Krisen und von Epidemien heimgesuchten Zeit. So wurden beispielsweisewährend der Pest 1630 die Jugend- und Erwachsenenkriminalität zusammen bekämpft, und man versuchte, die Jugendlichen früh in die Arbeitswelt zu integrieren. Die zerfallenen Familienstrukturen haben in den Armenhaus-Registern des XVIII. Jh. ein starkes Zeichen hinterlassen:40bis 50 %der verlassenen Minderjährigen wurden dort als Bettleraufgelistet. In verschiedenen Workhouses oder Zuchthäusern erhielten auch Kinder ohne Familie eine elementare Ausbildung, ihre Bereitschaft zur Arbeit wurde gefördertund es wurde ihnen der Katechismus beigebracht. Der religiöse Hintergrund dafür waren das Idealbild der Heiligen Familie und das Jesus-Kind, wie siez.B.das Werk von Jean-Baptiste de La Salle oder von Josef von Calasanz motivierten. In den Erziehungsmethoden dieser Zeit ergänzten sich Disziplin, kindergerechter Unterricht und Überwachung und, wenn es möglich war, der Miteinbezug der Eltern. Klassifizierung und Differenzierung charakterisierten sogar dieBestrafung und die vereinheitlichten erzieherischen Methoden und Materialien. DieBemühungen im Schulwesen brachten aber nur in städtischen Gebieten Früchte hervor, die abgelegenen ländlichen

97 Julia 1996a, S. 231–311.

Orte waren von der «süssen Pädagogik» nicht betroffen.98 Die These von PhilippeAriès –die Veränderung in der Gesellschaftund die Entdeckung der Kindheit –basiert auf den Schriften und Beobachtungen der urbanen Elite. In den Städten wurden die Werke von Jean-Jacques Rousseaugelesen und es entwickelte sich die Individualisierung. Das hinterliess Spuren sowohl im Interesse für Gesundheitsfragen und für dieKinderverhütung wieauch in der privilegierten Stellung der Kinder,die sich z. B. in differenzierten Wohnungsbereichen wie Kinder- und Badezimmer zeigte. Diefamiliäre, oft religiöse Erziehung war ein Gegenpol zu den Erfahrungen und Gefahren der Aussenwelt (vgl. Fénelon «De l’Éducation des Filles»1687). Erst einJahrhundert später wurde diese, gemäss den ökonomischen Bedingungen, auch in ländlichen Gebieten verbreitet. Bis dahin wurden die Geschichten von armen und vagabundierenden Kindern zum Teil nichteinmal dokumentiert, und wenn doch, dann oft von der Polizei, die die Kinder aus Sicherheitsgründen manchmal sogar entführte und deportierte.99

1.1.3.3. Kindheitsgeschichten in der Moderne und Postmoderne

Mit dem Buch «Émile ou de l’éducation»(1762)von Jean-Jacques Rousseau sind verschiedene idéologues entstanden, dieüber die menschliche Natur und über das zivilisierteZusammenleben philosophieren. Der Mensch wird in seiner philosophisch-psychologischen Entwicklung erforscht und das pathologische, kindlich gebliebene Individuum wird ebenso beschrieben. Die Gedanken des grossen Entwicklungsschrittes von der Natur zur Gesellschaft entstanden in den «Mémoires et Rapport sur Victor de l’Aveyron»(1801–1806)von Jean Itard und mit dem Begriff ‹harmonie universelle› von Charles Fourier. Die Einflüsse der gesellschaftlichen Utopieder deutschen Romantik beeinflusstenauch die pädagogischen Bemühungen von Johann Heinrich Pestalozzi. Mit Jean Paul rückt das transzendentale Seindes Kindes in den Fokus. Die Erforschung der kindlichen Psyche und ihrer Evolution wird in den Schriften von Sigmund Freud beschrieben. DieKindheitwurde wissenschaftlich, und manchmalmit viel Phantasie, beobachtet und die Entwicklungsrhythmen und Bedürfnisse wurden zumersten Mal ideologisch zugeordnet. Normalerweise boten die städtischen Kulissen den Beobachtungsrahmen, Charles Dickens dokumentierte in «David Copperfield»(1849–1850)das Alltagsleben. Die Pädagogik legte viel Wert auf das spielerische Lernen. Die Spielzeuge imitierten die Erwachsenenwelt und neben den Alltagsgegenständen für Kinder, neben Spielsoldaten, Puppen und dem Puppenhaus (baby house) sieht man den Kinder- und Lauflernwagen als emblematische Merkmale dieser Zeit.100 Friedrich Fröbel stiftete den

98 Dekker 2010,S.33–66.

99 Julia 1996b, S. 3–99.

100 Cunningham 2006b, S. 139–175.

ersten Kindergarten, wo dieKleinen, ähnlich wie im Paradiesgarten, heranwachsen konnten.101 Diefröbelische Schule unterschied zwischen Kindheit und Knabenalter und sah im Spiel den Schlüssel zum reifen Menschwerden. Die christozentrisch-protestantische Frömmigkeitsah den biblischen Jesus in der Gestalt des Kindes und entwickelte kinderorientierte, pädagogische Initiativen. Unter dem Einfluss der Romantikund des Katholizismus galt das Kind als paradiesisch und ausserweltlich und wurde als das Leitbild der Heiligen Familie aus Jesuskind, Maria und Josef propagiert. Im Unterschied zu dieser ultramontanen Jesuskind-Frömmigkeitbrachte das Lied «Stille Nacht, Heilige Nacht»(1818) eine kosmologische, moderne Hausfrömmigkeitindie «Privatkathedrale»des Wohnzimmers.

Die Mode für Kinder etablierte sich und es wurden Theaterstücke, Bücher und Magazine für Kinder publiziert, die eine neue Theorie der Kindheit begründeten. Kindergeschichten und Märchensammler ergänzten die Erziehung:Neben der romantischen Bearbeitung der Volksliteratur der Gebrüder Grimm (1812–1858)wurden Kinder in «Max und Moritz»(1865)von Wilhelm Busch humorvolle und karikierte Protagonisten der bürgerlichen Gesellschaft und des moralistisch-ländlichen Lebens. Der obligatorische Schulunterricht bereitete die Zukunft vor und sollte bessere Menschen hervorbringen. Mit der Neuorganisation der Gebäude entstanden Schulhäuser mitWandtafeln und geographischen Karten, und die Lehrer versuchten mitersten pädagogischen Methoden den Unterricht in den überfüllten Schulen erfolgreicher zu gestalten. Die Schulwesen wurden immer kindergerechter organisiertund mit Maria Montessori entwickelte sich auch eine Sensibilität für behinderte Kinder. Lev Tolstoj gründete auf seinem Gut Jasnaja Poljana eine Schule für Bauernkinder und in der kindlichen Erfahrung entdeckte er Inspiration und Harmonie: Die Kindheit wurde der Idealzustand. Für die grosse Mehrheitder Kinder ärmerer Klassen und für die kleinen Bewohner der Waisenhäuser war jedoch die Kinderarbeit die Schule des Lebens. Die europäischen Gesetzgeber versuchten sieinder Zeit der Industrialisierung zu regulieren, aber dieAusbeutung der Arbeiterklassenund die Entfremdung der Arbeitwaren nach wie vor vorhanden, was in der Folge von Karl Marx thematisiert wurde.102

Mit der «Analyse der Phobieeines fünfjährigen Knaben»(1909)öffnete Sigmund Freud einen breiten Horizont der wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit der Kindheit. In der psychoanalytischen Genesis des Individuums sind die Erfahrungen der Kindheit und das «Es» des Unbewusstenfast identisch. Die Psychoanalyse weckte das Interesse für den Kontext der Kindheit:Die Rolle der Kindheit und ihre Interaktioninder Familie, im (Kinder‐)Spitaloder in verschiedenen Institutionen wurden in kulturellen, gesellschaftlichen und politi-

101 Fröbel 1848

102 Becchi 1996d, S. 132–206.

schen Milieus immer wieder neu studiertund interpretiert. Die kindlichen Entwicklungsstadien dienten auchals Modell für gesellschaftliche und soziale Veränderungen. Durch die Beobachtungenvon Lebensbedingungen und durch Vergleiche mit anderen Minoritätengruppen wurde der Begriff ‹Kindheit›komplex und heterogen.ImXX. Jh. bekam dieKindheitimmer mehr Aufmerksamkeit:Der Schwerpunktder Erziehung wurde immer mehr in die Schulen gesetzt und bei der städtischen, bürgerlichen Klasse wurde im eingerichteten Kinderzimmer Unordnung toleriert. Für Mädchen und Jungen etablierten sich unterschiedliche Stile, und neben ihrem Zimmer kamen immer wieder weitere Räumlichkeiten dazu:z.B.Foyersund gemietete Säle für Kinder. Auf Kinderspielplätzen erfuhren dieKleinen die erste Sozialisation und weitere Spielräume ergänzten den Lebensraum:Phantasie-Räumlichkeiten wie Kino und Fernsehen boten nicht nur Spass, sonderndienten als Projektionsfläche für die Zukunft. Die immer besser organisierten Schulen erreichten immer mehr Kinder und bildeten ein zweites Zuhause:Lernen und Spiel, Sport und intellektuelle Herausforderung wurden mitKultur und sozialer Sensibilitätzusammen erlebt. Die Schulgebäude wurden neu und offen gebaut, das neue erzieherische Prinzip basierte auf mehr aktiver Teilnahme. Das Schulzimmer war kein Aufenthaltsraum mehr, sondern ein Ort, wo dieideologische Zukunft vorbereitet wurde. In den totalitären Regimen, in der Hitlerjugend oder in den Bewegungen der Sowjetunion103 und im Ostblock,wurde diese Erziehung der Ausgewählten zu den Extremen gebracht als Kontrapunktzuden schrecklichen Schicksalen der Deportierten. Das Erziehungsideal im «Jahrhundertdes Kindes»(1900)von Ellen Key,104 das Kind im Mittelpunktund diedemokratische Reformpädagogik wurden bei Rudolf Steiner und bei MariaMontessoriauch auf die Eltern angewendet.105 Nach dem Zweiten Weltkriegwurden zahlreiche Erziehungsbücher und neue Formen des Kinderhütens mitdem «poetischen»Namen «Krippe»für die arbeitenden Mütter angeboten. Im welfare state wurde das Kind studiert und gepflegt:Gemäss dem neuen Standardwurden neue Berufe und Orte geschaffen, die vom Kinderhortbis zur Neonatologie, vom Modedesigner bis zum Spielzeughersteller etc. reichten. DieAufmerksamkeit wuchs gegenüber dem «Anders»-Sein:Esentstand eine neue Sensibilität einerseits gegenüber den behinderten Kindern und andererseits gegenüber den hochbegabten, exceptional children. Medikamentöse und psychiatrische Behandlungen etablierten sich ab den 1950er-Jahren und in einer demokratischen Bewegung wurden alle Kinder zusammen gefördert. DieMigration brachte neue Probleme der Integrationder Familien und insbesonderedie Kinder spürten ihre Benachteiligung, ihr soziologisches Handicap.Die multikulturelle Welt produzierte verschiedene Kindheits-

103 de Graffenried 2009.

104 Sandomeer 2006.

105 Cambi 2010,S.23–38.

bilder. Unter dem Einfluss des Gedankengutes von Sigmund Freud waren die Stellung von Frauen und Kindernmiteinander verbunden und dienten als Projektionsfläche von Verführung, Ausbeutung und Missbrauch. Die Kinderpuppen wurden immer mehr sexuell geprägt und wurden als neue Modelle und Gegenmodelle in der Gesellschaftvorgestellt.106 «Peter Pan»(1902)von James Matthew Barrie und «Der kleine Prinz»(1943)von Antoine de Saint-Exupéry stellten eine neue Metapher des Kindes dar:Auf der Grenze zwischen Realität und Phantasie befindet es sich ausserhalb der Welt, hat aber die Möglichkeit, sie kennenzulernen und in einem gewissen Masse auch zu dominieren. Es ist ohne Alter, es ist ausserhalb von Zeitund Raum und sein Schicksal ist es, für immer Kind zu bleiben. Diepolitischen Utopien wurden in Geschichten mit Kindern eingebettet, «Walden Two»(1948)von Burrhus Frederic Skinner und «Lord of the Flies»(1954)von William Gerald Golding zeigen die Unmöglichkeit einer neuen Welt.

Die Ausbildung in den obligatorischen Schulen wurde immer länger, bis zum 14. Lebensjahr wurden dieKinder oft mit Vollzeitbeschäftigung auf das Leben vorbereitet. Schulreformen oder Modernisierungsprozesse wurden ebenso immeröfter durchgeführt. Die Alphabetisierungmachtedie Kinder bücherfreundlich unddie Welt der Phantasie wurde schnell von Karikaturen und von anthropomorphen Tieren erobert:Die Cartoons von Walt Disney bereiteten eineKehrtwendevor, die mitder digitalenWelt vollzogen ist. DasKind kann wiederinbesondererWeiseals Puer aeternus leben, immer mehr ausserhalb der realenZeitund Wirklichkeit:z.B.wie dieerfundene Figur ‹Linus VanPelt› (1952)von CharlesMonroe Schulz, der als Puer senex dargestellt wird.107

1.1.4. Exkurs:Psychologie der Kindheit

Die ersten Jahre der Psychoanalyse für Kinder waren mehrheitlich von Frauen geprägt, die auch ohne akademische Ausbildung die Basis einer Wissenschaft gelegt hatten. Das Experimentieren und die Forschung im Bereich Kinderpsychologie erfuhren einen ersten Schub durch die Verbreitung der Psychoanalyse inden 1920er-Jahren in Wien und in Berlin; später diversifizierten siesich aufgrund der verändertenpolitischen Bedingungen in England und in den USA.In einer kurzen Zusammenfassung werden die zwei bekanntesten Analytikerinnen der ersten Stunde, MelanieKlein und Anna Freud, dargestellt. Sie stehen stellvertretend für die zwei Hauptströmungen.108 Nach der Auseinandersetzung zwi-

106 Das Kindheitskonzept der Moderne kann nicht auf das Mittelalter zurückprojiziert werden, wie es Jeroen J. H. Dekker gegenüber der Arbeit von Ariès in seiner modernistischen Kritikgeäussert hat, vgl.Dekker/Groenendijk, 2012, S. 133–147.

107 Becchi 1996e, S. 332–407.

108 Holder 2002, S. 66–68.

schen den zwei Frauen bildeten sich in der Britischen Psychoanalytischen Gesellschaft drei Gruppen:eine, dieder Lehre von Melanie Klein folgte, eine andere nach der Schule von Anna Freud und eine unabhängige Objektbeziehungstheorie und -schule. Der kurze Exkurs wird mit der Darstellung der angesehenen französischen PsychoanalytikerinFrançoise Dolto beendet.

Melanie Kleinwurde als jüngstes Mädchen von vier Geschwistern in einer bürgerlich-jüdischenFamilie geboren. Sie war das Lieblingskind der Mutter und ihren Wunsch,Medizinzustudieren, durfte siespäter mit dem Studium der Psychoanalyse realisieren wie ihr Vater seine Kieferchirurgie- und Zahnarztpraxis. 1903 heiratetesie den Chemie-Ingenieur Arthur Klein, danach siedelte die Familie nach Budapest über, wo ihre drei Kinder zur Welt kamen. Melanie Klein empfand ihre Ehe früh als Fehlentscheidung und litt unter Depressionen und Schuldgefühlen. BeimFreudschüler Sándor Ferenczi begann sie mit ihrer eigenen Analyse, sodass aus der Hilfesuchenden eine engagierte Schülerin wurde, die sich, von ihm ermutigt,der Kinderanalyse widmete. 1920 traf sie mit dem Psychoanalytiker Karl Abraham zusammen, setzte die Analyse bei ihm fort und siedelte nach Berlin über. In dieser Zeit beendete sie ihre unglückliche Ehe mit Arthur Klein und eröffnete ihre Praxis, wo siebis zum plötzlichen Tod Abrahams aktiv war. Kurz danach zog siedauerhaft nach London und widmete sich dort bis zu ihrem Tod der metapsychologischen Forschung und Bildung. Aufgrund ihrer Arbeit wurde diepsychoanalytische Kinderanalyse, bekannt als «Londoner Schule», etabliert. 1938 emigrierte Anna Freuds Familie nach London, und damit auch Anna Freuds «Wiener Schule». Aufgrund der Debatte zwischen den beiden Schulen wurde dieBritish PsychoanalyticalSociety gespalten.109 Das umfassende, theoretische Gedankensystem Kleins stammt aus der klinischen Erfahrung und hat eine entscheidende klinische Brauchbarkeit. Sie erweiterte die Freudsche Trieblehre und brachte die infantile Sexualität mit den psychosexuellen Entwicklungsphasen in Verbindung. Ihre Fragen nach der frühesten Objektbeziehungstheorie und den frühesten Objektbeziehungsprozessen überzeugten sie, dass dieödipale Phase und Ängste viel früher vorhanden sind, als Freud das dachte. Im Gegensatz zum Über-Ich bei Freud betonte sie das frühe moralischeGewissen und machte keinen grundsätzlichen Unterschied zwischen Kindern und Erwachsenen:110 Der dritte, vierte Lebensmonatbringt die Integration von Gut und Böse, von guter gewährender oder böser versagender Mutterbrust. Die mütterliche Figur spielt eine wesentliche Rolle in der Verinnerlichung von guten Objekten und in der Verstärkung des Ichs gegen die Angst und den Todestrieb. Zur Sprache ergänzend entwickelte Klein Spieltechniken für die Beobachtung und verwendete daneben die Interpretationen von Träu-

109 Gast 2011,S.117–126.

110 Frank 2016, S. 73–79.

men und von freier Assoziation mit der Symbolsprache von Sadismus und Kannibalismus.111

Anna Freud, das letzte, sechste und unerwünschte Kind von Sigmund und Martha Freud, war Psychoanalytikerinund Wegbereiterin der Kinderanalyse. Ihre Biographie ist eng mitihrem Vater und mitder Psychoanalyseverknüpft. Sie besuchte das private Cottage Lyzeum, wo sienach ihrer Lehrerinnenausbildung auch professionell tätigwar. Aus eigenem Interesse fing sie an, die psychoanalytischen Vorlesungen des Vaters zu besuchen, und nahm an den Stationsvisiten und internationalen psychoanalytischen Kongressen teil. 1922 hielt sie ihren ersten Vortrag über eigene Beziehungsphantasien mit dem Titel «Schlagephantasien und Tagtraum»und eröffnete ihre Praxis neben ihrem Vater. Anna Freuds Interesse für dieKinderpsychoanalysewar von pädagogischen Fragestellungen und Anwendungen motiviertund wurde von ihrer Freundin, der Psychoanalytikerin Lou Andreas-Salomé, unterstützt. Zusammen mit unkonventionellen Wiener Pädagogen und Vertreternder Jugendbewegung interessierte sie sich für die Arbeitmit verwahrlostenKindernund Jugendlichen. Nach der Krebserkrankung des Vaters übernahm sieseine Pflege und vertratihn bei verschiedenen Zusammenkünften. Ab 1924 bot sieeine psychoanalytische Ausbildung in Wien an. Die Kontroverse um dieTheorie und richtige Methode zwischen ihr und MelanieKleinverschärfte sich und erreichte –als sie 1938 nach London emigrierte –ihren Höhepunkt. 1925 lernte sie Dorothy Burlingham kennen und verblieb mitihr in einer lebenslangen Privat- und Arbeitsbeziehung; sie gründeten Schulen und Kindertageskrippen und betrieben eine wissenschaftliche Zusammenarbeit:112 Die1952 gegründete Kinderklinik Hampstead Child Therapy Clinic trägtheute ihren Namen und ist ein Zentrum der Kinderanalytiker-Ausbildung geworden.113 Anna Freuds wissenschaftliche Arbeit ist von den psychoanalytischen Entwicklungslinien, von der Entwicklungspsychologie, von der Ich-Psychologie und der Analyse der Abwehrmechanismen gekennzeichnet.114

Françoise Dolto war eine sehr originelle und populäre französische psychoanalytische Entwicklungspsychologin;ihreGedanken sind von Sigmund Freud und später von Jacques Lacan beeinflusst. Sie bekannte sich als Christin und war von derDynamik der Moral des Evangeliums fasziniert. Aber ihr religiöses Universum war für dieSpiritualität offen, siebesuchte oft das hinduistische Zentrum von Ramakrishna im Ashram in Gretz.115 Obwohl sie keine eigene psychoanalytischeSchule gegründet hat, unterstützte siemehrere Generationen durch

111 Rustin/Rustin 2017, S. 57–62.

112 Aichhorn 2016,S.27–34.

113 Mühlleitner 2011, S. 71–83.

114 Freud 2011, S. 63–75.

115 Nobécourt 2008.

unzählige Radio- und Fernsehsendungen. Ihr Einfluss ist durch mehr als 30 Bücher und seit 1979 durch den BegegnungsortMaison verte in Paris noch heute lebendig. Ihre Existenz war vom Tod ihrer an Knochenkrebs leidenden Schwester Jacqueline 1920 und den damit verbundenen Schuldgefühlen gekennzeichnet. Sie traf die Entscheidung,Psychoanalytikerinzuwerden, aber der Widerstand der Mutter hinderte sie mehrmals daran. Dank der Unterstützung des Vaters konnte sie später durch die Krankenschwesternschule zur Medizinischen Fakultätgelangen. 1939 eröffnete sie ihre Praxis als Kinderärztin und arbeitete imKrankenhausTrousseau, wo sieauch ihren Ehemann Boris Dolto kennenlernte. Ihre psychologische Vision und seine Kinästhetik-Therapie bereicherten sich gegenseitig und im Verlauf ihrer Ehe schenkte die atypische und lebenslustigeFrançoise Dolto drei Kinderndas Leben.116 Sie teilte überzeugt ihre eigenen Erfahrungen, Geschichten und Fallbeispiele mit, z. B. in den Antworten auf Hörerfragen in Radiosendungen von Jacques Pradel. Seit ihrer Doktorarbeit beobachtete sie den Zusammenhang von affektiven Konflikten und körperlichen Störungen und entwickelte ihre Theorie des Körperbildes.Durch die Sprache der Körperbilder und durch dieAnnäherung an dasunbewusste Bild des Körpersversuchte die Therapeutin, dieunterbrochene Kommunikation wieder herzustellen. Sie verwendete dafür dieZeichnungen der Kinder, die Bedeutungsanalyse von spontaner Gestik und Mimik und dasvon ihr erfundene symbolische Übergangsobjekt: dieBlumenpuppe. Die Puppe aus einem grünen, neutralen Stoffkörper mit einem aus Stoff gefertigten Margeriten-Gesicht erlaubt den Kindern, Emotionen zu projizieren. Sie wollte das Wort den Kindern geben:ImDialog mitden Kindern, mitZuhören und Verbalisieren ihrer Emotionen werden Sicherheitsgefühle und Vertrauen wiederhergestellt. Das Gespräch ist kein Diskurs, sondern Empathieund Verständnis und darin wird das Kind menschlich erzogen. Sie plädierte gegen eine patriarchale Kultur, erkannte aber die Wichtigkeit der unterschiedlichen Rolleninder Familie.117 Ihr Name wurde wegen einer missverstandenen Stellungnahme auch mit der Liberalisierung der Pädophilie in Zusammenhang gebracht.118

1.2. Kindheitsmotive in den Heiligen Schriften

1.2.1. Theologie der Kindheit im Alten Testament

Im Alten Testament sind dieAnschauungen vom Kind vielfältig und auch die wissenschaftlichen Annäherungen bevorzugen einige ausgewählte Aspekte. Beispielsweise die Erziehung und Bildung in Bezug zur Weisheitsliteratur Israels

116 Aknin 2005, S. 105–107.

117 Dolto Françoise 1989, S. 153–198.

118 Dolto Catherine 2001.

bei Gerhard von Rad, das Thema des Lernens im Zusammenhang mit dem Deuteronomium bei NorbertLohfink und GeorgBraulik oder die Problematik der Gewalt gegen Kinder bei Andreas Michel und des Kinderopfers bei UlrichHühner. Für ein umfassendes Bild hat das Forschungsprojekt «Das Kind in Israel in alttestamentlicher Zeit» (2004–2012)119 vier methodische Fragen gestellt:Die Kinder sollen durch das Prisma der Autoren betrachtet, ihre Darstellung in der Dynamik der Entstehung der Bibel beschrieben, die Einflüsse der Nachbarkulturen berücksichtigt und diedemographischen Entwicklungen je nach sozialen Bedingungen interpretiertwerden.120

1.2.1.1. Das Kind im Alten Testament

Die biblischen Autoren waren überzeugt, dass Kinder eine Gabe Gottes sind. Schwangerschaft und Geburtwurden theologisch interpretiert:Jedes Kind ist von Gott geschaffen. DieKinderlosigkeit galt als Unglückoder Strafe, nicht nur aus ökonomischen oder sozialen Zukunftsperspektiven (Gen 29,31–30,24; 1 Sam 1,6), sondern auch religiös: Sterilität schloss automatisch die Frau aus einer möglichenGenealogie des Messias aus.121

Die Bibelstellen des Alten Testaments stellen unterschiedliche Aspekte dar. Ähnlich wie in den anderen antiken Kulturen sind Kinder einerseits oft Objekte inerwachsenen Händen, andererseits sind sie auch echte Zeugnisse der göttlichen Offenbarung:Sie sind Gabe Gottes (Ps127,3)und Zeichen des Bundes (Gen 15), Kinderreichtum wird als Segen betrachtet (Gen 33,5). Die Kinderschicksale waren mitden Lebenskonditionen, dem Willen und der Macht der Eltern verbunden und es wurden hauptsächlich die Pflichten der Kinder wahrgenommen. Glaubens- und Lerninhalte, Disziplin und Gehorsamcharakterisierten die Kindererziehung,oft begleitet von körperlichen Züchtigungen im Falle von Ungehorsam (Spr 22,15;23,13). Der alttestamentliche religiöse Kontext stellte Gott kinderfreundlich dar, der sich um den Schutz der Kleinen sorgte.122

Die Kinderpflichten sind schon im Vierten Gebot, im Respekt gegenüber ihren Eltern, verankert(Ex 20,12;Dtn 5,16), Gehorsamverursacht ein langes Leben (Sir 3,2–6)und Ungehorsam den Tod (Ex21,15.17). Die Eltern selbst sollen mit ihren Kindernverantwortungsvoll umgehen und das Leben beschützen und fördern (Spr 19,18).Die Nachkommen können die Strafe für die Vergehen der Eltern tragen (Ex20,5;Lv26,39;Jes 14,21;oder die Geschichte des

119 Das Kind in Israel in alttestamentlicher Zeit, Deutsche Forschungsgemeinschaft, https:// gepris.dfg.de/gepris/projekt/5438193?language=en,Stand:17.06.2023.

120 Lux/Kunz-Lübcke2006, S. 11–17.

121 Wolff 2023, S. 252–262.

122 Etti 2005, S. 7–9.

Neugeborenen von Davidund Batseba:2 Sam 12)und sind manchmalvor sexuellem Missbrauch nicht geschützt (Gen 34;2 Sam 13). Im antiken Israel, ähnlich wie in den Nachbarkulturen, konnten Kinder ausgesetzt, verkauft, vermietet oder getötet werden. DieBibelzeugt davon, dass auch kriegerische Auseinandersetzungen oft Gewalt gegenüber den Kindernmit sich brachten (Jos 8,21;Jer 16,3–6). Im alltäglichen Leben bestimmten körperliche oder seelische Beeinträchtigungen, aber auch sexuelle Gewalt, ihre Lebenschancen. Kultische Opfer von Menschen, insbesondereKindern, sindsporadisch auch im Alten Testament lesbar (Lev 18,21;2 Kön 23,10;Jer 32,35). Solche Kultpraktiken wurden von Gott untersagt und sanktioniert(Lev 20,4), wie die emotionelle Erzählung von der verhinderten Opferung Isaaks(Gen 22)mit Abrahams Gottvertrauen und der göttlichen Souveränität und Gnade beispielhaft theologisch vertieft.123 Diese letzte biblischeErzählung ist beispielhaft: Sie hateine Vorgeschichte, die dem Leser deutlich macht, dass es sich hier um eine Probe handelt. Im Text sind zwei Gottesnamen erwähnt:Elohimverlangt das Brandopfer und als Abraham seinen Sohn «schlachten»will, hört er das Wort des Engels JHWHs. Dieser widersprüchliche Gottesname drücktein doppeltes Gottesbild aus, und Abraham hört die Stimme des Lebens und entscheidet sich für JHWH, für den Gott des Lebens.124 Im Narrativder Kindheitsgeschichte des Mose tritt Gott direkt und eindeutig für das Leben ein, wie es seine Fürsorge für das wehrlose und bedrohte Kind den Erwachsenen gegenüber beweist.

Neben dem Leidder Kinder bezeugen mehrere Stellen den Schutz der Schutzlosen. Gott ist Fürsprecher der sozial Schwachen und Benachteiligten: Fremde, Witwen und Waisen stehen unter seinem besonderen Schutz (Dtn 10,18;27,19). Gott ist kinderfreundlich und belastet die Kinder nicht mit der Schuld der früheren Generationen, jede und jeder trägt die Verantwortung für sich selbst (Dtn 24,16;Ez18,20).

Im Judentum wurden das Lernen und vor allem das religiöse Lernen hochgeschätzt. Dieser zentrale Wert des jüdischen Lebens wurde manchmalmit dem Atem, mit dem Hauch der Schulkinder,verglichen, bedeutete die kulturelle Beheimatung in einer Gemeinschaft und die Bewahrung von Gottes Schöpfungswerk (Dtn 6,6–9). Das Schma Israel des dreimal täglich ausgesprochenen und wiederholten Gebetes war einZeichen des lebenslangen Lernens und die Anfänge einer Einführungder Kinder.Inder Tradition der Propheten, in der Spannung von Berufung und Beruf,wurde diese Gottesbeziehung in Prophetenschulen und -jüngerschaftimmer wieder in Erinnerung gerufen (vgl. 2Kön 4,38; 6,1). Der Erziehungsstilwar von der väterlichen Autoritätgeprägt, was neben der erzieherischen Vorsorge für den Neugeborenen auch Strenge und Prügel bedeuten konnte. Das Gewaltpotential zwischen Eltern und Nachkommen und

123 Michel 2003,S.275–316.

124 Bauer 2017, S. 16–17.

später zwischen Sohn und Vater war bekannt, sodass zur Mässigung aufgerufen wurde (Spr 19,18–26),und der Prophet Natan vertratdie väterliche Autorität gegenüber den künftigenSöhnen Davids (2 Sam 7,14).125

Die Transzendentalität von JHWH ist einwichtiges Gedankengut Israels. JHWH hat keinen Ursprung, keine menschliche Biographie, und deshalb wurde ernie als Kind dargestellt. DieInterpretationder göttlichen Weisheit als Kind ist umstritten, da sie mehrheitlich als junge Frau interpretiert wird (Spr 8,30–31). Der König Israels wurde, ähnlich wie in den Nachbarkulturen, als Sohn Gottes betrachtet. Das Königtum wurde immer als sakralangesehen und die Könige amtierten als Gesalbte Gottes, als Messias. Das Konzept «Sohn Gottes»legitimierte und schützte den Herrscher,zugleich wurde er keineswegs als Kind betrachtet. Der Stellvertreter Gottes herrschte mitMacht und nicht als schwaches Kind (2 Sam 7,12–16);die göttliche Vaterschaft bedeutete fürsorgliches und nicht wortwörtliches Zeugen (Ps2,1–9).Das Messiaslied von Jesaja (Jes 9,5–6) wurde vor dem Hintergrund altorientalischer Königstheologie komponiert und spricht über einen neuen Anfang und Macht und nicht über Kindlichkeit. In Krisenzeiten sichert dieGeburt des Kindes dieThronfolge und die Wende zum Heil. Die Spannungdes Textes liegt in der Tatsache, dass die Kindheit erst rückblickend aufgewertet wird und im Kontext nicht klar ist, wer der Hoffnungsträger ist. Auch das göttliche Kind der Jungfrau oder einer jungen, adeligen Dame bei Jesaja (Jes 7,14)identifizieren erst diespäterenchristlichen Leserinnen und Leser mit Jesus (Mt1,22–23).Die königliche Gottessohnschaft ist in Israel eine grundsätzliche Verpflichtung, die Weisung Gottes, die Thora,zubefolgen, und als solches ist sie Vorbild und Beispiel für das gesamte Gottesvolk.126

1.2.1.2. Rites de passage in der jüdischen Kultur

Zahlreiche Riten und Zeremonien charakterisieren den Lebenszyklus in der jüdischen Kultur und geben dem Leben einen eigenen Rhythmus, den Übergang vom natürlichen zum religiösen Leben. Diese Bräuche und Ereignisse basieren auf der biblischen und rabbinischen Tradition und entwickelten sich historischkulturell und gemeinschaftlich-individuell weiter. Die Interpretationen von Segnungen, Zeremonien und Bräuchen sind mitder Idee der Identitätsbildung verbunden. Drei Momente des jüdischen Lebenszyklus werden mit ihren kraftvollen, symbolischen und emotionalen Gesten beschrieben. Beim Eintreten in die Welt werden die Rituale der Bündnisse mitder Beschneidung und mit der Namensgebung, BritMila und Brit Habat,markiert, mit dem Thora-Studium das

125 Kunz-Lübcke 2007, S. 225–228.

126 Kügler 2010, S. 27–31.

Engagement für die Gestaltung einer besseren Welt und während der Bar oder Bat Mizwa übernehmen die Jugendlichen dieeigenereligiöse Verantwortung.127 Durch Zeugung,aber auch durch Adoption erfüllen die Eltern das biblische Gebot:Sie sind fruchtbar und sievermehren sich (Gen 1,28). Das Ereignis der Geburt und das auf dieWelt gekommene Kind werden mit dem Schöpfungsakt Gottes in Verbindung gesetzt. DieErziehung ist in diesem Kontext von Optimismus geprägt und wird als langfristige Partnerschaft zwischen Gott und den Eltern verstanden. Der jüdische Brauch der Beschneidung ist ein Zeichen des Bundes zwischen Gott und den Nachkommen Abrahams (Gen 17,10–12).Der beschnittene Abram trat in einen neuen Status, in einen Bund mit Gott, ein:In dieser besonderen Partnerschafterhielt er einen neuen Namen. Abraham beschnitt später seinen acht Tage alten Sohn Isaak und wurde der Stammvater einer neuen monotheistischen Nation. Am achten Tag nach der Geburt werden die männlichen jüdischen Kinder im Ritual Brit Mila,inder Beschneidung, körperlich und geistig mitdem jüdischen Volk identifiziert und erhalten ihren Namen. In den 1970er-Jahren entwickelte sich einneues Ritualfür die Mädchen: Im Brit Habat oder im Bund der Tochter wird, ähnlich wie bei der Beschneidung, ein Zeichen zwischen Gott und dem jüdischen Volk gesetzt. Während der Zeremonie der Namensgebung sprechen der Rabbiner und die Eltern häufig zu Hause Segen, Gebete, Lesungen und den Kiddusch,den Segensspruch über den Wein, aus. Die Verleihung des Namens verbindet das Kind mit der Abstammung der Juden, mitder Geschichte seiner Familie oder mit besonderen Eigenschaften: «denn wie seinName sagt, so ist er»(1Sam 25,25). Der hoffnungsvolle Segen für das Neugeborene wird im Rahmen eines Rituals ausgesprochen:Es wird in eine Gemeinschafteingegliedertund dieGemeinschaft trägt dafür auch eine gewisse Verantwortung.Diese Entwicklung beginnt schon im Mutterleib, denn traditionell gehören Kinder einer jüdischen Mutter zum jüdischen, von Gott erwählten Volk. Das Fest bleibt in der lebendigen Erinnerung, ein Beispiel dafür ist der Kidduschbecher für Wein, der später in der jüdischen Tradition immer wieder verwendet wird. Das Geburtsritual führt in den Rhythmus des Alltagslebens und in dieRoutine von Essen bisSchlafen im Licht des Heiligen ein.128 Die Erfahrungder Schöpfung wird in dieser Art und Weise mit dem anderen theologischen Thema, der Erlösung, verbunden. Das Kind ist ein Zeichen der Hoffnung und es wird fähig,zwischen Gut und Böse zu entscheiden und sich so für die Bewahrung und Erneuerung, aber auch für die Verbesserung der Welt einzusetzen:Jedes neugeborene Kind könnte der Messias sein. Ein leerer Stuhl für den Propheten Elia während des Rituals der Beschneidung erinnert daran.

127 Goodman 2006,S.143–155.

128 Diamant/Cooper/Morrow2007, S. 213–224.

Das zweite, wichtigste Ereignis im jüdischen Lebenszyklus ist der Anfang des Thora-Studiums. Das Studium der Thoraumfasst nicht nur die Bücher Mose, sondern die Gesamtheitder jüdischen Gelehrsamkeit und bietet Weltanschauung, Werte und Ziele für jeden einzelnen Juden. Die Beziehung zwischen Gott und dem jüdischen Volk wird durch dieThora repräsentiert, sie bildet seineeigentliche Identität und ist, nach dem Midrasch,der Bauplan der Welt. Das menschliche Leben ist eng mitder Thoraverbunden und es wird gegeben, um die Thora zu entdecken.129 Im Talmud wurde von Rabbi Jehuda Nesia die Bemerkung weitergegeben:Jede Stadt, in der es keine Schulkinder mehr gibt, die die Thora studieren, wird zerstört. Dieangeborene spirituelle Begabung der Kinder wird von Anfang an gefördert. DieGotteserfahrung wird in die Geschichte des Volkes eingebettet und in den jüdischen Ritualen wie Schabbat, Pessach, Purim und Chanukka imKonkreten verlebendigt. Die Erzählungen sind zentrale Punkte einer heiligen Pilgerreise des Lebens und die Kinder sind Partner beim Erzählen der Geschichte. Umfang und Intensitätder formellen jüdischen Ausbildung sind unterschiedlich, siekann im Alter von zwei Jahren im Kindergarten beginnen und biszum achtzehnten Lebensjahr, bis zum Ende der Volks- und Sonntagsschule, dauern. Im II. Jh. v.Chr. stiftete Schimon ben Schetach die erste jüdische Schule für verwaiste oder verlassene Kinder. Die gemeinsame Wurzel der Wörter ‹Lehrer, Moreh›, und ‹Eltern, Horeh›, betont nicht nur die Pflicht der Eltern, sonderndie Verbundenheit zwischen Lernen und menschlicher Existenz:«Höre, Israel!» (Dtn 6,4–9). Auch die tägliche jüdische Liturgie schöpft ihren zentralen Bestandteilaus der Thora.Das jüdische Studium ist nach Altersstufen gegliedert: DieFünfjährigen beginnen mit dem Studium derBibel, mit dem zehntenLebensjahrfängt die Auseinandersetzung mit der Mischna an,mit dreizehnübernehmen dieJugendlichen die Verantwortung für die Gesetze und Rituale, Mizwot,die Fünfzehnjährigenlernen den Talmud kennen, mit achtzehnsind sie bereitzuheiraten und mit zwanzig den eigenen Lebensunterhalt zu erwerben. Der Eintritt indie jüdische Schule istoft mit einem Feiertag, mit dem Simchat Thora,verbunden, die Freude über die Thora wird mit ihrem Lesen und besonderen Segnungen ausgedrückt. Die Kinder bekommen für diesen Meilensteineine Miniatur-Thora oder andere Urkunden und mit Tanz, Musik,Fahnenschwingen und dem Aufrollen der Thora feiern sie den Anfang des Studiums. Der Empfang der Anweisung Gottes auf dem Sinai wird in Erinnerunggerufen und dieKinder sind aufgerufen, unter ihrem Lehrer die Thora und die Liebe Gottes besser kennenzulernen, bis sie das Bar-oder Bat-Mizwa-Alter erreichen.130

Seit dem II. Jh. n. Chr. feiert man nach Rabbi Jehuda ben Tema Bar Mizwa, den Tag, an dem einjunger Mann seine religiöse und rechtliche Reife erreicht.

129 Wolff 2023,S.289–298.

130 Sasso 2012, S. 39–58.

Das Fest Bar und Bat Mizwa,«Sohnund Tochter des Gebotes», wurde dagegen erstmals 1922 gefeiert. Mit einem feierlichen Akt zeigen die zwölf- oder dreizehnjährigen Jungen, dass siebereitsind, ihre Verantwortung gegenüber den religiösen Pflichten, Mizwot,zuübernehmen. Ab diesem Alter tragen sie Tallit und Tefillin,Gebetsschal und Gebetsriemen (Ex13,10), und werden zum Lesen der Thora gerufen:Imliturgischen Dienstwerden die Beziehung zu Gott und zu seinem Bund und die Verbindung mitder Gemeinschaft bestätigt (vgl. Lk 2,42–49).Inder Zeremoniedes Überganges von der Kindheit zum Erwachsensein spielen die körperlichen Entwicklungen wie auch die intellektuellen, emotionalen, sozialen und spirituellen Veränderungen der Heranwachsenden zusammen. Nach der rabbinischen Tradition kann eindreizehnjähriger Mensch seine Wünschekontrollieren und dieVerantwortung tragen für die eigene Sünde (Gen 25,27). Das Individuum hat einen anderen Status gegenüber seinen Eltern und der ganzen jüdischen Gemeinde und hat dieFähigkeit, moralische Entscheidungen zu treffen. Das biblische Erwachsenseinist mit dem zwanzigsten Lebensjahr erreicht:Abdiesem Alter wird der Mann bei der Volkszählung mitgezählt und kann Militärdienst leisten (Num 1,3). Während der Vorbereitung des Festes wird die Beherrschung liturgischer Fähigkeiten gestärkt, indem die Lesung und der Gesang eines Textes aus der Thoraoder von den Propheten und hebräische Gebete aus dem Gottesdienst geübt werden. Dieser Übergang bietet die Möglichkeit für eine persönliche Beziehung mit Gott und dient als öffentliches Glaubensbekenntnis gegenüber der jüdischen Gemeinde. Ein anderer Teil der Vorbereitung konzentriert sich auf gemeinnützigeAktionen. Das Geldspenden für einen guten Zweck betont diesoziale und moralische Verantwortung eines erwachsenen Juden. DieIdentitätsbildung des Individuums wird durch das spirituelle Leben, geprägt von liturgischer Handlung, Glaubensbekenntnis und Hingabe an Gott und vom moralischen Handeln, von der Loyalitätgegenüber der Gemeinde und dem jüdischen Volk, gefördert. Nach der Zeremonie verlassen die Jugendlichen oft diesichere Komfortzone der familiären Gemeinschaft und treten in die Welt ein.131

1.2.1.3.

Erziehung und Spiritualität im Alten Testament

Die alttestamentlichen Schriften zeigen eindifferenziertes Lehrprogrammfür die Kinder. Der Lehrprozess wurde in verschiedenen familiären und kollektiven Kontexten mit unterschiedlichen Lehrpersonen wie Eltern, Priestern oder Ältesten und mit mehreren Methoden wie Zuhören von Erzählungen, Wiederholungen und TeilnahmeanFesten durchgeführt. Der vielfältige Inhalt von religiöser Geschichte und Geboten wurde täglich zu Hause oder während intensiver Erleb-

131 Salkin 2006,S.380–392.

nisse in Jerusalem kombiniert und sicherte eine nachhaltige Wirkung.132 Alle sieben Jahre lasen Priester und Älteste am Laubhüttenfest die Thora vor dem ganzen Volk vor (Dtn 31,10–13).Auch dieKinder sollten es hören, lernen und die Erzählungen über dieEreignisse am Sinai und die Gebotstexte satzweise nachsprechen. Das vorgeschriebene kollektive Lernen ergänzte den familiären Unterricht und verstärkte diereligiöse Identität und Zugehörigkeit. Die Kinder sollten ungefähr sieben Jahrealt sein und dieses Hörerlebnis sollte eine lebenslange pädagogische Wirkung haben.

Im AltenTestament wird derGlaubegrundsätzlich erzählt und nicht als Gesetz verordnet. Mindestens die Hälfte der Thora, das Herzstück des Glaubens, sind Erzählungen, diese begründen auchdie Gebote. Im Deuteronomium steht ein einzigartiges religiöses Lehr- und Lernprogramm für Erwachsene und Kinder In der ersten der mehreren Reden Mose, bevor Israel in das verheissene Land einzieht, wird dieBelehrung der Kinder thematisiert (Dtn 4,9–10).133 Zwischen unterschiedlichen Geboten und Anweisungen steht auch, dass alle, die am Sinai stehen, Frauen und Männer, Gottesfurcht lernen und lehren sollen. Die Kinder, insbesonderedie Söhne, banim,sollen dieUrgeschichte am Sinai/Horeb kennenlernen und dieses Glaubenswissen des archetypischen «Urlernortes»einüben (Dtn 31,13). Das wichtigste Gebot wird verkündet:«Höre, Israel!Der Herr, unser Gott, der Herr ist einzig. Darumsollst du den Herrn, deinen Gott, liebenmit ganzem Herzen, mitganzer Seele undmit ganzer Kraft.» (Dtn 6,4–5). Dadurchwird dieErzählung des Glaubens selbst zum Gebot (Dtn 6,20–25).

Die Entstehung des Pentateuchs könnte man mit einer Weitererzählung erklären, an deren Anfang dieRettung von Mose als Kind steht. In der literarischen Entwicklung setzt sich Mose mit dem Pharaoauseinander und wird «Aufseher» und «Retter»Israels. Seine legendarische Geburtsgeschichte (Ex2,1–10) ist der Legende des akkadischen HerrschersSargon I. ähnlich. Sie erzählt und schildert letztendlich dieDynamikdes Herrschaftswechsels vom assyrischen Grosskönig zu Gott. Das Leben Mose und später der Exodus, die Rettung der Kinder vor den Plagen und des Volkes Israel am Schilfmeer, die Gotteserfahrungen am Horeb und am Sinai sind einGrundmuster der deuteronomistischen Theologie und Gottesbeziehung geworden. Diese Beziehung wurde mit dem Bundesschluss begründet und diente als Fundament für das spätere Kultgründen im Tempel von Jerusalem:Die Immer-wieder-neu-Erzählung vergegenwärtigte diehistorische Gotteserfahrung.134

Die Fragen der Kinder nach dem Sinn des Gesetzes und des Pessachfestes (Ex 12,26)verbinden in der Erzählung Generationen, Glauben und Gebote. Die Eltern haben nach dem Alten Testament diePflicht, den Kindern Gottesfurcht

132 Finsterbusch 2005, S. 4–6.

133 Betz 2007, S. 196–220.

134 Weingart 2019, S. 31–35.

und die religiöse Grundhaltung zu vermitteln. DieWiederholung und das Auswendiglernen der Gebote Gottes wurden vom Besprechen und Verstehen begleitet (Dtn 6,7;11,19). Das Deuteronomium bietet auch ein Beispiel, wie Fragen und Hintergrundinformationen das Verständnisermöglichen (Dtn 6,20–25)

Die Frage des Kindes enthält bereits etwas von den Grundbegriffen:Zeugnisse und Rechtsvorschriften von JHWH. DieAntwortder Eltern soll in der Heilsgeschichte eingebettet seinund eine bewusste Verbindung zum Alltag haben: JHWH ist «unser»rettender und treuer Gott, deshalb garantieren seine Gebote das Leben und alle Generationen der Israeliten gehören zu dieser zeitübergreifenden Zeugenschaft. Die Geschichten sollen weitergegeben werden, sie verstärken die Identität des Volkes, bauen Brücken zwischen Generationen und öffnen eine Zukunft. Die erzählten Gotteserfahrungen sind der Glaubensinhalt und begründen die lebensfördernden Gebote für alle Gläubigen. Der Anruf zur ständigen «Erinnerung»(Dtn 6) ist identitätsstiftend, prägt das kollektiveGedächtnis und verknüpftdie Vergangenheit, dieGegenwart und die Zukunft. Die gemeinsame Erinnerung stiftet gegenseitige Beziehungen zwischen Generationen und zwischen Gott und seinem auserwählten Volk.135

Einige Kindergestalten wie Samuel (1 Sam 1–3),Mose (Ex2)und Simson (Ri 13)haben sich in der überlieferten religiösen oder nationalen Tradition zu Symbolfiguren entwickelt. Ihre Aussergewöhnlichkeit war schon in ihrer Kindheit spürbar. Diese Kindheitsgeschichten sind meistens idealisierte Erzählungen, die in erster Linie dazu dienten, den Leserneine Zukunftsperspektive zu geben. Die historische Genauigkeitist hingegen nur in wenigen Zügen spürbar. Diese Kinder wurden ausdrücklich als Gnade Gottes angesehen und verkörperten seine Vorsehung (Jer 1,5). DieKindheitsgeschichtenfunktionierten auch alsLegitimation und bereiteten spätere Gelübde oder grosse Taten im Namen Gottes vor. Die Geschichte Samuels in Bezug auf das Offenbarungsempfangen und im Zusammenhang mitder direkten Gottesbeziehung drückte Kritik z. B. gegenüber dem gängigen Wertesystem und dem Machtmissbrauch der Priester in Ortsheiligtümern aus (1 Sam 2,12–16).

Die Prophetenerzählungen zeigen eine gewisse Ähnlichkeit mit den aussergewöhnlichen Kinderninder Bibel. Ihre Berufung und ihr Beruf waren einerseits eine Gabe Gottes, andererseits einlebenslanger Lernprozessinder Gottesbeziehung. Diese lebendigen Schulen der Propheten waren auch eine Gnade Gottes. Sie übten Kritikgegenüber den Priesternund Tempelpropheten und riefen zu einer authentischen Zukunft auf (Jes 28,9–10).Die prophetische Existenz entwickeltesich in der Spannung von Lernen und Lehrer und diente als Vorbild.136

135 Birnbaum 2016, S. 4–5.

136 Lux 2002, S. 32–53.

In Psalm 131 beschreibt sich das betende «Ich»als Mutter, unterscheidet zwischen «Ich»und Seele und zeigt einen Weg zur Seelenruhe. Fast wie eine therapeutische Arbeitwird eininneres Kind vorgestellt. Der erste Vers konzentriert sich auf das Herz, auf das Zentrum aller Verstandeskräfte, und auf die Augen, auf die Metapher für unsereWahrnehmungen. Derzweitethematisiert die Gottesbeziehungdurch das Erkennen der Unendlichkeit Gottes und durch die Zugehörigkeit zumUniversum. DieKinder bewegen sich und entdecken die Welt, aber dergestillteSäugling strahltZufriedenheitaus. Die Erlösung vom Hungerbraucht Geduld,Ausdauer und eine besondere mütterliche Beziehung und bleibt trotzdem keinDauerzustand. Der letzte Vers zieht Parallelen zwischen einem Baby und der GemeinschaftIsraels. Das Wallfahrtslied lehrt, in Gott wie ein «gestilltes Kind bei seiner Mutter»zur Ruhe zu kommen und auf die endgültige Erlösung zu warten (vgl. Ps 131,2–3).137

Die Kindheit als GotteskindschaftimAlten Testament ist ein Relationsbegriff sowohl für das Volk Israel als auch für dieEinzelnen. Ein hochemotionales Idealbild, das mit der Schöpfung, mitdem Bundund der Erwählung charakterisiert ist.138 Die eschatologischen Aspekte des Kindes als Geschenk Gottes für die Familie (vgl. Gen 1,27)und als einZeichen des Bundes (vgl. Gen 12,2)139 werden im Neuen Testament konkretisiert.

1.2.2.

Theologie der Kindheit im Neuen Testament

Das christliche Kindheitsbild wurde nach dem vorhandenen Bild Jesu ausgeschmückt unddie Legenden, insbesondereüber Maria, inspirierten auch die mittelalterliche Frömmigkeit. «Das Protevangelium des Jakobus»aus dem Ende des II. Jh.stellt Mariaund ihre immerwährende Jungfräulichkeit dar, was die Spiritualität und dieTheologie prägte. «Das Evangelium der Kindheit Jesu Christinach Thomas»und dieKindheitsevangelien wurden im II.–III. Jh. in verschiedenenSprachen verfasst und in einer Sammlung von einzelnen Episoden festgehalten. Diedarin dargestellten übermenschlichen Fähigkeiten Jesu zeigen: «Jedes Wort von ihm ist eine fertige Tat», aber sein Umgang mit anderen ist nichtimmer liebevoll. «Das arabische Kindheitsevangelium»und das «Pseudo-Matthäusevangelium»aus dem VI.–VII. Jh. schildern die Geschichte der Heiligen Familie und zeigen einJesuskind, dessen göttliche Macht mit normalem kindlichem Verhalten kombiniert ist.140 Im Neuen Testament wird die krea-

137 Brockmöller 2019, S. 20–21.

138 Beyer 2015, S. 1–6.

139 Born 1982, S. 943.

140 Hartenstein 2010, S. 11–14.

tive Metapher der Kindheiterweitert, weiter interpretiert und wird letztendlich zueiner Synthese der christlichen Existenz inGott.141

1.2.2.1. Kindheit Jesu im Neuen Testament

Die ersten Seiten des Matthäus- und Lukasevangeliums bieten eine historische und theologische Basisinterpretation der Kindheitserzählungen. Beide Evangelisten bauten ihre jüdischen Geburtsgeschichten unterschiedlich mit hellenistisch-römischen Motiven auf, ähnlich wie dieBildsprache der entstehenden christlichen Kunst;soz.B.das Fresko «Jungfrau mit Kind und Prophet»am Ende des II. Jh. n. Chr. in der römischen Priscilla-Katakombe.142 Die Verfasser der neutestamentlichen Bücher blicken im Licht der Osterbotschaft auf das irdische Leben Jesu zurück und, wie bei den ersten Takten einer Oper, wird Jesu Gottessohnschaft bei Matthäus und Lukas mitdem Motiv der Empfängnis durch den Geist, bei Markus mitder Geistsendunginder Taufe und bei Paulus mit der Auferweckung durch den Heiligen Geist begründet.143

Die jüdische Theologie, wie die verschiedenen Messiasgestalten der antiken Welt, verstand den Messias als eine königliche, machtvolle Gestalt. Dieser bevollmächtigte Repräsentant Gottes aus dem Königsgeschlecht Davids, ein Stern aus Jakob und ein Zepter aus Israel (Num 24,17), wird mit Macht und Weisheit die Herrschaft Gottes in der Welt aufrichten. Die Darstellung des Endzeitkönigs als hilfloses Kind, geboren unter ärmlichsten Umständen von einem einfachen Landmädchen, war neu. Der Evangelist Lukas zeigt zwei jüdische Knaben, deren Geburtsankündigung und Geburt(Lk 1–2) nach alttestamentlichem Schma Israel geformt (Isaak,Gen 17–18.21;Simson, Ri 13;Samuel, 1Sam 1–2) und literarisch in Liedern oder in gehobener Sprache ausgedrückt (z.B.Magnificat, Engelchor, Simeonsrede)werden. Diegöttlich inspirierten Ansagen und Prophezeiungen künden einen Neuanfang innerhalb der Geschichte Israels an. Die Evangelisten bezeichnen das Jesuskind als Christos,als Messias, der von einem Stern gezeigt und dem von magoi gehuldigtwird (Mt2,2–10) und dessen «Aufgang aus den Höhen»stammt (Lk1,78). Die Hirten erhalten das «Zeichen» von einem Kind in einer Krippe (Lk2,7.12), dessen Windeln auf die menschliche Herkunft von Königen hinweisen (Weish 7,4). Das ganze Szenario dörflicher Armut wird mitder Flucht nach Ägypten ergänzt (Mt2,13–15) und zeigt einen ganz einzigartigenMessias und König. Das Messiaskind ist nicht nur, wie bei griechisch-römischen Zeugungsvorstellungen, aufgrund seiner göttlichen Abstammung, sondern grundsätzlich aufgrund seiner Beziehung zu Gott legitimiert.

141 Müller Peter 2010,S.1–6

142 Röwekamp 2018, S. 30–31.

143 Gielen 2010, S. 4–6.

Gott wird vom Messias repräsentiert; mitder Sohnschaft ist seine unmittelbare Nähe gemeint (Mt2,15;Lk1,32.35), dieinden Adoptionsvorstellungen der KönigstheologieIsraels verwurzelt ist (2 Sam 7,14;Ps2,7;89,28). Die Vorstellung seiner Präexistenz wird erst bei Paulus und Johannes thematisiert, aber seine Göttlichkeit wird von Anfang an mitder schöpferischen Kraft Gottes begründet.Jesu Herkunft wird, andersals dieder Divi filii der römischen Herrscher, mit dem Geist Gottes und mitder Geistzeugung erzählt (Lk1,18–25). Josefs Traum (Mt1,20–25) deutet es aus und mitder Namengebung ‹Immanuel›, Gott mit uns, und ‹Jesus›, Gott rettet, erfüllen sich die früheren Schriftpassagen (Jes 7,14;8,8.10). Der Sohn Gottes gehört zur Heilsgeschichte (Mt1,1–17) und zur Gegenwart: Gemäss dem Heilsplan Gottes ist er der neue Herrscher der Weltund erhältdie königlichenGeschenkeGold, Weihrauchund Myrrhe (vgl. Jes 60,6;Hld 3,6.10). Er ist keinpolitischer Machthaber, sondern der gewaltlose Friedenskönig, dessen Erzählung mitder Mose-Geschichte parallelisiert. Lukas betrachtet Jesu Geburtund Herrschaftals einen heilvollen Neuanfang in der Geschichte Israels und dieerneute Bundeszusage an Abraham (Lk1,55.72). Seine Gestalt und sein Herrschermodell stellt er als Kontrastgestalt zum römischen Kaiser dar. Die Tradition Israels der Königsdynastie Davids ist über Josef aus dem Stamme Davids rückgebunden (Lk1,27.32.69;2,4.11.26).144

Der damalige römische Leser konnte den Text der Kindheitserzählungen mit der zeitgenössischen Geschichte vertiefen. Mit der allmählichen Machtübernahme durch Oktavian herrschte in Rom und auf dem «Erdkreis», nach Jahrzehnten der politischen und wirtschaftlichen Instabilitätund Bürgerkriege, eine neue Zeit des Friedens, der Restauration und der Ordnung. Die rätselhaften Texte des römischen DichtersVergil aus dem Jahr 40 v. Chr. wurden mit Oktavian in Verbindunggebracht:«Ultima Cumaei venit iam carminis aetas, magnus abintegro saeclorum nascitur ordo […]tumodo nascenti puero, quo ferrea primum desinet ac toto surget gens aurea mundo, casta fave Lucina:tuus iam regnat Apollo.»145 Der Senat gab ihm im Jahr 27 v. Chr. den Beinamen ‹Augustus›und nach 120 n. Chr. hielt Suetonius in «Devita Caesarum»ihn, Oktavian, für «einen Sohn desApollo»,146 dessen besonderepolitische Begabung und die Macht sich mit seiner göttlichen Herkunft erklärten. Der heilvolle Neuanfang unter Augustus war ein Goldenes Zeitalter, charakterisiert durch Frieden, Wohlstand, Fruchtbarkeit und einen paradiesischen Naturzustand. Diese Aurea aetas oder das Aureum saeculum wurde mitder Ikonographie der idyllischen Hirtenszene auf der Altaranlage Ara PacisAugustae im Jahr 13 v. Chr. in Rom dargestellt und mit Kinder- und Göttinnendarstellungen von Venus, Tellus und Pax verewigt. Matthäus stellt zwei Herrscher einander gegenüber:Herodes den Grossen

144 Schreiber 2010b, S. 24–25.

145 Vergilus 2016,S.66.

146 Suetonius 2006, S. 297.

und das Jesuskind. DieKonkurrenzsituation zwischen dem römischen Klientelkönig über Palästina(37–4v.Chr.) und dem neuen König über Israel wird mit der Ankunft der magoi ausgedeutet. Sie folgen dem aufgehenden Stern, fragen nach ihm und möchten dem neugeborenen König huldigen (Mt2,2). In römischer Zeit verstand man unter magoi verschiedene Personengruppen aus dem Osten, die als königliche Ratgeber, Fachleute für Astrologie und Kontaktpersonen mit den Göttern galten, wie z. B. Elymas (Apg 13,6–8)und Tiridates Rex Armeniae.147 Die hellenistische Zeit kannte den Stern als das Symbol der Königs- und Herrscherikonographie, der 44 v. Chr. als Komet die Apotheose, also die Vergöttlichung des ermordeten Julius Cäsar verkündigte. Die «stella crinita per septem continuos dies fulsit»148 und legitimierte seinen Nachfolger Augustus.149

Die Geburtserzählung Jesu (Mt2,1–23)wurde nach einem geläufigen Grundschema aufgebaut:Das alte Regime leistet gegen den neuen, mächtigen Herrscher Widerstand und verfolgt ihn, wie z. B. in den Geschichten von Krishna, Mose, Kyros und Augustus. In der Geschichte Israels werden gefährdete Kinder als Hoffnungsträger verstanden (Jes 7,14). Diese Gestalten entfalten sich inder Spannung der Verheissung und Erfüllung des Heilsplanes Gottes (Mi5,1; 2 Sam 5,2). DieGeburtJesu und dieRückkehr aus Ägypten verlaufen parallel zur heilsgeschichtlichen Erfahrung Israels mitder Befreiung aus der ägyptischen Sklaverei (Hos 11,1) und aus der Babylonischen Gefangenschaft (Jer 31,15–20).150 Im Leben Jesu eskaliert die Geschichte auch erst dreissig Jahre später in Jerusalem, aber das Töten von Jesus, dem gewaltfreien König des Friedens, entspricht dem Heilsplan Gottes.

Im Neuen Testament finden sich nur wenige Erzählungen über hochbetagte Menschen, aber dieKindheitsgeschichte Jesu stellt vier Charaktere dar:Zacharias und Elisabet (Lk1,5–25.39–45.57–80)sowie Simeon und Hanna (Lk 2,22–40).«In vorgerücktem Alter»erfahren Zachariasund Elisabet, dass sie die Gabe des Kindes empfangen und weitergeben können. Simeon und Hanna warten auf die Erfüllung einer persönlichen Verheissung und zugleich auf die Erfüllung ihres Lebens. Ihre persönliche Offenheit und Heilserfahrung des Wirkens Gottes ist ein Vorbild für alle.151 Ihre Erfahrung von etwas ganz Neuem, ihre Lebensbejahung und Aufgeschlossenheitbis inshohe Alter,und in einer eschatologischen Spannung darüber hinaus, sind Eigenschaften, die sie Kindern ähnlich machen.

147 Plinius 1991, S. 126.

148 Suetonius 2006, S. 138.

149 Schreiber 2010a, S. 17–22.

150 Kunz-Lübcke 2010, S. 22–25.

151 Cramer 2022, S. 20–21.

1.2.2.2. Rites de passage im Neuen Testament

Die neutestamentlichen Passagen berichten über die einzigartige und einmalige Menschwerdung Gottes und erzählen von Begegnungen zwischen Jesus Christus und den Menschen. Diepersönlichen Begegnungen mit dem Sohn Gottes verändern die menschliche Existenz und definieren sie neu:Die Menschen, die Jesus begegnen, werden seine Jünger oder seine Gegner. Die Adressaten der Botschaft Jesu sind die Armen, dieBedürftigen, und Menschen wie diesen gehört das Gottesreich (Mt18,3;Mk9,37;Lk9,48). DieWortwendung sýn Christó,die Partizipation am Schicksal des Gottessohnes in der Taufe (Gal 3,26–4,6),152 verleiht den Gläubigen eine neue individuelle und soziale Identitat(Röm 6,4–8). Sie zeigt einengewissen Personalismus, dieKontinuitätund Diskontinuitätzwischen irdischer und himmlischer Leiblichkeit und einen verantwortungsvollen Umgang mit Gnade und Sünde (1 Kor 15,50;1 Thess 4,14).153 Der Kindersegen betont den Modellcharakter des Kindes (Mt19,13–15; Mk 10,13–16; Lk 18,15–17) und dielukanische Version verwendet das gleiche Wort wie sein Kindheitsevangelium (bréphé/bréphos,Lk2,12). In den antiken Kulturen war das Kind als solches wertlos. Jesus hat den Status des Kindes aufgewertet und es parallel und realistisch zur Jüngerschaftgestellt:Die beobachteten, launischen Kinder des Gleichnissesbeziehen sich auf das Verhalten von Erwachsenen (Mt11,16–17; Lk7,31–32). Die Worte und Taten Jesu bringen Heil, sie haben umwandelnde sakramentale Kraftund Charakter (KKK 1114–1116).

Der Sohn Gottes entfaltet das Zeugnis Gottes, er ist der Exeget des Vaters (Joh 1,18)und macht dieGläubigen zu Kindern Gottes (Joh 1,11–13): Eine Spannung herrscht zwischen dem göttlich bestimmten Kind-Gottes-Sein und dem menschlich geglaubten Kind-Gottes-Werden.154 Das Glaubensleben der Christen ist von unterschiedlichen Glaubensgemeinschaften in verschiedenen Kulturen und Sprachen, in diversen Riten und spirituellen Traditionen gefärbt. Auch die Lehrwahrheiten setzen unterschiedliche Schwerpunkte, obwohl sie grundsätzlich auf der gleichen Heiligen Schriftund dem Glaubensbekenntnis basieren. Der gemeinsame Glaube an dieMenschwerdung und Auferstehung des Sohnes Gottes, an die Dreifaltigkeitund das Sakramentsverständnis bietet die Möglichkeit, am göttlichen Leben teilzunehmenund die eigenen spirituellen Fähigkeiten zu entwickeln und zu transzendieren. In diesem Heilungsprozess hat das Vorbild Kind eine privilegierte Rolle auch für Erwachsene:Der Mensch ist ein geistliches Wesen und von Gott gerettet (Gal 5,16–17),erist freigekauft und hat den Geist empfangen, dieGemeinschaft mit Christus, die ihn ins Leben führt (Gal 3,13–14).Der Mensch will das Gute, tut aber trotzdem Böses (Röm

152 Malherbe 1995, S. 120.

153 Schnelle 2014, S. 517, 530.

154 Kügler 2002, S. 163–179.

7,14–24),erbewegt sich zwischen dem Kind-Gottes-Sein und dem Kindsein dieser Welt. Die kreative Metapher der Kindheit im Neuen Testament erweitert und interpretiert diechristliche Existenz in Gott.155 Im Katholizismus führen die ersten drei Sakramente in das religiöse und spirituelle Leben ein:Die heilige Wirkung der Initiationssakramente von Taufe, Eucharistie und Firmung wird später mit den anderen sakramentalen Handlungen Versöhnung und Krankensalbung, Ehe und Priesterweihe vertieft. Die Sakramente sind Gaben, die die innige Vereinigung mitGott ermöglichen und unterstützen. In der protestantischen Spiritualität bekommt dieBibel die Hauptrolle, um den Kindern in Sonntagsschulen die moralischen Werte beizubringen.156 Die evangelikalen Bewegungen legen grossen Wert auf diepersönlichen Zeugnisse und die Bekehrung:Die Akzeptanz der Heiligen Schrift und dieErlösung durch Jesus Christus wandeln die Menschen und sichern persönliches und gemeinschaftliches,spirituelles Wachstum (2Kor 1,17–19).157

Durch die Taufe tritt man in diechristliche Gemeinschaft ein und diese Geburt im Glauben bleibt eine Lebensaufgabe (Joh 3,5–6). Das Johannesevangelium betont weiterhindiesen Unterschied:Für den Gottessohn wird das Wort ‹hyiós›und für Menschen als Gotteskinder der Ausdruck ‹téknon›verwendet. Jesus unterscheidet zwischen «seinem Vater»und «eurem Vater»(z. B. Joh 20,17). Nichtnur im vierten Evangelium wird die Gotteskindschaft und das Verbleiben in JesusChristus wiederholt (ménein,z.B.Joh 1,39;15,4–10; 1Joh 4,12–16),sondern auch bei Paulus wird diechristuszentrierte Gotteskindschaft (hyiósthesía;Röm 8,29)thematisiert. Ab dem IV. Jh. wurde die Kindertaufe praktiziert:nach der antiken Überzeugung zur Sündenreinigung, insbesondere von der Erbsünde,und zur Stärkung der Seele. DieNotwendigkeit der Taufe für die Heiligung und für dieEingliederung in Christus wurde von Papst Innozenz III. festgestellt (Dz780–781, 788)und später im Westen aus praktischen Gründen von der Erstkommuniongetrennt. 1215 verlangte das IV. Lateranum, dass nach dem «Ermessensalter»alle Gläubigen mindestens einmalimJahr die Beichte und die Kommunion zu empfangen haben(Dz 812–814). Thomas von Aquin plädierte für den früheren Empfang dieser Sakramente, um die Menschen in dengeistigen Kämpfen des Lebens zu stärken. In Verbindung mit der Taufe wurden das Pfingstereignis(Apg 2,1–13)und die Pfingstpredigt von Petrus (Apg 2,14–36) in einem weiterenSakrament der Bestätigung und Sendung (Apg 8,5–17),inder Firmung,festgelegt. Diegeistlichen Kräfte sollten weiterhin stärken und das Leben im Reifen bejahen, genährt von Liturgie und Katechese, aber auch von verschiedenen Formen der Volksfrömmigkeit. Das II. Vatikanum bekräftigte den Aufruf zur Teilhabe am göttlichen Leben (LG1): Alle

155 Müller Peter 2002,S.141–161.

156 Stonehouse 2005, S. 95–106.

157 Lawson 2005, S. 108–119.

Christen, je nach geistlicher Berufung und Leben, also auch die Kinder, sind ohne jeden Unterschied berufen, heilig und vollkommen zu sein wie der Vater imHimmel.158

Nach der biblischen Schöpfungsgeschichte ist der Mensch nach dem Abbild Gottes geschaffen (Gen 1,27). Dieser Hinweis stellt die Würde aller dar, Kinder und Jugendliche sowieErwachsene stehen von Anfang an in einer Gemeinschaft und in einer Gottesbeziehung.Immenschgewordenen Gottessohn wird sie bestätigt und vertieft: Jesus nimmt sich Zeit für die Kinder, er segnet sie und anerkennt ihre«Rechte»,«denn solchen gehört das Reich Gottes»(Mk 10,14–16).Die Erwachsenen sind eingeladen, die Eigenschaften der Kinder wieder zu erwerben, und er selbst identifiziertsie mit den Kindern (Mt18,3–5). Die Kinder sind einParadigma von Bedürfnissen und Fürsorge, von Führung und Bereitschaft, und als solche zeigen sie Erwachsenen den Weg zu einer Beziehung mit Gott. Jesus identifiziertsichmit den Kleinen. Er vollzieht das alttestamentliche Gesetz (Mk12,30–31): Denjenigen, die an ihn glauben, bietet er Segen, und Bestrafung für diejenigen, die seine Gegenwart in den Kindern wahrnehmen und verachten (Mt18,6). DieKinder sind ein Sinnbild für die Beziehung zu Gott und zu den Menschen und als wachsende Wesen symbolisieren sie auch die spirituelle Entwicklung und Interaktion zwischen Gott und Mensch.159

Die Erzählungder Genesisberichtet vom Bruch zwischen Mensch und Gott, in der christlichen Theologie hat der Begriff ‹Sünde›eine Schlüsselposition (Gen 3).Der Mensch tritt in eine Welt hinein, die von der verwundeten Beziehung zwischen Mitmenschen und Gott gekennzeichnet ist. Darin bildet die biblischeEltern-Kind-Metapher einErlösungsmodell aus der Sündenspirale. Gott-Vater ergriff aus Liebe für die Geschöpfe die Initiative in seinem Sohn. Paulus erklärt diese Spannung mitdem Bild vom «ersten und zweiten Adam» (1Kor 15,22), mitLeben und Tod, Sünde und Sühne, Hoffnung und Hoffnungslosigkeit (Röm 1,18–32, 3,9–20; Eph 2,1–3,12).Gott ergriff die Initiative, umuns durch den stellvertretenden Tod seines geliebten Sohnes mit sich selbst zuversöhnen (Röm 3,21–24;Eph 2,4–10).Die Akzeptanz Jesu in Freiheitund die Treue zum rettenden Sohn in der Welt (1 Joh 4,14)bringen Heil und Erneuerung. Gott bietet damitdem Menschen einen entscheidenden Übergang von einem Zustand der Verurteilung und des Zornes aufgrund der Sünden zu einem Zustand der Annahme und Gunst aufgrund des fehlerlosen Gehorsams Jesu (2 Kor 5,21). Und jene, dieihr Leben Jesus Christus anvertraut haben, sind wiedergeborene Kinder Gottes (Joh 1,12). Durch seine heiligende Gnade wirkt Christus in uns durch den Glauben, erneuertunsere gefallene Natur und führt uns zu wirklicher Reife, jenem Mass der Entwicklung, das mit «der Fülle Chris-

158 Gellel 2005,S.83–93. 159 Raske2001, S. 68–74.

ti»gemeint ist (Eph 4,13).Wir lernen ausdem Evangelium, dass wir, da wir alle gesündigt haben, aus dem Evangelium neu geboren werden (Joh 3,3). Das Evangelium weist auf die Notwendigkeiteiner Antwort des Glaubens auf Gottes gnädiges Erlösungswerkhin.160

1.2.2.3. Christliche Erziehung und Spiritualität

Die Entwicklung der Spiritualität kann man nicht parallel zu den menschlichen Lebensphasen entziffern, obwohl beide miteinander verbunden sind und sich gegenseitig beeinflussen. In den ersten Lebensjahren bilden sich das Verständnis des «Anderen»und einBild von Gott, das von Eltern und Erziehenden, von Riten und religiösen Erfahrungen geprägt wird. Das christliche Gottesbild ist von der OffenbarungGottes in Jesus Christus bestimmt:Die Nachfolge Christi, also in ihm und mitihm zu sein, ist eine Herausforderung (Kol 2,20–3,3). Die einzelnen Lebensphasen Jesu sind Lebensmodelle für die Gläubigen und entfalten ekklesiologische, soteriologische, eschatologische und pneumatologische Aspekte. Das Neue Testament beschreibt dieBegegnungen des menschgewordenen Sohnes Gottes mitden Menschen. In der lebendigen Religiositätwerden diese persönlichen Treffen im Gebet und in den liturgischen Formen erlebt. Das Antlitz Gottes wird lebenslang geformt und in Glaubensprozessen verändert: Die menschliche Identität ist vom «Ja» zu Christus geprägt, siewird immer wieder kritisch hinterfragtund entweder aufs Neue anerkannt oder abgelehnt. Die Christgläubigen erleben ihre Religiosität in einer Gottesbeziehung und geben eine persönliche Antwort auf das Wort Gottes und die Liebe Gottes:Inder Erzählung der Speisung der Fünftausend tritt einKind auf (paidárion;Joh 6,1–13),das mit seinem Spenden, seiner Hingabe und seinem Handeln ein Modell für den Glaubenden wird.161

Die Gottesbeziehung realisiert sich in einer Glaubensgemeinschaft,inder auch die Verfehlungen und Sünden vergeben werden können. Die christliche Persönlichkeit wird von der lebendigen Beziehung zu Gott geformt und immer wieder in Erinnerung gerufen:AmEnde seines irdischen, gebrochenen Daseins hat Jesus seine Jünger eingeladen, seinGedächtnis lebendig zu halten (Lk 22,19–20).ImSinne des Wortes Christi,der die Weisheit des Vaters den Kindern offenbarte (Mt11,25), haben dieHeiligsprechungen von Kindern und Jugendlichen ab dem letzten Jahrhundertzugenommen. Der Verehrung der ermordeten Kinder in Betlehem (Mt2,16–18) folgten die historischen Zeugnisse der Heiligen Tarzisius, Pankratius undAgnes oder von Jugendlichen mit anderen Lebensmodellen wiez.B.Domenico Savio,Francisco und Jacinta von Fatima, Bernadette Soubirous von Lourdes, Antonietta Meo und Laura Vicuña.

160 Schmidt Paul 1978, S. 113–134.

161 Stock 2010, S. 495–502.

Papst Pius XII. sprach über diehäufige heilige Kommunion der Kinder (1954), und nach dem II. Vatikanum wurde der Ritus der heiligen Messe, «Quelle und Höhepunkt des ganzen christlichen Lebens»(LG 11), zum ersten Mal für die Kinder angepasst.162

Paulus verwendet einerseits das Eltern-Kind-Bild bei konkreten Gelegenheiten (Röm 16,13;1 Kor 5,1–5) oder als Metapher der theologischen Argumentation (Röm 16,15–17; Phil2,9–10).Andererseits zeigt er kein Interesse für familiäre Verhältnisse;z.B.hatten Prisca und Aquila,seine Mitarbeiter in Christus Jesus, sehr wahrscheinlich auch Kinder, aber diese sind nicht einmal erwähnt (Röm 16,3–5;Apg 18,2.26;1 Kor 16,19). Die Kinder aus der Ehe von Gläubigen und Ungläubigen nennt er heilig (hágia;1 Kor 7,12–16).Heiligung, das Heilige oder das Unreine kann man in diesem Kontext (1 Kor 7,14b)auch symbolisch auf die kirchliche Gemeinde der Christen und Heiden selbst anwenden. Die Paulinische Empfehlung, nicht in dieEhe einzutreten, um frei zu sein für den Herrn und von der Besorgnis dieser Welt (1 Kor 7,32–35),widerspiegelt auch die römisch-griechische Idee der Bürde der Kindererziehung.163

Die Praxis der Sakramentsspende fängt normalerweise während der ersten Lebensmonate mitder Taufe an, ab dem sechsten Lebensjahr werden, nach einer intensiven Vorbereitung im Religionsunterricht und nach Gebets- und liturgischen Erfahrungen, dieerste Beichte und Kommunion gefeiert.164 Ab dem vierzehnten Lebensjahr folgt das Sakrament der Firmung. In der christlichen Botschaft bauen dieGläubigen eine innereBeziehung zur Heiligen Dreifaltigkeit auf (Joh 3,16)und dieBekehrung des Saulus von Tarsus in der Apostelgeschichte zeigt, dass sich das christliche Leben in einer irdischen und himmlischen Gemeinschaft immer in Aufbruch befindet (Apg 9,1–18). Mit der Taufe endet die Konversion der Gläubigen nicht (Gal 3,26–4,6); Gott schafft eine neue Beziehung zu den Mitgliedern der Kirche (1 Thess 1,9–10),zuseiner neuen Familie, und stellt dafür den Brüdernmütterlich wirkende Mitarbeiter (adelphoi)zur Verfügung (1 Thess 2,7–9).Die Gemeindesoll auf die Ankunft des Herrn vorbereitet sein (1 Thess 5,23–24) und dieeschatologische Gotteskindschaft erhalten (1 Thess 5,23–24).Diese erzieherische Aufgabe der Eltern (2 Kor12,14b) nimmt Paulus ernst (1Kor 3,1–2) wieein Vater (Phil 2,22).165 Mankönnte es auch die Paradoxie des Apostels und seiner amtlichen Existenz in der Gemeinde nennen (2 Kor 11,16–12,11a).

162 Léthel 2022, S. 2–12.

163 Aasgaard 2008, S. 249–277.

164 Ab dem V. bis VI. Jahrhundert war die Kindertaufe eine etablierte Praxis, deren Legitimation jedoch in der Heiligen Schrift umstritten ist und deren Geschichte von Anfang an hinterfragt wurde (Dz184, 219, 780, 802, 1625–1627).

165 Yarbrough 1995, S. 131–144.

Der christliche Glaubensweg, wie damals dieVerkündigung und die Tätigkeit Jesu (z.B.die Tempelreinigung und der Einzug in Jerusalem;Mt21,12–17; Mk11,15–18; Lk 19,45–48; Joh2,13–16), findet immer in Gemeinschaft statt. Die Eltern sind für die Kinder die ersten Glaubensboten (LG11). In den biblischen Erziehungsmethoden dominieren Disziplin und Gehorsam(1Tim 3,4), die Eltern sollen dieKinder inZucht und Ordnung erziehen (Eph 6,4)und die Pflichtder Kinder, den Eltern gegenüber Respekt zu zeigen, bedeutet irdisches Wohl und langes Leben (Eph 6,1–3).Der kirchliche Glaubensweg beruht auf der Familie, auf der in der «Hauskirche»gegebenen Einführung in das Gebetsleben und in verschiedene Aufgaben der Gottes- und Nächstenliebe (1 Joh 4,16–20).Der Begriff ‹Kind›bezieht sich aber nicht nur auf die biologische Kindschaft, sondern findet vielfältige Anwendung. Die Neugeburt in der Taufe führt indie spirituelle familiäre Gemeinschaft und öffnet die Möglichkeit, an der Sendung Jesu teilzunehmen.166 Jesus, der Sohn des himmlischen Vaters, ist ein Vorbild seiner Jüngerinnen und Jünger:Seinsorgloses Gottvertrauen, die Demut und Geborgenheit werden mitden Redewendungen über die «Lilien auf dem Feld»(Mt 6,28), über die«Unmündigen»(Mt 11,25–30) und über die «Vögel des Himmels»(Lk 12,24)erklärtund seinen Nachfolgerinnen und Nachfolgern als Besitzlosigkeit (Mt10,9–11; Mk 6,8–11; Lk 9,3;10,4;22,35), Gewaltlosigkeit (Mt5,39;Lk6,29)und Heimatlosigkeit(Mt 8,20;Lk9,58)weitergegeben. Gleichnisse, Wunderhandlungen, Sündenvergebung und Festmähler zeigen, dass die Heilszeit und das Gottesreich für dieGotteskinder bereits angebrochen sind und die Jünger das Rollenmodell des Meisters übernehmen können. Ihre Jesusnachfolge, die Würde der Gotteskindschaft, wirkt als prophetisches Zeichen in der Weltgeschichte.167 Die Gegenwart Gottes als Lebensweg und -wahrheit (Joh 14,6)wird durch den liturgischen Kalender in Advents-, Weihnachts-, Fasten- und Osterzeiten wie auch durch dieMarien- und Heiligenverehrung spürbar.

Die Paulinischen Briefestellen den Anfang der Kirche dar und dienen als Vorbild dafür, wie sie den Menschen die gute Botschaft Gottes verkündeten. Ekklēsía kann für den Adressatenkreis einer Stadt(1Kor 1,2;2 Kor 1,1) oder von Provinzen (Gal 1,2), für eine Hauskirche (Phil 2,12–18),eine lokale Versammlung (1 Kor 11,18)und für dieUniversalkirche (1 Kor 12,28)verwendet werden. Die Idee der gottgegründeten Gemeinde (1 Kor 3,6–10) stammt aus der alttestamentlichen Gottesvolkstheologie(Dtn 5,22): Adonaj lässt sein Worthören und eine Glaubensgemeinschaftkonstituieren. Die Ekklēsía ist auch eine Gottesdienst-Gemeinschaft der erwählten und getauften Mitglieder (1 Kor 1,26;Gal 3,28), die ein himmlisches Bürgerrecht haben (Phil 3,20).168 Die Versammlung

166 Thompson 2008, S. 206–214.

167 Tiwald, 2013, S. 7–9.

168 Malherbe 1995, S. 117.

unter dem Zeichen des Kreuzes legt ein Zeugnis von der Auferweckung der Toten und von der eschatologischen Vollendung ab (1 Kor 1,18–25).Paulus, der Gemeindegründer,der dieBegriffe ‹paidagōgós›und Mitbruder benutzt (Gal 3,23–4,7),169 ruft diegespaltenen Mitglieder der Kirche in Korinth auf, Acker und Haus Gottes zu sein(1Kor 3,5–17) und das Schöpfungsidealdes Gartens imParadies wiederherzustellen (Gen 2,8;Ez34,36;Jes 5,1–7).Das Haus Gottes inJerusalem und dieGläubigen als Tempel Gottes (1 Kor 3) deuten die heilige Gegenwart Gottes an (1 Kor 14,25), deren Opfergaben mit dem Kreuz Christi stark verbunden sind (1 Kor 5,7).

Der Gottesdienst und diefrühchristlichen ÜberlieferungsworteJesu sind sowohl im Markus- und Matthäusevangelium (Mk14,12–23; Mt 26,17–30)als auch im Lukasevangelium und bei Paulus (Lk22,14–20; 1Kor 11,23–26) aufgezeichnet: Sie akzentuieren einerseits den Bund und das Wiederholungsgebot, andererseits die Hingabemotive (Jes 31). Der Apostel der Völker stellt das Abendmahl zuerst als Tischgemeinschaft(Röm 14,17)und nicht als Paschamahl vor. Brot und Wein sind dieSelbstoffenbarung der Hingabe Jesu, die in den Gaben der Schöpfung und im Opfer Melchisedeks vorausgesagtwurde. Er ist der Gastgeber, der stellvertretend für dieganze Gemeinde stirbt und deren Spaltung unverständlich macht (1 Kor 11). Am Sonntagabend feiert die ekklēsía das Herrenmahl(Apg;Didache)mit liturgischen Elementen aus der jüdischen Gottesdienstpraxis (Psalmen;Lehre;Prophetie) und einer gewissen gemeinschaftlichen Mahlpraktik. Diese Grundformder kirchlichen Versammlung wurde wahrscheinlich sehr spontan, ohne alttestamentliches Vorbild, als «Leib Christi» (1 Kor 12,27)definiert. Vermutlich schuf Paulus dieses Bild aufgrund einer Anfrage zu den Geistesgaben und verschiedenen Charismen. Die Entfaltung des Bildes «LeibChristi»(1Kor 12–14) wird in fünf Teilen artikuliert. Man kann jeweilsden erstenAbschnitt, die Einheit des Geistes mit der Vielfalt der Charismen(1Kor 12,4–11), mitdem dritten Abschnitt, der Verwendung der unterschiedlichen Charismen (1 Kor 12,28–31), interpretieren.170 Alles ist eingebettet in einenkomplexen Diskurs über das Leib-Gleichnis (1 Kor 12,12–27),über den Wegder Liebe (1 Kor 13,1–13)und über die Charismen im Gottesdienst (1 Kor 14,1–40). Paulus bietet hier aufgrund des Streites in der Gemeinde eine Korrektur der antiken Körperteil-Hierarchie. Mit Charismenlisten argumentiert der Apostel auch anderswo (Röm 12,6–8), aber dieser Charismenkatalog (1 Kor12,8–10) ist bestimmten, verschiedenen Tätigkeiten und Berufsfeldern zugeordnet(1Kor 12,28–30):Sie sollen mithelfen beim Aufbau des Hauses und des Tempels von ekklēsía. DieDienste sind trinitarisch erörtert, stammen von Gott und sind in Christus für den Menschen eingesetzt. Dank der Taufe, im Sohn Gottes (1 Kor 12,12), in der Einheit und Vielfalt (1 Kor 12,14–

169 Young 1987,S.169–176.

170 Horn 2013, S. 420–422.

26)nehmen die Gläubigen am Heilsereignisdes Neuen Bundes teil (2 Kor 3,5–6).

1.2.3. Exkurs:Kindheit in der islamischen Kultur

Die Beschreibung und dieBewertung der Kindheit wurden in der abendländischen Geschichte in den letzten 80 Jahren mehrmals verändert, sie sind immer auch eine Konstruktionund einKind ihrer Zeit. Die Annäherung an die Bedeutung der Kindheit in der islamischen Tradition darf deswegen nur eine zeitgenössisch-historische Erzählung sein. Die folgenden Seiten wollen ein Versuch der Beschreibung der KindheitimIslam sein und erheben nicht den Anspruch, den vollumfänglichen Forschungsstand darzulegen. Die Kindheitsforschung ist eine junge Disziplinder westlichen Kultur,ähnliche Recherchen sind im Islam bis jetzt sehr sporadisch gemacht worden. Das Leben Muhammads wird selbst imIslam in vielfältigen Traditionen erzählt,171 da die Muslime kein offizielles, institutionelles Lehramt kennen. Hinzu kommt, dass auch die Sitten der lokalen Gemeinden eine wesentliche Rolle spielen. Die Kindheit in der islamischen Tradition wird in einem historischen Prozess studiert, im Bewusstsein, dass die Fragestellungen und Annäherungen stark von der westlichen Kultur abhängig sein und so das Resultat entsprechend beeinflussen können.172

Die aufgezählten Bilder der Kindheit sind vom islamischen Recht und von der islamischen Mystikgefärbt. DieQuellen des Nachdenkens sind primärdie Suren des Korans, begleitet von der Interpretationder traditionellen islamischen Schriften. Zuerst wird definiert, was Kindheit in der muslimischen Tradition ist, dann werden verschiedene religiöse Riten beschrieben, Rites de passage,die die Menschen von ihrerUnmündigkeitbis zu ihrer Mündigkeit begleiten. Nachfolgend werden ethische Fragen betrachtet wie das «Kindsein mit dem Kind»in Bezug zur Erziehung und in der tagtäglichen spirituellen Praxis. Im letzten Abschnitt werden die sozialen und kulturellen Einflüsse der religiösen Riten ausgedeutet, das Kindsein der Gläubigen vor Gott.

1.2.3.1.

Kindheit und muslimische Tradition

Die Disziplin des Rechtes beeinflusste seitden Anfängen des Islams alle Bereiche des religiösen Lebens und seine ethisch-rechtlichen Folgen sind bis heute in Normen und Prinzipien erkennbar.173 DieLebensabschnitte des Menschen werden gemäss dem Koran in vier Phasen betrachtet:Der Kindheit und Jugend folgen das Erwachsenenalter und hohe Alter (Sure 22,5;24,58;46,15). Die Gelehr-

171 Schulze 2015, S. 183–244.

172 Toprakyaran 2014, S. 123–128.

173 Isik-Yigit/Tatari 2011, S. 243–244.

ten entwickelten einErziehungsmodell, in dem die Kindheit ebenfalls nach Entwicklungsphasen unterteilt ist:Die erstenzwei Jahresind das Säuglingsalter, dann kommt die frühe Kindheit und ab sieben Jahren die spätere Kindheit, die mit der Geschlechtsreife endet.174 In der Erziehung des Kindes spielt die spirituelle Entwicklung eine wichtigeRolle, diese könnte man auch nach den verschiedenen Lebensbereichen –zuHause, Gemeinde, Schule und Umgebung –aufteilen.

Die erste Lebensphase, das Säuglingsalter,ist vom Akt des Stillens geprägt. Zudiesem natürlichen Vorgang sind im Koran Vorschriften verankert, die den Hintergrund für dieersten Rituale bilden, die gleichzeitig auch die ersten Rechte des Kindes definieren. Dieerste Periode sollte etwa zwei Jahre lang dauern, während derer der Vater dieMutter angemessen versorgen soll, damit diese für das Kind Sorge tragen kann (Sure 2,233). Dieersten fünf Rituale wie die Namensgebung, der Tahnik,die ʿAqiqa und dieBeschneidung sowie das Scheren der Haare, kennzeichnen diesen Lebensabschnitt. Das Kind wird schrittweise in die soziologisch-religiöse Gemeinschaftaufgenommen und in diesen vorpädagogischen Schritten werden diemuslimische Erziehung und Förderung verlangt.

Die frühe Kindheitvon zwei bissieben Jahren ist die zweite Lebensphase. Die Kinder lernen dieersten Gebetsuren und fangen an, die Unterwerfung unter Gott zu praktizieren, jedoch ohne religiöse Pflichten. Ab dem siebten Lebensjahr können sie am rituellen Gebet und Fasten teilnehmen. Der Biographie von Muhammad und Erzählungen über die Handlungen der Propheten zuzuhören hilft ihnen, sich mit religiösen Werten zu identifizieren.

Mit der späteren Kindheit werden dieKinder in eine Koranschule eingeführt undmit der Rezitation der ersten Suren nehmen sie die eigene Verantwortung ernst. MehrerePassagen des Korans verbinden die ethischen und erzieherischen Elemente mitdem Gebet. Es soll dieGläubigen vor Schamlosigkeit und Übel bewahren (Sure 29,45)und sieinGeduld (Sure 2,43–46) und in Bereitschaft für das Gute bestätigen(Sure 11,114–115). Während des Moscheeunterrichts werden die sechs Glaubensartikel (der Glaube an Allah, an seine Engel, an seine Gesandten, an alle Offenbarungsschriften, an das Jenseits und an das Schicksal)und die fünf Säulen des Islams (das Glaubensbekenntnis, das rituelle Pflichtgebet, das Fasten im Monat Ramadan, diesoziale Pflichtabgabe und die Pilgerfahrt nach Mekka) erlernt.

Die Kindheit im Islam ist etwas Provisorisches, ein Lebensstadium in Vorbereitungzum Erwachsenenalter.Die unschuldigen Kinder (Sure 24,31) erreichen ihre Mündigkeitmit der sexuellen Reife zwischen zwölf und vierzehn Jahren. Die erste Regelblutung bei Mädchen und die erste unbeabsichtigte Ejakulation bei Buben sind dieZeichen, dass dieJugendlichen religiös mündig sind und verantwortlich handeln sollen. Dieerste Rezitation des Korans und das

Kamcili-Yildiz2017, S. 1–10.

erste Ramadanfasten bereiten den Weg zur Eheschliessung.175 Die Bedeutung von Kindern im Islam hat verschiedene Aspekte, einerseits haben sie als Nachfolger der Eltern dieAufgabe, die Fatiha nach dem Tod der Eltern auszusprechen, andererseits halten sie den Namen der Familie lebendig.

In der Erziehung vonKindernund Jugendlichen von Muslimen sind die Spiritualität,das tägliche Leben und diePraktikenstark miteinander verbunden. Nicht nur die Eltern, sondernalle Gläubigen der Gemeinschaft sind dazu aufgefordert, ein gutes Beispiel zu geben und das Herz der ihnen Anvertrauten mit der Liebe zu Gott zu erfüllen. DieLehren des Propheten Muhammadund die Auslegung des Korans kann man auch gemäss dem aktuellen Verständnis der spirituellen Entwicklung und dem zeitgenössischen Bildungskonzept durchbuchstabieren. Die allgemeinen spirituellen Begleitungen müssen die Niveaus der Kinder berücksichtigen und ihrer körperlichen und geistigen Entwicklung hin zu gesunden Menschen dienen. Zwischen der spirituellen Erziehung für Jungen und Mädchen gibt es keinen Unterschied, obwohl sie heute in islamischen Gesellschaften viel differenzierter praktiziert wird. Besonders das Alter von sieben Jahren bietet eine gute Zeit für diebewusstere spirituelle Entwicklung:Die Herzen der Gläubigen sollen sich an die Gedanken Gottes erinnern und darin Ruhe finden (Sure 13,28). Diewahre Natur der menschlichen Existenz und ihre innereDynamik entwickeln sich in drei verschiedenen Lebensbereichen: zu Hause, in der Umgebung und in der Schul- und Moscheegemeinde. Die familiäre Erziehung lässt sich mit den Begriffen Barmherzigkeits-, Liebes- und Dankbarkeitserfahrungen, Spielen und Schutz definieren. In den islamischen Familien sollen dieEltern dem Beispiel des Propheten Muhammadfolgen und wie er sollen auch siegegenüber ihren Nachkommen Barmherzigkeit und Liebe zeigen, ihren Kopf streicheln und sieküssen. Der Umgang mit Kindern nach Barmherzigkeit, Liebe, Respektund Vertrauen stammt aus der Überzeugung, dass Kinder Geschenke des allbarmherzigen und grosszügigen Gottes sind. Das äusserste Mitgefühl und die Zärtlichkeit erzeugen ein barmherziges und mitfühlendes Gottesbild und vertiefen das Vertrauen, vor allem Bösen beschützt zu sein. DieEltern sind nach den Lehren des Propheten Muhammad dafür verantwortlich, dass ihre Kinder in einer geschützten Umgebung aufwachsen, in der das Kind etwas über Gott lernen kann. Dieses immer mehr erweiterte Lebensumfeld sichert eingeeignetes Einleben und bereitet eine gute Ausbildung vor. Das Spiel und spielerisches Lernen gehören insbesondere bei Kindern unter sieben Jahren auch dazu.

Das heranwachsende Kind wird vom guten Beispiel unterstützt:Nicht nur der enge Familienkreis, sondernauch die Umgebung trägt eine gewisse Verantwortung dafür. Der Prophet Muhammad betont die Wichtigkeit einer vollständigen Person, und nach seinem Beispiel sollen dieMuslime in ihren Gedanken

175 Elger/Stolleis 2018, S. 113–114.

und Handlungen transparent sein. In den Lehren des vierten Kalifen des Islams, Ali, wird die Lehre für dieZukunft weitergegeben:Sowohl die Eltern als auch die Kinder sollen darauf achten, nicht in der Vergangenheit stecken zu bleiben, sondern immer in dieZukunft zu blicken. DieVerbindung von Spiritualitätund Bildung charakterisiert dieislamische Welt.Ein Beispiel dafür istdie Entwicklungder maqāṣid aš-šarī’a-Rechtstheorien. Das islamische Gesetz wird nach Zwecken interpretiertund mit dem Koran und der Sunna in Übereinstimmung gebracht. Im Familienrecht werden der Zweck der Ehe und die Pflichten und die Rechte der Ehepartner bestimmt, in denen der Nutzen der Fortpflanzung und der Kindererziehung eine bedeutende Rolle spielen.176

In den Moscheegemeinden sind auch dieKleinkinder erlaubt und durch die Beobachtung der Gebets- und Lebenspraxisder Erwachsenen werden sie in die Gemeinde eingeführt. Ab sieben Jahren nehmen sie immer bewusster an den religiösen Praktiken teil und lernen die Niederwerfung im Gebet und die Erfahrung der Nähe Gottes:Sie reflektieren über das erlernte Wissen, sie erinnern sich an Gott (dhikr)und familiarisieren sich mit den islamischen Ritualen.177 Das Gebet ist daher sehr wichtigfür dieEntwicklung der Spiritualitätbei Kindern, wozu auch dieKoran-Rezitationgehört. Den Koran zu lesen, zu verstehen und danach zu handeln, hat eine positive Auswirkung auf die Jugendlichen.

Die kurz beschriebene spirituelle Bildung in der Kindheit und Jugend in der islamischen Lehre zeigt, wie wichtigBarmherzigkeit, Liebe, Respekt und Vertrauensind. Diese Eigenschaften machen das Leben später leichter und helfen auch die religiösen Praktiken besser zu verstehen und fortzuführen. Der Schutz vor Unvollkommenheiten ist eine wichtigeKomponente des Erziehungskonzeptes, es begleitet das spirituelle Leben eines Menschen von den frühesten Stadien der Kindheitbis zu den Jugendjahren. Nach den Lehren des Propheten Muhammad wird jedes Kind mitder Fähigkeitgeboren, Gott zu erkennen und ein spirituelles Leben zu führen, aber um den richtigen Weg zur Wahrheit zu finden, sind auch dierichtigenEinflüsse notwendig.

1.2.3.2. Rites de passage in der muslimischen Glaubenspraxis

Die ersten Riten sind mit dem Säuglingsalter verbunden. Die Eltern bereiten die rituelle Eingliederung in diemuslimische Gesellschaft und die vorpädagogische Erziehung mittels der bereits beschriebenen fünf Passagen vor. Die Namensgebung, der Tahnik,die ʿAqiqa,die Beschneidungund das Scheren der Haaresind inden traditionellen Überlieferungen verankert und stammen grundsätzlich vom Propheten Muhammad. DieEltern sollen dieVerantwortung für die Erziehung des Kindes übernehmen und dieEntfaltung ihres Kindes bis zum Alter der

176 Kurnaz 2014, S. 74–75.

177 Taylor 2005, S. 356–360.

selbstständigen Verantwortung begleiten. Die Glückwünsche für die Eltern und die Unterstützung der Bekannten und der Verwandten sind im gesamten islamischen Gebiet ganz unterschiedlich, verschiedene Gebete und Bräuche können direkt vor der Geburtund auch sofort danach stattfinden.178

Das Neugeborene wird im selten gewordenen Ritual Tahnik auf das Stillen vorbereitet. Religiöse Persönlichkeiten oder fromme Menschen massieren die Mundmuskulatur des Neugeborenen miteinem von ihnen gekauten Dattelbrei. Die religiöse Handlung geht auf Prophet Muhammad zurück. Gemäss der Tradition der Sunna soll er einmal einem Jungen die Mundhöhle mit Dattelbrei einmassiert und mit einem Gebet um Segen gebeten haben. Der gesundheitliche Nutzen der süssen Datteln gegenüber anderen Früchten oder Honig ist von den meisten islamischen Gelehrten und von der Wissenschaft nachgewiesen worden.179

DerBrauch der ʿAqiqa stammt aus der vorislamischen Zeit und wird heute ebenso wenig praktiziert. Der Brauch des Schlachtens eines Opfertiers zur Geburt eines Kindes konnte bei Söhnen und Töchtern unterschiedlich durchgeführt werden. Das religiöse Ritual des Tieropferszeigte, dass die Geburt eines Mädchens weniger bedeutend war und dieFrauen in Mekka benachteiligt waren (Sure16,57–59;81,8–9). Nach der Tradition sollte der Prophet die ʿAqiqa am siebten Tag praktiziert haben. Nach der Geburtseiner Enkelkinder Hasan und Hussein schlachtete er Tiere in ihrem Namen und entfernte das Böse von ihnen. Die religiöse Feier wird von Dankbarkeitgegenüber Gott charakterisiert und die Freude über das neue Mitglied der Familie wird mit Freunden und Verwandten während eines Festessens geteilt. Das Fest ist einAusdruck der Verantwortung der Eltern und Verwandten und derjenigen, diesich an der Erziehung ihrer Nachkommen beteiligen.180 DieDurchführung der ʿAqiqa ändert sich stark nach lokaler Gewohnheitder islamischen Welt.

Das Scheren des Kopfes des Neugeborenen beendet das Tieropfer-Ritual und erweitert seine soziale Bedeutung. Nach finanziellen Möglichkeiten wird das Gewicht der Haare in Silberwertumgerechnet und an Bedürftige gespendet. Das Ritual des kahlgeschorenen Kopfes wird von vielen muslimischen Familien nicht nur am siebten Tag nach der Entbindung praktiziert, sondern auch später werden genaue oder geschätzte Summen gespendet.

Bei der Namensgebung spielen sowohl ästhetische wie auch theologische Aspekte eine wichtigeRolle. DieWahl eines schönen Namens von Klang und Bedeutung ist ebenso wichtig: Am Tag des Jüngsten Gerichtes werden alle mit Namen gerufen. Während der festgelegten Zeremonie der Namensgebung werden der islamische Gebetsruf in das rechte Ohr und der unmittelbare Aufruf

178 Schmid 2021.

179 Harun/Abdullah/Mohamad/Baharuddin 2021, S. 431–437.

180 Khan Ruqayya Yasmine 2005, S. 137.

zum Gebet in das linke Ohr gesagt und dann wird der eigene Name des Säuglings ausgesprochen. Es wird angenommen, dass der Name den Charakter des Kindes beeinflusse. Diemuslimischen Eltern folgen der Empfehlung Muhammads und bevorzugen die Namen von Propheten (z.B ‛Isa,Musa,Yusuf), die eine besondere Beziehung zu Gott hatten, oder von vorbildlichen Persönlichkeiten aus dem Umfeld der Propheten (z.B.Hagar, Maryam)oder aus der islamischen Geschichte (z.B.Fatima, ‛Aischa). Einer der 99 schönsten Namen Gottes (z. B. der Barmherzige)oder schöneDingeaus dem Koran (z.B.Licht, Ramadan) oder der Natur (z.B.Jasmin, Gül =Rose)sind auch beliebt. Bei Jungen wird der Name Muhammad präferiert.181

Die Beschneidung wird bei Jungen biszum achten bis zwölften Lebensjahr vollzogen. Die türkischstämmigenMuslime in Deutschland verbinden dieses Ritual mit einem Fest des Kleinkind- bzw. Grundschulalters.ImKoran ist die Beschneidung nicht erwähnt, ihr bindender Charakter wird in Hadithen weitergegeben. Sie gehört zu den fünf Handlungen der ursprünglichen Natur der Menschen, wie das Schneiden bzw. Abrasieren von Körperhaaren und Nägeln. Das Ritual geht auf den Propheten Ibrahimzurück. Seine spirituelle Bedeutung ist die Unterscheidung gegenüber den Nichtmuslimen, die Reinigung des Körpers und die bessere Prädisposition für das Gebet.

Die ersten Riten sind stark mitder religiösen Pflicht der Eltern verbunden. Diese Praktiken führen das Neugeborene in die Gesellschaft ein und bereiten seinen Weg von der Unmündigkeitzur Mündigkeit. Seit der frühen Kindheit geben die Eltern dieersten Gebetsuren, Tisch- und Alltagsgebete weiter. Die Familie führt sie in diereligiöse Praxisein, dieHandlungen beginnen «ImNamen des gnädigen Gottes»und bereiten dieZukunft vor «SoGott es will».

Die Unterwerfung unter Gott wird in der späteren Kindheit in der Gewöhnung und in der Einübung des rituellen Fastens und der Gebete vollendet und inihrer Einheit praktiziert (Sure 2,185). Ab sieben bis zehn Jahren lernen die Kinder zu rezitieren und besuchen dieKoranschule in einer Moschee. Die weitere Erziehung wird immer mehr von der lokalen Gemeinde gesichert. Der letzte Übergangsritus ist mitder sexuellen Reife verbunden, bringt die religiösen Pflichten mit sich und ist an diepersönliche Verantwortung geknüpft. Zusammenfassend kann man sagen, dass die Rites de passage eine erinnerte Erfahrung der Kindheit hinterlassen:Die Erwachsenen prägen gemäss ihren religiösen Überzeugungendas Kind und dieKinder finden nach ihren Erziehungserinnerungen einen Platz in der Gesellschaftund beeinflussendiese.182

181 Kamcili-Yildiz 2017, S. 1–10.

182 Khan Ruqayya Yasmine 2005, S. 133–135.

1.2.3.3. Muslimische Erziehung –Verantwortung und Spiritualität

Das traditionelle Familienkonzept stimmt mitdem islamischen Familienverständnis überein. Die heterosexuelle Partnerschaft bietet den heranwachsenden Kindern die Grundlage für diereligiösen Normen und rechtlichen Sitten. Neben der kleinsten gesellschaftlichen Keimzelle der Familie findet die religiöse und gesellschaftliche Bildung auch in Moscheen und Schulen statt.183

In der traditionellen religiösen Erziehung werden die Ereignisse, die Phänomene und die Gegenstände der Religion mitden heiligen Texten erklärt. Die grundlegenden Elemente der unterschiedlichen Interpretations- und Umsetzungsformen werden wesentlich gleich berücksichtigt. Die unterschiedlichen Formen sind in der islamischen Welt von verschiedenen Zeiten und Kulturen geprägt und auch von religiösen Schulen, Medresen,weiterentwickelt worden. Der Koran ist die grundlegende Quelle für dietraditionelle religiöse Erziehung und Bildung. Beim Lesen, Lernen und Verstehen des Korans und beim Studieren der Sunnawerden die Muslime erzogen, alleinanGott zu glauben und ihm zudienen, das Gute zu tun und das Recht einzuhalten. Seit Muhammadleiten die Lehrer die Menschen mitangewandten Methoden an, damit sie diese Fähigkeiten besitzen.184

In der Schweiz und in Deutschland ist der islamische Religionsunterricht mit der islamischen Religionsgeschichte verbunden und die religionspädagogischen Publikationen fokussieren auf dieKorandidaktik und auf die ersten Ausgaben von Kinderkoranen. Ein solcher «Koran für Kinder und Erwachsene» kann nach Themen statt Suren geordnet seinund mit Bildern aus der islamischen Tradition illustriert werden.185 Anstelle des ästhetischen Zugangs legt man Wert auf die persönliche, existentielle Erfahrung sowohl des Pflichtgebetes wie auch des Korantextes.186

Die wichtigste Passage des Korans über Ratschläge zur Erziehung finden wir in der Sure 31,13–19, in einem Gespräch zwischen dem religiösen Erzieher Luqman und seinemSohn. Wirwerden auch dieTradition der Äusserungen Muhammads wie auch andereQuellen von Al-Ghazali, Ibn Qayyim al-Jawziyya, Ibn Khaldun oder dieLehrer des Kuttab berücksichtigen.187 Die Kinder beginnen nach der vorpädagogischen Phase des Säuglingsalters,ihre eigene Verantwortung in der Erziehung zu übernehmen.

Die Basis der religiösen Erziehung und des Lebens ist die Anerkennung und die Internalisierung des Begriffes des einzigen Gottes: «Mein lieber Sohn, geselle Gott nichts bei!» (Sure 31,13). Respektvor den Eltern, Dankbarkeit für

183 Kamcili-Yildiz2017, S. 1–10.

184 Doğan 2013.

185 Freudiger 2020.

186 Kamcili-Yildiz2021, S. 3–6.

187 Browning/Bunge2009, S. 188–198.

die Schwangerschafts- und Stillzeitder Mutter wie auch die Anerkennung der Lehrer gehören ebenso zur allgemeinen Lehre:«Sei dankbar –gegen mich und deine Eltern!» (Sure 31,14). Der Gehorsam gegenüber den Eltern wird im Zusammenhang mit dem Glauben relativiertund alle weltlichen Pflichten sind damit verbunden:«Doch wenn dich deine Eltern drängen […]gehorche ihnen nicht!» (Sure 31,15). Der Aufruf,Gutes zu tun, ist mit der Güte Gottes motiviert: «Siehe, Gott ist sorgsam, kundig.» (Sure 31,16). Ebenso das rituelle Gebet und der richtige Umgang mitden anderen:«Mein lieber Sohn, verrichte das Gebet!Und gebiete nur, was recht und billig ist.» (Sure 31,17). Stolz und Übermut sind zu vermeiden:«Schaue nicht verächtlich auf die Menschen!» (Sure 31,18). Bescheidenheitsollte sich auch beimGehen und Sprechen zeigen:«Sei beim Gehen maßvoll, und dämpfe deine Stimme!» (Sure 31,19).

Die religiöse Erziehung entwickelt sich im Zusammenhang mit Pflichten und Vorschriften und ist letztendlich mitdem Gehorsamverbunden. Die göttlichen Gebote rufen zum Gehorsam gegenüber Gott, dem Schöpfer, und gegenüber den Eltern auf und basieren auf der Dankbarkeit. In der traditionell-islamischen Erziehung spielen dieFamilie, diesoziale Nähe, die Solidarität, die Fürsorge für die Angehörigen und der Respektvor dem Alter eine wichtige Rolle neben der bindenden und identitätsstiftenden Kraft des Religiösen. Die Individualisierung in der Moderne und dieGleichberechtigung sind manchmal grosse Herausforderungen für dieislamische Gesellschaft.188

Die «fünf Säulen des Islams»(Arkan al-Islam)sind ein wichtiger Bestandteil der Unterstützung und des spirituellen Wachstums der muslimischen Kinder und integrieren sieindie Zivilgesellschaftund dienen der sozialen Gerechtigkeit. Das innere spirituelle Leben des Kindes wie auch der Erwachsenen ist durch Taqwa (Gottesbewusstsein), Iman (Glaube)und Ihsan (Tugend)gekennzeichnet und wird gerade in der Praxisdes Glaubensbekenntnisses,des Gebetes, des Almosengebens, des Fastens im Monat Ramadan und der Pilgerfahrt nach Mekka realisiertund vertieft.189

Das islamische Glaubensbekenntnis(Schahada)ist identitätsstiftend und wird mehrmals im Laufe des Tages ausgesprochen. Sein erster Teil «Esgibt keine Gottheit außer Allah»ist eine Bestätigung des Glaubens an die Einheit Allahs (Tawheed), und der zweite Teil«Muhammad ist der GesandteAllahs»betont die Zugehörigkeit und Einheitmit der religiösen Gemeinschaft (Ummah)des letzten Botschafters. Diese erste Säule verleiht den weiteren vier Säulen die richtigeBedeutung und begleitet die Kinder in ihrer lebenslangen Suche nach der Verbindung mit Allah.Die auswendiggelernten Suren rufen sie zum Nachdenken auf und stärken das Selbstvertrauen:Sie sind gerufen, ein Leben zu führen, indem sie göttliche Qualitäten widerspiegeln. Der arabische Begriff ‹Salat›ist

188 Kamcili-Yildiz 2017, S. 7–10.

189 Afeefa/Nusaybah 2005, S. 296–297.

viel differenzierter, als es diedeutsche Übersetzung «Gebet»wiedergeben kann. Darunter wird eine umfassende Kommunikationmit Allah verstanden:Eswerden Leib und Seele in Zusammenhang mitder natürlichen Welt, mit Raum und Zeit in Verbindung gesetzt. DieAusrichtung im Gebet zur Kaaba in Mekka (Qibla) ist ein Ausdruck der muslimischen Gemeinschaft und hilft den Kindern, sich in der Welt –geographisch und gemäss den Tageszeiten –zuorientieren. Die Gebetsvorbereitung Wudhu lehrt dieKinder nicht nur die spirituelle Reinheit, sondern auch diealltägliche Hygiene. Das Almosengeben ist mit dieser Reinheit verbunden, wie es dieBedeutung des arabischen Wortes ‹Zakat›zeigt. Eserinnert daran, dass alles, auch der Reichtum, eine Versorgung von Allah dem Versorger (Ar Razzaq)ist. DieKinder lernen, dass Erfolg mit den erfüllten Pflichten des Gläubigen in Zusammenhang steht und die freiwillige Sorge für sozial Schwache (Sadaqa)Teildes Lebens ist. Das Fasten (Sure 2,183–187), insbesondere während des Monates Ramadan, ist obligatorisch für alle Muslime, die dafür die Möglichkeithaben. Der Verzicht auf Essen und Trinken von morgens bis abends ermöglicht, den Glauben besser zu praktizieren, er ist ein Schutzschild gegen Sünden, fördertFrieden (Salaam)und Nächstenliebe(Sadaqa), Geduld (Sabr), Dankbarkeit(Shukur)und das Gebet (Salat). Durch das Gefühl im eigenen Leibwerden die Kinder für das Leid der anderen sensibilisiert und lernen die eigenen Grundbedürfnisse wieEssen und Trinken zu kontrollieren. Diejenigen, diedie Pubertät noch nicht erreicht haben, praktizieren es wenig oder verknüpfen es mit speziellen Ramadan-Speisen. Bei der Wallfahrt nach Mekka, dem Hajj,lernen dieMenschen, hauptsächlich die Kinder, andere zuverstehen und Vertrauen und Barmherzigkeitzupraktizieren. Das islamische Ideal der Brüderlichkeitund Schwesternschaft, Frieden, soziale Gerechtigkeit und gegenseitiger Respekt(Sure 49,13)werden gegenüber Ungerechtigkeit, Konflikten und Not in den Vordergrund gestellt. Die Kinder werden daran erinnert, dass alle Muslime derselben Religion folgen und eine multikulturelle Gemeinschaft bilden.190

Paraphrasierendkönnten wir sagen, dass alles, was die Erwachsenen bewegt, um den Kinderneine gute und spirituelle Erziehung zu vermitteln, ihre Förderung durch das eigene Beispiel, den Erwachsenen selbst eine besondere Erfahrung verleiht:Kind sein mit den Kindern. Das Lernen und Praktizieren der religiösen und spirituellen Vorschriften bieten eine besondere pädagogische Methode, die ein ganzes Leben lang dauert.191

190 Ebd., S. 300–305.

191 Esack 2012, S. 104–115.

1.3. Zur westlichen Theologie der Kindheit

1.3.1. Theologie für und mit Kindern

Den Ausdruck ‹Theologieder Kindheit›kann man unterschiedlich verstehen: Neben dem katechetischen Zugang, neben der Theologie für Kinder und mit ihnen werden wir einige theologische Interpretationen und Applikationen der Kindheit in christlicher Fassung ausdeuten.

1.3.1.1. Die Geschichte des Religionsunterrichts und die Theologie für Kinder

Die Wörter ‹Theologie› und ‹Kind›bieten unterschiedliche Begriffskonstruktionen und die Relationen der Bestandteile öffnen praktisch- und systematischtheologischeEntfaltungsmöglichkeiten. Jede religionsdidaktische Elementarisierung setzt eine theologische Interpretationvoraus. In ihrer Lebens- und Glaubenspraxis konfrontieren sich dieKinder mitreligiösen Fragen und in diesem Sinne treiben sie selbst auch einen theologischen Diskurs. Im Religionsunterrichtwird die Entwicklung der Selbstreflexionund des religiösen Nachdenkens persönlich vertieft, in eine Tradition eingebettet und in der kirchlichen Gegenwart lebendig gemacht. Ihre Methoden sind ebenso mehrdimensional, wie Alter und Herkunft der Kinder und Jugendlichen heterogen sind. Religiöse Vorstellungen und Gefühle spielen eine wesentliche Rolle in den elementaren Erfahrungen. Die Einführung in das Glaubensleben soll Vertrauens- und Beziehungsgefühle verstärken und dieSinnsuche unterstützen. Diese Herausforderung der religiösen Sozialisationist in der Geschichte des Religionsunterrichtes ebenfalls nachweisbar.192 Wirfassen diehistorischen Züge der Religionspädagogik kurz zusammen.

Das religiöse Lernen der Bibel steht unter dem Zeichen der Erinnerung und Erzählung. Die Kinder sind im Alten Testament Segen Gottes:Dank ihnen werden die Zukunft der Familie gesichert und die Traditionen weitergegeben. Die Eltern und Erzieher tragen dieVerantwortung für die religiöse Überlieferung (Dtn 6,20–25). Den jüngeren Generationen werden die Leidens- und Befreiungsgeschichte Israels immer wieder erzählt und die Ereignisse der Gegenwart inder Perspektive Gottes interpretiert. Die religiöse Erfahrung ist eine intensive Gottesbeziehung mitdem Da- und Mitseienden (Ex3,14), wodurch eine soziale Identität des Volkes und der Einzelnen gestiftet wird. An die zwei Aspekte der alttestamentlichen Religionspädagogik– die hermeneutische Deutungs-und Verstehenslehreund dieexistentielle Beziehungsbedeutung –wird im Schma Israel, im Grundtext des israelitischen Gottesdienstes, erinnert (Dtn 6,4–12).Die

192 Nipkow2006, S. 422–442.

Wiederholung ist nicht nur an dieNachkommenschaft gerichtet, sondern die Betenden rezitieren sie am Morgen, am Mittag und am Abend und tragen sie mit den Gebetsriemen (Tefillin)oder bewahren sie in der Mesusa. Die Übergabe der soliden Wissensgrundlage und des Lernprozesses wird während der Bar Mizwa oder Bat Mizwa gefeiert. Die Thorazurezitieren und zu studieren ist ein alltägliches Lernritual, das in der Öffentlichkeitstattfindet (Dtn 31,10–13).Das Exil (586 v. Chr.) veränderte dieTendenzen der familiären und gemeinschaftlichen Religiosität deutlich:Die religiöse Praxiswurde immer weniger mit dem Tempelkult verbunden und dieAuslegung der Schrift wurde in unterschiedlichen Thora- und Talmudschulen institutionalisiert. Kinder erfahren im Neuen Testament eine ähnliche Wertschätzung wie im Alten Testament:«Denn solchenwie ihnen gehört das Reich Gottes»(Mk 10,14). Die Ausbildung des früheren Christentums hat sich von den jüdischen Thora-und Talmudschulen inspirieren lassen, im Zentrum stehen das Zeugnis und die Verkündigung der Frohen Botschaft (Mk1,15). DieNachfolge Jesu (Mk1,17)basiert auf der Erinnerung, Erzählung und Interpretationder alttestamentlichen Texte. Die liturgische Praxis, die in den johanneischen und paulinischen Schriften erkennbarist, hat ihren Ursprung in der jüdischen Liturgie. Dieliturgische Anamnese,das Gedächtnis (Lk9,16;24,30;1 Kor 10,16;11,23), ist mit der Naherwartung Jesu und mit der Weitergabe der Botschaft, mit der Sendung, der Mission, verbunden. Die Grundbotschaftdes Neuen Testamentes stützt sich auf kontrafaktisches Lernen:Jesu Deutung der Schrift empört seine Zuhörer (Lk4,16–30),seine Zeichen und seinKreuz widersprechen sich (Lk18,34). Die christliche Lebenserfahrung entfaltet sich in einer dialogischen Beziehung mit Jesus und in der Gemeinde. Für die christliche Erziehung wird das griechische Wort ‹katēchéō› aus dem Neuen Testament verwendet:Der Begriff kann «mündlich unterrichten», «kundgeben»oder «mitteilen, berichten»bedeuten (Apg 21,21.24) und wird für die Verbreitung der BotschaftJesu Christi benutzt (Lk1,4;Apg 18,25;Röm 2,18;1 Kor 14,19).193

Das Mitteilen und Unterweisen, katēchéō,entwickelte sich in der ersten kirchlichen Gemeinschaft nach der Erzählung der Jünger von Emmaus (Lk 24,13–35).Die persönliche Beziehung mit Gott und die Erfahrung wurden von liturgischen Symbolen begleitet und durch Bekehrung gekennzeichnet. Die Pädagogik des Christentums bedeutete zuerst eine soziale Ab- und Ausgrenzung und die mystagogische Katechese führte in den Glaubensinhalt ein und vergegenwärtigte diesen. DieErfahrung der beziehungsorientierten religiösen Tradition beginnt mit dem Katechumenat und begleitet den ganzen kirchlichen Glaubensweg. In den christlichen Gemeinden in Ägypten, Palästina, in Griechenland oder im Römischen Imperium entwickelten sich diverse katechetische Formen. Inden Schriften von Justin, von Irenäus und von Clemens von Alexandrien ist

193 Boschki 2017,S.17–23.

der Bildungsplan der Taufvorbereitung in drei Etappen gegliedert:Nach der Verkündigung undFestigung von Ethikund Glauben wird die christliche Lebenspraxis gefördertund nach der Taufe werden alle Glaubenswahrheiten erklärt. Die Entstehung des Katechumenats ist eine Folge der Lehre der Apologeten und der Apostolischen Väter.Tertullian betonte, dass «fiunt, non nascuntur christiani»und Paten und Busse sorgten dafür ein Leben lang;Hippolyt von Rom fasste die wesentlichen Elemente des Glaubens in «Traditio apostolica»zusammen und institutionalisierte sie(um 215);Cyrill von Jerusalem bot mystagogische Katechese und Predigten für einen lebenslangen Lern- und Einigungsprozess an;Johannes Chrysostomos übte in seinem pädagogischen Hauptwerk «Über Hoffartund Kindererziehung»(393)Kritik am Bildungssystem seiner Zeit;Augustinus beschrieb seinen Lernweg in «Confessiones»und verfasste Glaubensbücher mitden Titeln «Dedoctrina christiana»(396–397) und «Decatechizandis rudibus»(um 400). DieTaufe wurde wie eine gewisse Weihe zu einem christlichen Leben verstanden und das kirchliche Leben war am Streben nach Organisation, Einheit, Harmonieund Liturgie interessiert.194

Die staatliche Anerkennung des Christentumsveränderte das Alltagsleben der Kircheradikal. Nach dem Mailänder Toleranzedikt (313)fing eine Zeit der Massentaufen in der Franken- und Germanenmissionanund ab dem VI. Jh. wurde die Katechese mitSchwerpunktnach der Taufe durchgeführt. Die gesellschaftlichen Änderungen veränderten auch das Weitergeben des christlichen Glaubens:Die Katechese wurde hauptsächlich durch Sozialisation gegeben. Eine richtige religiöse Ausbildung war nur einer kleinen Minderheit des Klerus und wenigen Adeligen zugänglich. Aus dieser klösterlichen Lehrtradition stammte später das Schulsystem, unterstützt von der karolingischen Initiative, die bald auch zur Bildung der Laien diente. DieErziehung fand grundsätzlich in der Familie statt, vertieftes Wissen erhielten dieGläubigen in den Gemeinden von gut ausgebildeten Predigern während der Sonn- und Feiertage. Im Kloster waren Bildung und Askese untrennbar und einige Frauen dieser Zeit wie Hildegard von Bingen oder Mechthild von Magdeburgwaren besser gebildet als die Männer. Das klösterliche Leben nach der Benediktsregel war dominici schola servitii, eine innerlicheund äusserliche Schule, dieder Idealplandes Klosters St. Gallen zeigt (um820). Mitdem Aufstieg der Städte veränderte sich ab dem XII. Jh. das Schulwesen. Überall in Europa wurden in den Grossstädten Domschulen gestiftet und der mittelalterliche Mensch wurde durch Gottesdienste und Sitten, durch Predigt und Volksfrömmigkeitgebildet. Die Tendenzen zur Visualisierung brachten den ersten Einsatz von Medien mit sich:Beichttafel und -büchlein stellten die religiösen Themen dar und Katechismustafeln, die Biblia Pauperum, Kreuzwegstationen, Altäre, Bilder und Statuen erzählten die Glaubenswahrheiten und dieheiligen Geschichten. Nicht nur die liturgischen

194 Paul 1993,S.38–72.

Handlungen ereigneten sich in diesen Kirchenräumen, sondern Stadtplätze und besondere Orte boten Kulissen für Mysterien- und Krippenspiele. Die katechetische Entwicklung basierte auf Poesieund Schriften der mittelalterlichen Theologen:z.B.von Thomas von Aquin, von Bonaventura und von Nikolaus von Kues. Zu den Charakteristikader mittelalterlichen Erziehung gehörten die Vielzahl der Schriften, diehäufig Sammelbände von Zitaten waren, und die Tradition derAutorität, begleitet vom Primat des Glaubens.195

Das mittelalterliche Denk-und Glaubenssystem und seine sozio-politischen Verhältnisse stehen an der Basisder Reformbewegungen. GianMatteo Giberti, der Bischof von Verona, förderte dieSchulausbildung und die seelsorgerischen Tätigkeiten, der Humanist Erasmus von Rotterdambevorzugte kindergerechteHandlungen und Freundlichkeitanstelle der Prügelstrafe. Im Zentrum der theologischen Grundideen von Martin Luther stand der Einzelne und seine direkte Verbindung zu Gott. Die Reformation löste ein neues Bildungsideal aus:Der Gläubigesollte einbiblischesWissen haben und die Glaubensinhalte lernen undverstehen.Die gegenreformatorischen Bewegungen wandten sich ebenfalls denGläubigen zu und bereiteten ein Bildungsprogramm für Prediger und Seelsorger.Der Katechismus sollte Glaubensbekenntnis und Grundgebete, Vaterunser und Ave Maria, Gebote und Sakramente beibringen.

Die Bücher der Reformatoren schöpften ihre Grundaussagen aus der Bibel, dagegen stellten die katholischen Schriften dieGottesbeziehung der Einzelnen durch die Kirche dar. Nach dem Tridentinischen Konzil (1545–1563)waren die Eltern und die Pfarrer unter Strafe für diereligiöse Erziehung der Kinder verantwortlich. Die jeweilige Glaubensangehörigkeit wurde Identifikationspol im Prozess der Konfessionalisierung.196

Die philosophischen und gesellschaftlichen Einflüsse der Aufklärung haben die Anfänge einer modernen Katechese inspiriert. Ihre Inhaltsauswahl war von der aufklärerischen Infragestellung beeinflusst, die Entwicklung der Pädagogik als eigenständige Wissenschaftbrachte mehr Aufmerksamkeit gegenüber den Bedürfnissen der Kinder und die Trennung von Staatund Kirche mit sich und führte neue Schulorte ein. Die bildungspolitischen Stossrichtungen der Philosophen John Locke und Jean-Jacques Rousseau und des Pädagogen Johann Heinrich Pestalozzi betonten das Eigenrecht der Kindheit. Die aufklärerische Begeisterung für die Ratio entfaltete sich in pädagogischen und rationalistischen Zügen, im XVIII. Jh. entstand die Religionspädagogik als wissenschaftliche Disziplin. Der protestantische Theologe, Philosoph und Pädagoge Friedrich Schleiermacher und derkatholische Priester und TheologieprofessorJohann Baptist Hirscher stellten exemplarisch dieneue Art und Weise der Bildung und Religion vor. Die PraktischeTheologie war für Schleiermacher die «Krone des Studi-

195 Schröder 2012, S. 51–64. 196 Paul 1993, S. 85–114.

ums»: Die Erziehung sollte der Entwicklung der Menschen dienen und das Gefühlder Religion an den Lernorten der Familie, der Gemeinde und der Schule entfalten. Hirscher betonte dietheologisch-kirchliche Ausrichtung des Religionsunterrichtes und mitder Reflexion des «Glauben-Lernens»sollten die Kinder die religiöse Mündigkeiterreichen.197

Die weitere Entwicklung in der späteren Neuzeit brachte die religiöse Bildung in den schulischen Unterricht, aber die Verantwortung dafür trugen die betreffenden Religionsgemeinschaften. Die allgemeine Schulpflicht für Mädchen und Buben war ab dem XVII. Jh. konfessionell konzipiert und das Katechismuslernen wurde von der jeweiligen Konfession unterstützt.198 Die Einflüsse der katholischen Neuscholastikim«Grünen Katechismus»der deutschen Bistümer und die Reflexionen der liberalen evangelischen Theologie sind bis zum XX. Jh. spürbar. Wegen des wichtigen Einflusses der Reformpädagogik wurden die Schule und der Religionsunterricht «vom Kinde aus»neu gedacht und kindergerecht bearbeitet, es hatten aber auch politische und ideologische Konflikte den Religionsunterricht stark verändert. Die marxistisch-leninistische Ideologie in den sozialistischen Staaten und der Konsumismus in den westlichen Ländern begrüssten eine entkirchlichte und säkularisierte Gesellschaft. Die plurale und fluide Welt, der wachsende Individualismus, die immer grössere Zahl von Konfessionslosen und Kirchendistanzierten und das Aufkommen des Islams in der westlichen Welt stellen neue Fragen. Diereligiöse Bildung hat ihre Selbstverständlichkeit verloren und wegen dieser Identitäts-, Traditions-und Gesellschaftsproblematik wurden neue Ideen entwickelt. Der Bildungswert des Religionsunterrichtes unterstreicht das anthropologische Argument:Die Religiosität gehört zur Bildungdes ganzen Menschen. Diechristliche Verkündigung und Heilsbotschaft zeigt, dass die religiöse Bildung auch aus soteriologischen Gründen wichtig ist. Kulturhermeneutischwird behauptet, dass ohne eine solche Ausbildung die Gesellschaftund Kultur nicht verstehbar sind. Die Religion hat auch eine sozial stabilisierende und ethisch orientierende Funktion. Religiöse Ausbildung kann gegen verschiedene Ideologien kritisch auftreten und so eine gesunde Entwicklung sichern.199

1.3.1.2. Kindertheologie

Direkt nach der Jahrtausendwende war der Begriff ‹Kindertheologie›ein beliebtes Thema der Religionspädagogik.Zwischen 2002 und 2016 wurden 15 Bände des «Jahrbuches für Kindertheologie» publiziert und von weiteren sechs Sonderbänden begleitet. Das differenzierte Interesse rief 2013 das «Jahrbuch für Ju-

197 Lachmann 2014,S.59–62.

198 Kothmann 2015, S. 1–15.

199 Altmeyer 2015, S. 1–10.

gendtheologie»ins Leben. Ab 2018 bemerktman eine Kehrtwende, beide Jahrbücher wurden zusammen unter dem Titel «Jahrbuch für Kinder- und Jugendtheologie» veröffentlicht. Das bleibende Interesse für das Thema wurde 2021 mit der ersten deutschsprachigen Monographiebestätigt.200 Das erste Jahrbuch legte die theoretischen Grundlagen der «religiösen Rede von Gott»von Kindern dar, und brachte dieUnterscheidung zwischen einer Theologie der Kinder, mit Kindern und für Kinder ein.201 DieTheologieder Kinder beschreibt aus pädagogischer Perspektive dieKinder als aktive Subjekte, die sich entsprechend ihrer Entwicklungsphasen und psychologischen Phasenmit theologischen Themen beschäftigen. Die Religionspädagogikhat die Aufgabe, eine Theologie für Kinder, ein theologisches Wissen, Erfahrungs- und Reflexionsmöglichkeiten anzubieten und damit dieErziehung und Bildung der Kinder zu fördern. Das Theologisieren mit Kindern strebt eine gegenseitige Kommunikation an, deren Inhalts- und Beziehungsaspekte das asymmetrische Lehrer-Schüler-Musterergänzen und in der die Kinder als respektierte Dialogpartner wahrgenommen werden.202 Die Forschung der Kindertheologiestellte erst in den letzten Jahrzehnten systematisch ihre Fragen zusammen. Das Institute for the Advancement ofPhilosophy for Children bei New York bietet seit 1974 eine Plattform für Kinderphilosophie.203 Dieses Interesse hat auch weitere Entwicklungen beeinflusst, sowird am Institut für Philosophie und Theologie der Pädagogischen Hochschule Heidelberg seit2005 auch an der Kindertheologie geforscht.204 Das umfangreichste Buch zum Thema ist dieHabilitationsschrift von MirjamZimmermann205 über «Grundlagen, Methodikund Ziel kindertheologischer Forschung amBeispiel der Deutung des Todes Jesu».206

Die folgenden Seiten bieten eine kurze Zusammenfassung der Grundfragen inZusammenhang mitReligiosität und Kindsein, und es werden die Beziehungen zu Gott, zur Welt und zu sich selbst an verschiedenen Lernorten thematisiert. Nach den theologischen Grundfragen der Kinder beschäftigen uns die Unterschiede zwischen der Theologieder Kinder und der Theologie der Kindheit mit einem Ausblick auf dieKinderphilosophie.

Die Grundfragen in Bezug auf das Kindsein, die Grundeinstellungen der Theologie der Kindheit, die Kindertheologieund die Pädagogik sind sehr ähnlich, wenn wir sie als Facetten des Menschseins betrachten. In der Bibel hat das

200 Büttner 2021, S. 5–6.

201 Bucher2002, S. 9–27.

202 Kropač 2006, S. 86–92.

203 Montclair Institute for the Advancement of Philosophy for Children, https://www.mont clair.edu/iapc/?,Stand:03.02.2023.

204 Heidelberg Institut für Philosophie und Theologie, https://www.ph-heidelberg.de/insti tut-fuer-philosophie-und-theologie/das-institut/,Stand:03.05.2023.

205 Zimmermann Mirjam 2010, S. VII–XVII.

206 Kowaltschuk 2011, S. 223–230.

Kind eine besondereStelle:Esist einGeschenk Gottes, und es wird immer wieder thematisiert von der Inkarnationbis zu den Predigten des Sohnes Gottes. Das Mysterium des Kindseins ist eines der Liebe und in diesem Sinne ist die Kindheit kein Stadium, das es zu überwinden gilt. Das Kindsein ist kein leerer Anfang und in das Erwachsenseinsind alle wertvollen Eigenschaften integriert. Das Kind wird gezeugt und diese Eigenschaft und seine Ich-Du-Wir-Gegenwart betreffen den ganzen Menschen. Es ist im Werden und gleichzeitig lebt es aus der Fülle der Zeit (Gal 4,4), ohne zu planen. Das Spiel des Kindes ist eine offene Kommunikation mitPhantasieund Kreativität, deren Un-Erschöpftheit und Spontaneität man einLeben lang haben sollte. Die Kinder leben aus dem Umsonst, aber sie brauchen Hilfe, um ihre Fähigkeiten zu entwickeln –und dazu benötigen sie Vorbilder.Und wenn ein Kind in totaler Abhängigkeit anderer lebt, ist es auch nicht weitvon der geschenkten Erfahrung der Erlösung. Kindsein und Gotteskindschaftsind innerlich verbunden.207

Glaubensbilder und Metaphernwerden in allen Kulturen und Lebensaltern produziert und vertieft. Diespezifischen religiösenOrte gehören normalerweise nicht zu den «Alltagsorten». Sie unterscheiden sich in Gestaltung, Massen und Atmosphäre, bewirken und wirken auf diereligiösen Beziehungen mit Gott, mit der Welt und auch mitsich selbst. Aufgrund des mystischen Denkens erfahren esinsbesondere dieKinder,womitauch Gebete und Rituale stark verbunden sind. Im religiösen Bildungsprozess nehmen neben der Kirchen- und Sakralraumpädagogik auch andereOrte wie Kita, Schule und Zuhause einen zentralen Platz ein. Die Lernorte sollen durch die Prinzipien der Verlangsamung, der Leiblichkeit und Individualität wie auch der Multidimensionalität belebt sein, die insbesondere heute und für alle Lebensalter eine besondere Bedeutung haben.208

Die ersten Lebensjahrebilden einen besonderen Berührungspunkt zwischen der Welt der Kinder und der Erwachsenen. Mit fünf grossen theologischen Fragen konfrontieren sich die Kinder selbst oder die Erzieher und öffnen unterschiedliche«Fenster»indie Welt. Die erstendrei Erkundigungen gehören zuden aufwachsenden Kindernund verlangen eine religiöse Antwort:«Wer bin ich undwer darf ich sein?»; «Warum musst du sterben?» und «Wofinde ich Schutz und Geborgenheit?». In der Selbst- und Identitätsbildung spielt die Frage nach sich selbst eine zentrale Rolle. Kindliche Aktivitäten werden durch andere ermöglicht, das Kind selbst wird unterstützt und anerkannt, was das Vertrauen des Kindes in die Menschen und in dieWelt stärkt. Das blosse eigene Dasein stellt schon Fragen und sucht nach Antworten. Die Anerkennung ist nicht nur eine zwischenmenschlicheAngelegenheit, sondern bringt schöpfungstheologische Tiefen mit sich. Die sprachliche Tiefendimension des Wortes ‹Ich›bringt

207 Rauscher 1989,S.299–307.

208 Fingerhut/Thater 2020, S. 215–224.

einen Gegenspieler mit, eingrösseres und transzendentales Gegenüber. Dieser Transzendenzbezug über sich selbst hinaus ermöglicht einen freien Raum der Entwicklung. Die Erfahrung der Grenzen, die Sterblichkeit, provoziert die Frage nach dem Sinn des Lebens. Eine allgemeine Antwort:«Alle Menschen müssen einmal sterben»löst diereligiöse und eschatologische Spannung nicht. In der Einzelfrage steckt dieNachfrage, die nach dem Sinn des Ganzen. Das Leben wird nach dem Umgang mitdem Tod gelebt und eines der drei «Grundrechte» der Kinder ist das «Recht auf seinen Tod». Der Erwachsenenwelt begegnen die Kinder mit dem Sinn des Wortes ‹Gott›und damit verknüpfen sie die Anfrage nach Schutz und Geborgenheit. Diese Erfahrung reicht ins früheste Kindesalter; Zuwendung, Nahrung, Wärme und Versorgung werden normalerweise bedingungslos zur Verfügung gestellt. Diese Wahrnehmung weist über sich selbst hinaus und wird mit Sehnsucht und Hoffnung, aber auch mit Angst und Enttäuschung erlebt. In der religiösen Dimension bilden sich die Anfänge des Gottesbildes. Die zwei letzten Fragen werden im Erziehungsprozessdurch die Welt der Erwachsenen hervorgerufen:«Warumsoll ich andere gerecht behandeln?» und «Warum glauben manche Kinder an einen anderen Gott?». In der Erziehung stossen dieKinder aneigene Grenzen, es taucht die Frage nach dem Grund des ethischen Handelns auf. Die Erwachsenen erwarten, dass die Kinder gewisse Normen einhalten, auch wenn sie diese nicht verstehen und die philosophische, argumentative Ethik keine Begründung für die Kinder bietet. Die gelebten Motive, die Lebenseinstellungen und -haltungen beruhen auf der Moralund auf der Gottesvorstellung.Die Themen vonSchuld, von Gerechtigkeit und von Rechtfertigung werden hauptsächlich in der Soteriologie betrachtet. In der heutigen multikulturellen und multireligiösen Gesellschaft stellt sich die Frage nach der Religion der anderen und nach der eigenen Einstellung. Fundamentaltheologische Annäherungen gehören auch zur Dimension aller Erziehung.209

Die Entdeckungder Kindheit begann mitdem Erziehungsromanvon JeanJacques Rousseau «Émile ou de l’éducation»(1762), ihre theologische Rezeption wurde mit den Reden «Über die Religion:Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern»(1799)von Friedrich Schleiermacher spürbar. Die Entstehung der «Kindertheologie»amAnfang des XX. Jh. war mitreformpädagogischen Bestrebungen verbunden. «Vom Kinde aus»wurde interpretiert, was die Kinder selbst glauben und was in ihren Köpfen und Herzen entsteht. Die Kindheitsforschung der Sozialwissenschaften stellte dieKindheit in einneues Licht, entwicklungspsychologischeErkenntnisse beleuchtetendie Entwicklung des Glaubens.210 In der theologischen Denkweise der Kindertheologie sind die Kinder gleichwertige Co-Konstrukteureihrer Lebenswelt, ihre Theologie unterscheidet sich von der akademischen Weise, aber sieist nicht als defizitärbewertet. Die subjektorien-

209 Schweitzer 2013, S. 57–72.

210 Boschki/Woppowa 2006, S. 94–100.

tierte, alltagspraktische und kontextuelle Kindertheologie ist in der Lebenswelt verankert, kann sich gegenüber dem beklagten Wirklichkeitsverlustdes theologischen Diskurses etablieren und einen wesentlichen Beitragzur Religionspädagogik leisten. Ihr erweiterter Religionsbegriff –die Theologie der Kinder, mit Kindern und für Kinder –ist einreligionspädagogischer Ansatz, dem hauptsächlich die Reflexion der christlichen Wirklichkeit zugrunde liegt. Frage- und Argumentationsfähigkeit und religiöse Kompetenz der Kinder werden gefördert, und in der reflektierenden Auseinandersetzung mit den lebensgeschichtlichen und individuellen Vorstellungen, Bewertungen und Urteilen wird eigenständig theologisiert. Mitder Kindertheologiebekommt die Religionsdidaktik eine neue Subjekt- und Lebensweltorientierung und eine neue Art von Kommunikation zwischen Lehrenden und Erziehenden. Die mehrdimensionale Seh-, Denk- und Erfahrungsweise der Kinder eröffnet neue Zugänge zur jüdischchristlichen Tradition und diespezifischen Lehr- und Lernprozessebieten neue Wahrnehmungs- und Erfahrungsmöglichkeiten. Die kreativen und vielfältigen didaktischen Methoden bieten eine existentielle Erfahrung der Welt, des Lebens und von Gott und wecken weitere Interessen. In der Kindertheologie und -philosophie hat das gemeinsame Gespräch einen eigenen Stellenwert. Die Gedankenexperimente lassen eine religiöse Sprache einüben und fokussieren auf die elementare und radikale Fragestellung und auf die «Leiblichkeit des Denkens». Inder Kindertheologiewird nicht nur über Religion geredet, vielmehr wird der Akzent auf die Praxisgesetzt. Das gemeinsame Einüben bietet den Erwachsenen den Rahmen von einem offenen Lehrprozess inder christlichen Tradition.211

Die Ähnlichkeitzwischen Kinderphilosophieund -theologie212 erlaubt uns einen weiteren Ausblick auf die Entwicklung der Rolle der Kinder. Seit den 1970er-Jahren findet zuerst in den USA, später im deutschen Sprachraum Philosophieren mit Kindern statt und ab den 1980er-Jahren ist eine besondere Förderung im Gang. Das Philosophieren mit Kindernverlangt nicht nur den Perspektivenwechsel zum Kind, sondernauch methodisch soll dieses Nachdenken unterstützt werden. Rückfragen und aufmerksames Zuhören bauen auf den Ausgangspunkt der fruchtbaren Momente. Diebekannten Methoden des sokratischen Philosophierens bieten eine solide Basisder theologischen Gespräche mit Kindern:Imphänomenologischen Zugang wird genau und differenziert das Beobachtete beschrieben, während beim hermeneutischen Zugang unverstandene Dinge erklärt und Nachfragen beantwortet werden. Beim analytischen Zugang werden die zentralen Begriffeund Argumente hervorgehoben, das Nachfragen und Widersprechen werden in einem dialektischen Zugang thematisiert und zuletzt im spekulativen Zugang dieFantasien und Einfälle involviert. Die Nachfragen und Ergänzungen von Mitschülerinnen und Mitschülern spielen

211 Kraft/Schreiner 2007, S. 21–24.

212 Martens 1999,S.12.

eine wesentlicheRolle in der Kinderphilosophie, die apriori offen ist für neue Errungenschaften und Zugänge. Trotz sämtlicher inhaltlicher und methodischer Überschneidungen zwischen Kinderphilosophieund -theologie existiert ein grundsätzlicher Unterschied:Das philosophische Nachdenken kann keine Sicherheit verleihen, während im christlichen Glauben gestellte Fragen auf sicherer Hoffnung beruhen.213 DieBezeichnung ‹Philosophie der Kinder›kann man selbstverständlichnicht mitetablierten philosophischen Systemen rechtfertigen, sondern mit der Beschäftigung mitder Rätselhaftigkeit der Welt und den damit verbundenen Fragestellungen. Diese versuchen ebenso die letzten Gründe der Welt und des Lebens zu verstehen. Dieerkenntnistheoretischen Fragen sind Grundfragen dermenschlichen Existenz, wobei Kinder und Erwachsene gleichermassen herausgefordertsind. Die Kinderstaunen über die«metaphysischen Urerlebnisse», sie sind für sienoch nicht selbstverständlich, wie es mit der Routine im Erwachsenenalltag der Fall ist. Das Philosophieren der Kinder hat vielmehr mit einem sokratischen Denkprozess und seiner Methode zu tun:Die Suche nach Wahrheit und dieständigeÜberprüfung hat Sokrates selbst als das Wissen der Unwissenden erwiesen. Dadurch lernen die Kinder das Wesentliche kennen, und es ermöglicht ihnen, ihr Leben zu meistern. Das kindliche Denken wird oft, aufgrund von Bildernund Symbolen, als mythisch bezeichnet:Esliegt keine Trivialisierungund Abwertung darin, weilman im mythischen Denken komplexe Zusammenhänge und Beziehung wahrnehmen und verstehen kann.214 Die Kinder haben etwas zur Theologiezusagen, und in diesem Sinne ist die Kindertheologie keinblosser didaktischer Anknüpfungspunkt. Dieser eigenartige Lebens- und Glaubensabschnitt verleiht neue Ausgangspunkte der theologischen Reflexion. DieSubjektorientierung inder Religionspädagogik hat gezeigt, wie die Kinder Subjekte und Akteureihres eigenen Glaubens sind und wie diese Perspektivenwechsel einneues religiöses Denken stimulieren können. Die Kinder brauchen religiöse Ausdrückeund Erfahrungsmöglichkeiten im Alltag, und so kann man dieKindertheologieals theologisches Paradigma verstehen: Spontaneität und Neugier, Nachfragen und Erfahren, Vertiefen und Weitergeben sind charakteristisch für jeden theologischen Diskurs.215

213 Zimmermann Mirjam 2006, S. 106–109.

214 Hanisch 2002, S. 156–177.

215 Dörnemann 2012, S. 84–95.

1.3.2. Theologische Kindheitsinterpretationen

In einer kurzen Beschreibung werden wir dietheologischen Kindheitsinterpretationen in der Moderne ausführlicher bei den reformierten Theologen Karl Barth und WolfhartPannenbergdarlegen, obwohl die Annäherungen von Dietrich Bonhoeffer:die Hochachtungvor demGotteskindsein,216 von Jürgen Moltmann: die Kindheit als Metapher der Hoffnung,217 und von Friedrich Schleiermacher: die kindliche Entwicklung und diePädagogik,218 auch erwähnenswert

216 Bonhoeffer 2015, S. 359–360:«Die Geheimnislosigkeitunseres modernen Lebens ist unser Verfall und unsere Armut. Ein menschliches Leben ist soviel wert, als es Respekt behält vor dem Geheimnis. Ein Mensch erhält sich soviel vom Kinde in ihm, als er das Geheimnis ehrt. Darum haben die Kinder so offene, erwachende Augen, weil sie wissen, daß sie umgeben sind vom Geheimnis. Sie sind mit dieser Weltnoch nicht fertig geworden, sie wissen sich noch nicht so durchzuschlagen und die Geheimnisse zu umgehen, wie wir es wissen. Wirzerstören das Geheimnis, weil wir spüren, daß wir hier an eine Grenze unseres Seins geraten, weil wir über alles verfügen und Herr sein wollen, und eben das können wir mit dem Geheimnis nicht. […] Geheimnislos leben heißt, von dem Geheimnis in unserem eigenen Leben, von dem Geheimnis desanderen Menschen, von dem Geheimnis der Welt nichts wissen, heißt, an den Verborgenheiten unser selbst, des anderen Menschen und der Welt vorüber gehen, heißt, an der Oberfläche bleiben, heißt, die Weltnur so weit ernstnehmen, als sie verrechnet und ausgenutzt werden kann, hinter die Welt des Rechnens und des Nutzens nicht zurückgehen. Geheimnislos lebenheißt, die entscheidenden Vorgänge des Lebens garnicht sehen oder sogar ableugnen.»

217 Moltmann 2000, S. 97:«Es gibt aber noch eine andere messianische Tradition in der Schrift der Juden und Christen, die das Kind der Verheißung nicht als Sohn identifizieren, sondern:– als Tochter. Das ist die jüdische Weisheitstradition. Sprüche Salomo Kap. 8nennt Chockma,Weisheit, die ‹Tochter Gottes›, die vor der Schöpfung bei Gott war, eingesetzt von Ewigkeit, von Anfang, vor der Erde:‹Da er die Himmel bereitete […]die Wolken droben festigte …dem Meer das Ziel setzte:dawar ich der Werkmeister bei ihm und hatte meine Lust täglich und spielte vor ihm allezeit und spielte auf seinem Erdboden und hatte meine Lust bei den Menschenkindern.› Die göttliche Tochter Weisheit ist wie Heraklits Aion: das mit der Welt und allen Geschöpfen spielende göttliche Kind. Das die Welt durchwaltende und lebendigmachende Prinzip ist danach weiblich und als weiblich kindlich. Die spätisraelitischen Traditionen haben beide Vorstellungen miteinander verschmolzen:aus dem Messias und der Weisheit entstand der Weisheitsmessias.»

218 Schleiermacher 1849, S. 70–71: «Esmögen beide Zwekke der Erziehung zusammenfallen oder nicht:soist doch jede pädagogischeEinwirkung einesolche Ausfüllung eines Lebensmomentes in dem zu erziehenden Subject, welche ihre Richtung zugleich auf die Zukunft berechnet, und deren Werth in dem besteht was in der Zukunft daraus hervorgehen soll. Für die eine Seite ist dieses sehr leicht einzusehen;denn im Kinde ist, sobald diese Einwirkungen anfangen, noch gar kein Bewußtsein von Staat und Kirche;eskann also auch für sich eine solche Handlung, die lediglich ihre Beziehung auf Staat, Kirche u. s. w. hat, nicht wollen. Nun aber will das Kind gewiß in jedem Moment irgend eine gewisse Lebensthätigkeit. In allen rein pädagogischen Momentenwürde also immer etwas hervorgebracht[,] was das Kind nicht will, und

wären. Vonder katholischen Seite her werden die theologischen Gedanken von Karl Rahner und diephilosophische Arbeitvon Ferdinand Ulrich zusammengefasst. Die Schriften über dieZerstörung der Erfahrung von Kindheit und Geschichte von Giorgio Agamben219 und diekindlich-menschliche Offenheit von Heinrich Spaemann220 oder dieMärcheninterpretationen von Eugen Drewermann221 würden ebenso interessante Forschungsmöglichkeiten bieten.

jeder überwiegend pädagogischeMoment wäre ein hemmender Augenblikk. Das unmittelbare Bewußtseinwäre gleich Null.»

219 Agamben 2004, S. 71:«Die Vorstellungen von einerKindheit als einer vorsubjektiven ‹psychischen Substanz›und eines vorsprachlichen Subjekts erweisen sich also als Mythen: Kindheit und Sprache scheinen demnach in einem Zirkel aufeinander zu verweisen, in dem die Kindheit der Ursprung der Sprache und die Sprache der Ursprung der Kindheit ist. Vielleicht müssen wirden Ort der Erfahrung und die Kindheit des Menschen gerade in diesem Zirkel suchen. Denn die Erfahrung und die Kindheit, die hier zur Diskussion stehen, können nicht einfach etwas sein, das der Sprache zeitlich vorangeht und an einem gewissen Punkt zu existieren aufhört, um in die Rede zu münden;sie sind kein Paradies, das wir zu einem gewissen Zeitpunkt für immer verlassen, um zu sprechen, sondern sie sind ursprünglich koexistent mit der Sprache, sie konstituieren sich sogar erst dadurch, daß die Sprache uns ihrer beraubt, indem sie den Menschen immer wieder alsSubjektproduziert.» 220 Spaemann 1983,S.17: «Das Kind, das aussich selbst noch nichts anderes gemacht und sich selbst noch nichts anderes vorgenommen hat, alswas ihm zugedacht wurde, ist Prototyp des anfangenden Menschen, die Gestaltder vertrauenden und bruchlosen Offenheit für das Angebotdes größeren Lebens, Prototyp der Offenheit nach oben, noch leuchtender Entwurf von ‹lebendiger Hoffnung›. Seine Offenheit stellt sich dar und faltet sich aus in bestimmten Grundhaltungen. Diese im Hinblick auf das kommende Leben, auf den Kommenden in den verschiedenen Altersstufen auf eine je entsprechend abgewandelte Weise zur Aktuierung und damit zur immer entschiedeneren, den ganzen Menschen prägenden Durchformung zu bringen, ist dem heranreifenden Menschen aufgegeben, wenn er in das Reich Gottes eingehen will. Dabei wiederholt sich je neu der Vorgang der ersten Geburt, wie sich andererseits auch die zweite vorverkündet:Durchbruch vom Dunkel ins Helle, Lassen von Bisherigem, je neues Schauen von Licht, Leben aus Sterben, das Geheimnis der ‹engen Tür›.»

221 Vgl. Drewermann 2015a. Und weiter Drewermann 2015b, S. 40:«Soll es immer nur in den Märchen wahr sein,daß die Liebe stärker ist alsdie Angst und die Menschlichkeit mächtiger als der Zwang der Umstände und der Gesetze?Umein Märchen auszulegen, muß man wenigstens ein wenig daran glauben, daß das Leben selber märchenhaft sein kann. Trotz aller Enttäuschungen, Entmutigungen und Zweifel sind doch die Träume nicht auszurotten, die in den Märchen Gestalt gewinnen;und wenn man die Märchen schon bevorzugt den Kindern erzählt, so doch wohl auch deshalb, weil ein jedes Kind, das zur Welt kommt, in gewissem Sinne ein Recht darauf hat, so glücklich zu werden, wie die Märchen dastraumhafte Glück der Liebe erträumen.»

1.3.2.1. Karl Barth:Kindlichkeit oder Kind alsGnade der Anfängerschaft

Die brennende Fragedes XIX. und XX. Jh., «Was ist das Wesen des Christentums?», wurde als historisch-theologische Methodevon Adolf Harnack und von seinem Schüler Rudolf Bultmann erarbeitet, diesich später als liberale Theologie und historisch-kritische Methode etablierte. Karl Barth kritisierte sie seit seinem ersten «Der Römerbrief»(1919)und behauptete,dass diese Methode nur eine Funktion für das Verständnisder Sache bieten kann.222 1922 wurde die zweite, völlig überarbeiteteAuflage seines Buches veröffentlicht, es gilt als der repräsentativste Text der dialektischen Theologie.223 Barth beschreibt darin, dass sich die Heilsgeschichte innerhalb der menschlichen Geschichte in einer unaufhörlichen Krisis entwickelt:Die Geschichte des Menschen ist von der Sünde und dem Tod gekennzeichnet und steht unter dem UrteilGottes und dessen «Nein». Der einzige Weg vom Menschen zu Gott ist Jesus Christus, in ihm hört Gott nicht auf, sein dialektisches «Ja» zu sagen, und er bricht mitseiner Offenbarung und letztendlich mit der Auferstehung Jesu Christi in die Welt ein und schafft eine neue Welt.

In der evangelischen Theologie wurde das Thema ‹Kind›nur sehr sporadisch betrachtet. Karl Barths Theologie wurde in diesem Zusammenhang in der theologischen Anthropologie von Hans-Dieter Bastianund Jürgen Fangmeier224 bearbeitet. Abgesehen von der christologischen Kontextualisierung von HansGeorg Fritzsche,225 von der dialektischen Bestimmung des Menschen von Kindesgeborgenheit und Mündigkeit, von Unfertigkeit als Bereitschaft und Hoffnung zu neuem Leben, ist dietheologische Orientierung amKind sehr selten.226

Die Theologie von Karl Barth ist von der Betonung der Gottheit Jesu Christi charakterisiert. Das «Mensch-Sein» und seine ontologische Bestimmung sind vom menschgewordenen Gottessohn her verständlich. Im Blick auf ihn wird sowohl die Gottes- als auch dieMenschenerkenntnis vollzogen, der Mensch gehört zu Gott und diese Beziehung ist in der Geschichte erkennbar. Er steht unter seiner Herrschaft und in der Ehre Gottes. Nur ein freies menschliches Wesen kann Gottes Wort und Tat erkennen und damit Gottesdienst leisten. Der Mensch istvon Gott geschaffen, und von der Festlegung des gottgesandten Jesus wird sich die menschliche Erziehung und Bildung ableiten.227 Die Gnade Gottes ist die Errettung des Menschen, dienicht aus sich selbst gewachsen ist. Auf dem göttlichen Ruf baut er dieBeziehung zwischen Gott und Mensch auf:Im

222 Barth 1985.

223 Barth 2010.

224 Fangmeier 1964.

225 Fritzsche 1964, S. 285–287.

226 Petzoldt 2002, S. 141–153.

227 KD III, 2, S. 64–82.

menschgewordenen Jesus Christus konkretisierterdiesen Ruf und hat eine allgemeine Gültigkeit für alle Lebensbereiche. Der Mensch realisiert sich dank dieses Rufs und erhält einen Sonderstatus:Inder Geschichte ereignet sich das Menschsein des Menschen, seinZustand ist von Jesus begründet.228

Der Mensch integriertsich mit seiner Vernunft und mit seinen organischen Fähigkeiten:Erwird vom Wort Gottes zum Hörerdes Wortes erweckt. Die Art und Weise der Erweckung ist für den menschlichen Sinn und seine Kontrolle nicht begreifbar. Im Hinhören reagiert der Mensch auf den göttlichen Ruf mit Dankbarkeit;diese angemessene menschliche «Re-Aktion»ist mit einem «Pflichtbewusst-Sein» verbunden.229

Dermenschliche Leibund dieSeele sind in Jesus durchbuchstabiert und bilden eine Einheit. Der Mensch ist einGeschöpf und steht in Relation zu Gott. Erist ein wahrnehmendes Wesen:Erhat die Möglichkeit, Gott zu hören, ihn wahrzunehmen und nachzudenken. Das menschliche Wesen integriert die verschiedenen Modi des menschlichen Seins in sich. Die menschliche Tat, das Begehren und das Wollen ereignen sich parallel in der Relation mit Gott und mit den Menschen.230 DieRelationalität in der menschlichen Gemeinschaft und im Bund Gottes schilderteinen grösseren Zusammenhang. Die «Vaterschaft»ist mit der Vaterschaft Gottes verbunden und das menschliche Kind ist schon ein erwähltes Kind Gottes, des Vaters. Das Erste und das Fünfte Gebot des Dekaloges deuten bereits darauf hin.231

Der Begriff ‹Kindheit› wird in Zusammenhangmit der Kindertaufe und der damit verbundenen Kritikdes Kindschaftsverhältnisseszwischen Mensch und Gott erwähnt. DieFamilie dient als erläuternde Metapher für die christliche Fassung der Gottessohnschaft und das Kind wird für die menschliche und göttliche Beziehung erzogen.232 Das menschliche Leben ist eine Leihgabe Gottes und die menschliche Aufgabe ist es, eine Ordnung, eine seelische und leibliche Einheitzuschaffen. Dieses Ereignis der geschöpflichen Selbstständigkeit realisiert sich in den «Wechsel-Momenten»der Zeitund von seiner Ursprünglichkeit her hat es in der Freiheit Gottes eine vertikale Richtung. Der Ursprung des Lebens und die Verantwortung vor Gott lösen Ehrfurcht aus. Eine zweite Richtung des menschlichen Lebens ist diehorizontale, gemeinschaftliche Dimension.233 Jeder Mensch soll in seinen konkreten Situationen Gottes Willen verstehen und erfüllen. Gott gibt den Menschen den Beruf und die Bedingungen, diesen in unterschiedlichen Ständen (status)und Umständenzurealisieren. Der barth-

228 Ebd., S. 175–182.

229 Ebd., S. 195–201.

230 Ebd., S. 479–489.

231 KD III, 4, S. 269–291.

232 KD III, 2, S. 710–712.

233 KD III, 4, S. 369–378.

sche Begriff ‹Beruf›wird in Zusammenhang mitder göttlichen Berufung verstanden, er ist von «Oben»gegeben und mitVerantwortung entgegenzunehmen.234

Der Hinweis auf den göttlichen Ruf untersagt die Romantisierung des Kindheits- und Jugendkults. Die Lebensphase der Kindheit wird vom Erwachsenenalter abgelöst, es werden nur einige Eigenschaften übrig bleiben:Das Kindsein der Erwachsenen ist eine Lebenszeit, die Gott gegenüber offen geblieben ist, und wird zusammen mitden erwachsenen Charakteren von Verantwortung, Reife und Treue gelebt. Barth unterscheidet zwischen «kindlich»und «kindisch»:

Wer ein Kind sein will,der ist gerade kein Kind, sondern nur kindisch. Werein Kind ist, der will gerade kein Kind sein, der wird gerade sein Spiel, sein Studium, seine ersten Leistungsversuche, seine ersten Maßnahmen zur Auseinandersetzung mit seiner Umwelt mit bitterem Ernst anfassen, alswäre er schon ein ‹Großer›, und wird gerade darin nun wirklich kindlich sein.235

In der Theologie von Barth haben dieTaufe und die Kindertaufe eine besondere Stelle. Die Akzente seiner tauftheologischen Sichtweiseveränderten sich zwischen 1943 und 1967 und unter dem Einfluss von Calvin distanzierte er sich von der Bezeichnung der Taufe als Sakrament.236 Seinneues Verständnis ist von der Ethik geprägt und sieht in der Taufe dieAntwort des geisterfüllten Menschen auf den Anruf Gottes. In der Unterscheidung zwischen Wasser- und Geisttaufe wird die Wassertaufenur als eine Vorstufe der Taufe im Geist betrachtet, in der sich der Akt der Antwort des Glaubens vollzieht. Dieser Akt wird charakteristisch beim Begehen von Feiertagen thematisiert. Zeugnis von und Bekenntnis zu Gott ablegen und das Gotteslob sind Ausübungen der menschlichen Freiheit und davon stammt das Tun der Gläubigen. Sie setzen die Bereitschaft voraus, den Schöpfer zu erkennen, den Grundaktder menschlichen Vernunft. Dieser status confessionis beeinflusst auf direkte und indirekte Weise die Geschichte in der Bibel und im Leben der Einzelnen. Der Bekenner wird in der Welt mit Un-, Aber- und Irrglauben konfrontiert, trifft seine persönliche und bewusste Entscheidung und legt einen positiven Einspruch des Glaubens ein. Das Bekenntnis, martyria,erfolgt niemals privat als Solist oder als Kammermusiker, sondern als Dienst des kollektiven Gemeindeglaubens. Die Gemeinde ist von der Heiligen Schrift konstruiertund als solche hört, lernt, verkündigt und gibt sie sie weiter.237

234 Ebd., S. 683–689.

235 Ebd., S. 700.

236 KD IV, 4, S. IX–X.

237 KD III, 4, S. 79–95.

Die Durchsetzung der Kindertaufeinder Geschichte ist nach der zitierten Meinung von H. U. von Balthasar eine folgenschwere Entscheidung. Die barthsche Argumentation gegen die Kindertaufe beruht auf den Aussagen der Heiligen Schrift:Die Taufe Jesu durch Johannes (Mk1,9)erfolgt im Gehorsamund inder freien Entscheidung und nach dem Bericht der Apostelgeschichte (Apg 9,10)ist sie begehrt, ohne sieund ihre Folgen genau definieren zu können. Eigenverantwortlichkeit und Entscheidungskraftdes Täuflings werden vorausgesetzt. Das Kind ist ein unmündiges Wesen und als solches ist es nicht in der Lage, eine solche Entscheidung zu treffen. Bei ihm kann man nicht voraussetzen, dass die aktive menschliche Beteiligung des Glaubens-und Sündenbekenntnisses und die damitverbundene Umkehr wie dieBetonung der Gabe des Glaubens im Neuen Testament allgegenwärtigist.238

Dieneutestamentlichen Texte äussernsichnicht für oder gegen die Kindertaufe. Barth interpretiertdiesesSchweigen so, dass damals nicht an eine solche Taufegedacht wurde. Auch wenndie Taufeexplizit für Hausgemeinschaften gespendet wurde (Apg 16,15.33;18,8;1 Kor 1,16), fehlt immer die deutliche Bezeichnung von Kindern. Diepositive Deutung der Bildrede des Kindes als Symbol des Beginns und des neuen Lebens (Joh 3,3)oder als «neue Schöpfung» (2Kor 5,17)betont, dass der Christ nun einganz neuer Mensch geworden ist und so wie ein Kleinkind am Anfang steht. Die Anfängerschaft und nicht die kindliche Reinheit und Unschuld sind der Schwerpunkt von Jesu Rede (Mk 10,15;Lk18,17)und dieser hoffnungsvolle Anfang wird von ihm gesegnet (Mt 18,1–5).Der Heiland ist auch für die Kleinen und Unmündigen da. Mit der gratia praeveniens schliesst er ihre instinktive, noch nicht reflektierte Dynamik mit ein, wie bei dem unreifen Bekenntnisder Hosianna-schreienden Kinder im Tempel (Mt21,14–17).Die bleibende Rede über die unmündigen Kinder ist gerechtfertigt, weil der Herr immer als Erlöser der nachfolgenden Generationen durch den Heiligen Geist vorgestellt wird (Apg 2,37–38)und auch weil der Einzelne ihn immer wieder hören und besser verstehen soll (Joh 3,8). Die Sorge für die Kindererziehung(1Kor 7,14)kann dieKindertaufe ebenso wenig rechtfertigen. Barth zitiert auch Luther, um das Missverständnis der volkstümlichen Sakramentalisierung der Kindertaufeinfragezustellen und die wesentliche Rolle des Glaubens zu unterstreichen.239

Das Kindsein versteht Barth als Modus des Menschseins und als solchen unterscheidet er es von der Gotteskindschaft. Die theologische Bedeutung des Kindes Gottes kann man nicht mitden Kategoriender Kinderpsychologie oder mit romantischen Betrachtungen entziffern. Diese menschliche Wirklichkeit steht unter dem Zeichen des Kind gewordenen Menschensohnes.Das Bildwort ‹Kind›gehört zusammen mitdem Wortfeld ‹Arme, Kranke, Witwen und Hilf-

238 KD IV, 4, S. 180–183.

239 Ebd., S. 197–205.

lose›zum Begriff ‹anawim›. Kind oder jugendlich zu sein ist eher eine Position, die der Jüngerschaft ähnlich ist.240 Diebarthsche Erläuterung der Taufe und seine Kritik der Kindertaufewerden von seinem den Intellekt betonenden Menschenbild stark beeinflusst. DieBildsprache ‹Kind›wird in der Beziehung zwischen Gott und Kreatur verstanden, aber sieist als stark von den kognitiven Fähigkeiten abhängigbeschrieben. Dietheologische Entfaltung des Menschseins stellt die Frage, ob in verschiedenen Modi des Menschen, wie in den körperlichen oder geistlichen Beeinträchtigungen und Krankheiten noch eine menschliche Gottesbeziehung möglich ist. Die Ausübung der Freiheit, Freudigkeit und Ehre in der Beschränkung kann man aber nicht ausschliessen, sie erscheint nicht und geschieht im Verborgenen.241

1.3.2.2. Wolfhart Pannenberg:

Kindsein zwischen Personsein und Subjektwerdung

Die theologische Arbeitvon Wolfhart Pannenberg ist von der historischen Erfahrung der NachkriegszeitDeutschlands beeinflusst:Die Geschichte sollte man indie Theologie integrieren. Der evangelische Theologe war im «Heidelberger Kreis»beheimatetund bemühte sich um eine neue umfassende, theologische Schau. In seiner programmatischen Schrift «Dogmatische Thesen zur Lehre von der Offenbarung»legte er die Basisfür seine weiteren Gedanken (1961): Die Offenbarung ist eine Selbstoffenbarung Gottes, er ist sowohl ihr Subjekt als auch ihr Objekt. Nach Pannenbergs These ist dieOffenbarung eher eine indirekte geschichtliche Offenbarung inTaten, in einer «Sprache der Tatsachen», als eine direkte Wortoffenbarung. Die Offenbarung ereignet sich in der Universalgeschichte und ist für alle zugänglich. In «Grundzüge der Christologie»(1964) beschreibt er die Auferstehung Christi als Prolepse,als Vorgriff auf die eschatologische Zukunft:Die Offenbarungdrücktihre Gesamtheit in der Universalgeschichte aus. Die Selbstoffenbarung Gottes soll für den menschlichen Sinn verstehbar sein. Pannenbergfragt systematisch nach, wie sich Gott offenbart, und konfrontiert sich mitden Humanwissenschaften. Die Beziehung zwischen Glauben und Vernunft ist in geschichtlichen Perspektiven neu gedacht. Die menschliche Vernunft entwickelt sich in der Geschichte und der Glaube steht in Kontinuität dazu:Erbringt zum Ausdruck,was von der Vernunft nicht begriffen werden kann. In der «Systematischen Theologie» (1988, 1991, 1993)harmonisiertePannenberg dieBegriffe ‹christlicher Glauben›und ‹kritische Vernunft›.242

240 Roon 1977, S. 442–450.

241 KD III, 4, S. 479–480.

242 Gibellini 1995, S. 260–266.

Seine anthropologischen Studien widmen dem Thema ‹Kindheit›kein spezifisches Kapitel,was mitseinerBeschäftigung mit der Praktischen Theologie und den religionspädagogischen Disziplinen erklärbar ist.243 Seine «Anthropologie in theologischer Perspektive»(1983)bietettrotzdem einen interessanten Zugang dazu:Die Grundfragen sind dabei säkular und mitanderen Wissenschaften in einer kritischen Reflexion, ohne eine spezifisch christliche Menschensicht aufzuweisen. Ausgangspunkt der theologischen Reflexion und Dimension sind allgemeine Aussagen, darin kann die Theologie verschiedene neue Zugänge zum Menschen finden.244 Erbetrieb eine fundamentaltheologische und nicht dogmatische Anthropologie:Seine Befragung gingnachdem Menschenbild der einzelnen Wissenschaften vor, um den Begriff‹Mensch›umfassend darzustellen.

Der Mensch hat eineSonderstellung: Die moderne Anthropologie definiert sie nichtmehr aus der biblisch-christlichen Würde, sondern aus seinem Verhältnis zum Tier.Die allgemeine menschliche Würde und Herrschaft in der Bibel sind durch die Gottebenbildlichkeitund durch die Trennung von Gott und Natur definiert. Der Mensch ist exzentrisch, er ist der weltoffene Herrscher, und gleichzeitig ich-zentrisch, er gefährdet Welt und Natur. In der Genesis wird die ganze Schöpfung als gut charakterisiertund der Mensch als Imago Dei hat ihr gegenüber sowohl eine besondere Aufgabe als auch eine Verantwortung. Mit Recht darf man über die«sohnhafte Herrschaft»(Gogarten)sprechen:InJesus Christus wird die ursprüngliche Gottebenbildlichkeit vollendet, er, der zweite Adam (1 Kor 15,49), realisiert den Willen des Vaters.245 In der exzentrischen Selbsttranszendenz konstruiert der Mensch entweder das Ich oder die Person. Seine Identität ist einzweifaches Verhältnis zu sich selbst und zu den anderen. Dieverkehrte Konstruktion des Ichs ist das «radikale Böse»bei Kant, gegenüber der christlichen Tradition, die die Begehrlichkeit, cupiditas oder concupiscentia,entweder als Strafe oder als eine perverse Form der Liebe versteht. Augustinus erklärt sieals dieordnungswidrige Begierde oder die Vertauschung vonMittel und Zweck, uti und frui. Die falsche Zuwendung zum Vergänglichen enthält den Hochmut oder die Ich-Sucht und die amor sui bringt einen falschenStolz, superbia,mit. Die augustinische psychologische Einstellung zeigt die Relevanz der Sünde und dieinnere Spannung des gottebenbildlichen und sündigen Menschen.246 «Person ist der Mensch in seiner Ganzheit, die das Fragmentarische seiner vorhandenen Wirklichkeit überschreitet.»247

Die Erfahrung des Selbstbewusstseins, dass ich etwas in mir selber und nicht nur in anderen wahrnehme, ist einAspektdes Werdeprozesses,der mit

243 Lachmann 1989,S.168.

244 Pannenberg 1983, S. 19–21.

245 Ebd., S. 71–76.

246 Ebd., S. 82–88

247 Ebd., S. 228.

dem Begriff ‹social self›von George Herbert Mead thematisiert wird.248 Das Ich begründet sich selbst nicht durch seine Tathandlung (vgl. Fichte), sondern es entwickelt sich und empfängtsichimAugenblick der Kontinuitätund der Identität:Das eigene Selbst wird in den ersten Entwicklungsstufenvon der Mutter unterschieden. DieObjektwahrnehmung,die Sprachbildung und die Differenzierung zwischen Es und Selbst in Zusammenhang mit dem zentralen Nervensystem entwickeln sich auch in dieser Periode. Das Individuum gewinnt in dieser Identitätsbildung Stetigkeitund Stabilität und wird Handlungssubjekt in der Gesellschaft. Die sozialen Bedingungen sind ebenso in ständiger Veränderung und Polarisierung, deshalb darf man dieSich-Identifizierung und die Identitätsbildung nicht nur auf soziale Einwirkungen reduzieren. Das Kind erlebt eine lange symbiotische Verbundenheitmit derMutter, die es in ein wesentliches Urvertrauen, basic trust,ineine unbegrenzte Geborgenheit des Lebens, einführt. Der Lebensmut und das Urvertrauen in dieWelt öffnen sich für diereligiöse Dimension und trotzen den negativen Erfahrungen und Widerständen.249

Die kindlicheEntwicklung des Gewissens, Selbst- und Sinnbewusstseins wird von Freud mitder Bildung des Über-Ichs und mit dem damit verbundenen Schuldbewusstsein interpretiert. DieAutorität der Gesellschaft ist aber nicht auf die Gewissensfunktionreduzierbar und dietheologische Interpretation des Gewissens istbreiter als der Austausch mitder kirchlichen Gemeinschaft. Das Individuum als eigenständiges Wesen lebt nicht nur in Funktion der sozialen Lebenswelt von Belohnung oder von Bestrafung, sondern es ist frei und offen für ein privates VerhältniszuGott. Das Gewissen gehört zum Gebiet der Gefühle und als solches bildet es eigene Urteile, positive wie negative, oder Schuldgefühle und Reue des Täters.250

Pannenberg nennt zwei Grundlagen der Kultur:das Spiel und die Sprache. Wenn das Spiel eine Nachahmung ist (Piaget)und seine Bewegungen «ritualisiert»werden, wird es von der puren Funktion losgelöst. Seine symbolische Funktion konstruiertdie stellvertretende und abwesende Wirklichkeit und nimmt dadurch am Prozess der Identitätsbildung teil. Die Faszination des Spiels beruht auf der Präsenz der abwesenden Wirklichkeit und der verpflichtenden Symbolrollen oder auf den Regeln in Gemeinschaftsspielen. Im Spiel (Huizinga) wie auch in musikalischen Werken sind die Gestalt der Kultur und die mythische Ordnung dargestellt (Gadamer). Im Gegensatz zu den spielenden Kindern haben die spielenden Erwachsenen aber das Bewusstsein der Freiheit und die Rollendistanz.251

248 Ebd., S. 179–184.

249 Ebd., S. 213–226.

250 Ebd., S. 295–302.

251 Ebd., S. 314–328.

Die psychologische Rekonstruktionund Analyse des Spracherwerbes des Kindes wird nach Piaget erweitert und in einer Ganzheitsvision im Verhältnis zur Welt gedacht. DiekindlicheSymbiose mit der Mutter und der damit verbundene Lernprozess und das Wiederholungsbedürfnis,die Wiederherstellung der Ganzheit und der Kommunikationhaben eine tief religiöse Dimension.

Die buchstäblichen Schritte der Assimilation und Akkumulation der sensomotorischen Entwicklung erlauben dieSinneswahrnehmung. Die Lautäusserungen werden immer differenzierter und durch die Erinnerung und Assoziation immer bedeutungsvoller.Der soziale Charakter der Sprache fördert das Verständnis derobjektiven Welt und vertieft den Begriff ‹Symbolspiel›mit dem Aspekt des Wortsymbols. Diephylogenetische Problematik der Religion und der Sprache zeigt grosse Ähnlichkeiten auf und ist mit der Kommunikation und mit dem begrifflichen menschlichen Denken verbunden.252

Ehe und Familie haben bestimmte Institutionscharaktere, sie sind in Bezug zueiner sozialen Gruppe bestimmt und einer religiösen Wirklichkeit untergeordnet. Die natürliche Autoritätsstruktur der Familie entwickelt sich in einem «gemeinschaftlichenWir»weiter undinder Wahrnehmung der gegenseitigen Ansprüche bietet sie einen Ort für die«zweite Geburt»und die Entwicklung der «sozio-kulturellen Persönlichkeit». DieUnterdrückung der individuellen Freiheit und der Lernprozess bezüglich der Prioritätensetzung der Gemeinschaft bilden ein Spannungsfeld:Die sich auflösenden patriarchalischen Strukturen in der Industriegesellschaftsind einBeispiel dafür. Gegenüber den verabsolutierten familiären Bindungen gibt dieBibelauch Gott Priorität(Gen 12,1) und die Worte Jesu relativieren die familiärenBindungengegenüber der Nachfolgerschaft (Lk14,26). Mann und Frau haben den gleichen Wert in Christus (Gal 3,28), die gegenseitige Liebe der Eheleute wird nach dem Vorbild Christi beschrieben (Eph 5,25)und dieEhescheidung wird von Christus her generell verurteilt (Mk10,2–12).Inder neuen, christlichen Vision wird die Familie von der Ehe her verstanden,inder traditionellen Fassung hingegen die Ehe von der Familie her. Die Idee ist, dass dieEhe als partnerschaftliche Lebensgemeinschaft die Familie erneuernkann, wenn sie das ganze Leben der Eheleute umfasst:Jedes Individuum profitiertund gibt seinen Beitrag zur gegenseitigen und umfassenden Ergänzung.253

Die Kritiker von Pannenbergbemerken, dass er das Person- und Subjektsein des Menschen verschmilzt:Nicht nur das Subjektsein befindet sich in einem Entwicklungsprozess, sondernauch das Personsein ist darin eingebunden. Dem Menschen kann diese Würde nicht zugesprochen, sondern sie soll theologisch mit der Gottebenbildlichkeitanerkannt werden.254 Die ‹Person›ist kein

252 Ebd., S. 336–343.

253 Ebd., S. 423–429.

254 Spengler 2005, S. 91–92.

veralteter Begriff, sonderndie Weise, wie einIndividuum zur Art Mensch gehört und wie es juristisch definiertist.255 Jede Person ist in einem sozialen Umfeld eingebettet und steht in ständiger Kommunikation mit den anderen und mit dem Schöpfergott. DieSchöpfungserzählung und die Prophetenbücher bezeugen, dass die Kreatur vom Mutterleibher berufen ist, an den irdischen Aufgaben Anteil zu haben. Diese Bestimmung gehört vom Anfang bis zum Ende zum menschlichen Leben, verlangt Verfügbarkeitund ist mit der Erfahrung der Sünde und der damitverbundenen christlichen, eschatologischen Hoffnung verknüpft. Der Unterschied zwischen Subjekt- und Personwerdung im exegetischen Sinn ist nicht nachvollziehbar:Jesus stellt die Kinder als Modell für den Menschen dar, für den, der dem Himmelreich nahe ist. Jeder Mensch ist eine echte «Person», auch wenn das äusserlich verborgen bleibt:Alle haben die gleiche Würde, unabhängig von Alter, intellektuellen und körperlichen Fähigkeiten oderBehinderung.Die menschliche Subjektwerdungist ein lebenslanger Prozess innerhalb seines Seins:Der Konflikt des XX. Jh. zwischen Ich und Selbst hat bei Pannenberg Spuren hinterlassen. Seine Gedanken könnte man in biblischen Perspektiven neu interpretieren:Das Personseinist ein relationales Verhältnis, Imago Dei,die Subjektwerdung hingegen ist einEntwicklungsprozessdes Menschen. Die menschliche Gottebenbildlichkeitist eine Bestimmung, die in Christus geschaffen ist und in ihm vervollständigt werden soll.

1.3.2.3. KarlRahner:Eigenwert und Würde des Kindes

Karl Rahner war einTheologeersten Ranges. Mit der modernen Philosophie gelang dem international anerkannten Gelehrten sein Zugang zur Theologie und er näherte sich ihr pluralistisch:Erakzeptierte die Moderne mit Kritik und stand in Kontinuität mitdem traditionellen Denken des Thomas von Aquin. Seit dem Eintritt in den Jesuitenorden verfolgte er die Vorbereitung einer Karriere als Theologieprofessorund war neben Lehrtätigkeit, Autor, Herausgeber, Prediger und Exerzitienmeister auch theologischer Berater des II. Vatikanums und später der Päpstlichen Theologischen Kommission. In seinem Werk überschneiden sich verschiedene Themen von Mystik, Dogmatik und Philosophie bis hin zu pastoralen, apologetischen oder anthropologischen Fragen. Er stellt die menschliche Wirklichkeitdar und wie diese von der göttlichen Gnade umfasst und verwandelt wird. Sechzehn Bände sammeln seine Essays in «Schriften zur Theologie»(1954–1984)neben den theologischen Fragestellungen von «Geist in Welt»(1939), «Hörer des Wortes»(1941) und «Grundkurs des Glaubens» (1976)und neben den Nachschlagewerken «Lexikon für Theologie und Kirche» (1955–1967), «Handbuch der Pastoraltheologie»(1964–1972), «Sacramentum Mundi»(1967–1969)und «Kleines Theologisches Wörterbuch»

255 Zwierlein 2008,S.83–106.

(1961). Die Themenbereiche Rahnerslassen sich in drei Schlüsselwörtern betrachten:Wesen und Methode der Theologie, Gotteslehre und theologische Anthropologie. Er bemühte sich, Konzeption und Praxis der Theologie in eine innere Einheit und Verständlichkeitzusammenzubringen. Die «Summa theologiae» des Thomas von Aquinwar seingeistiges Ideal, das er mit der Verwendungder «Transzendentaltheologie», mittranszendentalen Argumenten und mit seinen eigenen theologischen Vorschlägen weiterentwickelte. Rahners philosophische Theologie argumentiertauf der Basis des kantianischen Apriori und wandelt es in ein metaphysisches Apriori um. Die sogenannte «Ontologie des Symbols»hat eine zentrale Bedeutung in seiner theologischen Auslegung.256

Die Beschreibung der Theologie der Kindheit beruht bei Karl Rahner auf drei Beiträgen. Sein «Kleines Theologisches Wörterbuch»widmet der Gotteskindschaft ein Lemma.257 Diepädagogische Forschung von Martinus Langeveld und des Comenius-Institutes gab in den 1960er-Jahren wichtige Impulse für die reformpädagogischen Strömungen und stimulierte Rahners theologische Auseinandersetzung mitder Religionspädagogik.258 Während der 2. Internationalen Tagung des Vereins SOS-Kinderdorfam1.10.1962 in Hinterbrühl bei Wien fasste Rahner seine «Gedanken zu einer Theologie der Kindheit»zusammen. Der Verein erlebte damals eine Blütezeit: Dieersten Kinderdörfer wurden ausserhalb vonEuropainAsien undinLateinamerikagestiftet.Der Aufsatz wurde im12. Band «Menschseinund Menschwerdung Gottes»seiner «Sämtlichen Werke»aufgenommen und unter dem Kapitel «Theologische Anthropologie» eingeordnet.259 Letztlich stellt der Theologe 1984 in einem Sammelband für junge Menschen die Frage:«Kann man auch als Erwachsener noch irgendwo Kind bleiben?» Der 28. Band der «Sämtlichen Werke»: «Christentum in Gesellschaft: Schriften zur Pastoral, zur Jugend und zur christlichen Weltgestaltung»ordnet den Beitrag im Kapitel «ImGespräch mitJugendlichen und ihren Fragen» ein.260

Die Kindheit als menschliche Altersphase trägt eine «unüberhörbare Würde»:Ihre UnmittelbarkeitzuGott und ihre Unüberholbarkeit dieser menschlichen und personalen Zeit ist nicht nur ein physikalischer Zeitraum. Die Kindheit und Jugend dienen als Vorbereitung auf die kommende erwachsene Zukunft. Dennoch ist der Mensch einSubjekt, der seine ganze Lebenszeit vor sich hat und so auch seine Vergangenheitbehalten wird. Die Kindheit könnte man aus evolutorischer Sicht als zeitlich beschränkt betrachten, aber im biblischen und theologischen Sinn ist siezuwürdigen:Ihr Eigenwert wurzelt in der

256 DiNoia1993, S. 174–193.

257 Rahner/Vorgrimler 2002, S. 610–611.

258 Riedl 2013, S. 1–13.

259 Rahner 2005, S. 476–488.

260 Rahner 2010, S. 451–452.

Subjektivität und in der Freiheit, sie ist fähig, ihre eigene gottgewollte Ganzheit zurealisieren, sie ist eine Vorbereitung,Entscheidungen zu treffen und Gottes Willen zu realisieren. Diese Lebensphase ist Modell für alle anderen Phasen und Vollendungen des Daseins.

Eigenart mag uns immer verschwinden und sich fast aufheben in dem, was zeitlich nachher kommt, und scheinbar nur von daher ihre Berechtigung und ihren Adel haben;esist nicht so: Diese Frühe lebt nicht nur vom Mittag, dieses holde Spiel ist nicht nur gewichtig als Präludiumdes Ernstes des Lebens.261

Im christlichen Verständnisist das Kind als solches ein Mensch. Gott ruft es bei seinem Namen und teilt sich ihm mit. In der Endgültigkeit der menschlichen Existenz explodiertimmer wieder diese göttliche Offenbarung, zugleich wird der Mensch mit dem unbegreiflichen Tod konfrontiert. Das Kind ist ein Symbol des Anfangs:Das Kindseinsteht am Anfang des Menschseins.Esist ein zwiespältiger Anfang:Seine Geschichte ist von Anfang an von Schuld und Gnadenlosigkeit gekennzeichnet, aber auf dieErbsünde antwortet Gott in Christus mit seiner erlösenden und bergenden, heilenden Gnade. In den existentiellen Sorgen und unter dem Einfluss bitterer Erfahrungen kann der Mensch die Gnade der Kindheit Gottes erfahren. Die Heilige Schrift verwendet das Wort ‹Kind›für diejenigen, die «Kinder Gottes»und des Himmelreiches fähig und bedürftig sind.262 Der biblische Aspektidealisiertdie Kindheit nicht, sondernstellt sierealistisch dar (Mt11,16–19).Die Kindheit ist ein Prototyp und ein Geheimnis. Ihr Anfangund ihre Vollendung sind in Gott verborgen und bleiben als solches immer offen.

Die Kindlichkeit des Anfangs bewahrend:offen, das Unerwartete erwartend, dem Unberechenbaren vertrauend, den Menschen befähigend, daß er noch spielen kann, daß er die waltenden Mächte des Daseins größer sein läßt alsseine Planung und sie als im tiefsten gute verfügen läßt, der darum arglos und heiter ist, mozartisch heiter noch dort, wo er die Tränen der Schwermut weint, weil er auch diese annimmt, so wie sie ihm geschickt sind, als Tränen innerlich doch erlöster Schwermut, der, wo seine Kräfte am Ende sind, kindlich auch seinen Auftrag für beendet hält, weil keiner über seine Kräfte versucht wird.263

Die Vollendung der Kindheitist die Gotteskindschaft:Inder transzendentalen

Theologie stehen Kindheit und GotteskindschaftimVerhältnis. Die Bedeutung der Kindheit wird in der Gotteskindschaftverstanden, und umgekehrt sind die wesentlichen Eigenschaften der Gotteskindschaft in der Kindheit schon vorhanden. Die menschlichen und theologischen Eigenschaften der Kindschaft erklä-

261 Rahner 2005,S.478.

262 Rahner/Vorgrimler 2002, S. 610–611.

263 Rahner 2005, S. 482.

ren sich gegenseitig:Die Erfahrung einer verborgenen Kindheit ist eine Vorahnung des metaphysischen Urvertrauens und Sich-auf-Gott-Verlassens, der Verbindung zwischen Gott-Vater und dem Geschöpf.264

Zunächst einmal könnte man in einer mehr formallogischen Weise fragen, wie es denn mit der sogenannten «Übertragung»von Begriffen wenigstens in bestimmten Fällen stehe, ob wirklich in allen Fällen ein Begriff, ein Wort erst dann auf einen anderen Sachverhalt «übertragen»wird, nachdem von beiden schon die jeweiligen Eigentümlichkeiten unabhängig voneinander bekannt sind und darum gewisse Gemeinsamkeiten unter diesen Eigentümlichkeiten festgestelltwerden, die diese «Übertragung»nahelegen, oder ob esmindestens außerdem auch Fälle gibt, in denen die sogenannte «Übertragung»gerade die ursprüngliche Weise ist, in denen der zweite Sachverhalt bekannt wird und die Kenntnis des ersten zu seiner eigenen Erfüllung kommt.265

Die Übertragung verdeutlicht eine Grundbewegung des Geistes selbst, der zum wahren Grund des Stehens und zum Ver-Stehen bringt. Der Mensch steht entwicklungsbedürftig und -fähigvor Gott, dem Vater, und seine Grundbefindlichkeit ist mit seiner Kindlichkeitverbunden. Das biologische Kindsein ist im wahrsten Sinne Anfang, Vorgabe und Verheissung. Die menschliche Kindlichkeit verweist auf Gott, der sieträgt, und diekindliche Wirklichkeit «überträgt» sich auf die Gotteskindschaft. Sie lässt sich auch im humanen Sinn mit Offenheit, mit vertrauendem Über-sich-Verfügenlassen,mit Mut und mit neuem Horizont charakterisieren:Theologisch ausgedrückt ist sie unendlich offen für die Gnade der göttlichen GotteskindschaftimSohn des Vaters. Die Vaterschaft im Himmel und auf Erden (Eph 3,15)ermöglicht dieVerwirklichung der Aufgabe des Gotteskindseins. Dieses wunderbareAbenteuer ist einerseits eine Reifung, andererseits eine Verwirklichung der Sendung. Diejenigen, die es verwirklichen, werden in den Anderen den Gottessohn selbst finden;und wer im Namen Christi jemanden aufnimmt, wird den Sohn Gottesaufnehmen (Mt18,5).

Die theologischenGedanken Rahners stehen parallel zu Entwicklungstheorien des Kindes. Ihre praktische Anwendung in der Religionspädagogik, in der Förderung der Glaubensentscheidung ist fruchtbar.Die Idee, dass sich die unendliche Offenheit der endlichen, menschlichen Offenheit selbst mitteiltund so den Vollzug derreligiösen menschlichen Existenz vorantreibt, kann man auch als Kritik und Antwort auf die damaligen Materialkerygmatik-Konzepte verstehen. Rahner betont das Ziel des religiösen Lernprozesses und im Sinne des Eigenwertes des Kindes vermeidet er den Religionsunterricht für Erwachsene im Kleinformat. Seine Theologieder Kindheit ist eine Würdigung des Kindes und trotzdem ist sie im Rahmen der Materialkerygmatik geblieben:Die intensive Gottesbeziehungist mit der Identitätsbildung und mit Gottes Selbstmitteilung verbunden und in diesem

264 Rahner 2010, S. 452.

265 Rahner 2005, S. 485.

Kontext können die Eigenwerte der Phasen nicht in sich selbst, sondern nur in Entwicklungsparadigmen gewahrt werden.266 Andererseits ist es bedauerlich, dass sein Gedankenmuster,die transzendentaltheologischeVerbindung und Reaktion zwischen Kindheit und Gotteskindschaft, nicht im Licht der Kindheitsevangelien integriert ist:Die menschliche Kindheit Jesu und seine Gottessohnschaft werden in diesem Zusammenhang nicht thematisiert.

1.3.2.4. FerdinandUlrich: Kind als Gabe

Ferdinand Ulrich war einLeben lang an der UniversitätRegensburg tätig, zuerst als Dozent und Professorder Philosophie (1958–1996). Er studierte Psychologie, Pädagogik und Fundamentaltheologie in Freising und in München, 1958 habilitierte er sich in Philosophieander UniversitätSalzburg. Die Fragen der Philosophie und Religionsphilosophie gehörten zu seinem Forschungsfeld, aber trotz seiner Kreativität und Originalität war ihm die wissenschaftliche Rezeption versagt, weil er sich ausdrücklich als christlicher Philosoph verstand.267 Das «Sein»und die «Liebe»stehen im Zentrum seinesDenkens und inspiriert von Thomas von Aquinsetzte er sich ständigmit Hegel, Heidegger, Marx, Kierkegaard und Freud auseinander. Seine Werke sind von Hans Urs von Balthasar und vom Bischof von Passau, Stefan Oster,verbreitet worden. Die sechsbändige Schriftenausgabe im Johannes Verlag Einsiedeln umfasst sowohl seine Dissertation «Homo abyssus. Das Wagnis der Seinsfrage» wie auch die Schriften «Leben inder Einheit von Leben und Tod», «Erzählter Sinn. Ontologie der Selbstwerdung in der Bilderwelt des Märchens», «Logo-tokos. Der Mensch und das Wort», «Gabe und Vergebung. Ein Beitrag zur biblischen Ontologie»sowie die Schrift «Virginitas foecunda. Krippe und Kreuz –fruchtbare Jungfräulichkeit». ImFebruar 2021 organisierte dieKatholische Akademie in Bayern unter dem Titel «Denken in (der)Liebe»eine Tagungüberseine Grundgedanken.268 Wir bearbeiten im Folgenden seinBüchleinvom Jahr 1970:«Der Mensch als Anfang: zur philosophischen Anthropologie der Kindheit».

Professor Ulrich reflektiertnicht nur über Sein und Liebe, sondern über die Frage der Didaktik selbst. Sein Bemühen und Lehren richtet er nach der Tradition von Augustinus –Christus als Repräsentant und Wort des Vaters ist der wahre Lehrer –, und von Thomas –Gott gibt den Menschen eine natürliche Fähigkeit, intellectus,umseine Wahrheit zu entfalten. Er bleibt zugleich im neuzeitlichen philosophischen Kontext, in der dialogischen Dimension der Freiheit des Lehrenden und Lernenden. Auch die wissenschaftliche Objektivität ist immer vom verstande-

266 Grümme 2004, S. 231–234.

267 Im Gedenken an Prof. Dr. Ferdinand Ulrich, Universität Regensburg, https://www.uniregensburg.de/universitaet/nachrufe/2020/prof-ulrich/index.html, Stand:30.11.2022.

268 Oster 2021.

nen Sinn mitgeprägt und mitbestimmt und der Wissenschaftler bejaht sich durch den befragten Gegenstand selbst. Das Lernen wird in einer ursprünglichen Zusammengehörigkeit, in einem Raum der personalen Freiheit (Ich-Du-Wir)vollzogen, indem der Lernende als Du, als personales Selbst, «Ich bin mir gegeben», verstanden wird.269 Die Mitteilung des Lehrers ist «Gabe», die die Fähigkeitenmit erweckt:Die Mutter bringt ihrem Kind das Sprechen bei, auch wenn es noch kein Wort versteht. Die kindgemässen Worte erwecken das Verstehen-Können, unterscheiden sich zuletzt vonjenen der Mutter und werden sie selbst:«Selbstwerdung», «empfangende Selbstübernahme und Selbstempfängnis menschlichen Daseins».270 Diese ursprüngliche Mitteilung des geschaffenen Seins sieht man in der Schöpfung Gottes, das Sein ist eine absolut unverzweckbare Gabe aus Liebe umsonst. Und das verdankte Empfangen der Gabe ist fruchtbar und schafft einen Raum, einen Heilsraum der Mutter-Kirche:InMaria und mit ihr wird die Schöpfung und Erlösung bejaht und die neue «Wir-Gestalt der Freiheit»verschenkt. Schöpfung und Erlösung haben kein mechanisches Ursache-Wirkungs-Verhältnis zueinander, sondern eine Geben-Empfangen-Beziehung, in der Freiheit der Liebe und in der Fruchtbarkeit der Freiheit, wie das pädagogischeGeschehen.271

1970 veröffentlichte der Philosoph von Regensburg sein Buch «Der Mensch als Anfang»über diephilosophische Anthropologie der Kindheit. Im geistesgeschichtlichen Hintergrund des ersten und des letzten Kapitels bettet er seine Philosophie der Kindheitein und schliesst den dritten Teil mit der Fussnote: «Hier müßte eine ‹Theologie der Kindheit› ansetzen.» Ulrichs wichtigste Gedanken über den «Menschen als Kind»und über die «Strukturen der Kindheit» fassen wir kurz zusammen.272

Die Kindheit isteine bleibende Existenz, sie ist kein «abschließbarer» Anfang und keine blosse Spontaneität des «kleinen Erwachsenen»(Hegel). Das Kind ist

Symbol der Einheit vonMann und Frau, von gegenseitig gegebenem Reichtum und empfangener Armut. Das Verhältnis einer Herr-Knecht-Dialektik wird vom reziprok ergänzenden Liebes-Apriori aufgelöst. Mann und Frau wachsen mit dem Kind durch- und füreinander in die Daseinsgestaltenvon Vaterschaft und Mutterschaft hinein. Mann und Frau treffen und enthüllen sich in ihrer realen, menschlichen Differenz und Endlichkeit, ohne ein alter ego zu sein (Sartre). Der in der Selbstgenügsamkeit seiner verabsolutierten Endlichkeit gebliebene Nur-Mann oder die Nur-Frau ist transzendenzlos und zeugungsunfähig.

Desgleichen wird deutlich, daß Vaterschaft und Mutterschaft, auf ihren ontologischen Grund hin befragt, den biologischen Zirkel von Zeuger und Erzeugtem immer schon überboten haben. Das Kind ist und bleibt Gabe und Aufgabe der Freiheit an die Frei-

269 Oster 2011,S.51–61.

270 Ulrich 1963, S. 101–106.

271 Oster 2010, S. 679.

272 Ulrich 2021, S. 47–153.

heit:273 Fleisch gewordenes Ereignis der Liebe, d. h. schicksalhaft ihrem Bestehen oder Nichtbestehen preisgegeben.274

Das Kind ist personaler Sym-bolosder Einheitund des Anfangs. Die Endlichkeit und das Gefährdet-Seinmanifestieren die Armut des Kindes, es ist wie ein Nesthocker, mit Sehnsucht nach der Unendlichkeit. Sein Reichtum ist sein Empfangen-Können, einpersonales und endliches Selbstsein-Werden. «Theologisch: Nicht die total korrupte Natur ist auf dieGnade der göttlichen Selbstmitteilung, auf die Gabe des Wortes vom Vater hin offen;sie ist gerade in ihrer Verfallenheit unendlich weniger arm als die schon begabte, befreite, erlöste Endlichkeit.»275 Die Kindheit als «verdanktes Dasein» repräsentiert die ontologische Differenz zwischenSeinund Seienden:Das Kind und dieElternbejahen sich selbst unddie verdankte Liebe des Kindes ist eucharistischer Archetyp im Sinne der ontologischen Danksagung. Diekindliche Existenz lebtaus der urbildlichen Identität mitihrem Ursprung, aber auch mitihrer Selbstüberbietung:ImTod des Kindseinsals «Gabeselbst»trennt es sich von seinem Ursprung. Die Auflösungder Einheit von Leben und Tod, dieSelbsterlösung, kann entweder die verfehlte urbildliche Identität sein: das Gewesen-Seinauf sich selbst hin in die Zukunft transformieren (Marx); oder die verfehlte Trennung vom Ursprung, von unten, von der menschlichen Zerfallenheitnach oben, in einen «Babylonischen Turm»aufrichten (Nietzsche).

Die Kindheit als solche hat eigene Strukturen:Sie ist nicht durch die do ut des-Reziprozität bestimmt, sondernsie lebt aus dem «Umsonst». Die Dynamik der Liebe ist, den anderen freizulassen, das Sich-Loslassen ist auch eine auskehrende Reflexion, diesich in der Wir-Einheitvon «Ich und der Andere»manifestiert.276 «Die Philosophiedes Seins als Liebe lebt aus dem Umsonst der Gegenwart, sie ist die Philosophieder Kindheit, das Denken der Hoffnung.»277 Das kindliche Spiel ist «umsonst», gratisund vergeblich. Bildlich gesagt ist es Springen und Tanzen, das Kind springt ins Daseinals Gabe des Gebers und gibt Zeugnis in der Verendlichung und in der Ruhe. Das Spiel ist ernst und ausgelassen, und die gleichen Wiederholungen werden nie langweilig:Aus der positiven Indifferenz entspringen immer neue Gestalten des Andersseins.Das spielende Kind bringt Hoffnung in dieWelt und bezeugteine Heimat und Wohnung, also ein Ethos von Pflege und Umsorgen.

Der Tod gehört also in das Spiel, das dort aufhört, wo das Kind die Einheit von Leben und Tod spaltet, d. h. ihm entweder das Sein nicht als Liebe eingezeugt und vorgelebt

273 Vgl. Bieler 1991,S.273–276.

274 Ulrich 2021, S. 63.

275 Ebd., S. 72.

276 Feiter 1994, S. 120–122.

277 Ulrich 2021, S. 118.

wird oder das Kind selbst die Liebe verweigert. Spielend vollzieht das Kind die Einheit von Leben und Tod;spielend liebt es.278

Das Spiel ist ein Wagnis der Antwort und Transzendenz, darin führt das Kind ein Gespräch mit den anderen und sich vertrauend setzt es auf das Spiel. Das Staunen gehört zum Wesen der Kindheit, weil das Kind aus dem Umsonst der Gabe und aus der unkalkulierten Fruchtbarkeitlebt. Das Sein als Gabe schenkt sich in der je-mehr und je-grösseren Epiphanie und öffnet sich der je-grösseren Wahrheit und dem je-grösseren Zweifel. Der reflexive Zweifel steht einerseits in der Unsicherheit des Noch-nicht und andererseits in der Wiederholung der Gabe in der Zukunft. Er qualifiziert diewahre Theorie und die schöpferische Kontemplation ist:Empfangend wird der geschenkte Grund des Selbstseins bejaht und das Ein-anderer-Werden erlebt. DieKontemplation, die Verleiblichung des Menschen, ist in der Welt und in der Geschichte:Sie enthüllt seine «Nutzlosigkeit» und lässt das Seinals «Aufgabe»empfangen.279 Die Zukunft hat das Kind schon empfangen und deshalb ist es der Archetyp der Hoffnung. Das Kind lebt aus der Hoffnung und deshalb kann es vertrauensvoll schlafen und sich auf einen reicheren und schöneren Morgen vorbereiten.

Es schläft, weil es aus dem Loslassen, der Todestrennung der Liebe lebt;weil die Nacht esständig begleitet, umfängt und aus ihr ein Tag dem anderen den Neubeginn zuruft, das Anfangen-können weiterschenkt, den Anfang wieder-holt, ohne ihn als vergangenes Moment einer schon durchlebten Zeitreihe zu erinnern, als gewesenen in den flüchtigen Jetzt-momenten der verrinnenden Zeit wiederherzustellen.280

Die metaphysische Reflexion Ulrichs über die Entwicklung des Kindes wurde von seinem Freund Hans Urs von Balthasar rezeptiert. Die Lösung der Seinsfrage nach Ulrich und Balthasar ist vom christlichen Glauben inspiriert und dank der komplexen und einzigartigen Realität des Mysteriums der Inkarnation entfaltet. Das Sein als Geschenk ist mit dem fleischgewordenen Wort Gottes verknüpft und bringt eine besondereund unwiederholbare Existenz ins Licht. Das Mysterium des Kindes, als Ereignis der Liebe, ist eine besondere Eigenschaft der allgemeinen menschlichen Existenz, eine konstruktive Einheit von Reichtum und Armut.281

278 Ebd., S. 131.

279 Tour 2016, S. 161–166.

280 Ulrich 2021, S. 151.

281 Servais 2022, S. 182–217.

1.3.3. Exkurs:Eine theologisch-musikalische Biographie von H.

U. von Balthasar

Das Leben von Hans Urs von Balthasar war von seiner Gotteskindheitserfahrung und von der Musikgekennzeichnet. SeinLebenslauf wird in einer theologischen Biographie in drei Phasen geschildert. Zuerst die ersten Jahre von der Geburt und Jugend biszum Gymnasium und zur Universität: Diese sind von Kindheits-und Glaubenserlebnissen undvon musikalischen Momenten geprägt (1905–1929). Dann folgt eine Periode des Bruchs aufgrund der Berufung und stilles Wachstum (1929–1950)imNoviziat, aber auch seine Tätigkeit als Studentenseelsorger und dieKonversionen, zu denen er anderen verhalf. Letztlich folgen Neu-Geburtund Aufbruch282 (1950–1988)mit der Erfahrung von Adrienne von Speyr und der neuen Gnaden wie auch der Gründungen und Schriften. Neben dieser geistlichen Kindschaftdurfte er auch eine geistliche Vaterschaft283 ausüben, dieinseinem Apostolat thematisiert und realisiert wurde und deren Nachwirkungen bisheute lebendigsind. Die Kunst der Musik war für den Basler Theologen Hinweis und Hilfe, Gottesspuren in der Wirklichkeit zu erfassen, sie waren ein Berührungspunktund Sensorder Geschöpfe. Er war von seiner Jugend an von Bach fasziniert, hat sich mitWagner auseinandergesetzt und sich von Mozart begleiten und begeisternlassen.

1.3.3.1. Geburt und Jugend (1905–1929)

Die ersten Notenschlüssel des Lebens von Hans Urs von Balthasarwaren seine Heimatstadt Luzern und dietief verankerte christliche Kultur. In seinem alten Patriziergeschlechtfindetman Offiziere und Staatsmänner, Gelehrte und auch Geistliche. Im Jahr 1809 wurden dieStadt- und die Kantonsbibliothek Luzern dank der Sammlung von Josef Anton von Balthasar gegründet und der Bau der St. Karli Kirche (1933–1934)wurde unter der Verantwortung des Kantonsbaumeisters, des Vaters Oscar LudwigCarl von Balthasar, fertiggestellt. Die Mutter Gabriele Pietzcker,die mitdem ungarischen Märtyrerbischof Vilmos Apor von Győrverwandt war, war Mitbegründerin und erste Zentralsekretärin des Schweizerischen Katholischen Frauenbundes.

Dazu gehörte diedeutsch-französisch-englische Dreisprachigkeit.284 In der Pension seiner Grossmutter,imFelsberg, verbrachte er einen grossen Teil seiner Kindheit mit Gästen aus England und mit kriegsverwundeten französischen Soldaten, sogar mit der durchreisenden Habsburger Kaiserfamilie. Die Weltoffenheit und die offenen Horizonte der Vorfahren ergänzten sich im Familienkreis:

282 C75, S. 16.

283 B537, S. 497.

284 Lochbrunner 2016, S. 179–183.

Johann Anton von Balthasar war Jesuit, Missionarund später mexikanischer Ordensprovinzial, Hans Ursʼ Bruder Dieter von Balthasar diente als Offizier in Rom in der Schweizergarde und seine Schwester Renée von Balthasarwar Generaloberin der Waldbreitbacher Franziskanerinnen von Sainte-Marie des Anges.285

Das absolute Gehör Balthasarsund das Musikspiel waren auch wichtige musikalische Vorzeichen:286

Der Hauptinhalt meiner Jahre vor dem Gymnasium war Musik;seit den ersten umwerfenden musikalischen Eindrücken der Es-Dur-Messe von Schubert (etwa fünfjährig) und der Pathétique von Tschaikowsky(etwa achtjährig)verbrachte ich endlose Stunden amKlavier;imKolleg Engelberg kam das Mitwirken in Orchestermessen und Opern hinzu, aber als ich mit Freunden für die letzten zweieinhalb Gymnasialjahre nach Feldkirch hinüberwechselte, war die dortige «Musikabteilung»solärmig, dass einem die Lust am Spielen verging.287

Die natürlichen und familiären Bedingungen von Balthasarwurden vom Übernatürlichen, von der Katholizität und vom Glauben ergänzt.288 Seine persönliche Frömmigkeit ist während der Studienzeitungebrochen geblieben, weder die erzwungene Internatsfrömmigkeitnoch dieBegegnung mit dem Widerchristlichen konnten ihr schaden. «Ein selbstverständlicher, von allen Zweifeln unangefochtener Glaube, der biszuletzt im besten Sinne kindlich geblieben ist.»289 Seine Mutter beeindruckte ihn mitdem täglichen Messbesuch und letztendlich mit dem sich für ihren Sohn aufopfernden und qualvollen Tod.290 Der von der Familie vererbte Glaube begleitete Hans Urs von Balthasar bis zum Ende. In seinem Blick auf die Welt des Glaubens fand auch der Protestantismus von Anfang anseinen Platz:Drei seiner vier Urgrosseltern mütterlicherseits waren Protestanten. Unter ihnenseinGrossvater,der geschätzte Instruktionsoffizier der Schweizer Kavallerie, Hermann Pietzcker,den Hans Urs von Balthasar als Kind zugewissen Zeiten besuchte.

Für den erstgeborenen Hans Urs, dessen Name an Johannes der Täufer und an den berühmten Vorfahren Franz Urs erinnerte, begann mit sechs Jahren die Schulzeit. VonAnfang an zeigten sich seine vielfältigen Interessen, sein aussergewöhnliches Gedächtnisund seine Sensibilität für das Schöne. Auf die erste Heilige KommunionamEnde seiner ersten Schuljahre folgte auch die Entdeckung der Schönheitder Natur biszuseiner Firmung 1917. In diesem Jahr be-

285 Lochbrunner 2019, S. 34–36.

286 Lochbrunner 2000, S. 329.

287 UA, S. 37.

288 Lochbrunner 2016, S. 96–97.

289 Henrici 2008, S. 11.

290 Guerriero 1993, S. 29–30.

gann er, das Kollegium und das Gymnasium in Engelberg zu besuchen, und bei seinen unzähligen Stunden des Klavierspiels konnte er auch hier sein Mitwirken inOrchestermessen und Opernein wenigweiterführen.291

Sein existentieller und kultureller Wunsch, eine Erneuerung des Katholizismus, brachte ihn mit anderen Freunden, Hans Weber und Jakob David, ein Jahr vor dem gewöhnlichen Abitur in Feldkirch nach Zürich.292 1924 legte er die Fremdenmatura in den Räumen der Universität Zürich ab. «Esüberrascht keinesfalls, wenn die besten Leistungen in den Sprachen liegen, während Mathematik, Physik und Chemieeher durchschnittlich benotet werden. Voneinem ‹Durchgekommenseinmit knapper Note›kann aber nicht die Rede sein»,293 wie eresinseinem letzten Interview in «Zeugen des Jahrhunderts»mit Erwin Koller 1984 thematisierte. Wegen seines damaligen Interesses für Literatur und insbesondere für Musik ging er nach Wien, wo er später auch die Philosophie entdeckte.294

Nach der Immatrikulationander Philosophischen FakultätinWien 1923 pflegte Balthasar aufgrund seines vielfältigen und unterschiedlichen Interesses ander deutschen Dichtung und Philosophieauch Sanskrit und Indogermanistik.

Vielleicht waren die Wiener Vorlesungen von Hans Eibl über Plotin,die mich faszinierten, während meines Germanistikstudiumsder Umweg, auf dem ich dazukam, mich für Theologie zu interessieren. Allers, der, von Alfred Adler herkommend, die wahre Communio in der katholischen Kirche gefunden hatte, tat ein übriges, mich für echte Theologie zu interessieren.295

Die tiefe Freundschaftmit Rudolf Allers, einem Medizinstudenten, Musiker und Theologen, mit dem Balthasar «eine ganze Mahlersymphonie vierhändig» durchgespielt hatte, hatte seinInteresse an der Theologie und am Sinn des Lebens geweckt. Balthasar hatte seine Jugend in einer gewissen Einsamkeit verbracht, die sich nun dank Literatur und Musik auflöste.296

Bis zum Doktorat im Herbst 1928 hörte der junge Student in Berlin den bekannten Germanisten Helmuth von Glasenapp und Romano Guardini am Lehrstuhl für Religionsphilosophieund «Katholische Weltanschauung». Guardinis Vorlesungen zu Sokrates, Augustinus, Bonaventura, Dante, Pascal, Hölderlin, Kierkegaard, Dostojewski und Rilke hatten nicht nur ein Fenster geöffnet, sondern sie sind in Hans Urs’ Dissertation über dasThema «Geschichte des

291 Ebd., S. 30–31.

292 Realtà, S. 147.

293 Lochbrunner 2007, S. 276.

294 Realtà, S. 147.

295 UA, S. 37.

296 Realtà, S. 121.

eschatologischen Problems in der modernen deutschen Literatur»erkennbar.297 Balthasar erlangte mit Magna cum laude seine Doktorwürde an der liberal-protestantischen Universität in Zürich.

Der richtige Abschluss dieser Lebensphase waren aber die dreissigtägigen Exerzitien im Sommer 1927 in Wyhlen bei Basel, gegeben von P. Friedrich Kronseder SJ.298 An diesem Wendepunkttraf ihn der Ruf Gottes, er bedeutete ein Hereinbrechen der Berufung und öffnete eine neue Wachstumsperiode.

1.3.3.2. Hereinbruchder Berufung und stilles Wachstum (1929–1950)

Im Sommer 1927 nahm der jungeBalthasar an Exerzitien für eine Gruppe von Laienstudenten in Wyhlen teil. Damals dachte er gar nicht an das Priestertum oder an einen Ordenseintritt, der Ruf Gottes traf ihn wie ein Blitz aus heiterem Himmel. In seinem Exerzitienbuch unterscheidet Ignatius von Loyola «drei Zeiten, in deren jeder eine gesunde und gute Wahl gehalten werden kann». Die erste Zeit ist, wie bei Apostel Paulus und dem Evangelisten Matthäus, ein direkter Ruf zur Nachfolge Christi,unseres Herrn.

Kann es scheinen, dass die «erste Zeit»den «Ignoranten»vorbehalten und sicher für jene bestimmt ist, für die es besser ist, nichts im voraus zu wissen, um sich so nicht ihrer eigenen Leistungen rühmen zu können. Die beiden Autoren, Matthäus und Paulus, werden später wahrlich nicht wenig Ruhm für ihre Leistungen ernten;aber alles bei ihnen begann in einer grundlegenden Demut.299

Noch dreissig Jahre später konnte der reife Mann den genauen Ort wiederfinden, wo er wie vom Blitz getroffen wurde:«Du hast nichtszuwählen, du bist gerufen;duwirst nicht dienen, man wird dich in Dienst nehmen.»300 Sein Weg zum Priestertum und in den Jesuitenorden wurde ihm nur langsamenthüllt, und wenn er damals «schon dieLebensformder Säkularinstitute gekannt hätte», hätte er sich Gott in einem weltlichenBerufganz zur Verfügung gestellt.301

Die Jahre 1928–1929 verliefen für Hans Urs von Balthasarnicht nur unter dem Zeichen des Ordenseintritts seiner jüngeren Schwester Renée und insbesondere unter dem Signum des qualvollen, für ihren Sohn aufgeopferten Todes seiner Mutter, sondern im Abschluss seines Doktorates und dem Eintritt in das Jesuitennoviziat.

297 Guerriero 1993,S.40.

298 Lochbrunner 2019, S. 67–68.

299 C19, S. 401.

300 Schulz 2002, S. 24–26.

301 Henrici 2008, S. 13–14.

Für Balthasar sind Christen, ihre Charismen und die ganze Kirche «unentwirrbar verflochten»:

Und wo käme man hin, wollte man anfangen, den Mitmenschen zu danken, die, unsern Weg begleitend,ihn geformt, geschützt, im ganzen ermöglichthaben?[…] Eine Mutter ist da, die, längst todkrank,sich allmorgens bis zur Kirche schleppte, um für ihre Kinder zubeten. Andere Nahverwandte, denen, weiss Gott zu welchen Zwecken, furchtbare Leiden abgefordert wurden. Im Licht Gottes erst wird man wirklich wissen, wofür man zu danken hat.302

In den nachfolgenden zwei Jahren, im Noviziat unter der Leitung von P. Otto Danneffel, hatte Balthasar also Gelegenheit, die Regel, die Konstitutionen und Gepflogenheiten seines Ordens und von Ignatius von Loyola,dem SPN, «Sanctus Pater Noster»kennenzulernen. DieLebensgeschichte und trinitarisch-mystischen Erfahrungendes Gründersder Gesellschaft Jesu waren entscheidend für die Persönlichkeitsentwicklung Balthasars. In einem seiner Briefe an seinen Vater aus dem Noviziat bekennt er es so:

…Vor,währendund nach der Messe Andacht mit überreichen Tränen, tiefen Seufzern, mehrmals der Sprache nicht mehr mächtig, ohne sie zu verlieren;mit vielen geistlichen Einsichten, fand ich leicht Zugang zum Vater, indem ich ihn anrief, wie man ihn in der Messe anruft, in grosser Sicherheit oder Hoffnung, das Verlorene zu erlangen, da ich fühlte, dass der Sohn zur Fürsprache sehr geneigt war, und ich die Heiligen insgesamt in einer Weise erblickte, die nicht zu beschreiben ist, wie auch die anderen Dinge nicht zu erklären sind.303

Dann kamen zwei Jahredes Philosophiestudiums in Pullach bei München (1931–1933)wie «ein Schmachten in der Wüste der Neuscholastik», obwohl die Verfasser derälteren Pullacher Institutiones Philosophiae Scholasticaeeine gewisse Offenheit für diemoderne Problematikhatten. «Später wird er sich dankbar besonders an den Ethiker Johann Baptist Schuster erinnern, und Maximilian Rast, der damals Spiritual im Priesterseminar in Sitten ist, zu einer ersten Prüfung der Sendung Adrienne von Speyrs vorschlagen».304

Und später folgten vier JahreTheologiestudium in Fourvière bei Lyon (1933–1937), mit geschätzten Professoren wie Henri Vignon und Henri Rondet, der die zweite Prüfung der Sendung Adrienne von Speyrs vornahm. Und dann die Mitstudenten und Freunde wie Henri Bouillard und Donatien Mollat und die jüngeren Pierre Lyonnet, FrançoisVarillion und Jean Daniélou.305 Das Studium im Ordenmit der «Trostlosigkeit derTheologie»wurde dank seinem

302 ZSW,S.75.

303 Guerriero 1993, S. 43.

304 Henrici 2008, S. 18.

305 PA, S. 11.

«geistlichen Vater»Erich Przywaragemildert. Dem «ausgezeichneten und unerbittlichen Mentor»konnte Balthasar jedes Jahr in den Sommerferien in München begegnen und später in den «Stimmen der Zeit»mit ihm zusammenarbeiten. Ein anderer grosser Anreger und Freund, der auch nicht sein Lehrer war, war Henri de Lubac,306 er hat Balthasar dieWelt der Kirchenväter geöffnet.

Am 26. Juli 1936 wurde er zusammen mit21anderen Mitbrüdern in der St. Michael Kirche in München von Kardinal Faulhaber zum Priester geweiht. Auf der Vorderseiteseines Primizandenkens ist der segnende Jesus mit Johannes dargestellt, während Johannes’ Haupt an Jesu Herz lehnt, und auf der Rückseite das Motto:«Benedixit, fregit, deditque».307 In einer Luzerner Privatkapelle feierte er im engen Familienkreisseine Primizund hielt selbst die Primizpredigt über die Wandlungsworte. «Erunterstrich dabei das Brechen mit solchem Nachdruck, dass es einem lebenslang im Gedächtnis haften blieb.»308

Nach dem Abschluss seiner Studien, zwischen1937 und 1939, wurde Hans Urs von Balthasar Mitarbeiter bei den «Stimmen der Zeit»inMünchen. Diese Periode gab ihm auch dieFreiheit, um einigeseiner Bücher fertigzustellen. Im Jahr 1939 absolvierte er das dritte Probejahr in Pullach und nochmals die dreissigtägigen Exerzitien bei P. Steger.SeinExerzitiengeber verstand, als einer der ersten im deutschen Raum, dieignatianische Spiritualitätmehr mystisch als asketisch. In demselben Jahr entwickelte sich ein Plan, nach dem er zusammen mit anderen Patres in Rom einInstitut für ökumenische Theologie gründen sollte. Aber Balthasar wählte Basel, weilihm die seelsorgerische Tätigkeit mehr amHerzen lag als dieuniversitäreKarriere.

Die Jesuiten waren damals in der Schweizinihren «Akademikerhäusern» als Studentenseelsorger tätig. In Helvetien herrschte noch das Verbot des Ordens, trotzdem konnten die Schweizer Jesuiten mit einer Art Untergrundpresse, mit der Zeitschrift Apologetische Blätter (später Orientierung), eine Stimme haben.

In dieser Situation gab es unter den Schweizer Jesuiten keine Professoren, ja kaum «Intellektuelle», sondern vor allem tüchtige Seelsorger, und ein junger Mitbruder, der schon bei seinem Arbeitsantritt mehr Bücher geschrieben hatte als alle anderen, musste wie ein erratischer Blockoder ein Kuriosum wirken.309

In der Nachkriegszeitwollte Balthasar mitseinen Freunden eine neue katholische Kultur aufbauen, seinInteresse realisierte sich in einer blühenden Verlagsarbeit der «Europäischen Reihe»der «Sammlung Klosterberg». Neue Impulse kamen auch von der französischen katholischen Kultur dazu:Das Schauspiel-

306 Löser 2005,S.73–77.

307 Babini 1989, S. 43.

308 Henrici 2008, S. 18.

309 Ebd., S. 19.

haus Zürich brachte im Jahr 1943 seine Übersetzung des «Seidenschuhs»von Claudel zur Erstaufführung, im Jahr 1951 fand die Uraufführung von Bernanos’ «Begnadeter Angst»statt.

Im Jahr 1941 gründete Balthasar die«Studentische Schulungsgemeinschaft» (SG),eine auf eine weltanschauliche Bildung ausgerichtete Gruppe. Die später organisierte «Akademische Arbeitsgemeinschaft»(AAG)war ein anderer Ausdruck seiner seelsorgerlichen Tätigkeitmit Studentengottesdiensten, regelmässigen Predigten, zahllosen Einzelgesprächen und Exerzitienkursen.310

Unvergesslich bleiben ausführliche, oft lebensentscheidende Gespräche mit ihm, für die ermit Vorliebe zu einem Spaziergang einlud;unvergesslich nächtelanges Debattieren im kleinen Freundeskreis, unvergesslich die Abende in den Schulungskursen, wenn er sich ans Klavier setzte und –auswendig –Mozarts Don Giovanni vorspielte.311

Der anspruchsvolle Stil von Balthasar richtete sich vor allem an die Studenten der Literatur und der Geschichte, Architekten, wenige Juristen und Mediziner, wie es auch in der Widmung «Electis dilectis»des Buches «Herz der Welt»im Jahr 1945 erkennbar ist. Der Studentenseelsorger der alten Humanistenstadt Basel kam auch dem Protestantismus entgegen. Wirmöchten hier nur drei Personen erwähnen:Karl Barth, AlbertBéguinund Adrienne von Speyr.

Die lange und immer tiefere Auseinandersetzung Balthasars mit Karl Barth, die gemeinsame Leidenschaftfür Theologieund die Liebe für Mozart entwickelte sich seit ihrer ersten Begegnung. 1949/50 hielt Balthasar eine Vortragsreihe über die TheologieBarths in dessen Anwesenheit und 1951 veröffentlichte erdas von ihm begrüsste und bejahte Barthbuch.312 Wichtige theologische Themen wie Christozentrismus, Erwählungslehremit der Überwindung von Calvin,313 Analogia entis und Schöpfungslehrebrachten Früchte und die Fortführung des ökumenischen Gespräches.314 «Was Balthasar in diesen Gesprächen, allerdings vergeblich, ansteuerte, war nichts geringeres als die Konversion Barths.»315

Der «Konvertitenmacher», wie Balthasar in Basel beschrieben wurde, pflegte auch mit dem Westschweizer AlbertBéguin enge Kontakte. Der Professor für französischeLiteraturund Kenner der deutschen Romantik an der Universität Basel war auch einenger Freund Georges Bernanos’. Seine Lebensgeschichte war von der Vertreibung aus Nazideutschland gezeichnet. Nach dem Kriegsende kehrte er nach Frankreich zurück, wo er 1950 die Leitung der Zeit-

310 UA, S. 72.

311 Henrici 2008,S.21.

312 ZSW, S. 77.

313 UA, S. 97.

314 ZSW, S. 53, 77.

315 Henrici 2008, S. 23.

schrift «Esprit»übernahm. Balthasar taufte ihn am 15. November 1940, seine Taufpatin war die Jugendfreundin Adrienne von Speyr.

Die Ärztin Adrienne Kaegi-von Speyr stammte aus einer alten Basler Familie. Ihre glückliche Ehe mit dem verwitweten Basler Historiker Emil Dürr endete mit dem Unfalltod ihres Mannes. Infolgedessen konnte sie jahrelang das Vaterunser nichtmehr beten und haderte mitGott. Im Jahr 1936 schloss sie eine zweite Ehe mit Prof. Werner Kaegi,mit dem Nachfolger Dürrs.Die Begegnungen mit Balthasar konnten nicht nur ihre persönliche Gottesbeziehung normalisieren, sondern ergaben auch für anderebedeutende geistliche Früchte.

1.3.3.3. Neu-Geburt und Aufbruch (1950–1988)

Adrienne von Speyr,eine Ärztin, «eine humor- und geistvolle Frau mit spitzer Zunge, in Gesellschaftgern gesehen und voll Sorgefür ihre Patienten, vor allem für die Armen unter ihnen und für Menschen mitseelischen Nöten»,316 war bestimmend für das Leben und Werk Balthasars. Er sagte über sie:«Nach ihrem Todeerscheint mir ihr Werk weitwichtiger als das meine. […]Imganzen habe ich theologisch mehr von ihr erhalten als sievon mir, obwohl das genaue Verhältnis nicht aufgerechnet werden kann.»317

Zum Lebenslauf von Adrienne von Speyr gehörte auch die Musik in den 1920er-Jahren:Neben der Hausarbeitkonnte siedas Gymnasium in Basel besuchen. Dort nahm sie«KlavierstundenbeimDirigenten Münch, der von ihr verlangt, mindestens drei Stunden im Tag zu üben. Musik ist in diesen Jahren für sie ein Weg zu Gott, den sieimmer mehr als ‹anders›empfindet, und der auf ihr stürmendes Gebet nicht zu antworten scheint.» Später, bei ihrem Medizinstudium, gab sie die Musikbewusst «als ‹Opfer›anGott zugunsten ihrer künftigen Patienten»auf.318

Ihr Beichtvaterund Seelenführer Hans Urs von Balthasar beschreibtdie Persönlichkeit von Adrienne von Speyr mitdrei Worten:Kindheit, Mut und Fröhlichkeit.319 Es fällt schwer,inihrem Charakter zwischen Natur und Übernatur zu unterscheiden, weildie gnadenhafte Führung seit der frühesten Jugend so ausgeprägt war. Der Zauber ihrer Persönlichkeitlässt sich beinahe nur in Paradoxen und Spannungseinheiten ausdrücken:Aber sie spiegeln etwas von der Fülle und UnbegreiflichkeitGottes wider. Das scheint im Zusammenklang zu stehen mit den drei grossen Lebensgnaden, dieAdrienne von Speyr in Kerns im Jahre 1947 während der Exerzitien auf Balthasars Frage genannt hat:Die gröss-

316 Ebd., S. 24.

317 EB, S. 11.

318 Ebd., S. 23–24.

319 Ebd., S. 42–43.

ten Geheimnisse in ihrem Leben waren das Geheimnis der Kindheit, das immerwährende Suchen nach Gott, dieKonversionund die darin erhaltenen Gnaden. Neben den vielen Gnaden, Wundernund Charismen, neben der Gabe der Unterscheidung der Geister,war das grösste Geschenk vielleicht die Verleiblichung, die Erfahrung und das Erleben der göttlichen Wahrheiten als Teilnahme amgöttlichen Leben.320

Die Zusammenarbeit entfaltete sich vor allem in zwei Unternehmen:inder Gründung der Johannes Gemeinschaft (kirchenrechtlich ein Säkularinstitut), vorerst einer Gemeinschaft von jungen Frauen, die nach den evangelischen Räten leben, dabei aber ihren Beruf mitten in der Weltausüben sollten, und den Diktaten Adriennes und seiner Abschrift der «Diktate», eine Erfahrung, die sich über Jahre hinzog.321

Im Jahr 1945 verlangte Adrienne von Speyr mehrfach die Gründung einer Zeitschrift. Die Planung und das Kontakt-Aufbauen der «Internationalen katholischen Zeitschrift Communio» musste sieauch in den folgenden Jahren nochmals ins Gedächtnisrufen.322

Die geistlich intensive Periode der 1940er-Jahre brachte für Balthasar auch eine Krisenzeit mitsich.Die Familienprobleme:der Tod seines Vaters, der Schlaganfall seiner Taufpatin, seiner eigentlichen Bezugsperson in der Familie, der Verlust von RobertRast und dieKrankheitPrzywaras, stellten alle seine menschlichen Bindungen in Frage. Nach seiner Ordensprofess war klar, dass die Gesellschaft Jesu dieVerantwortung für Adrienne von Speyr und die Johannes Gemeinschaft nicht übernehmen würde. Dielangwierigen und ergebnislosen Verhandlungen mit P. General Johann BaptistJanssens führten zu Exerzitien mit dem Johannesspezialisten P. Donatien Mollat. Ende Juni 1948 traf Balthasar, mit Zustimmung des Exerzitienmeisters, seine endgültige Entscheidung für einen Ordensaustritt, sofern dieGesellschaftJesu den AuftragBalthasars nicht ernsthaft prüfen wollte. SeinAbschiedsbrief323 ist ein leidvolles Dokument des kindlich geleistetenGehorsams. Auf seine Wiederaufnahme und die Integration der Johannes Gemeinschaft in dieGesellschaftverzichtete er nie.324 «Das letzte Urteil über BalthasarsEntscheidung wird man im Sinne des ‹Gamalielschen Prinzips›(Apg 5,34–39) der Zukunft und damit Gott überlassen müssen.»325 Inden AugenBalthasarssind seinewichtigsten Werke nicht seine Schriften, sondern seine Gründungen. Schon damals gründete er als Studentenseelsorger die «Studentische Arbeitsgemeinschaft»und die «Akademische Arbeitsge-

320 Catry 1986, S. 35.

321 Guerriero 1993, S. 138.

322 UA, S. 79.

323 Abschiedsbrief, S. 405.

324 Erika 1988, S. 173.

325 Henrici 2008, S. 31.

meinschaft». Die Organisationslosigkeit, die Freundschaft und der gute Wille der Mitglieder sind Kennzeichen seines eigenen Stiles. Ebenso gründete er den «Johannes Verlag», die«Johannes Gemeinschaft» und die «Internationale katholische Zeitschrift Communio»

Der «JohannesVerlag»wurde im Jahr 1947 mit der Hilfe von Balthasars Freund Josef Fraefel gegründet. Der Basler Theologe fand keinen Verlag für die Veröffentlichung der Werke von Adrienne von Speyr, sodass er die Entscheidung traf, einen eigenen zu realisieren. Er war imVerlag oft Übersetzer, Herausgeber und Verleger in einer Person. In denfolgenden Jahren veröffentlichteerin zehn Reihen oder Sammlungen weitsichtige geistliche Lesungen und Wiederentdeckungen vergessener Meister.«Jedenfalls kann man ohne Übertreibung sagen, dass Balthasars eigenes Werk ohne diesenihm zur Verfügung stehenden Verlag wohl weder geschriebennoch veröffentlicht worden wäre.»326

Die SeelsorgearbeitBalthasarsund diegeistlichen Gaben, insbesondere die Herzenserkenntnis Adrienne von Speyrsund der gemeinsame Auftrag, brachten schnell die ersten Früchte. Auf dieFrage von Erwin Koller, ob Balthasar den Jesuitenorden verlassen habe, um seine neue Gemeinschaft zu gründen, antwortete er zögerlich:Erwollte gegenüber Ignatius von Loyola gehorsam sein und die originale Idee des Heiligen verwirklichen, statt eines geschlossenen Ordens eine Gemeinschaft in die«Weltlichkeit»zurückführen.327 Obwohl Balthasar klar über den ignatianischen Ursprung spricht, könntenwir die Gründung des Säkularinstituts der Johannes Gemeinschaft– Frauenzweig 1944, Priesterzweig 1983, Männerzweig 1994–,die neueOrdensgründung zusammen mit Adrienne von Speyr, wiemehrmals in der Geschichte der Kirche, als Reform betrachten. Die Mitte des Werkes,328 dieAufgabe der Weltgemeinschaften, wie sie1947 von «Provida mater»entworfen wurden, betrifft

die Kirche in der Welt– nicht um ein Ausstrahlen aus dem kirchlichen Heiligtum in die profane Welt hinein, sondern um Durchsäuerung der Welt von innen her, um das Sichtbarmachen derHerrlichkeit Gottes, die in dieser Welt immer schon strahlt. Die Mitte der Kirche, sagt Balthasar, ist dort, wo man gewöhnlich ihre Peripherie sieht:inihrem Weltauftrag.329

Die «Internationaletheologische Zeitschrift Communio»wurde von einigen Mitgliedern der Internationalen Theologenkommission eines Abends im Jahr 1972 in Rom gegründet. Dieursprüngliche Idee stammte aus dem Jahr 1945 von

326 Ebd., S. 41.

327 Realtà, S. 153.

328 ZSW, S. 38–39.

329 Henrici 2008, S. 33.

Adrienne von Speyr.Der ersten, in Deutschland erschienenen Nummer folgten bis heute die Ausgaben in 16 verschiedenen Sprachen.330

Balthasars Hauptanliegen, dieRückführung des Menschen zu Gott, die Wiederherstellung der Einheitzwischen Aktion und Kontemplation, haterimmer wieder bestätigtinseiner verlegerischen Arbeit der Reihen «Christ heute» (seit 1947), «Sigillum»(1954–1965), «Horizonte»(1956–1965), «Lectio Spiritualis» (seit 1958), «Der neue Weg»(seit1963), «Kriterien»(1966–1991) und «Horizonte Neue Folge»(seit1968), «Beten heute»(seit1972), «Theologia Romanica» (seit 1973)und «Christliche Meister»(seit1979). Die intellektuelle Herausforderung und dieBegegnung mitder Kultur und der Welt waren für seine eigenen Schriften einroter Faden. «Schon 1948 war gleichzeitig mit der Schrift über die Laienorden einAufsatz erschienen, der das Image Balthasars auf Jahre hinaus prägen sollte: Theologie und Heiligkeit. Die darin gezeichnete Gegenüberstellung von ‹sitzender›und ‹kniender Theologie›ist sprichwörtlich geblieben.»331 Vonden bedeutendsten Gestalten möchten wir nur einige erwähnen:Charles de Foucauld, Therese von Lisieux und Charles Péguy. Er trieb aber nicht nur eine sitzende und kniende, sondernauch eine breit anerkannte Theologie. ZahlreicheEhrungen und Preise leiten uns durch sein Lebenswerk.

Die ersten Anerkennungen ehrten den Germanisten Balthasar: 1942 erhielt erden «Preis der Schweizerischen Schiller-Stiftung»für die Übersetzungen von Paul Claudel und 1956 den «Großen Literaturpreis der Innerschweizerischen Kulturstiftung»für seingrosses Schaffen als Dichter, Herausgeber, Übersetzer und Kritiker auf den Gebieten der Literatur-und Musikgeschichte, der Philosophie und Theologie.

1965, zum sechzigsten Geburtstag des Basler Theologen, wurde ihm zum Anlass des 1000-Jahr-Jubiläums das Goldene Kreuz des heiligen Berges Athos, die Auszeichnung der griechisch-orthodoxen Mönchsrepublik, für Verdienste umdie Geschichte und Theologieder Orthodoxie und um den ökumenischen Dialog verliehen. In demselben Jahr wurde er für seine offene Theologie zum Ehrendoktor der Universitäten Edinburgh und Münster erkoren.332

Zum Konzil wurde er nicht berufen, obwohl er den Doktortitel in Theologie honoriscausa im Jahr 1971 an der UniversitätFribourg/Schweiz und den «Romano-Guardini-Preis»der Katholischen Akademie Bayern erhielt. Damals wollte er sich wie in eine Kartause zurückziehen, denn «sovieles Kleine nach allen Seiten hin fordertzersplitternden Einsatz. Radio, Fernsehen:welche Hast und Vielschreiberei».333 Aber neben dem Krankenzimmer Adrienne von Speyrs konnte er wie ein Mönch relativungestört an seiner Ästhetik weiterarbeiten.

330 UA, S. 79.

331 Henrici 2008, S. 35.

332 Guerriero 1993,S.226.

333 Henrici 2008, S. 36.

Mehrere Lehrstühle wurden ihm angeboten, aber er wollte oder konnte sie nicht akzeptieren. Der einzige,den er sich wünschte, aber nicht bekam, war ein Lehrauftrag an derPhilosophischen Fakultät der UniversitätBasel.334 Seine Arbeit wurde international anerkannt:1973 «Corresponding-Fellow of the British Academy London»und 1974 «Associéétranger de l’Institut de France», Académie des Sciences Morales et Politiques, Paris, 1975 «Prix de traduction Fondation Hautvillers», Paris, der «Gottfried-Keller-Preis»der Martin-Bodmer-Stiftung, Zürich,sowie 1980 der Doktortitel honoris causa der Catholic University Washington.

Nach dem Tod Adrienne von Speyrs1967 verschenkte er seine Stereoanlage, er brauche sie nicht mehr. Mitder Partitur und dem absoluten Gehör konnte erdie Musik hören, er konnte Mozarts gesamtes Werk auswendig.335 Der «Mozart-Preis» der Johann Wolfgang von Goethe-Stiftung Basel 1987 war eine öffentliche Würdigung seiner ganzen Gedankenwelt mit Musik.

Der «Premio Paolo VI.» 1984 und letztendlich die Erhebung ins Kardinalat am28. Mai 1988 durch Papst Johannes Paul II. sind Zeichen der Aufnahme und Akzeptanz seines ästhetisch-theologischen Lebenswerkes.

1.3.3.4. Zwischenfazit:Verleiblichte Gotteskindheit

«Erwar für uns alle einwenigzugross.» Mit diesem lakonischen Satz charakterisierte Peter Henrici,Jesuitenpater,emeritierter Theologieprofessor und Weihbischof von Chur, seinen älteren CousinHans Urs von Balthasar. Sowohl mit seiner Haupteslängeüberragte Hans Urs alle in seinem Freundeskreis wie auch mit seinem Wissen undseinen Urteilen. Nach seinem Meister und Freund Henri de Lubac, teologo della cattolicità,war der Basler Theologe vielleicht der Gelehrteste seiner Zeit, einer, der eine christliche Kultur aus allen Stimmen komponieren konnte,einekatholische Symphonie zur HerrlichkeitGottes.336 Obwohl er allesanseinem eigenen, sehr grossenMassstab mass, konnte er «bei seinem überragenden Wissen und seiner ganzen Grösse ‹einfältig›, klein, ja kindlich»bleiben, «weilerseine Begabung kannte und anerkannte. Er kannte sie als reine Gabe, als Geschenk (dessen Grösse er offenbarselbst nicht ganz überblickte), für das er zu danken und das er schlicht in Dienst zu stellen hatte».337

Seit den 1970er-Jahren sind verschiedene Monographien, Dissertationen, Habilitationsschriften und Anthologien über das Werk und die Person Balthasars publiziert worden. DieBände sind entweder auf theologischen Themen und

334 Lochbrunner 2019, S. 406.

335 Lochbrunner 2000, S. 325.

336 Marchesi 1997,S.733–734.

337 Henrici 2008, S. 8.

Stilauslegungen oder auf zahlreichen persönlichenund wissenschaftlichen Begegnungen aufgebaut. Dank ausgewählter Werke der auf 45 Seiten aufgezählten Studien der Sekundärbibliographie werden wir die wichtigsten Themen darstellen.338 Überraschend ist, wie wenige Werke Themen wie Musik, Kind- und Jugendlichkeit gewidmet sind. DieMusik,insbesondere jene von Mozart, ist ein Grundstein für BalthasarsGesamtwerk:Die Begeisterung der jungen Jahre und die musikalischen Impulse reflektieren auch das Drama seines Lebens339 und sein letztes, posthum erschienenes Buch «Wenn ihr nicht werdet wie dieses Kind»erlaubt uns, dietheologische Interpretationder Kindheit in seinen Werken nachzuvollziehen.

Der Theologieprofessorund Übersetzer Tibor Görföl charakterisierte die christlichen Besonderheiten von Hans Urs von Balthasar unter anderem mit den Stichwörtern:Eingefügtwerden, Stille, Jugendlichkeit, Glaube und übernatürliches Wachstum.340 Der Basler Theologe selbst schilderte den Weg der Christen als eine Einigung mitChristus durch Zerbrechen und Tod bis zur Erfahrung des Geistes und der Neuschöpfung.341

Eine solchegrosse Lebenserfahrung und bewusste Entscheidung entfaltete sich in seinen Jugendjahren. In der ersten Lebensphase als Kind und Jugendlicher (1905–1929)lernte Balthasar den Rhythmus des Lebens:Gewohnheiten und Sprachen, Kulturen und religiöse Überzeugungen. Dem Hereinbruch der Berufung folgte wieder einstilles Wachstum (1929–1950). Die erste und bewusste Entscheidung,sichfür das geweihte Leben und Priestertum zu entfalten, liess die göttliche Melodieder Berufung, den Lebensplan eines auserwählten Jungen, immer besser verstehen. Balthasar verzichtete auf die universelle Sprache der Musik, die nur für Auserwählte zugänglich ist, und wählte die Literatur für die Entwicklung seiner ästhetischen und theologischen Formen. Sein Universum basierte auf dem göttlichen und menschlichen Wort, es ist allen zugänglich und «inder Welt»und es ist gleichzeitigmit dem Unaussprechlichen verbunden und nicht «von dieser Welt».342 DieSpannung, aber auch eine neue, nicht-menschliche Harmonievon Gebrochen-Werden mit Christus und NeuAnfangen-Können werden in seiner dritten Lebensphase stark ausgedrückt. Gottgewollte neue Gnaden und geistliche Väterlichkeit, dasBuchapostolatund das Säkularinstitut (1950–1988)kamen auf dieWelt.

Dieser kurze theologische Lebenslauf von Hans Urs von Balthasar widerspiegelt seine Theologie der Kindheit. Bei den grossen Persönlichkeiten der Kir-

338 Hans Urs von Balthasar —Sekundärbibliographie, http://www.johannes-verlag.de/jh_ huvb_sekund.htm, Stand:16.08.2023.

339 ZSW, S. 27.

340 Görföl 2019.

341 HW, S. 165.

342 Sequeri 1995, S. 69–70.

che ist es unmöglich, diedogmatischen Aussagen und den erlebten Glauben zu trennen. Diese Verleiblichung der Glaubenswahrheiten ist nicht nur eine spirituelle Erfahrung von einigen Auserwählten, sondern ist, je nach Mass, allen Christgläubigen gegeben.343

2. Die Theologie der Kindheit bei Hans Urs

von Balthasar

2.1. Das Kindsein als «urbildliche Identität»inder Welt

Die Annäherung an dietheologische Ästhetikder Kindheit geschieht schrittweise: Zuerst wird die Dialektikder sinnlichen Anzeige der Herrlichkeit dargestellt, dann werden die Imago trinitatis,das Schossgeheimnis und die Menschwerdung Gottes beschrieben.

2.1.1. Rhythmik und Dialektik der sinnlichen Anzeige der Herrlichkeit

In der Bibel umfassen rhythmische und dialektische Wortpaaredie Erfahrung der menschlichen Existenz und ihre anthropologische, zeitliche, geographische und heilsgeschichtlicheDimension vom Anfang bis zum Lebensende.

2.1.1.1. Erkennen undNichterkennen

Der fromme Mensch steht gegenüber dem Unerforschlichen und will es kennen.

Erdrängt in die Wirklichkeiten des Göttlichen und der Schöpfung ein und stellt die Frage über die Offenbarung:«Wenndiesgeschehen könnte,wie müßte es geschehen?»344 Der Mensch steht ebenso gegenüber seiner eigenen Existenz:Er will sie erforschen und macht gleichzeitigeine besondere Erfahrung seiner eigenen Macht. Er verfügt über eine biologische und geistige Potentialitätund entfaltet sie. Diese Mächtigkeitist Ausdruck seines Prestiges. Das lateinische Wort ‹praestigiae›kann man mit«Gaukelei»übersetzen und es drückt vielsagend den Zauber und die Magieeiner Persönlichkeit aus.345 Das Kennen und Erkennen sowie das Nichterkennen sind ein dialektischer und dramatischer Prozess. Die Interpretation der Sinneswahrnehmung setzt eine Selbstkenntnis und eine Kenntnis Gottes voraus, aber die Entfaltung dieser Überlieferung öffnet unerwartete Tiefen, Erfahrungen und Entscheidungen. Diese Dynamik verleiht eine

344 Ebd., S. 31.

345 Ebd., S. 32.

Vitalität und eine unendliche Freiheitsowohl für die göttliche Handlung wie für die menschliche Mitgestaltung.

Am Anfang des Buches Exodus weidet Mose die Schafe von Jitro und nähert sich unbeabsichtigt dem «Gottesberg»(Ex 3).Das mysteriöse Phänomen des brennenden Dornbusches weckt seine Neugier, sodass er auf ihn zugeht. Mose wird vom Gebüsch mitseinem Namen gerufen, gewarnt und belehrt, und ererhält seinen Auftrag:Ersoll das Volk zu diesem Berg führen. Während des Gespräches verhüllt Mose seinGesicht aus Gottesfurcht und fragt nach dem Namen Gottes. Die doppelte göttliche Antwort:«Ich bin der, der ich bin»ist in der geschichtlichen Erfahrung der Väter verwurzelt und öffnet einen neuen Horizont bis zur Ewigkeit. Der Name Gottes bleibt geheimnisvoll und mit der anvertrauten Sendung verbunden. Diedialektische Antwort Gottes schafft einen freien Raum und ermöglicht auch den zukünftigenKult:Israel kennt seinen Gott und seinen Namen und dennoch hat es keine Macht über den göttlichen Willen, JHWH bleibt frei und souverän. DieErzählung der Gesetzgebung am Sinai stellt die Offenbarung des Gottesnamens ähnlich dar:Mose will die «Herrlichkeit» Gottes (Ex33,18)oder sein«Angesicht»(Ex 33,20)schauen und so seinen Auftrag erfüllen, aber es wird nur im Vorüberziehen und von hinten gezeigt (Ex 33,21–23): Gott wird erkannt, aber er ist unerforschlich. Die Dialektik von Kennen und Nichtkennen, Schauen und Nichtschauen mündet in einen kultischen Akt:Mose kniet nieder und betet seinen Gott an (Ex34,6–8).346

Die Fragmente des Alten Bundes sind in der Erfüllung des Neuen Bundes verständlich. Die Zusammenschau der Heilsgeschichte ist einem Kind ähnlich, das Puzzle spielt und ohne dieHilfe der Erwachsenen nicht weiterkommt. Der Mensch steht vor Gottes alleinigem Werk inder Geschichte und kann es dank der göttlichen Offenbarung richtiginterpretieren.347 Das«Gesamterbe»des ersten Bundes wird ebenso wesentlich von Person zu Person weitergegeben. Das dialektische Erkennen und Nichterkennen ist im Vorläufer Johannes dem Täufer und in Jesus selbst personifiziert. Dieheilsgeschichtlichen personifizierten Sendungen von Mose und von Elia, oder des Messiasselbst sind Johannes dem Täufer sehr ähnlich, aber seinvon Gott erhaltener Auftragist es, «Stimme in der Wüste zu sein», und das «Ausräumen der Herzen».348 Der Sohn Gottes erkennt die Tätigkeit und dieTaufe von Johannes, empfängt dessen Jünger und erweitert dessen Botschaft (Joh 1,29–37).Der göttliche Logos ist Fleisch geworden und mit ungeheuerlichem Anspruch aufgetreten. Jesus, der absolute egō eimi, erwartet, dass er erkannt und dass an ihn geglaubt wird (Joh 8,24.28). Die alttestamentliche Offenbarungsformel in der johanneischen Bildrede:«Ich bin das

346 Ebd., S. 37–38.

347 HIII/2,2, S. 29

348 Ebd., S. 36–37.

2.1. Das Kindsein als «urbildliche Identität» in der Welt 121

Licht, die Auferstehung und das Leben, der Weg,die Wahrheit»ist gleichzeitig konkret und geheimnisvoll.349

Im Altertum beschreibt Homer dieabgebildete, schöne Welt auf der Waffe von Achill durch die«Be-‹geist›-ung des Dichters»:350 Die Musen verleihen ihm die Möglichkeit, das Werk von Hephaist zu beschreiben. Der Poet ist auf die Götter angewiesen, um das Wahre in Worte auszudeuten, er wird in den Zustand der musischen manía versetzt und wird belehrt. In der philosophischen Auslegung von Plotins Ästhetikstellt Balthasar fest:«Alles Sein ist schön, weil es Form ist, und zwar als dem Geist begegnende», und an diesem «geformten Ort» inder «geisthaften Materie» ereignet sich dieTeilnahme der Erkenntnis und der Liebe.351 Thomas von Aquin fasst die Tradition der Ästhetik zusammen, harmonisiert sie und kommt zur Erklärung des Fortschrittes der Erkenntnisse: Das Glaubenslicht, dieGabe der Weisheit undder Einsicht bringen neue Erkenntnisse. SeineRealdistinktion zwischen esse und essentia erlaubtes, die göttliche «Herrlichkeit»und dieweltliche Schönheitzutrennen. In seiner dualistisch verstandenen philosophischen Welt verweist dieOntologie auf das Sein und die Erkenntnistheorie auf dieVernunft. DieOffenbarung des verborgenen Gottes ermöglichtdas menschliche Verstehen, und dienegative Theologie überhöht und vollendet es.352

2.1.1.2. Schauen und Nichtschauen

Der biblische alttestamentliche Begriff ‹kabôd›drückt die strahlende Erscheinung von Machtund Wucht eines Wesens aus. Die Wortwurzel ‹kbd›ist mit der physischen Schwereund dem Gewicht verbunden und im übertragenen Sinn mit Reichtum, Ruhm und Ehre. Ebenso wird damit die Persönlichkeit des «strahlenden menschlichen Zentrums»bezeichnet und dieses «Ich»zur Rettung Gott anempfohlen (Ps16,9).353 Im Alten Testament sind die Schau des Antlitzes Gottes und seine Herrlichkeitgleich, obwohl dieAusstrahlung Gottes nicht auf die Herrlichkeit reduzierbar ist. Die dialektische Beschreibung von einfachen Bildern und von einem Gott, den man nur «von hinten»sehen kann, zeigt den unauflösbaren Widerspruch zwischen Schau und Nicht-Schau. Diese Dialektik von Anschauen, Nicht-Anschauen-Können und -Dürfen herrscht auch in der ganzen Erzählung von Mose. Er kommt vom Berg Gottes herab, und sein Gesicht wird so stark von Gottes Herrlichkeitangestrahlt, dass die Israeliten sein Antlitz nicht sehen können, sodass er es miteinem Schleier verhüllt (Ex34,29–

349 Ebd., S. 116–118.

350 HIII/1,1, S. 68.

351 Ebd., S. 264.

352 Ebd., S. 354–357.

353 HIII/2,1, S. 32–33.

35). Die Sinai-Erfahrung hinterlässt auch im Neuen Testament ihre Spuren:Die paulinische Verkündigung von Jesus Christus steht unter dem Zeichen des Aufleuchtens des Knechtes um Jesu willen und der Ausstrahlung und der Erkenntnis «des göttlichen Glanzes auf dem Antlitz Christi»(2Kor 4,6).354

Die alttestamentlichen Bücher legen Zeugnis über das Privileg von Mose ab: Er hat Gottes Angesicht so geschaut wie das Gesicht seines Freundes (Ex 33,11) und er kennt es (Dtn 34,10). Diegöttlichen Worte bestätigen, dass der Herr persönlich und offen mitihm gesprochen hat, auch seine Gestalt (temuna) bleibt kein Rätsel vor ihm (Num 12,8). Mose nahm beim Bundesschluss Aaron, Nadab, Abihu und diesiebzig Ältesten mit. Nach Gottes Vorschrift bestiegen sie den Berg, betrachteten den «ElohimIsraels»und assen und tranken das Bundesmahl vor ihm (Ex24,9–11). Das ganze Volk selbst hatte eine Vision und ein Hörerlebnis von der Herrlichkeitund Majestät Gottes (Dtn 5,33–24).Die anderen Passagen betonen dagegen diefehlende Gestalt oder die nicht verstehbare Stimme (Dtn 4,12). Es gilt sowohl für das Volk und kleinere Menschengruppen als auch für Mose selbst:Die unvollständigen oder verlorenen Formen der Erfahrungen werden durch dieBeschreibung der lebensbedrohlichen Eigenschaften der Schau Gottes ergänzt (Ex33,20).355 Der alttestamentliche Mensch lebt in einer Tradition der ständigen Meditation:Die Sehnsucht seines Herzens und die Erinnerung an dieGrosstaten Gottes verleihen dem Leben einen kultischen Rhythmus. Der Vorschriftdes täglichen Schma Israel (Dtn 6,4–9)und die Psalmgebete lassen sieerinnern und nachdenken (Ps77; 143;145)und die Dialektik des AntlitzesGottes verlebendigen. Das Schauen und Nicht-Schauen wird mit der Thematik ‹Sünde, Vergebung und Verborgenheit›verknüpft (Ps31,17–21).356 Im langen Zwielicht bereiten dieErfahrung und die Treppe des Gehorsams der Propheten den Neuen Bund vor.

Die theologischen Leitgedanken des Alten Bundes finden ihre Fülle im Neuen. Ihre «totale Transposition in dieTonartdes Neuen Bundes»357 wird mit der Vielfalt und den Verheissungen des Begriffes ‹Neuschöpfung›zusammengefasst. Die neutestamentlichen Schriften wurzeln in der Geschichte und stellen den historischen, fleischgewordenen Jesus, seine Vollmacht und seine Armut dar. Die Dialektik vom Sehen und vom Nicht-Sehen der Existenz Jesu, sein Leben in Verborgenheitund in der Öffentlichkeitwird von Anfang an bezeugt. Die Wort-OffenbarungGottes und seine Taten wandeln sich in ein Überwort und verbleiben in der Sichtbarkeitund Unsichtbarkeit der Sakramente der Kirche (Joh 1,1.10–12; Hebr 1,1–3).Für das In-Worte-Fassender Glaubenserfahrung und des Lebens Jesu werden die bereitstehenden und zeitgenössischen Denkfor-

354 Ebd., S. 39.

355 Ebd., S. 38–39.

356 Ebd., S. 190–191.

357 HIII/2,2, S. 22.

men verwendet, aber siekönnen «das Unerhört-Einmalige»nicht vollständig in Worte fassen. Ähnliche Schwierigkeiten spürt man auch in der «Ethik der Nachfolge»: Die Problematikdes Versuchs, das «Einmalig-Unnachahmliche» nachzuahmen und in unterschiedlichen Umständen zu veranschaulichen, wird imVerhüllten und «Nichtmehr-Wortsein» des stellvertretenden Gekreuzigten aufgelöst.358 Das Antlitz Gottes und seine Herrlichkeit werden von Paulus bei der Beschreibung des Amtes aufgegriffen. Die Wirkung des Heiligen Geistes ermöglicht den richtigen Gottesdienst in der Welt und enthüllt das Antlitz Gottes (2Kor 5,1–18). Die Auslegung der Wahrheit(a-lḗtheia)kann trotzdem verhüllt und unverständlich bleiben (2 Kor 4,1–6) und in der Nachfolge Christi, in der Teilnahme an dessen Leiden und Auferstehung wird sieparadoxerweisegelebt (2Kor 4,10–12).359

Ähnliches beschreibt Pindar, der die Herrlichkeit in Poesie und in Tanz, in Siegesliedern und in musiklosen Worten feiert. Er verherrlicht die halbgöttlichen-göttlichen Sieger in der Dialektikder Begegnung von Gnade von oben und von unten:Der Mensch kann sich das Göttliche nur einverleiben, wenn er bewusst menschlich bleibt. Der Sieger lässt die aretâ (Herrlichkeit und Wert)erblicken und der Dichter drückt die Wahrheit oder Wirklichkeit (alḗtheia)dank Musen aus.360 In der Renaissance schafftNikolaus von Kues eine Verbindung zwischen der Antike und der christlichen Kultur. Er lässt die plotinische Philosophie nicht los:Gott ist der Nicht-Andere, und in seiner Schau ist das menschliche Gottsehen geborgen. Diepaulinischen Gedanken holen ihn ebenso ein: Die Vollendung ist es, von Gott gesehen zu werden und nicht, ihn anschauen zu können. Der kusanische Gottesbegriff entfaltet sich in der coincidentia oppositorum, hinter dem Schauenden bleibt Gott verborgen.361 Der Maler Georges Rouault findet in der Gestalt des Clowns «das offenste Gleichnis der menschlichen Existenz»: Sie ist in lächerlicher Verkleidung enthüllt. Ähnlich wie bei Feodor Michailowitsch Dostojewski wandeln sich die menschliche Verunstaltung und das Groteske in der Darstellung von Christus. Auf Antlitzen von Clowns werden Erniedrigung, Beleidigung, ewige Liebe und Gnadenschimmer wahrgenommen. Gleiche leuchtkräftige Farben zeigen dieHerrlichkeit der verödet gemalten Landschaften. In einer coincidentia oppositorum ist die Lage der Menschen in Sinnlosigkeitund in göttlichem Erbarmen dargestellt.362

358 Ebd., S. 144–149.

359 PRG, S. 25–33.

360 HIII/1,1, S. 84–93.

361 HIII/1,2, S. 578–551.

362 Ebd., S. 548–551.

2.1.1.3. Gestalt und Nichtgestalt

Die schöpferische Ordnung hat eine eigene Gestalt, der Schöpfer offenbart darin seine Herrlichkeit und bleibt gleichzeitigverhüllt. Vonseinem kabôd,seiner Wucht, Mächtigkeitund Majestät, kann man nur in Gegensätzen reden:Zwischen Gottes Gestalt und Nichtgestalt in der Offenbarung herrscht Analogie. Jeder hat eine biologische und geistig-persönliche Mächtigkeit, einen menschlichen kabôd,der seine Selbstvergegenwärtigung in der Welt auch ohne verbale Kommunikation mitbringt. Die Theophanien sind analoge, überwältigende Vergegenwärtigungen Gottes. Diewichtigste Erscheinung des lebendigen Gottes am Sinai sprach die menschlichen, sinnlichen Sphären an. Seine Manifestation wurde von äusserlichem «Sehen»und «Hören»begleitet, sie hatten signalhafte und symbolhafte Bedeutungen. Gottes «Herrlichkeit» zeigte sein Hiersein, seine absolute, geistige und unsichtbareMächtigkeit, bevor er noch mit Mose sprach. Die Analogie zwischen einem kabôd Gottes und seinem vergleichbaren und unvergleichbaren Wesen weist auf seine absolute Herrschaft hin und vergegenwärtigt seineHerrlichkeit.363

Im Alten Testament ist dieDialektikzwischen Gestalt und Nichtgestalt allgegenwärtig und einzigartig. Diewesentlichen Gotteserfahrungen sind gestalthaft und trotzdem unvergleichbar mit den anderen Götterbildern. Die Gestalt Gottes lässt sich sehen:Mose hat dieses Privileg (Num 12,8), und auch das erwählte Volk erfuhr etwas Gestalthaftes. Bei der Schau von Feuer, Wolke und Säule am Sinai (Dtn 4,12–15) wird das gleiche Wort‹temuna›verwendet.Zwei weitere Malekommt dieser Ausdruck in Bezug auf Gott vor: Am Morgen drückt der erwachte Psalmsängerseine Sehnsuchtaus, wie ein Kind möchteer GottesAngesicht anschauen und sich an seiner Gestalt sattsehen (Ps17,14–15). ImBuch Hiob schildertElifas dem Freund seine Vision im Traum:InEkstase erfährt der Gläubige Schrecken in der Gegenwartund verspürt Hoffnung beim Betrachten derGestalt (Hiob 4,12–21). DieSchau Gottes hat zuerst keine vermittelnde Botschaft, sonderneine direkte persönliche Beziehung.Nach der Sinaierfahrung sehnt sich Mose, wieder Gottes Herrlichkeit anschauen zu dürfen (Num 12,8;vgl. Ex33,17–23). In der Beschreibung der Schau von Gottes Gestalt, aber nicht von seinem Antlitz (Ex33,23), kommt überraschend das Wort ‹Schönheit›vor. Der Herr zeigt sein tub (Ex33,19): Eine Fülle von Schönheiten, Güte und Barmherzigkeitwerden die Auserwählten begleiten. Diese persönliche, innerliche Erfahrung vonErscheinung und Verhüllung, von gesehener und nichtgesehener Gestalt ist auch in den Worten Jesu aufgenommen:Die Juden haben Gottes Stimme vernommen und Sehen und Nichtsehen seiner Gestalt (eídos) wahrgenommen, aber seine Worte nicht behütet (Joh 5,37–38).364

363 HIII/2,1, S. 33–34.

364 Ebd., S. 39–40.

Die Figur des menschgewordenen Gottessohnes bricht in die Weltgeschichte ein. Die Gestalt Jesus braucht keingeschichtliches Zeugnis des Alten Testamentes. Der Vater legtfür ihn Zeugnisabund weil er der Erfüller der Heilsgeschichte ist, bildet seine Gestalt mitden Voraussagen des Alten Testamentes eine Einheit (Joh 5,36–39).Seine Einmaligkeit ist durch die Jungfrauengeburt gekennzeichnet und das Problem von Kontinuitätund Sprunghaftigkeit wurde vom ersten Konzilder jungen Kirche biszur liberalen Theologie immer wieder hinterfragt. DieGestaltung der neutestamentlichen paulinischen Theologie weist einen Sprung auf und vertieft diegeschichtliche Kontinuitätnicht in der Verheissung des Gesetzes, sonderninder befreienden Erfüllung «Freiheit und Herrlichkeit der Kinder Gottes»(Röm 8,20–21). Die Schriftauslegung von verschiedenen Geschehen wird als figurativ, typikōs,bezeichnet und mit dem Paradox der christlichen Existenz bereichert (z.B.tranken die Israeliten in der Wüste aus dem geistgeschenkten Felsen-Christus;ein Beispiel und eine Warnung an «uns, die das Ende der Zeiten erreicht hat», vgl. 1Kor 10,1–13). Ebensowird das alttestamentliche Bildverbottheologisch vertieft:ImNeuen Testament wird der menschgewordene Gottessohn niemals ästhetisch beschrieben, sondern nur ethisch (vgl. 2Kor 4,2–6).365

Der erniedrigte Christus, seine Nachfolge und seine Verkündigung spielten für Kierkegaard eine zentrale Rolle.366 Das «ästhetische»und «kulturelle»Verhältnis zu Christus des dänischen Philosophen ist existentiell verstanden und wird in paradoxen Formen der Lebensgestalt vom Martyrium, aber auch vom Gemeinschaftsleben in Armut, Ehelosigkeitund Gehorsamerzielt. Der Musikliebhaber Kierkegaardsagte NeinzuMozart, weilersowohl das «Ästhetische» vom «Religiös-Ethischen»als auch dieSchönheitund die Offenbarung trennte.367 Die einmalige Tat und Denkweise Pascals stammt aus seinem geistesgeschichtlichen Standort von naturwissenschaftlichen Weltanschauungen und aus reformatorischen und jansenistischen Glaubensverständnissen. Seine Seins-Philosophie befindet sich in der Mitte, sein «Gestaltbegriff von metaphysischer Kraft»entwickelt sich kreisförmig. Die exakte Wissenschaft, die er Geometrie nennt, beruht auf der expérience. DieErfahrungen werden vorausgesetzt, aber die Idee einer Mathesis universalis,einer allgemeinen ersten Erfahrung,ist ebenso undefinierbar. Gestalten entwickeln sich in einem unendlichen und deshalb gestaltlosen Raum und jede endliche Figur setzt ein unendliches Medium voraus. «Zwischen der geometrischen Figur und dem unendlichen Raum, in welchem sie steht, herrscht ebenso Disproportion wie zwischen der ordnungshaft

365 HI,S.595–604.

366 B116, S. 5.

367 Henrici 2008, S. 133–149.

differenzierteren endlichen Figurdes Menschen und den Unendlichkeiten, in denen er steht.»368

2.1.1.4. Helligkeit und Finsternis

Die bis jetzt aufgezählten Eigenschaften der Offenbarung Gottes weisen Dialektik und einen besonderen Rhythmus auf und integrieren die zeitliche Dimension (Gen 1,1–31). Erkennen und Nichterkennen, Schauen und Nichtschauen oder Gestalt und Nichtgestalt sind ergänzende Aspekte der Erscheinung Gottes. Die Offenbarungsformen sind keine «reingeistigen»oder «rein materiellen» Erfahrungen, sondernsprechen den ganzen Menschen an. Sie definieren immer wieder das Verhältniszwischen Schöpfer und Geschöpf, und die sinnlichen Anzeigen der MächtigkeitGottes, der kabôd,wecken die Aufmerksamkeit des Volkes Gottes. In der Selbstoffenbarung sprichtdas göttliche Subjekt frei aus seinem Inneren. «Heiligkeit»,«Macht», «Namen»und «Antlitz»sind untrennbarvon sinnlichen Erscheinungsformen und dem weiteren, geistigen Wirken. In der «sinnlichen Sphäre» und im «geistigenBereich»wirkt die gleiche «Wucht», sie ergänzen sich gegenseitigund sind in zweiseitiger Durchdringung verstehbar.369 Blendende Lichterscheinungen und tiefste Finsternis sind widersprüchliche Erfahrungen und wirken ebenso vielfältigauf das Volk:Die Erlebnissevom absoluten tremendum und fascinosum sind allgemeinmenschliche, geistige Wahrnehmungen.

Die verschiedenen Überlieferungen von der Erscheinung am Sinaisind nicht völlig harmonisiert, aber imMittelpunktsteht die tiefe, drohende Finsternis, eine dunkle Wolkemit Donner und Blitzen (Ex19,16)oder das «verzehrende Feuer»wie in einem «Schmelzofen»(Ex 19,18). Beide Phänomene erinnern andie Furchtund Verzauberung Mose beim brennenden Dornbusch (Ex3,3.6) wie auch an die räumliche Trennung zwischen Profanem und Heiligtum (Ex 19,12;vgl. Ex 3,5). DieRauchwolke in der elohistischen Tradition und das Gottesfeuer in der jahwistischen scheinen einvulkanisches Phänomen zu beschreiben, aber beim Durchgang durch das Rote Meer wies die Gestalt der Wolkensäule am Tag und der Feuersäule in der Nacht den Israeliten den Weg und bedrohte die Heerevon Ägypten (Ex13,21;14,19–20).Beide Erscheinungsphänomene wurden von der priesterlichen Tradition zusammen bearbeitet. Die Gestalten des Feuers und der Wolkedominieren und stiften den Kult Israels:Gott nimmt das Zelt desBundes mitWolke und Feuer in Besitz (Ex40,34–38).Die «Herrlichkeit Gottes»bestimmte dieWüstenwanderung (Num 9,15–23) und das Vollziehen des Sühne-, Brand- und Heilsopfers im brennenden Feuer (Lev

368 HII/2, S. 556.

369 HI,S.596.

9,22–24).Diese kultischen Formen könnten Sühne und Leben (Num 17,7–11), aber auch Zorn und Tod mitsichbringen (Lev 10,1–5).370

Die Erscheinung des Wortes Gottes im Fleisch übersteigt die alttestamentlichen Erfahrungenvon kabôd. Aufgrund des Mysteriums der Trinitätist verständlich, dass Gottes persönliches Wort eine Person ist und seine Epiphanie, die Lichtmanifestation, persönlichen Glauben erfordert. Im Neuen Testament sind die Manifestationen des Menschensohnes, seine «In-humanisation»,371 mit den traditionellen Theophanien vergleichbar.Trotzdem setzen sie in der eschatologischen Spannung ganz andereAkzente. Dieneutestamentliche Perspektive ordnet Offenbarung und Liebe einander zu und die Adressaten können sie nur imGlauben beantworten:Die Erscheinung unddas Wiederkehren des Herrn faszinieren und geben Kraft, umZeugnis ablegen zu können (1 Tim 6,11–16).

Gleichzeitig können sieauch als fürchterliches Moment der Finsternis der Kreuzigung und der lichtvollen Parusie betrachtet werden. Die Verkündigung des Herrn allen Völkern(1Tim 3,16)und die Vergegenwärtigung des Christusereignisses habensoteriologische und ekklesiologische Bedeutungen, werden kultisch praktiziert und bieten eine persönliche Beziehung zu Christus (Kol 1,15–20) an. Im Neuen Testament wird das Schöpfungslicht als Erlösungslicht erscheinen: Jesus ist Licht und Leben der Welt (Joh 8,12)und in Gott gibt es keine Finsternis (1 Joh 1,5). Dieses Leben wird mitgeteilt (1 Joh 1,6–7): Die Kinder des Lichts leben in Liebe (Eph 5,8)gegenüber der Finsternis der Sünde (Joh 3,19). Das Erblicken der HerrlichkeitGottes umfasst sowohl den Aspekt der «Entrückung des Schauenden»(Joh12,35–36) als auch den des «Entrücktwerdens des Geschauten»(2Kor 3,18;Gal 4,19).372

Einer der tiefgründigsten Kirchenväter,Gregor von Nyssa,und sein Nachfolger Dionysiusverlebendigten diebiblische Mystik. Das Leitmotiv von Gregor könnte das unvollendbareBild sein: Gott ist unmöglichmit Gedanken zu erfassen und doch wird in der Liebedas «Gefühl seiner Gegenwart»erfahren. Das Bild des Geschöpfes wird in die Zeit, in dieLichtung des Seins gestellt und in einer ewigen Bewegung in den Rhythmus der Gegensätze gesetzt. Gregors Gottesschau ist ein Nicht-Sehen, eine «blendende Finsternis».373 In der mystischen Theologie drückt Dionysius dieSpitze seiner Gedanken über die mitgeteilte Güte Gottes aus. Seine Bewegung zu Gott ist einekstatischer, geschöpflicher Eros,eine Nachahmung des göttlichen Eros in der Welt, der reinigt, erleuchtet und einigt. Gott ist das Überhelle, das Unschaubare und das «überlichte Dunkel». Durch den positiven Sinn der Verneinungen erkennt der Geschaffene sei-

370 Ebd., S. 41–43.

371 VC, S. 73–78.

372 HIII/2,2, S. 255–275.

373 D6,S.12–26.

nen Gott und tritt in Beziehung zu ihm:Für Dionysius gibt es nur eine vermittelte mystisch-liturgische und eschatologische Gotteserkenntnis.374 Johannes vom Kreuz transponiertdie biblischen Themen in seine Verse, die Nacht- und Flammengedichte sind auch viel tiefer als seine dazu geschriebenen Prosaerklärungen. DieLiebe, die sich nur durch den Tod verwirklichen kann, ist ein mystisches Paradox. Das volle Paradox der «mystischen Ästhetik» ist die Nachfolge Christi in der Nacht, ist der Schrei der Seele:Der innenweltliche Zauber der Kreaturen wandelt sich in eine flammende Gloria in der Seele. In seiner theologischen Ästhetikwird im dunklen Licht, im irdischen und weltlichen Abendlicht keine Desillusion, sonderndie aufgehende ewige Schau Gottes des neuen Himmels und der neuen Erde entgegenkommen. In der Glaubenserfahrung von Johannes vom Kreuz wird dieSeele berührt und bildet eine Einheit inder Liebe von Verstehen und Nicht-Verstehen, im Schauen und Nicht-Schauen. Die Kontemplation des Antlitzes Gottes (kabôd)ist eine von Dionysius und von Augustinus (cognitio matutina)geprägte Analogia entis: Sie wird durch einen transparenten Schleier sanft und liebevoll gemacht.375

2.1.1.5. Wohnstatt und Unterwegssein

Die Erscheinung Gottes und diedamitverbundenen weltlichen Berührungspunkte ereignen sich an verschiedenen Orten und zu unterschiedlichen Zeiten. Gottes Herrlichkeit zeigt sich widersprüchlich, die sinnlichen und räumlichen Angaben der AnwesenheitGottes sprechen von einem inmitten des Volkes Wohnenden. Seine Manifestationen sind auch mit einer Bewegung verbunden: Ersteigt nicht nur herab, sondernkommt, geht und wandert mit den Auserwählten. Seine statischen und dynamischen Aspekte sind in der Dialektik von «Erscheinung»und freiem «Subjekt» charakterisiert. Die Theophanie oder Anwesenheit Gottes wird mitkultischen Ereignissen in Verbindung gesetzt, Wallfahrten und Kultorte markieren dieGeschichte und das Territorium Israels. Die Heilige Schrift und dieLiturgie sprechenvon Gott und von seiner Manifestation ingebrochener Weise, sie fesseln sienicht, sondern lassen sie frei. Wenn Gott seinen Tempel in Besitz nimmt, oder wenn der Beter in die sakralen Räume tritt, werden die Erscheinung,Majestät, Macht und Freiheit von der Erfahrung der Schönheit und Befreiung begleitet (Ps18,7–20;24).376

Das Ereignis Gottes in der Geschichte und seine Wohnstatt wirken durch sinnliche Anzeichen. Kultsagen und -praktiken beeinflusstensich im antiken Mittelmeerraum gegenseitig und die dialektischen Auseinandersetzungen damit hinterliessen auch in Heiligtümern und Kultstätten Israels Spuren. Die theologi-

374 HII/1,S.207–214.

375 HII/2,S.480–518.

376 HIII/2,1, S. 35–36.

2.1. Das Kindsein als «urbildliche Identität»

sche Auslegung und dieFolgen der Gründungstheophanie sind kultur- und identitätsstiftend (Dtn 12)und mitder Chronikder Generationen, mit ihrem Land und ihrem Tempelbau stark verknüpft (1 Chr 21–22). Der Gottesberg, wo Gott auf- und abstieg und der Bund geschlossen wurde, und der Zionsberg in Jerusalem, wo Gott wohnte und seinKult praktiziert wurde, sind miteinander verbunden. Der Bau der Stiftshütte erinnert an die nomadische Tradition und während der Wüstenwanderung manifestierte sich im «Zelt der Begegnung»die Herrlichkeit Gottes (Ex33,9–11): Vondem Wort ‹Wohnen, šakan›, stammt der Ausdruck ‹šekina›, die ‹Einwohnung›Gottes inmitten seines Volkes (Ex40,34–38).Die zwei Traditionen des Bundesschlusses ergänzen sich:Auf dem Berg wohnt Gott (Ex24,1–2.9–11), aber er «bewegt»sichzum Fuss des Berges, wo das Volk ihm den Bundesschluss zu halten verspricht (Ex24,3–8). Die durchkreuzten Erzählsträngedes Bundes und dieWanderung aus Ägypten bis zum verheissenen Land bleiben eine lebendigereligiöse Erinnerung. Mose liess seine Existenz von Gott modellieren, erfuhr,wer dieser Gott ist, und erklärte dem Volk alles, aber er brauchte mehr:Gott selber musste mitkommen, damit das Volk, wie alle anderenVölker,seinen Gott bei sich hat (Ex33,16). Der ewige und gesichtslose Gott, der einen mysteriösen Namen trägt, zieht mit den Menschen in zeitlichen und räumlichen Dimensionen mit. Mit dieser Heilserfahrung gibt Gott eine weitereErklärung, wer er ist. Das erwählte Volk erlebt in seinem religiösen Leben die gleiche Dialektikzwischen Stabilität und Bewegung:Eslebt ineinem versprochenen Land und pilgert regelmässig zu Wallfahrts-und Kultorten.377

Zwischen jungfräulicher Empfängnis und öffentlichem Auftritt dehnen sich die JugendjahreJesu aus;diesemenschliche Zeit liegt den folgenden drei Jahren und der ganzen Heilsgeschichte zugrunde. Die lang meditierten und sorgfältig komponierten Jugenderzählungen von Lukas bewahren etwas Schwebendes, zwischen Erfüllung und Verheissung stellt sich das Ganze in ein Unterwegssein. Maria ist Tochter Zions, diePersonifikation Israels, JHWH wird sie als König und Erretter begleiten und in ihrem Schoss sein:Bei der Empfängnis ist sie von einer «Kabôdwolkeüberschattet», siewird eine lebendige Bundeslade sein. Maria ist ein Realsymbol, diedas Einwohnen und das Unterwegssein Gottes in der Welt mitmacht (z.B.Begegnung zwischen Maria und Elisabet, Lk 1,39–56).Die Episode des Zwölfjährigen, der nach der gemeinsamen Wallfahrt inden Tempel zurückkehrt, betont und sagtden christologischen Gehorsamgegenüber seinem Vater und dem Vater der anderen voraus (Lk2,48–52).Der Evangelist Matthäus ist von den haggadischen Kindheits- und Verfolgungsgeschichten inspiriert:Der menschgewordene SohnGottes,wie ein alttestamentlicher Helddurcheinen Stern angezeigt, weicht nach Ägypten aus und kehrt später insHeilige Land zurück. DieAnspielung aufdie KindheitsgeschichteMose,

auf die Hin- und Rückkehr aus Ägypten rekapituliert die ganze Heilsgeschichte imMessias Jesus.378 Christus ist der Weg für dieGläubigen (Joh 14,6), er ist der Schreitende und der Bleibende. Sie nehmen teilander Identitätder Liebe zwischen dem Vater und dem Sohn (Joh 17,23)und an der Diastase des Gehorsams Christi. Die Gnade Christi wirkt in den Gläubigen, die in der Welt Wohnsitz, Tempel für Gottes Herrlichkeitwerden (1 Kor 3,16): Aus ihnen strömt die Gnadenquelle im Überfluss heraus (Röm 5,20). In diesem Mitschreiten auf dem Weg mit dem Sohn ruft der Geist Abba in den Gläubigen bis zur Teilhabe am Erbe der Kinder Gottes (Röm 8,14–17).379

Die Gedanken von Benedikt von Nursiaprägen das abendländische Menschen- und Gottesbild. In seinen Regeln beschreibterden unsagbaren gegenwärtigen Gott und dievor ihm hüllenlosstehenden Geschöpfe. Der Allgegenwärtige sieht jeden Ort, jeden Menschen und jede menschliche Tat:Erist anwesend und lässt seine Worte hören. Der Mensch hört den göttlichen Ruf in Christus, der ihm einen Lebensweg weist. Die Regel von Benedikt vermittelt die Überzeugung vom alldurchdringenden Blick und vom Ruf Gottes und zeigt einen gegenseitigen Stufenan- und -abstieg:In humilitas,Demut und Gehorsam steigt der Mensch von seinem kreatürlichen Nichts auf und Christus steigt in der Menschwerdung ab. DieNachfolge des Gottes- und Menschensohnes erfolgt inForm des Menschgewordenen nach discretio, temperatio, mensura und ratio, nach dem geschenkten Mass von humanitas.380

Die «Geistlichen Übungen»von Ignatius von Loyola greifen die früheren christlichen Traditionen auf und ergänzen siedurch die «Leben-Jesu-Beschauung» mit dem persönlichen Ruf zur Christusnachfolge. Die Idee Ignatius’ basiert auf dem Grundbegriff des «Prinzips und Fundamentes»und der indiferencia. Die Gelassenheitsgedanken bekommen eine besondere Dynamik und Dialektik:Das Geschöpf soll den ewigenWillen Gottes aktiv suchen, ergreifen und in seinem Leben umsetzen. Der Vorgang der zweiten Exerzitienwoche, die Entscheidung, stellt dieAnalogie der göttlichen und menschlichen Freiheit dar. Inden Einzelnen kann sich diegöttliche Herrlichkeit souveränmanifestieren und die Immanenz Gottes in allem geschaffenen Sein den Dienst ermöglichen: «Ad maiorem Dei gloriam».381

2.1.1.6. Zerstörungsfeuer und Heilung

Das Leben ist ständigen Änderungen und Gefahren ausgesetzt. Die existentiellen Erfahrungen von Leben und Tod, Gesundheitund Krankheit, Heil und Sün-

378 HIII/2,2, S. 52–62.

379 Ebd., S. 286–290.

380 HIII/1,1, S. 302–305.

381 Ebd., S. 455–466.

de werden in der Bibel häufigvon der paradoxen Sinnesanzeige des Feuers begleitet. Die Vergegenwärtigungen Gottes sind mitstärksten Gefühlen verbunden. Seine Wahrnehmung in der Gegenwart (présence)integriert abstrakte und reelle Elemente:Die Erscheinungund ihr Gehalt können nicht mit seinem Wesen ganz identisch sein, aber sein«konkreter kabôd», ein Mittelpunktinder Welt, kann anerkannt,gefeiert, verehrt undwirksam werden. Die Entfaltungen und Beschreibungenvon «abstraktem kabôd»wurden von unterschiedlichen Redaktoren und Traditionen des Pentateuch ausgedeutet und zum Teil harmonisiert, aber die Vielfalt ist ebenso nachvollziehbar wie die Unmöglichkeit, alles ins Mythische zurückzuverfolgen und zu reduzieren. Die theophanen Phänomene werden in theologischer Dialektik,inoffen gelassenen Gegensätzen entfaltet. Den gleichen theologischen Gewinn bringen die unterschiedlichen Akzente und manchmal die ergänzenden Texte des Neuen Testamentes.382

Die dialektische Darstellung des Epiphanie-Feuers im Alten Testament ist eine sinnlicheWahrnehmung Gottes und gleichzeitig eine spirituelle Erfahrung: «Denn der Herr, dein Gott, ist verzehrendes Feuer. Er ist ein eifersüchtiger Gott.» (Dtn 4,24). In Israel wurde Gott niemals mit dem materiellen Feuer gleichgesetzt,aber seine innereDialektikdiente als ausgezeichnete Anzeige des Nicht-Anschaubaren und Unsagbaren. In der Geburtsstunde des erwählten Volkes hat sich JHWH auf dem BerginFlammen manifestiert und die Israeliten schickten Mose als Vermittler, um in der fruchtbaren Unmittelbarkeit des Antlitzes Gottes zu kommunizieren (Dtn 5,25–27).Der Blick ins Herz Gottes, seine Eifersuchtund einmalige Erwählungstehen auch am Anfang des Dekalogs,darauf basieren dieGebote(Ex 20,5–6).Inder Geschichte Israels wird das Wort Gottes oft mit Feuer und Glut verbunden, und dieMenge wahrt kühle Distanz auch gegenüber den aufgetretenen Propheten (Jer 5,14–15).Die Propheten sprachen von Gottes Straffeuer gegenüber der falschen Kultstätte, wo Israel Molech Kinder im Feuer opferte (Dtn 12,31;Jes 30,27–33), und über Gottes Treue, Liebe und Wiederherstellung des Volkes (Jer 30,18–24).Die Propheten sind in ihrer eigenen Geschichte von Gottes Nähe in Flammen geraten:Kohlen glühen bei der Berufung Jesajas (Jes 6,5–8), dieGebeine Jeremias brennen bei der prophetischen Tätigkeit(Jer 20,9) und diedrei Jünglinge loben Gott im Feuerofen (Dan 3).Macht, eschatologische Spannung und verzehrender Eifer für JHWH werden von Feuer begleitet:Elias ruft Feuer vom Himmel herab (2Kön 1,10)und am Ende seines Lebens verschwindet er im Feuerwagen und mit Feuerpferden im Himmel (2 Kön 2,11). Doch Eliasʼ Gottesbegegnung und -erfahrung befinden sich auf den Spuren Mose:Sie zeigen schon im Alten Testament einen Gott, den man nicht ergreifen kann. Auf dem Berg Horeb begegnet Elias dem Herrn nicht im Erdbeben, nicht im Feuer, sondern im leisen Säuseln

382 HIII/2,1, S. 35–36. 2.1.

(1 Kön 19,11–13): Gottes Gegenwart wird nicht spiritualisiert, sondern gesteigert bis zu widersprüchlichen Zeichen und Dimensionen.383

Die Taufe Jesu repräsentiertden prophetischen Kairos. Die Erfüllung und die Rekapitulation der Vorgeschichte mitJohannes dem Täufer ereignen sich auf unterschiedlichen Ebenen:mit geographischen Änderungen –von Galiläa indie Wüste und Jordanlandschaft–,mit heilsgeschichtlichen Bedeutungen von Busstaufe und Sündenvergebung wie auch vonSolidaritätund von Gerechtigkeit und mit spiritueller Lehre von Gehorsam und Geschehenlassen. Zahlreiche Parallelen in der Bibel seien in Erinnerung gerufen:die Gerichts- und Erlösungsflut, der Bundesschluss, dieProphetieund Inkarnation in der Stimme Gottes von oben und von unten herauf.Nach diesem trinitarischen Ereignis folgten die Jünger Johannesʼ des TäufersJesus (Joh 1,35–37) und führten später seine Taufe weiter. Die Evangelien sprechen von «Wassertaufe», von «Taufe im Feuer» und von «Geisttaufe» (Lk3,16–17; Mt 3,11–12): Nach dem Wassergericht folgt am Ende der Zeitein Feuergericht (2 Petr 3,6–7), Jesus hat Feuer mitgebracht und die damitgegebene Sendung öffnet die eschatologische Spannung (Lk 12,49–50).384 Das eschatologische Gericht in den Evangelien und die damit verbundenen endzeitlichen Ereignisse wie die Scheidung zwischen Böcken und Schafen (Mt25,32), dieVernichtung des letzten Feindes, des Todes, und die Herrschaft Gottes (1 Kor 15,25–26) werden letztendlich durch das Kreuz verstanden. Krankheit, Tod und Sünde wurden in der alttestamentlichen Theologie als Verlust der lebendigen Beziehung zu Gott verstanden. Mit seinem kenotischen Jawort lud Jesus dieWeltschuld von der Menschwerdung bis zum Kreuz und zum Descensus auf sich und proklamierte im Reich des Todes das Heil. Die Trennung von Hades, Hölle, Fegefeuer und Himmel ist ein christologisches Ereignis und Zeichen, dass dieSchöpfung des Vaters nicht aufgegeben ist.385

Die Gedanken von Origenes sind in der späteren Theologie allgegenwärtig. Inseinen Bibelkommentaren artikulieren sich die Kerngedanken, die sich in drei Punkte zusammenfassen lassen:die vom «Bild und Gleichnis»stammende erste Trinitätslehre, seine Theologia gloriae als Wieder-Aufstieg und Weg zu Gott und seine glühende Liebe zum Wort Gottes. In der Mitte seines Denkens steht die Gotteserfahrung der Seele:«Geist und Feuer», einverzehrendes und erleuchtendes Doppelereignis.386 Seine Kommentare zu den Evangelien von Matthäus und Lukas, in denen von der Feuertaufedie Rede ist, stellen die mystische Teilnahme an der Reinigung und an der Transformation nach dem Typus von Christus, der Kirche und der wahren Christen dar. Für Christus war die Taufe im Wasser des Jordan das Vorzeichen der Feuertaufe am Kreuz und für

383 Ebd., S. 46–48.

384 Ebd., S. 49–52.

385 Ebd., S. 211–217.

386 D2,S.11–24.

2.1. Das Kindsein als «urbildliche Identität» in der Welt 133

den Christen verwirklicht sich dieWahrheit der Taufe im mystischen Tod und Martyrium.387 Dantes Werk «Die göttliche Komödie»ist in drei Teile gegliedert: ImInferno sind die Kluftder Zeiten und der Welten aufgearbeitet, im «Purgatorio»folgen die Thematiken von Beichte und Inspiration und im «Paradiso» kommt die Beschreibung des antiken und christlichen Kosmos.Die Begegnung mit Beatrice wird stufenweise in der Nacktheitder Seele vorbereitet:Dante versteht die Beichte als ausbrennendes, fegendes Feuer und das Fegefeuer nach dem Tod ist die eschatologische, letzte Beichte, in der die Seele durchleuchtet wird. Hinter der Beichtpforte des Purgatoriums fängtdie Via purgativa an und aufgrund der Absolution durch die Wunden Christi wird sie zugleich Via illuminativa.388 Die Überwindung der psychologischen und innerweltlichen Persönlichkeit Dantes ist dieKernszene der Komödie: DieForderung des himmlischen Eros durchglüht ihn und bietet eine Gemeinschaft mit der erlösten und versammelten Menschheit in der objektiven Kirche. Dante entwickelt seine Gedanken von Ordnungs- und RechtskosmosimErbe der antiken Theodizee und transponiert sie in christliches Gedankengut:Das Problem des Leidens und der ewigen Hölle interpretiert er biblisch-dramatisch mitder erlösenden Liebe. Die Hölle ist ein «Kunstwerk des dreieinigen Gottes», dieObjektivitätder Liebe gegenüber den erstarrten und versteinerten Herzen, gegenüberder verzerrten Gottähnlichkeit: Die lange theologische und künstlerische Tradition seit der Antike stellt das «Inferno»dar, aber das fehlende Licht und die fehlende Liebe sprengen die Möglichkeit, dazu eine theologische Ästhetikzuentwickeln:Man kann über «Effigien»und kerygmatische, dichterische Sendung sprechen.389

2.1.2. Imago trinitatis und Kindsein in der Offenbarung

Die Beschreibung des menschlichen und trinitarischen Schossgeheimnisses steht unter den Schlüsselwörternder biblischen Offenbarung.

2.1.2.1. Gott-Menschliches Schossgeheimnis

Das menschliche Schossgeheimnisund dieErkenntnis von Mutter und Kind ergänzen sich in der Wir-Erfahrung und öffnen sich im Glauben.390 «Urbildliche Identität»herrschtzwischen Mutter und Kind, das sie im Schoss trägt. In den Spannungen und Dynamiken von Einheit und Trennung, Schauen und Erkennen, Bei-sich- und Unterwegssein, Bedrohung und Heilung entwickelt sich die naturhafte, physiologische, bewusste und unbewusste Reife von beiden:Das

387 A27, S. 99–104.

388 HII/2, S. 410–422.

389 Ebd., S. 440–459.

390 Augustinus1991, S. 195.

Kind ist ein «Anderes», es entspringt aus dem menschlichen Liebesakt und wird sich selbst.391 Form und Materie, Geist und Wasser bilden die Grundstruktur des christlichen Weltbildes und weisen auf den schöpferischen Schoss Gottes hin.392 Ähnlich verhält es sich bei Mann und Frau, deren zeugender Schoss sie zuVater und Mutter macht. Menschlicher Anruf, Auferwecken und Antwort sind im Urakt und in der Intuition der Liebe verständlich und gehören zum Lernprozess und zur Erkenntnis.

2.1.2.1.1. Empfangen und menschliche Antwort «Inder Natur ist keine Stille.»393 Der Mensch kommt in die Welt hinein, deren Geräusche lassen ihn verstehen, dass das Universum und alle Lebewesen eine Vorgeschichte haben. Die kosmische Wirklichkeit kann manals chaotische oder kreatürliche Ordnung betrachten, aber ihr geheimnisvoller Charakter bleibt. Die Beziehung zwischen Mann und Frau, ihre naturhaften Spannungen und ihre Polarität werden im Licht der Offenbarung interpretiert.394 Im Empfangen und während der Schwangerschaftkönnen Mann und Frau ihre menschliche Reife und Offenheit, aktives und passives Mitmachen erfahren. In der Beschreibung konzentrieren wir uns auf das Weibliche in einigen Szenen aus den Evangelien: inder Entfaltung des Stammbaumes Jesu (Mt1,1–17;Lk3,23–38),der Ankündigung der GeburtJesu (Lk1,26–38) und beim Besuch Marias bei Elisabet (Lk 1,39–56).Ihre rhythmische Dynamik wird mitden Schlusswörtern Erkennen und Nichterkennen, Schauen und Nichtschauen beleuchtet.

Der Mensch ist in dieNatur eingebettet, und sein rätselhaftes Sein ist vorchristlichimZusammenhang mitdem ganzen sichtbaren Kosmos und mit dem weltimmanenten Göttlichen, mitdem theión zu verstehen. Die allumfassende Weltnatur bietet dem Vorchristlichen eine urtümliche Analogia entis: Alles ist inder göttlichen, wohlwollenden Gerechtigkeit, in der díkē und im theión miteingeschlossen und geordnet, und von dieser naturhaften Ordnung werden das Leben der einzelnen Menschen und dieGesetze der Gemeinschaften (pólis)abgelesen. Die Vielfalt von dualistischen Menschen- und Weltbildern und pantheistischem Monismus gehört zu Interpretationen der Entsprechung zwischen dem MikrokosmosMensch und dem Makrokosmos Weltall. Die entsprechenden Gedanken wurden mitmedizinischen Begriffen wie ‹Kon-spiration, sýmpnoia›oder mit philosophischen wie Emanation vertieft, aber die Systematisierungsversuche bleiben in der Schwebe. In den biblischen Schöpfungsberichten stehen Gott, Mensch und dieanderen Kreaturen in analogen Korrelationen.395

391 WWK, S. 17.

392 D4,S.3.

393 EMI, S. 14.

394 TD II/2, S. 260–261.

395 TD II/1, S. 317–325.

2.1. Das Kindsein als «urbildliche Identität» in der Welt 135

In der natürlichen Reife stehen Mann und Frau als Du zueinander:ImfreienSchenken und im freien Empfangen führen sie einen Dialog und bereichern sich gegenseitig. In der Tradition initiiert der Mann den Verlobungsprozess und die intime Union. Er spricht das rufende Wort aus und bekommt von Seite der Frau eine Ant-Wort: In allen indogermanischen Sprachen hat das «Ant»einen Sinn von «gegen»bzw. «entgegen». DieAntwort aber ist keine Wiederholung oder Reproduktion, sondernetwas Neues, Begnadetes, das gegenseitig fruchtbar macht. Der akustischen Ebene entspricht visuell das «Ant-litz»: das entgegenblickende und gleichrangige Schauen und Sehen. Adamsieht Eva an, erkennt sie als seine Frau und wird mitihr einFleisch sein (Gen 2,23–24).396

Das Gegenüberstehen und der Gemeinschaftscharakter von Mann und Frau zeigen auch Spannungen auf:Nach dem Schöpfungsbericht ist der Mensch auf einen Beistand und ein«Gegenbild» angewiesen, er kann sein Gegenüber nennen und rufen, aber er kann es nicht animalisch beherrschen. Die Differenz der Geschlechter ist auch Zeichen des Andersseins. Die Auflösung ihrer dualen Einheit wird in der Antikez.B.mit Androgynen, mit der «heiligen Hochzeit», Hieros gamos,thematisiert. Die metaphysischen Gedanken aller Kulturen weisen einen männlich-weiblichen Grundrhythmus auf, z. B. Himmel und Erde, Geist und Materie, und lösen alles im schwebenden theión,imUrbild des Geschlechtlichen auf.397

In der Theologie der Väter der ersten Jahrhunderte wird Adam als der «Ersterschaffene»und «Ersterzeugte»genannt und nicht «Vater». Der Stammbaum Jesu im Lukasevangelium stellt Adam mit einer einfachen und feierlichen Formel dar (Lk3,23–38),die theologische Darstellung von Matthäus hingegen erwähnt ihn nicht und fängt die Aufzählung mitdem «Vater im Glauben», mit Abraham, an (Mt1,1–17).

398 Der Stammbaum Jesu von Matthäus weist drei Eigentümlichkeiten auf:Seine abrahamitische Herkunft verknüpft ihn mit dem Glaubensanfang des erwählten Volkes, er wird in die Reihe der Könige einbezogen und die für die damaligeKultur seltsame Häufung von Frauen und Müttern, Tamar und Rut,399 Batseba und schliesslich Maria von Joseph,400 sichert seine messianischeHerkunft.401 Diezwei Stammbäume sind theologische Betrachtungen der Schöpfung, von soteriologischen Voraussetzungen und von der Menschheit Jesu.402

396 TG, S. 25;TDII/2, S. 261–263.

397 TD II/1, S. 334–337.

398 Lubac 1992, S. 28, 177.

399 Die zwei Dirnen haben aufgrund des Glaubens eine vorbildliche und prophetische Rolle: SV, S. 223–224, 280–289.

400 Mit symbolträchtigen Zahlenkombinationen zeigen sich die Rekapitulation der Geschichte Israels und die Erfüllung der Verheissung:H III/2,2, S. 53.

401 LW, S. 16

402 Cr, S. 84–85;TDIII, S. 169–172.

Der menschliche Stammbaum im Lukasevangelium endet mit dem ersten Adam, der von Gott stammt (Lk3,23–38).Beide Schöpfungsberichtegeben Raum frei für eine Phänomenologiedes Geschlechtlichen. Adam wird aus Staub vom Erdboden erschaffen, er ruft dieNamen der Tiere und findet keine ebenbürtige Hilfe, bis Gott aus ihm dieFrau bildet (Gen 2,18–24).Sein angemessenes Gegenwort ist «von seinem Fleisch», doch nicht von sich selbst geschaffen, sondern es ist geschenkt: Ihre substantielle Einheit wird betont,aber Eva wurde nicht dem Geschlechtsorgan Adams entnommen. Beide sind unterschiedlich und ergänzen sich. Adam und Eva sind gegenseitig potentiell:Der gebende Mann wird in der empfangenden Frau fruchtbar und sie gibt keine Reproduktion zurück, sondern schenktihm eine neue Antwort, die über das Ich-Du-Verhältnishinausgeht.403 Am Ende des aufsteigenden Schöpfungsprozessessteht die Erschaffung des ersten Mannes und der ersten Frau (Gen 1,1–31). Die menschliche Gottebenbildlichkeitund Fruchtbarkeitsind nicht nur eine blosse Sorge umden Leib desKindes, das mit der «Seele»von Gott beschenkt wird, und die Idee des Philosophen Johann Gottlieb Fichte von der «Vereinigung zweier Freiheiten» ist auch ungenügend. Im menschlichen Zeugungsakt nimmt man an der göttlichen Schöpfungskraft und am göttlichen Geschehen teil. Im Christentum wird das Kind nicht als Res patris gesehen, sondern in seiner persönlichen Gottunmittelbarkeit. Es ist eine Gabe Gottes und nicht einfach ein Naturgeschenk.404 Beim Empfangen eines menschlichen Wesens sind die Eltern aktiv und das Kind passiv, erst später wird es zum Bewusstseinerwachen.405 Die Begegnung zwischen Mann und Frau, das gegenseitige Beschenken kann nur in Freiheit und Liebe passieren. Im Akt der Empfängnis halten Mann und Frau ihre Substanzen nicht zurück, sondernsie beschenken sich frei und gegenseitig.406 Die Fruchtihrer Liebe,das Kind, ist nicht ihr Eigentum, es wird auf die Welt gebracht. Sie tragen Verantwortung für das Kind, es ist ein unfassliches Wunder, indem Vorläufiges und Stellvertretendes zusammenfallen. Die menschliche Befruchtung erweitertsichinder Fruchtbarkeitund in der Liebeseinheit auch mit dem Kind:Aus einer Distanz lächelt dieMutter das Kind an und erweckt in ihm sein selbstständiges Dasein.407 Diedialogische Philosophie und Soziologie überwinden die aus dem griechischen Denken stammende Meinung, dass nur der Vater eine aktive Rolle beim Entstehen des Kindes innehatund die Mutter es passiv entgegennimmt. DieKommunikationund Erziehung der Mutter mit ihrem Baby ist schon in der intrauterinen Phase vorhanden:Ein Dialog und konstruktives Miteinander fängt vor dem Erlernen der Sprache an. Bei einer Verge-

403 TD II/2, S. 261–263.

404 TD II/1, S. 337–342.

405 Cr, S. 38

406 SV, S. 165–166;A 77, S. 15–16.

407 SC, S. 27;WWK, S. 21.

waltigung fehlt das Jawortund bei einer blossen physischen Befruchtung sind die Zusagen von ganzem Herzen und von ganzer Seele nicht vorhanden. Die sich in der Liebe ergänzenden An- und Aufgenommenen setzen den grosszügigen Willen voraus. Das frei und total gegebene Jawort ist nicht nur während des Geschlechtsaktes unbegrenzt und ohne Verhütung, sondern bietet unbeschränkteBedingungen für dieZukunft:die Bereitschaft, ein Kind zu bekommen und es zupflegen, zu betreuen und grosszuziehen.408

Das Empfangen ereignet sich in einem bestimmten geschichtlichen Kontext. Durchdie Eltern nehmen dieKinder an der folgenden Generation teil, sie sind in einen Glauben und in eine besondereKultur und Gemeinschaft einbezogen. Das neue Leben in der Welt ist auch für dieZukunft bestimmt und bringt als solches Hoffnung, Erwartungen und Verheissungen mit sich.409 Auch Jesus wurde in eine echte, menschliche Familie, eine religiöse Tradition und in die Weltgeschichte hineingeboren. Den Namen von Maria kennen wir ebenso wie den Namen von Pontius Pilatus, diebeide im Glaubensbekenntnis erwähnt werden. Die einzigartige Geburt des Sohnes des ewigen Vaters stellt primäreine christologische Aussage dar:Die Muttergottes wird in unterschiedlichen Glaubensformeln und in der Kirchengeschichte verehrt und ihre einzigartige Stellung im Heilswerk ist unbestritten und vorbildlich. Sie ist einerseits «ökonomisches» Vorbild des geschaffenen Menschen und nimmt andererseits teil am Göttlich-Existentiellen.410 Analogerweise spielt dieMutter im Leben der Menschenkinder eine fundamentale Rolle.

Bei Lukas ist dieAnkündigung der GeburtJesu (Lk1,26–38) ein Meisterwerk, eine Konzentration von theologischen Voraussagen. Eine Linie vom Himmel und eine von der Erde kreuzen sich in Maria. Die Empfängnis des «Sohnes des Allerhöchsten»wird in wunderbaren Stufen im Alten Testament vorausgesagt: Die Vorstufen der vom Herrn fruchtbar gemachten frommen Generationen,die Armen JHWHs, wie Hanna und Elisabet, haben in Maria ihre Vollendung. Ihr Jawort zu Gott vollendet dieBereitschaft des auf den Messias wartenden Volkes und bildet eine neue Heilsgemeinschaft (Röm 11,1–6).Die universelle Öffnung wird mit der Bildsprache ebenso ausgedrückt:Das Ereignis der Ankündigung ist oft in einem freien Raum situiert oder in einem mit einem Fenster versehenen Zimmer. Die Lebendigkeitdes dreifaltigen Gottes ist keine theoretische Lehre, sondernsie ist die tätige Selbsthingabe an die Menschheit.411 Die Fülle dieses göttlichen Überwortes kann man nur «durch Schweigen»ausdrücken:Der unergründliche Reichtum Christi wird in der Verkündigung (Eph 3,8), in der Offenbarung von Empfängnisund Geburt, durch die öffentlichen

408 C83, S. 45–47; DK, S. 236–237.

409 C83, S. 5–6

410 C35, S. 718–719;GF, S. 258.

411 KS, S. 1.

Jahre bis zum Tod am Kreuz und zur eucharistischen Gegenwart in der Kirche freigegeben, während dieErkenntnisder Weisheit trotzdem in ihm verborgen bleibt (Kol 2,3).412

Mit Noah stellt diealttestamentliche Offenbarung einen umfassenden Bund mit der ganzen Schöpfung vor. Gott zeigt sich liebevoll und heilend und tritt mit Israel in einEhebündnisein. Die«Tochter Zion»hält das Treueversprechen nicht, sonderngeht mit anderen Göttern und Weltmächten fremd, deshalb erhält die jungeFrau eine Weissagung des Propheten Jesaja:Sie wird einen Sohn gebären, Immanuel,«Gott-mit-uns» (Jes 7,14). Die griechische Übersetzungder Perikope spricht von einer Jungfrauund der hebräische Text von einer jungen Frau:Mariawird den «neuen Adam», Jesus, und mit ihm ein neues gottgefälliges Geschlecht auf dieWelt bringen. Sie wird als die «neue Eva», die fruchtbare«Gehilfin», Modell und Beispiel der Kirche sein.413 Christus, der Mann, schafft aus ihr «eine Braut ohne Makel und Runzel»(Eph 5,26–27),die ganz fürGott verfügbar und von der Erbsünde befreit ist. Das weibliche, kreatürlicheGeschehenlassen von Mariaund von der Kirche ist analog zum männlichen Gehorsam Christi gegenüber dem Vater (1 Kor 11,12). Die Mutterschaft von Maria und der Kirche stehen in Zusammenhang:Die glaubende, hoffende, liebende und betende Mutter ist für ihre Kinder da, und unter dem Schutzmantel der Mutter-Kirche werden dieSündigen geheilt. Das Geheimnis der Mutter bewahrheitet sich im Empfangen und Erkennen des Wortes Gottes bis zum Kreuz und zur Gottverlassenheit,414 es ist in «der mit der Sonne bekleideten» Frauzuschauen und nicht-zu-schauen (Offb 12,1–5).415

Gemäss der modernen Biologie ist der weibliche Organismus bei der Empfängnis, Schwangerschaftund Geburtebenso aktiv wie bei der Ernährung und Betreuung des Kindes. Genforscher haben geäussert, dass die embryonale Anlage des menschlichen Lebewesens primär weiblich sei und sich die männlichen Tendenzen erst später entwickeln. Dieursprüngliche Mitte der Frau entspricht dem instinktiven Gefühl:Der Schoss ist Natura naturans weiblich und symbolisch aufgeladen:Heute ist mehr von Feminaoccasionata als vomscholastischen Mas occasionatum die Rede.Das Geschöpf erscheint gegenüber Gott als wesentlich weiblich und empfangend. Schon dieMateriezeigt eine Begabung, eine aktive Potenz Gottes, um lebendigeund sich steigernde Formen aus sich hervorzubringen. Auf der spirituellen Ebene ereignet sich das Gleiche in den Gläubigen und in der kirchlichen Gemeinschaft gegenüber Gott.416

412 VC, S. 140; TL II, S. 108–109;TDIII, S. 334.

413 NK, S. 112; Kr, S. 7–8, 92;K,S.69.

414 SC, S. 202–204;KW, S. 11.

415 Vgl. die dogmatischen marianischen Aussagen des II. Vatikanums:B 215, S. 2–6; AA, S.167–169.

416 NK, S. 121–122.

Zwischen Mutter und Kind gibt es sowohl eine «urbildliche Identität» als auch eine «urbildliche Nichtidentität»: Das Kind ist bereits im Mutterschoss ein «Anderes»und es ist ebenso von einem «Anderen», das vom männlichen Samen entspringt. Der Vater empfängtsein Kind ebenso von seiner Frau. Ihre gegenseitige Verdankung stammt aus ihrer übersteigenden Schöpferkraft und das Kind wird als Geschenk des Herrn betrachtet (Ps127,3). Die urbildliche Nichtidentität manifestiertsich endgültig in der Geburt und in der späteren Entwicklung:Gott hat eine Idee von jeder Kreatur und lässt sie sich in Freiheit entfalten.

Das Kind gehört zur Mutter und doch ist es nicht ihr eigenes, sondern Gottes Werk:Ihre anrufende Mutterliebe ist ebenso nicht ihr Eigentum, sondern eine vom Gott des Lebens und der Liebe stammende «Leihgabe». Mutter und Kind erleben in der Liebe etwas Endgültiges und ebenso etwas in der Zeit definiertes Vorläufiges und Stellvertretendes.417

Die Mutter initiiert Dialogund Erziehung mit ihrem Baby schon in ihrem Mutterschoss. Der Menschensohn gewordene ewige Sohn Gottes ist kein übernatürliches Wunderkind, dessen Bewusstseinerkeinem Menschen verdankt. Während der Zeit ihrer Schwangerschaftsteht Maria in der strengen Lehre des Heiligen Geistes. Ihr intimes Gespräch ist ein trinitarisches Gebet, das sie vor ihrem Jawort begonnen hat, das siezuerst in ihrer Seele empfängt und weiterführt und in welches siedurch dieSchwangerschaft bis zum Ende des Lebens hineinwächst.418 Mariabrachte nicht nur die ersten Worte der menschlichen Kommunikation bei,sie führte Jesus in den Sinn und die Tiefe der Religion Israels ein. Im «Magnificat»lobt sie dieGrosstaten Gottes in Nachkommen und Generationen und ihr Sohn wird in dieses Gebet und in diese Sendung eingeführt. Das biologische Mitseinvon Mariamit dem Kind entspricht einem normalen menschlichen intellektuellen und spirituellen Lernprozess.419

In der Kunst wird der Besuch von Mariabei Elisabet häufig im offenen Raum dargestellt (Lk1,39–56).Die Umarmung vor dem Haus zeigt nicht nur die menschliche, innige Beziehung von zwei Frauen, sondern auch ihre weltgeschichtliche Dimension. Der Alte und der Neue Bund umarmen sich und die Prophezeiungen werden in neuer Gestalt erfüllt. Die wahren Begegnungen zwischen Gläubigen sind auch gegenseitige, geistige Befruchtung und Vermittlung der Sendung und der Jüngerschaft.420 Auch Mariabestätigt die Aufgabe von Elisabet und deren Sohn (Lk1,44). Ein neuer Sinn wird gegeben, obwohl die tragenden Schosse noch diegöttlichen Geheimnisse und die weiblich-empfangenden Geschöpfe vor Gott verbergen.421 DieErkenntnis und Erfahrung der Frauen

417 SC, S. 26–27.

418 WWK, S. 92;B 475a, S. 12;DK, S. 227.

419 C83, S. 47–48.

420 PI, S. 269;Cr, S. 50.

421 PI, S. 440; KS, S. 2.

ist noch nichtans Tageslicht getreten, in der Schwangerschaft schweben sie zwischen Schauen und Nichtschauen.

Im Geist grüssen siesich und Mariaspricht ihr «Magnificat»aus, aber beideschwangeren Frauen tragen schweigend dieVerheissung Gottes als Leibesfrucht. NichtMaria, sondernder Heilige Geist lässt Elisabet wissen, dass Maria sein Kind trägt und das Kind von Elisabet, der Vorläufer, kündet mit seinem Hüpfen den Grösseren an.422 Das Gebetslied von Maria (Lk1,46–55) istmit Leib, Seeleund GeistgemachteZwiesprache.Maria istauchdurchden Blutkreislauf mitdem mystischen LeibChristiverbunden, sieist der wahre Kernder Kirche, wo die Magd des Herrn erscheint, sievermittelt Gnade und Sendung.423 Der wortlose, leibliche Austausch zwischen Mutter und Kind bereitet die konkrete kirchliche Verbindung zwischen dem zweiten Adam und seiner Gehilfin vor und ist ein Hinweisauf den Urakt der ehelichen Einigung:Die Worte, Tätigkeit und AnwesenheitJesu werden durch den Heiligen Geist in der Leiblichkeit der Gläubigen verwirklicht.424

In der Mutter-und Jungfrauschaftvon Maria durchkreuzen sich die altund neutestamentlichen Realitäten:Ihre Virginitas ante, in und post partum wurde dogmatisch weithininKoordinaten von der Überschattung Gottes und von echter Mutterschaftdiskutiert. Ihre Geburtswege und -schmerzen sind im Gegensatz zur alten Eva und imSpiegel des apokalyptischen Weibes (Offb 12) übermässig:Der neun Monate lange Advent von Maria, die ganze Bangigkeit der Schwangerschaft und ihr Weg biszum Kreuz sind sowohl körperlich als auch seelisch mit der Stammmutter Eva und mit ihrem Volk solidarisch und einer Vor-Passion des Sohnes ähnlich.425 Ihr Leben ist von einem Sich-führenLassen vom Geist ihres Sohnes gekennzeichnet, von einem erkennenden und trotzdem nicht ganz verstehenden Gehorsam (Lk2,50).426

2.1.2.1.2. Kindsein im Schoss der Welt

Die antiken Griechen verwendeten dieZentralidee der Rhythmisierung in allen Anpassungs- und Lernprozessen. DieEurhythmie diente der Einbettung des Einzelnen in die Gesellschaftund seiner Entwicklung in eine bereits bestehende Form. Seit dem Mutterschoss nimmt das empfangene Leben Gestalt an und gleichzeitig wird es sich nicht ganz definieren lassen. In der Welt, im Rhythmus der Gegensätze, z. B. Schlafen und Wachen, Essen und Entleeren, wird die körperliche und seelische, die«lebendige Eurhythmie»gelernt.427 Einige Episoden

422 Kr, S. 81;LW, S. 236–237;WWK, S. 99.

423 B278, S. 329;BG, S. 10.

424 F44, S. 3–6.

425 M, S. 31–34;TDII/2, S. 304–305;PI, S. 382.

426 HC, S. 145.

427 EMI, S. 29–30; D6,S.13–15.

aus den Kindheitsevangelien:die GeburtJesu (Lk2,1–20), die Huldigung der Hirten und Weisen (Mt2,1–12)und die Darstellung im Tempel (Lk2,21–40) illustrieren die rhythmische Dynamik von Gestalt und Nichtgestalt und von Helligkeit und Finsternis.

Während die Geburtein Endeder Erwartungen ist, bleiben die Hoffnungen bestehen:Die Geburt ist ein Wunder. Die erschütterndsten Aspekte des Kindseins sind dieHilflosigkeit unddas Ausgeliefertsein. Das Neugeborene ist auf die Mitmenschen angewiesen, kann sich nicht selbstständig bewegen, nähren und ausdrücken. DieWelt ist für es fremd und doch vertraut, sein Leben nur von der Mutter und der Familie garantiert. Für den Sohn Gottes, der in die Welt kam, kann sie nicht fremd sein, und trotzdem wird auf die harmloseKrippeder Schatten des Entfremdeten, der Sünde geworfen (Joh 1,11). In seinem Abstieg in das Untereund Dunklere kann er einen Platz in der Futterkrippe finden und in seiner Sendung sammelt er alle Ausgelieferten um sich. Mit ihm werden die Zweifel und Ängste transponiert; die Mutter und Josef, die Hirten und Hilflosen werden zusammen vom Vaterschoss neu geboren (Lk8,21).428 Während der Schwangerschaftentwickelt dieMutter eine besondere physische und seelische Verbundenheit, eine Liebeseinheit zu ihrem Kind. Das persönliche Verhältnis der Kreatur zum Schöpfer realisiert sich im Gebet:Das Bittgebet, Akt der Ergebenheitund Bescheidenheit, wird mit der Anbetung des konkreten Mysteriums der Menschwerdung des Sohnes ergänzt. In der Anbetung wird das existierende und souveräne Wollen und Tun Gottes anerkannt: Gott ist schlechthin der Inbegriffdes Wahren, der Güte und des Schönen. Die neue Gestalt des Kindes sagt etwas Wesentliches über es selbst aus und vor allem darüber, was dieses Kind werden wird:Inall seiner Allmacht ist der Sohn Gottes so demütig, arm429 und vertrauensvoll wie dieses Kind. Gott erscheint in einer Gestalt, die auf alle Hilfe angewiesen ist. Wenn das Jesuskind an der Mutterbrust Milch trinkt oder später für seinDaseinkämpft und am Kreuz stirbt, erzählt er als Wort Gottes von der göttlichen Wahrheit, Güte und Schönheit. Gott ist der Andere,der dieMacht hat, einohnmächtiges Kind zu sein und dadurch den Kreaturen Heilung und Leben zu schenken. Der fleischgewordene Sohnist der Ausleger der Liebe des Vaters (Joh 1,18). Aus Gnade hat jeder Mensch etwas Göttliches in sich, alle sind Kinder des Vaters, Geschwister Jesu und im Geist Gottes gewollt, erwählt und gerufen.430

Die Gestalten der Frau und des Kindes wurden vom Christentum neu entdeckt und theologisch vertieft:Inden anderen Religionen findet man Götter mit kindlichem Gesichtund Israel war das von Gott geliebte Kind (Hos 11,1), Die-

428 B315, S. 10–11; B197, S. 1.

429 Armut an eigener Disposition, an irdischen Gütern, an Liebe und Aufnahme, an Ausdrucksmöglichkeit: vgl. B47, S. 145–148.

430 A71, S. 39–44. 2.1. Das Kindsein als

ner und Sohn Gottes (Ps2,7), aber das Weltbild und der Bund waren mit den Erwachsenen verbunden. Das Kind als Symbol der Wirklichkeit und des Lebens ist nur im Lichte der Offenbarung denkbar.Die Menschwerdung Gottes legtdas Kindsein als Ausdruck des göttlichen Seins, seines Herzens und seiner Herrschaft aus (Mt18,1–5).Der Mythos vom ewigen Jungsein aus einer ständigen Quelle ist im ewigen und unendlichen Kreislauf der Liebe aufgelöst.431 Das Kind schaut die Welt und ihre Quelle mitimmer neuen Augen an, bis es die Gewohnheiten der Erwachsenen entdeckt(Joh3,5–7). Kinder tragen die Folge sowohl der guten Taten als auch der Sünde und sind damit mit Urteil, Leben und Tod verknüpft (1 Kor 14,20). Das Christkind hat Glauben, Hoffnung und Liebe ergründet und zur Verfügung gestellt.432

Die Erzählung der GeburtJesu im Lukasevangelium (Lk2,1–20)steht unter dem Zeichen der messianischen Verheissung:Der einzige Sohn von GottVater kommt in der Stadt Davids aus Davids Geschlecht in die Welt,die Vorsehung Gottes schafftdie erforderte und vollkommene Konstellation der Weltgeschichte. Das Kind im Stall nimmt an der Armut von Anfang an teil, erfüllt die Prophezeiungen Israels und bringt göttliche Universalität. In der dunklen Nacht wird durch einschüchternden Glanz der Himmelswelt Freude und Frieden verkündigt und durch den himmlischen Gesang der Engel werden die Taten Gottes angekündigt, gehört und gesehen.433

Das Handeln Gottes wird durch die Botschaft der Engel verkündet und die Hirten gehorchen ihr:Sie glauben, durch eigene Erfahrung lassen sie alles bestätigen und heimkehrend werden sieselbst dieBestätigung für die anderen.434 Die Szene der Geburt ist in der Natur und oft mitTieren dargestellt. Sie weist einerseits auf den Kosmos hin, in den der Mensch eingebettet ist, andererseits ist der menschgewordene Sohn Gottes in Knechtsgestalt der Vergänglichkeit unterworfen und die ganze Schöpfung «seufzt in Geburtswehen»und wartet darauf, «befreit [zu] werden zur Freiheitund Herrlichkeit der Kinder Gottes»(Röm 8,19–21).435

DieDarstellung des Weihnachtsmysteriums in der Kunst vergisst nicht die Gestalt von Josef. Der Geborene ist nicht seinSohn, sein Verzicht auf die Zeugung und die jungfräuliche Fruchtbarkeitsind neutestamentlich. Er erfüllt die 431 «Das Kind kann noch nicht rechnen, es spieltnur und ist selig in der Zwecklosigkeit seines Spiels. Und Gott kann nicht mehr rechnen;erhat alles und braucht doch nichts, wie eben die Liebe schon alles hat im Geliebten, und nichts anderes braucht als ihn. Daher die Nähe zwischen Gott und Kind […]das zu Gott entrücktwird, das aber der Kern der ganzen erwachsenen Welt ist, die Geburt Gottes in allen Dingen, die Ankunft des Reiches, Gott alles inallem.» In:B 144, S. 6.

432 B139, S. 2–3.

433 LW, S. 17–18;DK, S. 244–245.

434 LW, S. 19–20.

435 DK, S. 199.

Verheissungen des Alten Bundes, Jesus wäre ohne ihn nicht Davids Sohn. Josefs Reife schütztdie Familie des Neugeborenen. Jesus wächst als der Sohn des Zimmermannes auf und wird am Ende seines irdischen Lebens das Holz des Kreuzes auf sich nehmen:Erwird mitseinem ganzen Leben die unvorstellbare Arbeit der Erlösung der Welt vollbringen.436

Das christliche Urgeheimnisder Einheitund Differenz der Dreifaltigkeit von gebendem Vater und gegebenem Sohn im Heiligen Geist glänzt in Geburt und Empfangen. DieVerbundenheitimSchoss wiederholt sich beim Kind an der Mutterbrust:Indieser Liebeseinheitweckt dieMutter das Bewusstsein des Kindes:Aus einer Distanz antwortet es dem lächelnden mütterlichen Antlitz. ImStaunen eröffnet sich dem Kind und der Mutter ein neues Selbstbewusstsein inder Welt. Die schlummernde Knospe des kindlichen Selbstbewusstseins öffnet sich in der Liebe zwischen dem Du und Ich. Mit der Antwort des zurücklächelnden Kindes erwacht in ihm dieErkenntnis: Die Sinneseindrücke haben Sinnund treten im Spiel der Liebean; Erfahrungen, welche die Mutter vom Transzendenten hervorgängiggemacht hat.Auf dem gottesebenbildlichen Antlitz leuchtetdas Liebeslichtauf (2Kor 4,6).437 Die Öffnung aufgrund der Liebe inder Welt zeigtsich in der Intuition des Seins und des Sinnes und geht in der konkreten Liebe und im Schutz des Göttlichen auf. Die archetypische Erfahrung von Sein und Gabe verhüllt eine kreatürliche Imago trinitatis (Mt18,10)und die Liebesbeziehung bietet Verborgenheit, Pflege und Heilung der Wunden (Lk 11,9–13).438

Nach der Geburt ist ein Zeitraum vorhanden,indem das Kind noch keinen geistigen Akt leistet. Diese Zeit ist von dem Erkennen des Lächelns der Mutter gekennzeichnet.Dieser Vorraumist analog zum Verhältnis des Menschen zu Gott und zum Verhältniszur Natur und zur natürlichen Gotteserkenntnis und Gottesliebe. Im Gegensatz zum Tier ist der werdende Mensch innerlich auf das menschliche Mitsein mitanderen angelegt und zu seinem Selbstbewusstsein erwacht. Im mütterlichen Lächeln öffnet er sich normalerweiseder Welt und fühlt sich aufgenommen. Dieses menschliche Urereignis und Dasein sichert die ganze Tragweite des Wachstums und der Erziehung.439 Im irdischen Lächeln spiegelt das eigene Antlitz dasjenigeder Mutter zurück und beleuchtet menschliche und göttlicheGeheimnisse.440 Das lächelnde Gesicht ist nicht nur ein Nachglanz der inneren Freude, sondernesist ihre Darstellung, Mitteilung und Befreiung, ähnlich der Erscheinungund der Entfaltung des Objektives in der subjektiven Fülle: Der Dichter und Philosoph Dante Alighierisieht in dieser Liebesantwort den

436 KS, S. 3; B315, S. 11.

437 GL, S. 49–50.

438 WWK, S. 17–21.

439 SC, S. 27;C 83, S. 46.

440 HW, S. 33. 2.1. Das Kindsein als

Glauben und die Hoffnung, diemenschliche Ähnlichkeit mit der göttlichen Liebeinder personalen Auffassung der anblickenden und zulächelnden GottesWeisheit.441

Die grossen Augen des Kleinkindes erblickendie weltlichen Formen und Farben, aber es versteht die Phänomene nicht. Sein Bewusstsein liegt auf halbem Weg zwischen Subjekt und Objektbis zum wunderbaren Anbeginn des Lächelns der Mutter:Esist einZeichen des Angenommenseins in der Welt. Das Ich des Kindes erschliesst sich, es ist gefunden worden und deshalb findet es sich selbst. Die Mutter-Kind-Ikone stellt das Mysterium dar, ganz andersals etwa der in sich lächelnde Buddha.442 Im Verhältnisder Vertrautheit und Geborgenheit der Familie und ihrem Umkreiswächst das Kind auf bis zur Pubertät, wenn diese Harmonie zum ersten Mal infrage gestellt wird.443

Die Darstellung Jesu im Tempel ist eine Begegnung zwischen dem Alten und Neuen Testament (Lk2,21–40), aber diesmal wird der Neue dem Alten Bund, «dem Gesetz Mose», unterworfen. Josef bringt die vorgeschriebenen Opfergaben von Tauben mit, lässt das Kind nach dem Gesetz der Väter beschneiden und erfüllt die traditionellen Vorschriften. Im gleichen Zeichen des Gehorsams wird Jesus aufwachsen und biszuseinem Tod am Kreuz in der Spannung von Gestalt und Nichtgestalt der Prophezeiungen leben (Phil 2,7–8). Zwei greise Propheten des Alten Bundes warten auf sieimTempel. Der betagte Simeon im Hintergrund des Alten Bundes (Lk2,25)sagt das «durchbohrte Herz»von Maria voraus und denktinder Verheissung, in der Erfüllung und im Heiligen Geist nach.Simeon empfängt das Kind in seinen Armen und bekennt es nicht nur als «RuhmIsraels», sondernals «Heilder Völker»und als «Licht der Heiden».444 Gesetzesgehorsam und menschliche Möglichkeiten werden von dem Heiligen Geist durchweht:Fleisch Jesu wird beschnitten und Maria in ihrem Fleisch «gereinigt», in «Fall und Auferstehung vieler»geschieht die Ablösung zwischen Altem und Neuem Bund und dieMutter mitdem vom Schwert durchdrungenen Herzen teilt das Leben ihres Sohnes.445 Das Gehorsams- und Geistmotiv stehen inZusammenhang, Simeon wird in seinem Danklied dreimalden Heiligen Geist erwähnen und interpretiertdie nicht wiedergegebenen Aussagen der Prophetin Hanna.446 Sieist eine Zeugin des langen alttestamentlichen Fastens und Betens, die die «Erlösung Jerusalems»miterleben und davon reden kann. Die unter-

441 TL I, S. 62;H II/2, S. 395, 401–402.

442 PI, S. 59–60.

443 LT, S. 12–13; HIII/1,2, S. 945–946;SC, S. 12–13.

444 M, S. 46–47; HI,S.642–643.

445 AA, S. 12–13.

446 DH, S. 25–26; TL III,S.97.

schiedlich dargestellten Gestalten stehen in Kontinuitätzur Rettung des «ganzen Israels»(Röm 11,26).447

Die schwangere Frau muss geduldigmit ihrer immer belastenderen Frucht umgehen,die damitinnerliche verbundene Hoffnung bewahrt sie auch nach der Geburt in ihrem Herzen. Das Kind kommt indie Welt und seine hoffnungsvolle Botschaft wird für alle auch physisch erfahrbar.Zwischen der primär Liebe schenkenden Mutter und dem primär empfangenden Kind besteht ein Liebesaustausch,der in der ersten Zeitauch aus einem notwendigen Lebensaustausch besteht. Die guten Gaben sind in Fügsamkeit und in Vertrauen empfangen worden und beide schmiegen sich ineinander.448 Der freie Liebesaustausch von zwei reifen Menschen und später dieanaloge Kommunikation zwischen Mutter und Kind wird nach der Geburtder erweiterten Familie und Freunden ermöglicht. Es ist eine Teilnahme am ewigen, dreieinigen und grenzenlosen Liebesaustausch, an der gnadenvollen und schöpferischen Selbstmitteilung Gottes.449 Gott hat durch dieGeburt seines Sohnes etwas Neues kommuniziert und Israel ist an das göttliche Wort so gewöhnt, dass es die Botschaft nicht erkannte, aber die Neugierdevon Magiern öffnete der Neuigkeit erneuerte und fruchtbare Wege.450

Nach FerdinandUlrich realisiert sich das Grundverhältnis von Reichtum und Armut im Lebens- und Liebesaustausch von Mutter und Kind. Gott-Vater inseiner absoluten Freiheitund seinem Selbstbesitz teilt sich dem Sohn mit und inder Selbsthingabe teilen Vater und Sohn dieselbe Gottheit. Der einen Sohn zeugende Vater verliert sich nicht im Schenken, er bleibt immer sich selbst. Freiheit und Selbsthingabe gehören zusammen und bilden die Identitätvon «haben» und «weggeben», von Reichtum und von Armut.451 Im Schoss der Trinität ist der Vater «reich», weilerinseiner Hingabe schenkend ist, und der Sohn «arm», weil er sich inseinem Gehorsam schenken lässt. Der ebenbürtige Sohn aber schenkt sich seiner väterlichen Herkunft zurück und der Vater empfängt seinen Sohn. In der Ordnung der Schöpfung und Erlösung ist der Sohn das vollkommene Ebenbild des Vaters. Der Vater stellt die väterliche Hingabe in der Schöpfung dar und holt siesichzurück (Joh 14,9–10).452

Die huldigenden Weisen im Matthäusevangelium stellen keine richtig definierbaren Herrscher dar (Mt2,1–12): Diese Personen vom Osten oder Morgenland werden als «Weise», «Magier»oder «Sterndeuter»bezeichnet, die die universale Bedeutung der Menschwerdung betonen. Die Erzählung bereitet die

447 KS, S. 4.

448 B315, S. 10–11; WWK, S. 26–27.

449 C18, S. 138;TDIV, S. 275.

450 LW, S. 28–29.

451 TD II/1, S. 232–233.

452 TD II/2, S. 475–476.

Annahme Jesu durch dieHeiden vor:Herodes, der die Juden verkörpert, und mit ihm «ganz Jerusalem»lehnen ihn ab. Die Weissagungen von Tritojesaja über die Heilige Stadt im «aufgehenden Licht»stehen in Kontrastzur Wirklichkeit. Etwas Ungewohntes inmitten der gewohnten Sternbilder, der Stern der Erlösung geleitet die Weisen und nach ihrer Huldigung, wieder in der Nacht im Traum gewarnt, kehren sieheimlich nach Hause zurück. Helligkeit und Finsternis wechseln sich rhythmisch, Leben und Tod, Geburt und Kindermord nehmen das Kreuz vorweg.453

Matthäus ordnet die Verborgenheitdes Offenbaren auf eine neue Weise ein:Die Hoheit und Majestät des Pantokratorswerden in den Anbetungsszenen wie bei den Magiernoder bei den Heilungen und Wundern (Mt8,2;14,33)verstärkt, welche den Weg der Niedrigkeitöffnen im Zusammenhang mit der alttestamentlichen Anawimfrömmigkeit(Mt 5,3–12) und dem Gottesknechtverständnis (Mt8,17).454

Die Kirchenväter hatten das unterschiedliche Ankommen der Hirten und Magier allegorisch interpretiert. DieHirten sollteneinen kürzeren Weg zurücklegen, um zum Messias zu kommen;sie symbolisieren die Juden, die Magier die von weither gereisten Heiden. Paul Claudel entwickelt die Gedanken weiter und sagt, dass die armen Hirten einen kürzeren Weg zu Christus haben als die reichen Magier. Nach dem Evangelium haben die Reichen einen weiteren Weg, um von ihren Geldsäcken loskommen zu können und zu müssen. Der Reichtum aber kann nicht nur aus Gold, sondernauch aus Wissen, aus fertigen Begriffen und Meinungen, aus Ansichten und Erfahrungen bestehen. Das Kind in der Krippe zieht alle zu sich und nivelliert alle zu sich selbst:Inder göttlichen Armut zieht es nach oben und beschenktinseinem göttlichen Reichtum alle mit seinem göttlichen Kindsein.455 Christus ist für alle in diese Welt gekommen, nicht nur für die Elenden:Hirten und Magier an seiner Krippe waren die Armen und Reichen, möglicherweise war der gute Schächer einer davon.456

Inder Freiheiterfolgtdie Fleischwerdungdes Wortes Gottes und der Sohn bleibt auch in der Offenbarung des innertrinitarischen Gespräches frei (Mt 11,25). Seine Freiheitschenkt ebenso dieFreiheit des Zuganges:Man kann Gott nicht erzwingen und in freier Hingabe des Menschen vollendet sich der Sinn der Menschwerdung. Das menschliche Wesen ist «indas Licht-Klang-Wort der Ursprache –Gottes Liebe –einzuweihen». Es ist dieAnt-Wort, und es kann dialogisches Ent-Sprechen sein.457

453 LW, S. 28–29; KS, S. 5.

454 HIII/2,2,S.324–325.

455 DK, S. 259–261;A 121, S. 199–200.

456 Ber, S. 404.

457 B295, S. 209.

2.1. Das Kindsein als «urbildliche Identität» in der Welt 147

2.1.2.1.3. Wir-Erfahrung im Schoss der menschlichen Familie

Die primitiven Menschen fanden in der Natur musikalische Ausdrücke vor, deren Unfassbarkeit siemit der Welt der Götter verbanden. In der Nachahmung der Natur wollten sieder neue Schöpfer werden, es gab aber auch existentielle Bedürfnisse des Lernprozesses. Sie standen ständig im Kampf mit der widerspenstigen Natur und der erlernte Rhythmus in den Tages- und Jahreszeiten half ihnen in der Planung und im Gebrauch der Lebenskräfte.458 Ausgewählte Perikopen der Kindheitsevangelien stellen diese Spannung von Leben und Tod dar:Der Kindermord in Betlehem (Mt2,16–18),die Erfahrung des Zwölfjährigen im Tempel (Lk2,41–52)und letztlich dieTaufe Jesu (Mt3,13–17) stehen unter den Schlüsselwörternvon Wohnstatt und Unterwegssein und unter Zerstörungsfeuer und Heilung.

Jeder Mensch wird als Kind, als einohnmächtiges Wesen geboren und ist auf die Hilfe der Pflegenden angewiesen. Das ursprünglich bereits zerbrechliche Kind ist zusätzlich von der Erbsünde und vom Fehlverhalten gefährdet. Das Individuum ist ein Zōon politikon,geborgen und eingebettet in einer Gemeinschaft, deren kosmischer oder göttlicher Rahmen lebenswichtig und begrenzend ist:Die Geschichte der Kultur widerspiegelt dieWelt- und Gesellschaftsordnung und zeigt Abweichungen auf. Einzelne wachsen zuerst in die Gemeinschaft hinein, bis sie sichals freieIndividuen für dieallgemeinen und für die göttlichen Gesetze einsetzen oder dagegen handeln. In dieser Spannung zwischen Individuum und Gemeinschaft, zwischen Profanem und Göttlichem ereignet sich bewusst oder unbewusst das fehlerhafte und verletzende Verhalten, die Schuld. In der Spannung von Für-einander-Seinund Für-sich-Sein weckt die Mutter das Selbstbewusstsein des Kindes:Die einheitliche Erfahrung ist Sein-für-mich und Sein-an-sich.459

Die Liebe, und insbesonderedie mütterliche Liebe, bedroht das absolut bedürftige Kind nicht. Die biblischen Erwägungen stellen Geburt und Leben mit dem Tod und der Sünde in Zusammenhang (Röm 5,2): Reziprozität herrscht zwischen Zeugung und Tod. Dietierische Reproduktion ist mit dem natürlichen Tod verbunden und dieGattung mitdem erlangten Selbstgefühl. In Bezug zur Foecunditas carnis,Verwesentlichung und Sterblichkeit wird auch die Verwandlung des Leibes und eine Angelicaforma und Caelestis qualitas betrachtet.460

Die Dynamik des menschlichen Lebens entfaltet sich im Unterwegssein zwischen dem geheimnisvollen Woher und Wohinund letztendlich in Verbindung mit dem Ur-Geheimnisdes Lebens selbst. DieEinheit von Leben und Tod kann man in zwei Fassungen schildern: einerseits mit trotzigem Tatendrang bis zum Ende des Lebens, andererseits mit einer philosophischen und weisheitli-

458 EMI, S. 15–16.

459 WWK, S. 12–14; TD II/1, S. 350–361.

460 WWK, S. 19;TDII/1, S. 342–350.

chen Einübung in den Tod. Diezwei Modelle, derfaustische Lebenseinsatz und die apathische Gelassenheit, finden erst in der christlichen Sphäre ihre Auflösung. Christus bereitet sich bewusst auf seine Stunde vor und setzt alle seine Kräfte ein, um seine messianische Aufgabe, die Heimführung der «verlorenen Schafe Israels», zu vollbringen. In der christlichen Nachfolge passiert es ähnlich. Die Hingabe ereignet sich lebenslang und nicht nur am Ende, und der selbstlose Einsatz für die Welt ist eine echte Vorbereitung auf den Tod.461

Die ersten tragischen Ereignisse der Kindheitsevangelien sind einerseits wie eine Zusammenfassung der Vorgeschichte und ein Voraussagen des Lebens Jesu. Liebesbande halten dienatürliche Familie zusammen und die in den Evangelien dargestellte übernatürliche, heiligeFamilie lebt sie vor. Während der Flucht nach Ägypten wird gezeigt, wie dieHingabe von Mutter und Vater einzig dem Wohl des Kindes dient. Und dieHingabe des Kindes für seine Elternist in seiner Dankbarkeit erkennbar.Vielleicht haben sie später vom Gemetzel an den Unschuldigen gehört und erfahren, dass diese Kinder stellvertretend gestorben sind. Das geheimnisvolle SendungsbewusstseinJesu wächst inmitten dieser Tragik der weltlichen Bosheitund menschlichen Ohnmacht heran. Er lebt zwischen zwei Morden, zwischen dem Weinen von Rachel über ihre getöteten Kinder (Jer 31,15;Mt2,18)und zwischen dem durchbohrten Herzen seiner Mutter.462 Die grossen biblischen Figuren stellen dieverschiedenen «(Zu‐)Stände»und Situationen (status)der Menschheitdar und durch die Tragik des Alten und Neuen Testamentes sind sienicht isolierbar von der tragischen Weltgeschichte.463 Feodor Michailowitsch DostojewskisIwan Karamasow würde sein Eintrittsbillett in den Himmel zurückgeben, solange unschuldige Kinder auf der Welt leiden müssen.464

Die charismatische, mittelalterliche Theologie von Mechthild von Magdeburg verwendet häufig das Wort ‹fliessen›für das Wesen Gottes und für seine Offenbarung. Im strömenden und hingegossenen Blut Christi ist die Menschheit fruchtbar, was dieBegine in dreierlei Strömen sieht:Der erste Fluss ist ChristiBlut von Abel biszuden unschuldigen Kindern und zum enthaupteten Täufer. Der zweite ist mitdem Vater verbunden und fliesst aus dem unschuldigen Herzen Christi,und der dritte wird im Heiligen Geist, im christlichen Glauben bis zum Jüngsten Tag,vergossen. Das Bekennen und Zeugnis-Ablegen, oder das Martyrium und diedamitverbundene sichtbare und versteckte Grausamkeit, richten sichgegen dieUnschuldigen.465 Charles Péguy vertieft das Bild der Nacht in seinem «Mysterium der Unschuldigen Kinder»und lässt sein letztes

461 HC, S. 181–184.

462 LW, S. 23–24; KS, S. 6.

463 TD II/1, S. 9–10.

464 TD IV, S. 171–172.

465 F14, S. 44;B 347, S. 406.

Wort der Hoffnung herausklingen. Sie haben den höchsten Platz im Himmel, sie sind nicht vom Ursprung der ersten Unschuld entfernt und diese «Jesuskinder» werden niemals alt.466 Therese von Lisieux interpretiert ihre Gerechtigkeit mit den Worten von Paulus (Röm 3,24): Alles, was im Menschen tugendhaft ist, ist ein Gnadengeschenk der GerechtigkeitGottes und keine eigene Leistung der Werke.467

Zu den elterlichen Erfahrungen gehören das Nicht-verstehen-Können und das gleichzeitige Zusammenwachsen in der Spannung der Generationsunterschiede. Die Eltern bewahren alles, was von ihrem Kind gesagt wurde oder sie selber sagen, ebenso sorgfältigwie dieGottesmutter (Lk2,19.51). Sie denken nach, suchen ihre Kinder und versuchen zu verstehen, was es für die Zukunft bedeuten könnte.468 Ihre Lebenseinstellung bleibt immer auf die Nachkommen ausgerichtet und auch von fern teilen siedas Schicksalder Kinder. Die neutestamentlichen Perikopen über Maria, dieihren Zwölfjährigen sucht, die Mutter Jesu in Kana oder unter dem Kreuz spiegeln die allgemeine menschliche Zuneigung religiös und kirchlich zurück.469 Die kirchliche Gemeinschaft und der kirchliche Dienst liegen ebenfalls in der Schwebe von Verstehen und Nichtverstehen. Die neue Gemeinschaft der Gläubigen steht keinesfalls im Bruch zur natürlichen Ordnung:Der Zwölfjährigenimmt wie ein Bindeglied sein irdisches Leben auf und bringt die weltliche Sphäre in Verbindung mit dem Göttlichen. Erbleibt den Eltern nur gehorsam, weilerdem Vater gegenüber in Gehorsam lebt und weil er vom Vater aus der Welt herausgerufen ist, um jede natürliche Ordnung im Übernatürlichen zu begründen.470

Das Leben der einfachen Gläubigen ist oft von einem nichtsehenden oder nichtverstehenden Glauben gekennzeichnet. Im Gegensatz dazu stellt die Gottesmutter exemplarisch dar, dass ihre Glaubenserfahrung und ihr Gehorsam Gott gegenüber zentralere Akte sind als das Verstehen. Johannes Paul II. rückte den einfachen Gläubigen näher,als er selbst als suchender Pilger marianische Wallfahrtsorte aussuchte und auch als Priester und Bischof seinen Dienst im Sinne der Magd des Herrn ausübte.471 DieGlaubenserfahrung entfaltet sich im Verstehenund Einüben der Geheimnisse und der irdischen Zustände Jesu, wozu die Begegnung mit dem Zwölfjährigen ein Beispiel bietet. Sein Bewusstsein ist vom Vater bestimmt, seinOrt ist der Tempel, wo die vorausgesagte Leidensgeschichte erfüllt wird:belastende und vereinsamende Erfahrungen. Im Haus Gottes stellen die Stellvertreter des Alten Bundes Jesus die Fragen und seine Ant-

466 HII/2, S. 870.

467 SG, S. 249.

468 M, S. 25–26.

469 B347, S. 403–404;HC, S. 34.

470 AS 17,S.38; CS, S. 156.

471 C111, S. 133–134;F 102, S. 16.

worten bringen den ganzen Neuen Bund mitsich und lösen Staunen aus. Der Betende und Fragende stellt seine Fragen dem Herrn, ähnlich wie die Schriftgelehrten, und versucht, dieerfüllenden Antworten staunend in sich zu integrieren.472

Die bewegte und berührende Szene des Zwölfjährigen im Tempel (Lk2,41–52) ist von der Spannung zwischen Verstehen und Nichtverstehen charakterisiert und lässt die Identität und Nichtidentität Jesu stufenweise verstehen:Der Disput über die Thoraund Maria und Josef, diezurückkehren, ergänzen sich. Die Lesung der Thorarolle wird von ihm, von dem verheissenen und gesalbten Propheten, erfüllt (Lk4,21). Das Wort des Jünglings erstaunt seine Zuhörer, weil ihre horizontale Interpretationvon seiner vertikalen überhöht ist. Die zusammengewachsenen literarischen Sichten und Gotteserfahrungen werden vom Exegeten des Vaters in ursprünglicher Gestalt gelesen. Der weltliche Hausverstand ist anders als das Verständnisvom Haus seines Vaters:Seine Zuhörer sind zum Teil erstaunt, zum Teilempört und ablehnend (Lk4,22–28).473 Der aufwachsende Jesus zeigt immer mehr den Vater und lebt umso mehr unfasslich und frei.474

Marias Heranwachsen in diemütterlichen Aufgaben und das immer bestimmter werdende BewusstseinJesu entwickeln sich parallel zu den Evangelien. Maria wird immer mehr Demonstrationsobjekt des kirchlichen Glaubens und der Mutterschaft:Durch dieAntwort des Zwölfjährigen wird ihr Jawort vertieft und die Unbegreiflichkeitund Trennung werden bis zur Erfahrung unter dem Kreuz getrieben. Das grössere Sendungsbewusstsein erweitert auch das marianische Mitwirken.475

Der Knabe Jesus bleibt im Tempel zurück, weil er im Bereich seines Vaters sein muss (Lk2,49). Nach dem scheinbaren Ungehorsam kehrt er schliesslich nach Hause zurück und ist Mariaund Josef gehorsam (Lk2,51). Die zwei unvereinbaren Formen des Gehorsams lösen sich im tiefen Gottesgehorsam auf:Die natürlichen Gebote oder das vierte gegenüber den Eltern, wie auch das Bundesgesetz, stammen von der gleichen Quelle. Dervermittelte oder unmittelbare Gehorsam gilt letztendlich Gott selbst (Apg 4,19). Sein vorhandenes und entfaltetes Sohnesbewusstseinnimmt an der göttlichen Weisheit teil und er selbst wird innerlich und persönlich damiterfüllt. Dieäusserlich auf ihn zugekommenen Gesetzesgebote und Psalmgebete sind einerseits Lernstoff und andererseits Auswertung des Gnadenwillens Gottes. Die gleiche Dynamik erleben diejenigen, die nach dem Gesetz bundestreu aufgewachsen sind und die Haltung des Knechtes, des Kindes und des Freundes empfangen haben (Röm 13,8). Gegenüber den El-

472 CM, S. 48–50; DK, S. 149–150;SC, S. 304–305.

473 GF, S. 283–284;KS, S. 7.

474 B371, S. 249;B 369, S. 9.

475 C83, S. 53–55; B452, S. 99.

tern bewahrt auch der erwachsene Jesus eine gewisse «Schuldigkeit»inder Liebe.476

Einige Szenen der Evangelien, z. B. die Worte des Zwölfjährigen im Tempel, werfen helles Licht auf dieJugendgeschichten und Jahre Jesu und interpretieren alles, was im Dunkel verhüllt bleibt. Wiejedes menschliche Kind ist auch Jesus ein Kind, das durch den Prozess der Reifung bis zum Erwachsensein hindurchgeht. Mit dem Knaben Jesus im Tempel fängt der Ausbruch aus der Familie an, die erste Auswirkung der Sendung im Heiligen Geist. Zur letzten Reife seiner Sendung brauchte es eine dreissigjährige Einweihung in seinen gottmenschlichen Auftrag. Physische Entwicklung und innerliche Vertiefung seiner Hingabe im Gebet sind dieVoraussetzung seines steigenden Sendungsbewusstseins.Auch als Ausgesendeter ruhte er im Schoss des Vaters, und seinem Alter angepasst empfing er das Sendungswortwährend der Taufe und begann den Vollzugder Heiligung im Geist.477

Das allgemeine menschliche Leben steht auch unter dem Zeichen der langen Vorbereitung. Diese Periode könnte man auch wie die Jahre der Kontemplation betrachten.Indieser Zeitist Jesus Vorbild des Weltstandes, aber nicht der Weltstand selbst, weilerfreiwilligdiese Bindung auf sich nahm.478 Nach den ersten dreissig Jahren der Kontemplation im Leben Jesu folgten die drei Aktionsjahre, obwohl dieEinheitder Aktion und Kontemplation in der ganzen irdischen Existenz Jesu erkennbar ist. DieJünger und das Volk werden durch seine Aktion in die Kontemplation eingeführt.479 Diefast dreissigjährige Handarbeit des Herrn wird mit dem dreijährigen Apostolat und mit dem Leben von Almosen ergänzt und bei den ersten Jüngernfügen sich Apostolatund Handarbeit zusammen.480

Im Neuen Bund gibt Gott seinWort der Welt, seinen Sohn in der Krippe, der während der jahrzehntelangen Handwerkerarbeit und während der Verkündigung des Reiches gefährdet war (Joh 1,4–5). Mit seinen dreissig Jahren erscheint Jesus vor der Welt, mit dem Alter des reifen Mannes. Das Wort als Mann zeigt die Fülle des menschlichen Gefässes für die Fülle Gottes. Die Eigenwertigkeit des vorherigen und nachfolgenden Lebens trägt die Last des Gotteswortes mit seiner ganzen Existenz. Die Verkündigung entfaltet sich im Mannesernst des Wortes und mitdem göttlichen Massstabbis zum Ende amKreuz.481

Imstrengen Sinne gehört dieTaufe Jesu nicht zur Vorbereitung des Erwachsenenlebens, sondernist ein Zeichen der volljährigen Reife. Trotzdem

476 DH, S. 104–106.

477 PI, S. 137–138;WWK, S. 43–44.

478 C, S. 105–106;CS, S. 155.

479 VC, S. 253;TDT, S. 257.

480 TPB, S. 78–79.

481 B397, S. 252;GF, S. 293–294.

müssen wir dieses Ereignis als Ende der Kindes- und Jugendzeit und als einen neuen Anfang einordnen. Ein vertikales und ein horizontales Geschehen kreuzen sich in der Taufe am Jordan. Das Vertikale ist im Eintauchen Jesu versinnbildlicht: VomAlten Testament her, vom chaotischen Wasserabgrund, zeigt ein Weg durch die Solidarität der umkehrenden Menschen bis zur Stimme des Vaters nach oben. Der Sohn Gottes wird mitdem herabfahrenden Geist gesalbt und holt den gehorsamen Gottesknecht durch sein Leben, das Kreuz, Karsamstag, Ostern und dieHimmelfahrt aus der chaotischen Welt in den Himmel zurück. Das Horizontale ist mitseinem Eintritt in die Weltgeschichte markiert, der Bogen der Heilsgeschichte zieht sich vom Gericht des Alten Bundes bis zum Neuen und Ewigen Bund. Israels Glaube und Sehnsucht werden aufgenommen und fruchtbar in dieSakramente von «Wasser», «Feuer»und «Wein»verwandelt.482 «Ein Gott, der dreißigJahre Maurer und Tischler war, wird auch mit der Ruine meiner Seele fertig werden.»483 Das Leben Jesu steht unter dem letzten äusserlichen Zeichen des Kreuzes:Jahrelanges stilles Schaffen als Zimmermann wird mit drei Jahren Aktion fürdas kommende Gottesreich gekrönt.Der Gottessohn istnicht isolierbar,erwar zuerst«Mit-den-Sündern»und zuletzt «Fürdie-Sünder»inder Welt.484

Die ersten dreissigJahreJesu sind eine immer tiefere Einweihung in seine Identität. Dieser Zeitraum der Einweihung steht gleichzeitig im Licht des wachsenden inneren Bewusstseins und des ganzen Alten Bundes. Seine Sendung hat zwei Dimensionen:Ersammelt dieverlorenen Schafe Israels und er ist Licht der Heiden. Der messianische und welterlösende Sinn seiner Sendung stammt aus der tiefen Erfahrung des Kindesverhältnisses zum Vater. Seine Kindschaft nimmt im Erwachsen- und Verantwortlichwerden zu und öffnet die Gnade der Nachfolge und der Gotteskindschaft. In der Taufe Jesu ereignet sich die Vollendung des Bundes zwischen Gott und dem Volk mit dem menschlichen Zusammenwirken. Das Wasser ist keinblosses Symbol, sondern wird Teil eines Sakramentes, womit dieganze Heilsgeschichte aufgenommen wird. Ähnlich zur kontemplativen Zeitvon dreissig Jahren werden die alten Zeichen von Sintflut (1Petr 3,20–21) oder von Wolkeund Meer (1 Kor 10,1–2) neu in das trinitarische Heilsgeschehen miteinbezogen.485

2.1.2.2. Im Schoss des Vaters

Hans Urs von Balthasar hat sich bemüht, das Mysterium der Dreifaltigkeit existentiell und nichtnur rationalistisch oder nach der negativen Theologie zu ge-

482 KS, S. 8.

483 W, S. 51

484 B206, S. 2–3; LW, S. 240–241.

485 HC, S. 169–170;LW, S. 141–142.

stalten.486 Die Apologeten sprechen vom Schossgeheimnis der Trinitätund der damit verbundenen christlichen Erfahrung.487 Origenes betrachtet den Liebesjünger an der Brust Jesu (Joh 13,23), wie er «imMystischen ruhend an der Brust des Wortes lag, wie auch das Wort selbst im Schosse des Vaters ist».488 Der allmächtige Vater, der Ursprung (Joh 1,1), beteiligt den Sohn und den Heiligen Geist an seiner Selbsthingabe und seiner Macht. Die Schöpfung ist durch den Sohn, durch das Wort geworden (Joh 1,2–3), und ihn hat der Vater für die Erlösung in die Welt geschickt und schliesslich den Geist, um alles heimzuholen. Das Geoffenbarte hat sich durch die trinitarische Liebe manifestiert: bonum diffusivum sui. Die Liebe und diedamitverbundene Freiheit sind der Sinn der ganzen Schöpfung.489 Dieser Sinn verlangt Vertrauen und Einverleibung in die LiebeGottes, er bedeutet auch dieletzte Hingabe am Kreuz und in der Auferstehung.490 DieDarstellung des Vaters in Bezug auf die Trinitätund das Schossgeheimnis beginnt mitder Beschreibung der naturalistischen, philosophischen und offenbarten Trinität. Dann wird der Vater als verschenkende Quelle dargestellt, die Fragevon Filioque erörtertund die immanente und ökonomische Trinität thematisiert.

2.1.2.2.1. Naturalistische und offenbarte Trinität In allen Religionen und Kulturen erkennt man bergende religiös-humanistische oder christliche Werte. Überall findet man Spuren von wahrem Humanismus und alle haben eine Beziehung zu Christus, weildie ganze Welt in ihm von Gott geschaffen ist und er für alle gelitten hat.491 Alle grössten religiösen Philosophien versuchen, das Heilineinem monistischen Ganzen zusammenzufassen:Der Hinduismus versteht die Wirklichkeitals Kastensystem (Maya), für den Buddhismus ist das DaseinLeid. Diemenschlichen Versuche bleiben bei einem Dualismus zwischen der menschlichen Realität und Endlichkeit und der göttlichen Freiheit.492 Ein weiterer Gegensatz zwischen östlichen und den geoffenbarten Religionen liegt in der Apersonalität oder in der Personenbetonung. Die Person begründet sich in einer «Von-sich-weg»-Beziehung, um «sich»dem anderen in Freiheit zu geben. Das Leer-Werden für die anderen bewahrt das Sein vor seiner Depotenzierung nur in der trinitarischen Kenosis.493

486 QM, S. 17–28.

487 Griechische Apologeten 1958, S. 37.

488 Origenes 1959, S. 383. 489 C113, S. 102;EMI, S. 21–22.

490 HW, S. 99;B 522, S. 209–210.

491 B494a, S. 5.

492 Haas 2014, S. 30–31.

493 B527, S. 293–294. 2.1. Das Kindsein als

Die östlichen Meditationsmethoden sind praktische Umsetzungen ihrer Weltanschauung und von der schlichten Sehnsucht der Kreatur nach Gott getrieben. Mit bewundernswerter Logik und Angepasstheit bringen sie den menschlichen Versuch zum Ausdruck,aus dem endlichen Gefängnis zur offenen Göttlichkeit zu gelangen. Sie sind innerlich mit der späthellenistischen Mystikverwandt, und in der Kraft der eigenen Leistung von einer gewissen Hybris nicht ganz frei (Apg 17,27–28):Nur in der Logik der Offenbarung ist das «SichGeben»mit dem «Sich-Nehmen»realisiert.494

Die ausserchristlichen Parallelen zur Trinität sind mit Vorsicht zu geniessen. Die kosmologischen Prinzipien in einer hinduistischen Trinität, ein Tritheismus oder die drei Aspekte des Einen im Vedānta,haben keine ökonomische Basis, sondern sind dem Modalismus ähnlich. Ein weiterer Unterschied ist, dass die christliche ökonomische Trinität vom Grund der immanenten Trinitätgetragen ist. In der weltlichen Ökonomie wird das Immanente erscheinen, aber es lässt sich damit nicht einfach identifizieren. Die ewige und immanente Trinität geht nicht in der ökonomischen auf, sonst wäre Gott in den Weltprozesshinein verschlungen und nur durch diesen zu sich selbst gekommen. Durch Christus eröffnet sich die Trinität der freienSchöpfungals ein «Gegenüber», als ein «Du»: Kreation und Offenbarung ereignen sich in Liebe und Freiheit, weil Gott selbst in dem trinitarischen Prozess Geben und Nehmen ist.495

Zwei grosse religiöse Bereiche sind spürbar in der heutigen Welt:Die östliche Hemisphäre ist eher von der Vorstellung eines unpersonalen Göttlichen geprägt und der westliche Teilist mehr von den Offenbarungsreligionen Judentum, Christentum und Islam beherrscht. In den zwei unterschiedlichen Weltgegenden sind auch dieGotteserfahrungen anders gedacht:Inder Offenbarung begegnet Gott dem Menschen, der sich selbst als «Abbild»Gottes versteht, dagegen sieht man dieöstliche Bewegung zum Göttlich-Absoluten hin und der Mensch ist eine verhüllte und entfremdete «Erscheinungsform»des Absoluten. Die drei monotheistischen Religionen stammen aus der historischen Offenbarung, deren Wurzel im Judentum biszuMose und Abraham zurückreicht. Die drei «Abrahamsreligionen»aber sind in ihrer personalen und monotheistischen Fassung unterschiedlich. Das ganze und bunte Judentum wird vom Festhalten amGlauben der Väter,ammosaischen Gesetz und von seiner prophetischen Auslegung zusammengehalten. Das Christentum erkannte in Jesus den verheissenen jüdischen Messias, wodurch einBruch in die Heilsgeschichte kam. Er nannte Gott seinen Vater, betonte seine wesentliche Sohnschaft, und nach seinem Kreuzestod und der Auferstehung vermittelte er den göttlichen «Heiligen Geist». Im Judentum war höchstens dieErscheinung der Göttlichkeit oder einer Engelsgestalt mit persönlichen Aspekten dargestellt;ein innerer Reichtum der

494 B324, S. 261–262. 495 TD II/2, S. 466–467.

Liebe von drei Hypostasen in einem Gott war nicht vorgesehen. Im Islam bringt Muhammad die endgültigeOffenbarung und nimmt das Erbe des Alten und Neuen Testamentes auf:Erweist dieReinheitder Uroffenbarung zurück, welche die Juden und Christen verfälscht hätten. Zu den fünf muslimischen Säulen gehören der Glauben an die absolute Einzigkeit Gottes (Allahs)und die Hingabe anseinen Willen (islām), wie andererituellePflichten:fünfmaliges tägliches Gebet, Wallfahrt, Fasten und Almosen. Seinradikaler Monotheismus aber lässt sich von seiner endzeitlichen Dynamik berauben:vom Warten auf den kommenden Messias oder auf dieWiederkunftChristi.496

Ausserordentliche mystische Erfahrungen wie jene des Dichters und Märtyrers Al-Hallādsch von Bagdad am Ende des ersten Jahrtausends können die übernatürliche Liebe als persönliche Antwort Gottes darstellen, und nach der intellektuellen Verinnerlichung Gottes den Primat der Liebe bis zur Passionserfahrung erlebbar machen.497 Die christliche Gemeinschaft konnte in der Weltgeschichte trotz ihrer Aufspaltung ihr Glaubens- undGedankengut ausstrahlen: Über alle Grenzen hinaus spürt man eine Durchsäuerung aller Kulturen. Ohne Bibel sind Islam und Marxismus ebenso undenkbar wie der Einfluss Gandhis auf den Hinduismus und einige soziale Akzente im Zenbuddhismus.498 Der geoffenbarte Begriff ‹Trinität›hatte auch in der Philosophie Einfluss;wir werden nur zwei Hauptströmungen erwähnen:den Plotinismus und die Trinitätsphilosophie Hegels.

Die Gedankenwelt von Plotin ist von dem unbezüglichen Einen (Hen)geprägt, dessen zwei unterschiedliche Hypostasen als Nous und Psyche auf der Welt vermitteln können.499 In seinem gnostischen und dualistischen System äussert sich das Absolute durch Emanation:Durch kosmische und naturhafte Vorgänge oder durch spekulative Erhellung werden die Prozesse des Ab-und Aufstieges ermöglicht. Diechristlichen Denker,wie Gregor von Nyssa, verteidigten die positive Bewertung der Welt und dieIdee des einzigen Vermittlers, Jesus Christus, zwischen den zwei Sphären.500 Basilius sollte vom Zahlenverständnis von Plotin beeinflusst gewesen sein, abergegen die Arianer machte er die Einzigkeit des Wesens und diedrei Hypostasen (monachōs)imZusammenhang mit der Ordnung (taxis)der Hervorgängegeltend.501 In der biblischen Offenbarung ist Gott der Sich-Gebende, und diese Gnade wird gleichzeitig in onto-

496 A121, S. 9–18.

497 Cuttat1956, S. 46–50.

498 TL III, S. 237–238.

499 TD II/2, S. 192–193.

500 Nissa,S.XIX.

501 TL III, S. 110–111.

logischen Prozessen und persönlichen Liebeserfahrungen ausgedrückt und empfangen.502

Die TrinitätsphilosophieHegels ist aus der Gegenüberstellung der erkenntnistheoretischen PhilosophieKants und metaphysischer Gedanken entstanden. Nach seinem Grundgedanken von These-Antithese-Synthesebraucht Gott die Welt und die Geschichte:Gott, um Gott zu sein, braucht die Auseinandersetzung mit der Welt im Sohn und kehrtimGeist zu sich selbst zurück. In der Dialektik von Einheitdurch Vielheitund von Vielheit durch Einheit lassen sich die differenten Sphären der Liebe «An-sich»(Vater), «Für-sich»(Sohn)und «An-und-für-sich»(Geist)mit der Sphäre «An-sich voraus-für-sich»vereinbaren.503 Hegel betonte dieEinheitinder Trinität in einer binären gegenseitigen Liebe von Vater und Sohn und so verfehlte er das Wunder der Fruchtbarkeit, das Kind in der natürlichen imago. Der Geist ist kein über beide hinausragendes «Geschenk»; seine angewandte dialektische Methode führt zu einem Modalismus.504 Manche seinerKritikerwerfen ihm einen gewissen Tritheismus vor, und seine Dreigötterlehre mögen einige auch in Balthasars Werk diagnostizieren.505 Der Basler Theologe siehtihn eher in der Dialektik von frommem Pantheismus und unfrommem Atheismus (Marx).506

Die Trinitätslehreinder westlichen, lateinischen Theologie begann mit Tertullian.507 Aus den zahlreichen theologiegeschichtlichen Perspektiven haben wir nur Augustinus, Richardvon St. Victor, Bonaventura und Thomas von Aquin ausgewählt, um eine synthetische Einführung ins Schossgeheimnis anzubieten.

Augustinus beeinflusste diewestliche scholastische Theologie und gehört bis heute zur christlichen Tradition:Seine persönliche Lebenserfahrung in den «Confessiones»und seinerkenntnistheoretisches und kosmologisches Interesse erzeugten eine Geschichtstheologieund seine wichtige Trinitäts- und Gnadenlehre. In seinem letzten Buch «DeTrinitate»versuchte er, die Imago trinitatis in der geistigen Schöpfung zu erklären. In einer metaphysisch-psychologischen Gotteslehre bringt er diemenschlich-geistlichen Grundfähigkeiten mit der Dreifaltigkeit in Zusammenhang. In triadischen Strukturen wie mens-notitia-amor; memoria-intellectus-voluntas oder Spuren-Bilder-Angleichung werden die Gedanken entfaltet.508 Jesus ist der einzige Mittler zwischen Gott und Menschen; nach seinem Bild ist der Mensch geschaffen und in ihm eingeladen, sich an Gott

502 Serretti 2005,S.266–268.

503 ADS I, S. 614–617.

504 TL III, S. 39–41.

505 Schulz 2005, S. 93–94.

506 HIII/1,1, S. 207–208;H III/1,2, S. 375–376;SC, S. 21–23;TDI,S.552–553.

507 TL III, S. 122.

508 F94, S. 15–17; HII/1, S. 304–307.

2.1. Das Kindsein als «urbildliche Identität» in der Welt 157

zu orientieren und am göttlichen Leben teilzuhaben (cor inquietum,Röm 5,5): Die Kircheund diechristliche Existenz legen dynamisch die Trinität in der Welt aus.509 Die Einheit Gottes, seine Schöpfung und Offenbarung werden in natürlichen Analogien wahrgenommen (vestigia trinitatis)und im trinitarischen Licht gesehen. Die innergöttlichen Hervorgänge(processio)münden in zeitliche Sendungen (missio)und in der Relationalität begründen sie das Personsein:Vaterschaft, Sohnschaft und Hauchen des Heiligen Geistes. Der Heilige Geist ist gleichzeitig donum und amor, communio und communicatio.510

Richard von St. Victorund sein Trinitätstraktat waren vom kosmopolitischen, mystologischen und ästhetischen Klima der Abtei St. Victor vor den Toren von Paris geprägt. Sein Hauptwerk«De Trinitate» ist einesder bedeutendsten Bücher des XII. Jahrhunderts. Unter dem Einfluss von Augustinus undmit der Methode von Anselm von Canterbury näherte er sich dem Thema:Erverband vorläufig die Heilige Schrift und die Autorität der Väter und suchte mit der vom Glaubenslicht erleuchteten Vernunft und der «Erfahrung»die Rationes necessariae des Glaubensinhaltes (Röm 1,20). Die augustinische «trinitarische» Struktur des menschlichenGeistes wurde im Gedankengut von Richard aufgenommen und in harmonischen Proportionen bewies er die Schönheit und Einheit Gottes. Sein Ausgangspunkt ist aber die gegenseitige Liebe:Sie musszum Anderen hinstreben, um die Dilectio christlicher Caritas werden zu können (1 Joh 4,8.16). Die Übertragung der menschlichen Intersubjektivität auf die innergöttliche Gegenseitigkeit würde die Einheit Gottes gefährden, deshalb versöhnt er die Identität der Substanz mit den interpersonalen Beziehungen:511 Vater und Sohn öffnen sich einer dritten (exsistenzia), absoluten Liebe und lassen im Heiligen Geist selbstlos an sich teilnehmen. Die Personen in der Trinität unterscheiden sich nach der Weise ihres «Hervorgehens» und sind doch im Wesentlichen identisch 512

Das spekulativeund geistige Universum von Bonaventura ist ganz von der Schriftoffenbarung geprägt:Die geschaffene Welt drückt die Selbstkundgabe Gottes aus und diese Expressio ist eine Folge des zeugend-schaffenden Urgrundes Gottes und Ausdruck des trinitarischen Mysteriums. Für Bonaventura ist die Welt nicht nur im Logos geschaffen, sondern sie ist ein partikularisierter Ausdruck Gottes. Gottes Werk hat trinitarische Aspekte und Dimensionen:Der Sohn, das Wort steht in der bewegtenMitte;erkommt vom Vater, «legt ihn aus»(Joh 1,18)und bringt alles zu ihm zurück.513 Gottes Wesen ist vollkommen undaus dieser trinitarischen Grundlegung erfolgt nicht nur sein Selbstausdruck, sondern in seinem

509 VC, S. 212–214.

510 HII/1, S. 101–103; TL III, S.147–149.

511 TL II, S. 37–38;TDIV, S. 71–72.

512 HC, S. 97–98; TL II, S. 123–124;D 81, S. 9–22.

513 TD II/1, S. 302;SC, S. 97–98.

Prinzip von Fruchtbarkeit wird er alles vollenden: bonum diffusivum sui.514 Gott der Vater ist in seinem Wesen das Ursprungsein (primitas)und die quellhafte Fülle (fontalis plenitudo). In seiner freien personalen Gesamthingabe ist der ganze Gott im Sohn ausgedrückt und dieser wiederum ist die ganze Offenbarung. Die innergöttlichen Hervorgänge sind im Heiligen Geist (condilectus)vollendet, er ist die Liebe von Vater und Sohn (dilectus).515

Die Trinitätslehre von Thomas von Aquingeht von der weltgebundenen Vernunft aus: Durchdie Offenbarunggelangt der Mensch zu einer übernatürlichen GotteserkenntnisimGlaubenslicht. Der Vater als Quelle und Ursprung der Trinität ist Selbstmitteilender und zeugtden Sohn in seinem Vatersein:Der Sohn ist in seinem Gezeugtseingleichwesentlich, durch den Hervorgang (processio)und die Relation spielt der Sohn auch eine wesentliche Rolle bei der zweiten Hypostase.516 Thomas korrigiert diearistotelische Logik und Erkenntnistheorie, in der dieRelationen nur Prädikate sind;z.B.gehört zum Wesen des Kindes grundsätzlichsowohl seinMenschsein als auch eine Beziehung zu seinen Eltern. Die Processio der Liebe vom Vater durch den Sohn ist die Hauchung der dritten göttlichen Person. DiePersonen der Dreifaltigkeit sind wesensgleich, der trinitarischePersonenbegriff ist in der theologischen Anthropologie ebenso verwendbar. Die innergöttliche Processio und dieaussergöttliche Missio sind für die göttlichen Personen einund dasselbe und zeigen personenunterschiedliche Eigenschaften: Der Vater ist der Schöpfer,der Sohn ist der Erlöser und der Heilige Geist bringt die Heiligung, aber dieDreifaltigkeit wirkt in der Heilsgeschichte immer zusammen. Diegleichmässige Teilnahme an der göttlichen Substanz und Tätigkeit hat eine paradoxe Rückwirkung auf den Ursprung:Der Vater lässt den Sohn und den Heiligen Geist in gleichen Massen an den Eigenschaften und Verhaltensweisen teilnehmen und dieFülle der «Drei»bestimmt in ihrer circuminsessio, was Gott will und tut.517

2.1.2.2.2. Sich verschenkendeQuelle des Vaters

Der Ursprung des christlichen Glaubens ist der dreifaltige Gott, der «inseinem Wesen Liebe und Hingabe»ist, «alles Vielfältige stammt aus etwas Einfachem». Der immer liebende Vater hat alle Ureigenschaften, er ist männlich und weiblich: Die griechischen Wörter ‹gennaō, ginomai›können sowohl zeugen wie gebären oder entstehen bedeuten. Seine unendliche Selbsthingabe widerspiegelt die Schöpfung, sieist Epiphanie der Herrlichkeit Gottes und sein Abglanz.518 Schöpfung und Zeitsind von Dynamik und Rhythmik durchgetaktet und in den

514 TL III, S. 148

515 HII/1, S. 288–311.

516 TL II, S. 122–125.

517 TD IV, S. 53–56; TL II, S. 137.

518 Cr, S. 26–27; C113, S. 102–104.

liturgischen Handlungen, ähnlich wie das Lebenswasservon Tempeln (Ez47,1–12),strömen die prophetischen Worte vom Thron Gottes und des Lammes bis zur Bewässerung, Befruchtung und Ernte der Welt. Es ist ein Bild von dem strömenden, trinitarischen Kreislauf und vom menschlichen Heilsgeschehen im Vater, im Sohn und im Geist:Die menschliche Antwort ereignet sich «durch Geist und Sohn in den Schoss des Vaters».519 Diegöttlichen Eigenschaften des Vaters wie geheimnisvolleQuelle, Allmacht, hingebender Einheitsgrund, Personenbegriff und schöpferische Freiheit werden im Folgenden thematisiert.

Viele Strömungen in der Religions- und Philosophiegeschichtesuchen nach einem einzigen Prinzip. Alle Systeme sind nach einem einfachen Grundsatz entwickelt undzeigen oft eine zweite Besonderheit der menschlichen Logik: den Dualismus. Das numerische Verständnissieht dieWelt gern in Gegenüberstellungen und Relationen von zwei Prinzipien:Sein und Nicht-Sein, Gut und Böse, Schönheit und Hässlichkeit, Identität und Nicht-Identität.520 Für den Griechen Platon ist das Prädikat ‹kalokagathia›(kalón zusammen mit agathon) die letzte Aussage über das Seiende und das All. Esist mehr als das «Schöne», es umfasst das Rechte, Gute, Angemessene, dieIntegrität, Gesundheit und Heil. Nach der platonischen Denkweise ist die Allschönheit hierarchisch harmonisiert und der Mensch sollnach Gesamtharmonieund Rhythmus erzogen werden. Die Durchmusikalisierung der menschlichen Existenz verleiht Ordnung und Massstab zwischen dem natürlichen und sittlichen Leben und der Lust:Harmonie der Harmonie. In der griechischen Logik wurde die Dualitätals Differenz verstanden und als solche war dyas mangelhaftgegenüber monas. Die christliche Offenbarung der Trinität fand so gut vorbereitete Basisgedanken.521

Die menschliche Seele sucht immer einen Weg, um die Zerstreuung des Alltags zu bewältigen und zur ursprünglichen Einheit zurückzukehren. Der Kampf gegen die Selbstentfremdung hat negative und positive Aspekte:Die Vielen stammen aus dem Einen und ermöglichen die Spurensuche, aber in dem Einen werden sich alle davon Stammenden wiederfinden. Es kann als Magna Mater,Terra oder Schoss der Natur verstanden werden, oder in der Kraft der Offenbarung:Durch Tod und Auferstehung führt der Sohn des Vaters zur Einheit im Heiligen Geist zurück (2 Kor 5,15). DieReligionen rufen auf, eine «eschatologische» Existenz zu leben und in der kultischen Gemeinschaft die spirituelle Beziehung mitdem Einen zu pflegen.522

In der antiken polytheistischen Welt der Griechen war der oberste und mächtigste Gott Zeus, auch Vater genannt. Für den homerischen Menschen waren in ihm die Ureigenschaftender Väterlichkeitverkörpert:Erist schlechthin

519 D86, S. 10.

520 QM, S. 25.

521 HIII/1,1, S. 184–192;KL, S. 631–638.

522 SV, S. 361–378.

Vater der Menschen und Götter, einallmächtiger Herrscher, der alles sieht, er kann weg- und hinschauen und so nach seinem Willen das Geschehen beeinflussen. Sein Gesamtplan ist für alle umgreifend;dieses Drama spielt sich im Herzen des Zeus ab, doch gibt es in Zeus ebenso eine «Wandlung»: Es mag sein, dass sein Wille unter dem Schicksal, «Moira und Keren»steht, und so öffnet sich auch diese Welt der Götter dem einen Gott.523

Das Geheimnis Gottes liegt in seiner unergründlichsten und sich-verschenkenden Quelle:SeinefruchtbareSelbsthingabe zeigt sich im intratrinitarischen und weltlichen Geschehen.524 Zwischen den göttlichen Personen herrscht Aequalitas des göttlichen Wesens (essentia)oder des Seins (esse), aber keine persönliche Identität. Die«göttlichen Eigenschaften» werden mit dem PersonenSeinimtrinitarischen Prozess betrachtet. DieWeltschöpfung ereignet sich durch den allmächtigen dreieinigen Gott und drückt sein ewiges und absolutes Sich-Ereignen aus. Das innerweltliche Werden ist ein Abbild der ewigen Prozesse, die in der Dynamik des Zeugens und Zeugen-Lassens, des Hauchens und Hauchen-Lassens eine gewisse Ohn-Macht der Liebe darstellen. Die innerweltliche Differenz einigtsich in der Einmaligkeit und Unmittelbarkeit des Seins (ens commune)und jedes begrenzte Wesen (essentia)nimmt am Wirklichen (actus essendi)teil. In der Ordnung der Schöpfung fallen das Sein-Lassen und das MitSeiende zusammen, aber sieunterscheiden sich von der Dreifaltigkeit in ihrem Selbst-Seienden. Der Schöpfer und das Geschöpf befinden sich in einer dynamischen Beziehung zur Fundierung des trinitarischen Werdens. Lebendige Liebe bringt immer die Überraschung mit sich und drückt so die Freiheit aus. Der freie Weltplan Gottes ist in der Processio des Sohnes entworfen, in seiner Missio beschlossen und in dem gemeinsamen Geist vollendet.525

Das absolute Gute der Schöpfung und das Anderssein Gottes sind die Folgen des Schöpfungsaktes der Trinität. In der Selbstpreisgabe des Vaters findet sich die Überbrückung der Kreatur zwischen dem Bei-sich-selbst-Weilen und dem Bei-Gott-Weilen. In der Gnade von Ur-Zeugung, Hingabe und vom GanzAnderen des Sohnes ist das Conversio ad phantasma: Das bedeutet Existenz und Verwandlung alskünstlerische Höchstleistung.526 In der Imago trinitatis sind die Passivität und Aktivität der göttlichen Personen gegenseitig vorhanden:Das Geschehen- und Empfangenlassen in Dankbarkeitbilden zusammen die absolute Liebe. Die Positivität von verschiedenen Dualismen innerhalb der Schöpfung macht es verständlich:Akt und Potenz, Aktion und Kontemplation, geschlechtliche Differenzen etc. Das trinitarische Gespräch ist das Ur-Gebet, in dem Freiheit, Bitte und Zeugnis, Aufnahmefähigkeit, Liebe und Staunen zusammenspie-

523 HIII/1,1, S. 60–62.

524 Cr, S. 27.

525 TD IV, S. 57–71.

526 W, S. 26–27.

2.1. Das Kindsein als «urbildlicheIdentität»

len. Dieser Raum ist die Quelle der Offenbarung,und die alttestamentliche Vorbereitungist vergleichbar mitdem Schossgeheimnis des ewigen Vaters und der menschlichen Mutter.527

In unterschiedlichen Religionen wird Gott-Vater oder Mutter gerufen;die abrahamitischen religiösen Vorstellungen, ausser dem Islam, gehören auch zu dieser Gruppe.528 DieBibel fasst Gottes Wortoffenbarung zusammen und alles, was er in der Schriftinkonzentriertem Format für alle Generationen bekunden will. Die Vater-Metapher ist eine von vielen, diedie Beziehung zwischen JHWH und seinem Volk im Alten Testament beschreibt;imNeuen Testament wird sie aber die wichtigste Metapher für Gott. DieEigenschaften von Gott-Vater erschliessen sich nur in der trinitarischen Vermittlung:Der Sohn macht ihn in seiner Vaterschaft erreichbar und das Zueinander von Vater und Sohn wird von dem gemeinsamen Heiligen Geist ausgelegt.529 Mehrere alttestamentliche Texte können explizite oder nur hinweisartige väterliche Gott-Mensch- oder Eltern-Kind-Verhältnisse äussern, sind manchmal mit mütterlichen und allgemeinen elterlichen Eigenschaften bereichert (Hos 11; Jes 42,12)und stellendie Schöpfung alsZeugung oder Geburt vor (Dtn 32,6.18; Jes 43,6–7). Die schöpferische Liebesmacht des Vaters ist elementares Sich-Geben, Sich-Sagen und Sich-Ausdrücken.530 Das Wort ‹Vater›gehört zum allgemeinen semitischen Sprachgebrauch;esist einrelationaler Begriff, der je nach Gesichtspunkten unterschiedliche Bedeutungen haben kann:Der leibliche Vater, aber auch ein Ahnherr,der Grossvater oder ein besonders zu ehrender Mann oder Lehrer kann als «Vater»angesprochenwerden. Einige Eigennamen stellen auch Gott als Vater dar;z.B.ist Joab die Kurzform von «JHWH ist (mein)Vater»(1Sam 26,2).

Wenn im antiken Israel von Verwandtschaft zu JHWH gesprochen wird, handelt es sich nicht um biologische Verhältnisse, sondern um Hierarchie:Die Göttersöhne sind untergeordnet (Ps82,6). Dieväterliche Beziehung ist eher mit der Gotteskindschaft der Gerechten und Gottesfürchtigen verbunden (Mal 3,17; Sir 4,10); im Alten Testament wird nirgendwo gesagt, dass JHWH der Vater aller Menschen ist, dieses Verhältniswird nur zwischen JHWH und dem König und/oder Israel beschrieben. DieGottebenbildlichkeit und Gotteskindschaft haben entsprechende Themen:Erist barmherzigund verzeiht, Gott rettet die Söhne vor dem Tod (Weish 2,16–23).Die Beziehung zwischen JHWHund dem davidischen König steht unter der Metapher Vater-Sohn:Gott ist der erziehende Vater des Königs (2 Sam 7,14;Ps89,28), er hat ihn «erwählt»(Ps 2,6–12).Die Erwählung und Verheissung ist mitder Dynastievon David und mit dem Tem-

527 TD IV, S. 71–86;WWK, S. 40.

528 Schafer 2020, S. 8–78.

529 CM, S. 55.

530 Cr, S. 28.

pelbau verknüpft (2 Sam 7,5–16) und miteiner Adoptionsformel dargestellt (Ps 2,7). Die Vaterschaft wird letztendlich in der Stunde des Kreuzes deutlich:Der gesandte Sohn wurde im Schosse der Mutter durch den Heiligen Geist gezeugt und im erlösenden Tod, im Schosse der Erde, hat er in der Mitauferstehung alles inden Schoss des Vaters zurückgeholt.531

Am häufigsten wird dieMetapher Vater-Sohn und Eltern-Kind für das Verhältnis zwischen JHWHund Israel verwendet;imUmfeld des antiken Israels bleibt es einzigartig(Dtn 32,6–19). Das ganze Volk, und nicht die Einzelnen, wird als Säugling oder Kleinkind dargestellt (Jes 66,10–13),geniesst die fürsorgliche Zuwendung, barmherzigeVergebung und auch strenge Erziehung.532 Die Vaterschaft gegenüber Israel ist mit seiner «Geburt»bzw. mitder Schöpfung (Jes 43,1–6) und mitder Exklusivität(Jer 31,9) verbunden. Die Erwählung verändert sich in der Dynamikvon Gottes Treue und der Untreue Israels (Jer 2,26–28),und das neue heilige Volk wird Kinder Gottes werden.533

Der neutestamentliche Kontext ist von den vorgegebenen Strukturen des Römischen Reiches und vom Hellenismus beeinflusst: Die frühchristlichen Gemeinden im Kaiserreich von Pater patriae aber standen den aktuellen ethischen und religiösen Bräuchen kritisch gegenüber;darin spielten die jüdischen Wurzeln eine wesentliche Rolle. Gott als «Vater»-Benennung entstammt der Metaphorik der semitischen Tradition und seine Zuwendung, Liebe und Autorität sind im Bittgebet «Vaterunser»explizitfestgelegt (Mt6,9–13; Lk 11,2–4)und mit der aramäischen Anrede Gottes als Abba von Jesus christlich transponiert:534 Die Gotteskindschaftist durch die grundlose Liebe des göttlichen Vaters gegeben, im «Machtglanz»(dóxa)seines Sohnes sichtbar geworden;die Verleihung vonGottes Geist kommt einer Adoption gleich (Röm 8,15). GottVater ist das Oberhaupt der Familievon Glaubenden, von der Familia dei. Das Schossgeheimnis des ewigenVaters und der menschlichen Mutter, die Urerfahrung der Geborgenheit, Seinsfülle und des personalen Antlitzes sind Ursache der Bewusstwerdung.535

Die VaterschaftGottes wird in den Evangelien unterschiedlich betont und inder Differenzierung von «Vater Jesu»(Mt, Lk)oder «euer Vater»(Mk 11,25) benutzt. Für Markus bestimmt der Wille des allmächtigen Vaters den Verlauf der Geschichte (Mk14,36)und dieErkenntnisder göttlichen Sohnschaft Jesu ist abgrenzend gegenüber seiner irdischen Familie (Mk3,20–35).ImLukasevangelium ist die väterliche Beziehung Jesu zu Gott-Vater von der Vorgeschichteabgeklärt (Lk1–2). Er spricht oftvon dem «Höchsten»und stellt seine Barm-

531 TD IV, S. 472–475.

532 HIII/2,1, S. 159–160.

533 Schellenberg2020, S. 3–13.

534 HIII/2,2, S. 123–124.

535 TL III, S. 409–410;WWK, S. 40.

herzigkeit auch mit Parabeln, z. B. mitdem «Gleichnis vom verlorenen Sohn» (Lk 15,11–32)inden Vordergrund. Die Trennung von der Ursprungsfamilie und die neue Zugehörigkeitwerden ebenso betont (Lk9,57–61). Das Matthäusevangelium legt auch diegöttlichen Vater-Sohn-Verhältnisse Jesu dar (Mt1,18–25).Erkontrastiert die himmlische Vaterschaft und Zugehörigkeit mit dem Irdischen (Mt6,9)und alle irdische väterliche Autoritätist der göttlichen Vaterschaft untergeordnet:z.B.bei der Berufungsgeschichte (Mt4,22). Johannes thematisiert am stärksten die Vaterschaft Gottes:ImSohn sind die göttliche Allmacht und die unbegrenzte Hingabe des Vaters dargestellt. Die Liebe prägt das Verhältnis zwischen Vater und Sohn, und der Sohn ist vom Vater gesendet, damit die Gläubigen als «Kinder Gottes»von obenneu geboren werden (Joh 3,1–13).536

Die paulinischen Texte verwenden häufigden Ausdruck ‹Vater der Glaubenden› und seine verbundenen Eigenschaften sind die Gnaden-, Trost- und Frieden-Spende (2 Kor 1,3–4).537 In der übernatürlichen Beziehung sieht Paulus das Apostolat als geistliche Vaterschaft: In der Verkündigung und im Glaubensgehorsam werden Gotteskinder gezeugt und im Glauben nimmt man Teil an der dreifaltigen Fruchtbarkeitvon Vater- und Mutterschaft.538 Die amtliche, echte Verantwortung stehtvor dem Angesicht des Vaters. Vonihm stammt alle Vaterschaft auf der Erde (Eph 3,15)und für dieKinder des Herrn isterlangmütig in der Belehrung (Eph 3,10), Vater (1 Kor 4,15), Mutter (Gal 4,19)und milchspendende Amme (1 Thess 2,7).539

2.1.2.2.3. Processio des eingeborenen Sohnes und des hervorgehenden Geistes

Hans Urs von Balthasar hielt dieFrage des Filioque für essenziell und plädierte für sein Beibehalten im Glaubensbekenntnis. Er war überzeugt, dass die griechischen Kirchenväterdafür richtige Definitionen verwendeten, die auch für die westlicheTheologie akzeptierbar sind.Auch wenn einige, darunter Louis Bouyer und Yves Congar, zur griechischen Formel zurückkehren wollten, sah Balthasar die ganze Entwicklung der Theologie der Trinitätmit dem Filioque verbunden:540 Die tiefste Logik der Heilsgeschichte setzt voraus, dass der Heilige Geist Quelle und Führer in das Leben der Trinitätist.541 Um seine Gedanken besser darzustellen, werden wir zuerst dieEntstehungsgeschichte und die

536 TD II/2, S. 475.

537 Zimmermann Christiane 2010, S. 2–7.

538 TPB, S. 85–86,95, 216–218;PI, S. 173–174.

539 PI, S. 194–198;AA, S. 82–83.

540 TL III, S. 45–48; QM, S. 20–21.

541 B494a, S. 1; C106, S. 131–132.

Grundzüge der Fragekurz zusammenfassen und anschliessend folgen seine Hauptbemerkungen.

Die Entwicklung der trinitarischen Bekenntnisse ist mit dem christologischen und penumatologischen Dogma verbunden. Die Lehren des Zweiten Ökumenischen Konzils in Konstantinopel (381) und des Vierten ÖkumenischenKonzils in Chalcedon (451) legten die östliche und westliche Theologie in unterschiedliche hermeneutische Schlüssel:Divergierende Denkweisen und Kirchenverständnisse, aber auch kirchenpolitische Machtkämpfebeeinflusstendie konfessionellen Strömungen. Erst Karl der Grosse fügte das Filioque nachträglich im Glaubensbekenntnis ein;die angespannten Verhältnisse und politischen Interessen zwischen Ostund Westkirche gaben einen weiteren Beitrag zur Kirchenspaltung (1054).

Der Ausgangspunktder abendländischen Trinitätslehre ist die Einheit des göttlichen Wesens und diedavon abgeleitete Dreiheit. Nach ihrer rationalen Denkweise betont siedie interpersonale EinheitGottes und nähert sich der intra- und interpersonalen Dimension Gottes in der menschlichen, psychologischen Analogie an. Augustinus versteht dieintrapersonale Einheit der Dreifaltigkeit in der psychologischen Dreiheitvon Geist (mens), Erkenntnis (notitia) und Liebe (amor). In der Folge wird dieAufmerksamkeit auf das Verhältnis zwischen Gott und Mensch konzentriert, die Gedanken werden in soteriologischen und christologischen Richtungen weitergeführt und in der Theologia crucis vertieft. Die Vielfalt der trinitarischen Relationen ist in der rationalen Nivellierung und in der eingeschränkten sprachlichen Differenzierungsmöglichkeit nur begrenzt dargestellt. Der unterschiedliche ursprüngliche Hervorgang des Geistes aus dem Vater (ekporeusis)und seinexistentieller Ausgang aus dem Sohn (proeinai)sind mitdem gleichen lateinischen Wort ‹processio›übersetzt. Die Ursprungsbeziehungen und die Existenzebene könnten in einem exklusiven Filioque-Verständnisverschmelzen und den Ausgang des Geistes aus dem Vater und Sohn (filioque)nur vom Ursprung her interpretieren. Die missverstandenen Ursprungsprinzipienkönnten den Geist als Gabe, als Produkt von Vater und Sohn erscheinen lassen und den anderen unterordnen. Die christologische Betonung in der trinitätstheologischen Sendungslinie (Vater-Sohn-Geist) istzugunsten derchristologisch-korporativen Identifizierung mit der Kirche als Leib Christi erklärt undführt zu einem zentralistischen Kirchenverständnis (VaterChristus-Geist/Charismen/Amt/Laien).542 In der Communio der väterlichen und söhnlich-antwortenden Liebe geht der Geist vom Vater durch den Sohn aus:Die Leugnung des Filioque öffnet sich dem Arianismus.543

Die Mentalitätdes Morgenlandes ist von dem orientalisch-induktiven Denken geprägt:Esgeht von den Einzelereignissen aus, um einen Gesamtzusammenhang zu erreichen. In der Offenbarung und in der Heilsgeschichte bekommendie

542 Haudel 2018, S. 93–97. 543 TL III, S. 147, 194.

2.1. Das Kindsein als «urbildliche Identität» in der Welt 165

drei Personen der Trinität grössere Aufmerksamkeit als ihr gemeinsames göttliches Wesen. Das trinitarische Leben wird mit Vorliebe durch sozialeAnalogien, wie die Gemeinschaft von Vater-Mutter-Kind, erklärt und in der gemeinsamen Liebe und inden unterschiedlichen Beziehungen dargestellt. In Kraft der inter- und zwischenpersonalen DimensionGottes wird alles vom ursprungslosen Vater, von der Monarchie abgeleitet und bringt als solche die subordinatianistischeGefahr mit sich. Die Eigenständigkeit des Heiligen Geistes macht die eschatologischeVollendung derSchöpfung deutlich und in der kosmologischen Ausrichtung führt sie zur Theologia gloriae. Die Transzendenz Gottes wird durch die liturgisch-doxologische Kontemplation, durch eine gewisse apophatische, unsagbare Theologie unddurch die reiche Symbolsprache und Ikonographie betont. Die östliche Theologie einigt sichnicht in ihrer Energielehre: Im IX. Jh. lehrte der Patriarch von Konstantinopel Photius, dass der Geist allein (monou)aus dem Vater hervorging, unddistanzierte sich von der Fassung der Kappadozier,die den Hervorgang des Geistes aus dem Vater durch (diá)den Sohn interpretierten. Die östliche Ekklesiologie sieht die Kirche in Harmonie(symphonía)zwischenHimmel und Erde und in ihrem synodalen Prinzip konzentriertsie sich auf die personale Dreiheit und auf die soziale Analogie.544

Die erste FrageinBezug auf das Filioque ist, wie weit sich die rein ökonomischen Gesichtspunkte in dieimmanente Trinitäthineintragen lassen. Der Heilige Geist wird in der lateinischen Theologiehauptsächlich in Zusammenhang mit der Macht des Auferstandenen und mitdem Vater dargestellt;die östliche Theologie bevorzugt den Moment bei der Taufe, in dem der Geist auf Jesus herabkommt und über ihm ruht. Beide Beispiele sind nur im Wandel des Erscheinungsbildes der Offenbarung nachvollziehbar, in der «trinitarischen Inversion» haben sie richtige Aussagekraft und gehören nicht, im strengen Sinne, zur ökonomischen Selbstkundgabe Gottes. Das Paradox, dass Gott sich wirklich offenbarte, auch wenn seine Offenbarung nicht total umfassbar ist, beschäftigte die Theologie der griechischen Väter.545 Nach den Thesen von Gregorios Palamas offenbart sich Gott nur in den «Energien», aber sein «Wesen»bleibt verschleiert und unerkennbar.Die Kappadozier brachten die nötige Korrektur mit; sie unterschieden zwischen «Wesen»und «Energie»: Das erlaubte die Abbildbarkeit von Gott durch seinWort und dieVorstellung der Relationen in der ökonomischenund immanenten Trinität.546

In der Offenbarung ereignet sich Gottes Selbsthingabe, während die Diskussion über die UnaussprechlichkeitGottes (apophatik)auch mit einem anderen philologischen Problem der Trinität verknüpft ist. Der Ausgang des Geistes ist mit dem johanneischen Ausdruck ‹ekporeuesthai›(Joh 15,26)festgestellt und

544 Haudel 2018,S.97–100.

545 TL III, S. 192–193.

546 TD II/1, S. 11–12.

in Latein mit dem Wort ‹procedere›, im Sinne von irgendeinem Hervorgang übersetzt. Der griechische Ausdruck bezeichnete den Hervorgang aus der UrSache(aitia)und der Sohn, als selbst «Verursachter»(aitiaton), kann daran keinen Anteil haben. Diehistorische Entwicklung des Terminus weist zwei «Binitäten»auf:die Vergöttlichung und Einverleibung und die Untrennbarkeit der Sendungen des Sohnes und des Geistes in der «Zwei-Hände-Lehre»,547 und die Wesenseinheit von Vater und Sohn nach dem Nizänischen Konzil.

Schema der «Zwei-Hände-Lehre»und des Nizänischen Konzils.

Das Konzil sicherte dieWesenseinheitzwischen dem Vater und dem Sohn, aber die Beziehung zwischen Vater und Geist wurde vom Konstantinopolitanum mit der Formel «simul adoratur et conglorificatur» erklärt. Gregor von Nazianz interpretierte «durch (diá)den Sohn»als eine doppelte Aussage von Vater und von Sohn und stellte Personen und ihre Sendungen in Relation. Die Kappadozier legten das zentrale MysteriuminGott in der personalen Beziehung aus:Bei Gott, dem Vater, fallen anarchos und archē zusammen. Die westliche Theologie betrachtet die östliche monarchia zu Unrecht als einen Überrest der hellenistischen Philosophie und wirft ihr Subordinatianismus vor.

Die unterschiedlichen Erklärungsmodelle brauchen weitere Vertiefung und man muss unvermeidlich mit Reductio in mysterium rechnen. Das griechische Modell geht letztendlich von einem Vater aus, von dem zwei verschiedene Hypostasen emanieren. Diewestlichen Gedanken haben ebenso eine Schwäche: Wie kann aus zweiPrinzipien eines hervorkommen?Und beide Versuche haben die gleichen Wahrheiten:Der menschliche Begriff ‹Person›ist nur vorsichtig und analog verwendbar für die göttlichen Hypostasen im trinitarischen Mysterium und die Liebe in der Dreifaltigkeitgeht über die blosse Selbstliebe(dilectio) 547 TL III, S. 168–174, 193–195.

2.1. Das Kindsein als «urbildliche Identität» in der

hinaus zur Caritas (1 Joh 4,8.16). Nach den Gedanken von Karl Barth:Die Einheitvon Sohn und Geist in der Ordnung der Oikonomia ist ein Beweis der Einheit (filioque)inder immanenten Trinität. Diedrei Hypostasen behalten ihr unauflösbares Mysterium:Der Vater ist Hingebender in der Selbsthingabe (relatio), der Sohn ist antwortendes Wort und der Geist ist die höchste, souveräneFreiheit in der Selbstlosigkeitvon Vater und Sohn. In Jesus Christus ist dieses Mysterium zur Nachahmung gegeben.548

In der theologischen Ästhetikzeigt das Filioque seine Tragweite. Im Gehorsam von Jesus Christus realisiertsichdie Transposition des göttlichen GanzAnderen ins Menschliche:Der HeiligeGeist des himmlischen Vaters wirkt mit der Freiheit des Sohnes zusammen und bietet eine nicht überholbare Sprache Gottes an die Menschen.549 «ImAuferstandenen, mit ihm und durch ihn erhalten wir jenen Geist, der zugleich von Vater und Sohn her weht.»550 Der Sohn strahlt das Lichtdes väterlichen ungeschaffenen Wesens in die Welt und vollzieht in Gehorsam dieökonomische Gestalt der innergöttlichen und personalen Sohn-Vater-Beziehung. Auf dem Kreuz ausgehauchter Heiliger Geist wirkt im sakralen Raum der Kirche Christi:Inder Liebe des Vaters sind die Gerufenen zum Sohn geführt. Sie werden an der Sohnessendung teilnehmen und in ihm und durch ihn seinen Geist auch in der Profanitätder Welt zurückhauchen.551

2.1.2.2.4. Immanente und ökonomische Trinität

Die Gestalt des Sohnes spiegelt den Urgrund der Gottheit in der Welt:Die Fülle seines Wortes und seines Sinnes sind keingnostisches Schweigen oder idealistischer Wille, sondernder Vater. Motivund Inhalt des Logos sind die väterliche Liebe, die die göttlichen Dimensionen, diefreieSchöpfung und ihre Folgen darstellt. Es stellt das Ausdruck-Seinund das Sich-Ausdrücken dar und zugleich eine Von-her- und eine Zu-hin-Dynamik:552

An dieser Stelle wird es müßiger Streit, ob man sagt, der Vater bringe mit dem Sohn (filioque)oder durch den Sohn (dia hyiou)den Geist hervor […]. Dieses [Von-heroder]Zu-hin kann zunächst innergöttlich,dann ökonomisch in seiner geheimnisvollen, nicht einsinnig fassbaren Richtung beschrieben werden.553

Das Verhältnis zwischen der immanenten und ökonomischen Trinitätwird nicht von der Auferstehung oder von der Taufe Jesu her beschrieben, sondern imSchlüssel der Inkarnation wird es als «trinitarische Inversion»dargestellt.

548 Ebd., S. 193–200.

549 VC, S. 33–34.

550 HI,S.242.

551 PI, S. 110;SC, S. 110–111.

552 CS, S. 333;TLII, S. 139–141, 223–224.

553 TL II, S. 140.

Das Bewusstsein und Über-sich-verfügen-Lassen Jesu ist ein freiwilliges Gehorchen dem Vater gegenüber, ein Ja-Wort im Heiligen Geist.554 Christus ist der trinitarischeWeltsinn und durch ihn gliedern sich trinitarische Struktur und weltliches Drama biszur Anti-Inkarnation und Trinitätdes Bösen.

Die Benachrichtigung von der Menschwerdung gibt mit zwei aktiven Verben das Wirken des Heiligen Geistes wieder:Maria empfängt den Sohn Gottes, indem die «Kraft Gottes»sie überkommt und überschattet. (Lk1,35).555 Der soteriologische Gehorsam des Sohnes wird auch in der Inkarnation eingesetzt. Die widersprüchliche Ordnung in der ökonomischen und in der immanenten Trinität lässt sich mit der habituellen «Gnade in Christus der hypostatischen Einigung […] non ordine temporis, sed naturae et intellectus»vereinbaren.556 Die aktive Rolle des Geistes drückt die gemeinsame Freiheit in der Liebe des Vaters und des Sohnes aus. Der Geist ist Werkzeug für den geschichtlichen Gehorsam des Sohnes und auch für die Umsetzung der Menschwerdung. Die Ausführung verlangt vom Subjekt Sohn und auch vonder Gottesmutter ein aktives Sich-Überlassen im Einsatz und Selbstbesitz. Seit der Menschwerdung hat der Geist eine entsprechendeund ökonomische Vermittlungsgestalt zwischen Vater und Sohn, unddurch die Taufe und Verkündigung bis zum Tod ist der Geist in und über ihm.557 Der Geist ist von Ewigkeit her die Objektivierung der subjektiven Liebe und Freiheit von Vater und Sohn und gleichzeitig objektiver Zeuge ihrer Differenz in der Einheit.558 Das Ichbewusstsein und SendungsbewusstseinJesu sind identisch,erist mit dem Sendungswillen des Vaters einverstanden:Die Einheit des trinitarischen Heilsbeschlusses, dass der Vater die Ordnung der Schöpfung durch den Tod des Sohnes am Kreuz wiederherstellt,findet ihren Ursprung ebenso im ursprünglichen Selbstangebot Jesu wie im Selbstangebotund in der Vermittlung des Geistes. Ohne Angst vor Patripassianismus soll man festhalten, dass die Einheit der Durchführung in der Einheit des trinitarischen Gottes liegen soll. Der verborgene Geist in der Heilsgeschichte übernimmt die wichtige Funktion im gotteskindlichen Gehorsam dem väterlichen Willen gegenüber:Erist die Regel des irdischen Lebens Jesu, der vom Mandatum des Vaters Zeugnis ablegt (Joh 12,49–50) undnicht den eigenen Willen tut (Joh 6,37–39). Das unerbittliche Tun- und Sein-Müssen in der Passion für das Heil der Welt ist durch die Regel des Geistes ewig gewolltund beschlossen. In der intratrinitarischen Differenz verliertauch die «Zweistufenchristologie»ihre Kraft:Das Verhältnis Jesu zum Geist im Status exinanitionis,inder Ausführung seiner Sendung im Geistgehorsam, und im Status exaltationis,inder Vollendung

554 TD II/2, S. 167–168.

555 Cr, S. 38–40.

556 SThIII 7,13 in TD II/2, S. 169.

557 HC, S. 142–147, vgl. B431, S. 173–177.

558 CS, S. 151–152.

2.1. Das Kindsein als «urbildliche Identität» in der Welt 169

seiner Sendung und im Aushauchen des Geistes, ist dynamisch verbunden:Der Heilige Geist ist der Ausleger des Vaters und des Sohnes.559 Christus Jesus ist der trinitarische Sinn der Welt. Die endgültige Form der Bewegungen zwischen Himmel und Erde ist in der Schöpfung und letztendlich im Sohn eschatologisch realisiert. Im Sohn laufen Zeit und Weltgeschehen in die Ewigkeit hinüber und in Christus ist ein Spiegelpunkt des Himmels auf Erden gegeben. Die Ewigkeit ist in ihm nicht nur Ziel des zeitlichen Lebens, sondern in ihm hat die Ewigkeit schon begonnen, die Liebe des Vaters fliesst aus dem Jenseits in das Diesseits. Der Sohn Gottes hat die Distanz zwischen Himmel und Erde überwunden und neu geschaffen und die Erlösten befinden sich im Angesicht des offenen Himmels. Am TreffpunktzwischenHimmel und Erde, beider Inkarnation, ist die Vergänglichkeit des Alten Bundes vonihm aufgenommen und mit der Gegenwart in das Ewige eingebettet:Während des Verhörs bei Pilatusund am Kreuz wird er als König bezeichnet. Die Voraussetzungen liegen in der Dreifaltigkeit:Auf der Erde stellt der Sohn den Vater dar und setzt sein ewiges Verhältnis zum Vater ins Zeitlich-Kreatürliche um. In ihm und durch den Heiligen Geist wird die Umsetzung nachahmbar und wird das Werden der Geschöpfe in der Transposition des trinitarischen Seins geschehen.560 Der Sohn offenbart die Trinität und lebt trinitarisch: Seine ganzeirdische Existenz ist vom Vater her zum Vater hin orientiert und eine Demonstrationder Liebeshingabe des Vaters. Die trinitarischeLiebe ist transitiv, sie richtet sich auf die anderePerson, aber sie ist auch intransitiv, weil Gottes Wesen die Liebe ist. In christologischen Transpositionenwird das Göttliche ins Menschliche übersetzt. Der Sohn als Mensch setzt das ewige Gebetsgespräch fort und kehrt im Geist in ur-gehorsamer Bereitschaft und Dankbarkeit zum Vater zurück. Die Kenosis des Schöpfers in der Kreation und die Kenosis des Sohnes (Phil 2,7)weisen auf die ewige Kenosis der göttlichen Personen hin.561 Die Sichtlosigkeit des Kreuzes und die unmittelbareSicht des Vaters im Leben Jesu stehen in unmittelbarer Kontinuität seiner Processio in seiner Missio. Der Gehorsam und die Hingabe des Sohnes dem Willen des Vaters gegenüberwurzelniminnertrinitarischen Ur-Glauben, was durch seine Gottmenschlichkeit in den menschlichen Glauben übertragen werden kann. In seiner Funktion des Mittlers bringt Jesus Christus auch Ewigkeit und Zeit zusammen:Inseiner Zeit ist alles von-je-her und alles nach-je-hin eingeschlossen. In ihm fallen Erwartung, Fülle und Erfüllung zusammen und er schafft diedringliche Werdezeit der Gnadefür die Geschöpfe.In seiner Zeit hat er das Lebendig- und Totsein aufgenommen:Die eschatologische oder End-Zeit ist mit ihm gekommen und ein neues kirchliches Verständnis der Zu-kunft oder Wieder-kunftChristi gegeben.562

559 TD II/2, S. 168–175.

560 HII/1, S. 66–67.

561 HIII/2,2, S. 197–199.

562 C23, S. 130–131;TDIV, S. 102–113.

Nach der Himmelfahrtund Aussendung des Heiligen Geistes an Pfingsten tritt die Heilsgeschichte in die Endphase. Die Offenbarung der Liebe Gottes in Christus durch den Heiligen Geist macht auch die Gegenkräfte und das Auftreten des Bösen eindeutig. Die Phänomene von Atheismus und anti-theistischem Materialismus können erst nach der Selbstenthüllung Gottes im Bund Israel (Ps42,2), und insbesonderenach der «Provokation Jesu»auftreten.563 Die Visionen der Apokalypse geben die ganze Periode der Endzeit in einzelnen Worten und Bildern zurück:den Hass oder die Gleichgültigkeit gegen Gott, den dämonischen Hochmut, die verbohrte Negation oder die Steigerung ihrer selbst bis ins Absolute (Offb 22,11). In einem Je-Mehr sind die dramatischen Geschehnisse geschildert;gegen den Bösen kämpft das Lamm mit den Berufenen, Erwähltenund Getreuen (Offb 17,14), mit den Kindern der Kirche (Offb 12,17)und mit den himmlischen Scharen (Offb 19,14). Der auf die Erde gefallene Teufel bildet eine Gegen-Trinität heraus: Ähnlich wie der Vater seine Macht dem Sohn übergibt, verleiht der Drache seine Gewalt dem Tier für die ganze Endzeit und über die ganze Erde (Offb 13,1–7). Das Tier aus dem Meer ist die Anti-Inkarnation, es wird mitdem Maulund mit lästernden Hassworten gegen Gott gekennzeichnet;esscheint unbesiegbar und zwingt die Wesen dazu, es anzubeten (Offb 13,4–8).564 Einer seiner Köpfe war zu Tode getroffen, aber die Wunde heilte narbenlos (Offb 13,3.12), seineGenesung betrifft nur den Gegen-Christ selbst, sie ist blosse Sterilität. Ganz im Gegensatz zum demütigen und freilassenden Sohn Gottes, dessen Wundmale er auch im verklärten Leib trägt und dessen Blut Heilung wirkt. Ein zweites Tier redet wie der Drache (Offb 13,11) und entspricht dem Geist der Lüge;dagegen ist der Heilige Geist der Geist der Wahrheit (Joh 14,17). Den Vergegenwärtigungen des Antichristen in Zauberwundernund Propaganda steht die Vergegenwärtigung des Christus durch den Heiligen Geist in der Eucharistie und in den anderen Sakramenten gegenüber.Die unterschiedlichen Szenen der Endzeit auf Erden sind immer wieder von den Darstellungen des Himmels unterbrochen:Der Thron Gottes (Offb 15,1–8),Engel und himmlische Stimmen machen es verständlich, dass sich die Ereignisse zwischen Himmel und Erde abspielen (Offb 13,12–20) undder Himmel an den irdischen Geschehnissen teilnimmt. Die Zeugen Jesu sind gekennzeichnet wie die Gefolgschaftdes Bösen. Die Hundertvierundvierzigtausend sind mit den Namen des Lammes und seines Vaters besiegeltund singen ein neues Lied vor dem Thron (Offb 14,1–3).Sie sind Zeugen:Sie leisten unterschiedliche Martyrien bis zum blutigen Dienst, sie hungern und dürsten nach Gerechtigkeit und kommen letztendlich aus der grossen Drangsal, wo ihnen mit dem Blut des Lammes die Kleider weissgewaschen werden. Nach den anderen neutestamentlichen Schriften können die Nachfolger sowohl im Himmel als auch auf Erden sein, in Gott verborgen (Kol 3,1–3) oder am Berg Zion(Hebr 12,22), undhaben himmli-

563 TD III, S. 409–412.

564 KFL, S. 97–98;TDIII, S. 20–21.

sches Bürgerrecht (Phil 3,20). Gemäss der kultischen Sprache sind sie die Erstlingsgabe für Gott (Jak 1,18).565

Die Heilsgeschichte ist im trinitarischen Schlüssel der neutestamentlichen Offenbarung dargestellt;darin spielt das Johannesevangelium eine zentrale Rolle. Der Sohn hat durch seine Menschwerdung den Vater gezeigt (Joh 14,8–11) und Zeugnis von ihm abgelegt: vonihm, für ihn und in ihm. Der Heilige Geist führt in die ganze Wahrheit ein (Joh 16,13): Er führt in die Tiefe des Verhältnissesvon Vater und Sohn und als Wahrheit dieses Verhältnisses ist er ihre lebendige Verbindung.

Die realen Unterschiede zwischen den Personen, zwischen ihrem Hervorgehen und ihren Sendungen machen die trinitarische Inversion verständlich.566 Der Sohn empfängt sein ganzes Gottsein vomVater und empfängt ebenso die Fähigkeit, den Geistmit dem Vater hervorgehen zu lassen. Die unendliche Lebendigkeit der personalen Verhältnisse hat viele ökonomische Aspekte, die den unendlichen Reichtum der innergöttlichen Ordnung spiegeln. Die ewige und totale Hingabe des Vaters ermöglicht denewigen Ursprung des Sohnes und in der ewigen Hingabe des Sohnes gegenüber dem Vater wird das Mit-Aushauchen des Geistes ermöglicht. Ökonomisch übersetzt entspricht die lebendige Beziehung von Processio und Missio den zwei Status des Sohnes:Erist der Gesendete, in seiner Kenosis legt er Zeugnis ab vom Vater, betet, bittet und holt die Schöpfung unter der Führung des Heiligen Geistes zurück (Joh 14,13–18).567 Die «Umsetzung»der immanenten in die ökonomische Trinität entspricht dem Gehorsam des Sohnes gegenüber dem Vater inder lebendigen Regel des Heiligen Geistes.568

565 BBA, S. 89–99.

566 Prades López 2005, S. 302–304.

567 TD III, S. 331–333;TLIII, S. 283–284.

568 TD II/2, S. 175.

2.1.3. Exkurs:Ordnung und Schöpfung beiJ.S.Bach

nachH.U.von Balthasar

Leben undWerk von Johann Sebastian Bach entwickelten sich entlang der Wasserscheide der Aufklärung:Nicht nur diegrossen metaphysischen Deutungsmodelle brachen zusammen, sonderndie Wissenschaften wurden auch für die Künste prägend und selbst dieEinzelnen bewahrten nur noch eine personalisierte Frömmigkeit.569 DieMusikvon Bach stammt aus einer Zeit der grossen Sehnsucht und lässt das Einfache und ewigGültige heraushören.570 Seine Werke könnte man auch theologisch erforschen und interpretieren. Bei ihm, wie bei allen christlichen Künstlern, bilden die geistlichen und weltlichen Werke eine Einheit.571 In seinen Fugen hat er dieseelische Dramatik des religiösen Menschen in der Schau der Ordnung vorgestellt. Seine Motive und Einfälle sind Ausdrücke der schöpferischen Freiheitund der persönlichen Überlegung, sie sind in einer inneren Mathematikund Harmonie in die Welt und die Gemeinschaft eingebettet.572

Balthasar veröffentlichte keine Monographieoder Artikel über die Kunst von Bach, aber er erwähnte immer wieder seine Gestalt im Himmel;inden Studienjahren entdeckte er das Sternbild «Grosser Bär», wie er Bach gelegentlich nannte.573 Der Musikliebhaber, Philosophiestudent und spätere Theologe betrachtete den Barockkomponisten in breiten Zusammenhängen:Ein sorgfältig ausgewähltes Zitat findet man auch in seiner Nietzsche-Anthologie.574 Heute werden noch drei Schallplatten von Bach im Balthasar Archiv Basel aufbewahrt, mit acht Partiturenvon Kantaten, auch dieSuiten und Messen, Fugen und sein «Thematisch-systematisches Verzeichnis der musikalischen Werke»mit zahlreichen Nachschlagewerken. Balthasar fasste die theologische Erörterung in drei Gedanken zusammen. Bach war gleichzeitigein betender Künstler und ein gottbegabtes Genie. Er kann nicht veralten, weilerewig-gültige Fragen stellt, die man nicht banalisieren kann, und die auf unsere Antwort warten.575 Seine Musik verleiht den Einzelnen und den Gemeinden einen harmonischen und ewigen Rhythmus und formt die subjektive und objektive Haltung der Mitbetenden.576

569 Hoyer 2018,S.33–37.

570 EMI, S. 48.

571 HII/1, S. 14;C 7, S. 26.

572 HII/1, S. 24–25; B4,S.84–87.

573 B510, S. 32.

574 AST 5, S. 13.

575 Realtà, S. 192;K,S.98.

576 NK, S. 79–80; B354, S. 485.

2.1.3.1. Bach, der betende Künstler

Die «Kunst der Fuge»war das letzte grosse Werk von Johann SebastianBach, in dem entfaltete Schönheitihre Vollendung gefunden hat. In seinen Passionen und Kirchenkantaten gestaltete er dieseelische Dramatik des religiösen Menschen und mit der christlichen Vorstellung von Ordnung wurde die innere Mathematik der Einzelnen in dieHarmonieder Gemeinschaft eingeordnet.577

Bach, der betende Künstler, wandte sich im Komponieren der schöpferischen Ordnung zu und suchte dieeinfachen, absolut gültigen Formen. Dabei spielen dieZahlen eine wesentliche Rolle.

Das Komponieren und künstlerische Schaffen Bachs sind eine Conversio ad phantasma,eine Zuwendung zu etwas, was nicht in ihm ist, und gleichzeitig ein Raumschaffen, ein «Bei-sich-selbst im Nicht-bei-sich-Sein».578 Bach konnte vielleichtfür seine Tripelfuge kein anderes Thema auswählen, aber gegenüber den Werken Gottes existiert keine ästhetische Notwendigkeit. Bachs Werke haben alles, was auf den Urheber der Schöpfung zurückweistund diese auslegt. In einer einseitigen Analogie stellt sich das Kunstschöne dar, Gott schafft nicht nur frei, sondern er bleibt auch im Schaffen und Geschaffenhaben frei. In seinen Kompositionen ist alles zum Zusammenklang geordnet und bewahrt seine unverwechselbaren und unveränderbaren Töne.579

Seit Dante findet man in der Geschichte Laien, die ein fast ungeheuerliches Sendungsbewusstseinhaben. Ihr künstlerischer Auftragist christlich geprägt und sie wissen, dass sich in ihrem Leben natürliche und übernatürliche Einflüsse und Vorbedingungen vermählten. Diese Gnade der hohen Stunde kennzeichnet das Genie, das in aller christlichen Demut überzeugt ist, dass es ein «Berufener» ist. Bach verstand und lebte seine Berufung, er strebte nach Idealen und nach ihrer musikalischen Wiedergabe.580

In der mittelalterlichen Welt durchdrang diechristliche Sphäre die kulturellen Manifestationen. Damals versuchte man durch die Nachahmung in der Liebe und im Gehorsam, dieirdische Realität mitder Gnade zusammen zu erleben und die göttliche Wirklichkeitinder Welt zu verherrlichen. Die grossen Werke der christlichen Kultur zeigen diesen Wunsch nach Transzendenz auf und richten den menschlichen Blick nach oben. Die Kulturproduktion Bachs verklärte ebenso dieWelt und im besten Sinne des Wortes war sie «fromme Kunst». Eine solche Kunst kann für Meditation und Gebet verwendet werden, wie sie Heilige inspirierte, oder siekann etwas vom Gleichnis respektvoll darstellen.581

577 B4,S.85–86.

578 W, S. 26–27.

579 HI,S.157, 426;WS, S. 7.

580 B145, S. 233.

581 Nouveaux, S. 346–347.

Bach kann nicht veraltet sein, nur weil er aus dem «überholten XVIII. Jh.» entstammt. Im Gegenteil, sein Werk bleibt, weil es aus dem Gebet und der Kontemplation, aus dem Kontaktmit der Sphare des Ewigen stammt.582 Seine Werkesind von der göttlichen und menschlichen Welt geprägt, zugleich kann man sie nichtnach dem Schema geistlich oder weltlich aufteilen. Eine solche entgegengesetzte Interpretationder Werke ist bei ihrem hohen Niveau unmöglich, dafür ist die «Matthäuspassion»ein gutes Beispiel.583

Diegrosse Kunst ist immer fromm. Ihre Schaffenden sind nicht kanonisierbare Heilige, obwohl sieimLichtkreisdes Heiligen stehen. Beide schauen empor und dienen Gott. Beide sehen im göttlichen Licht die Menschennatur und streben und sehnen sich nach Eros und Agape. Diese bemächtigende Kraft bleibt bei den Antiken gebrochen und bei den Christen erscheint sie offen und strahlend. Die grossen Künstler dienen sowohl der transzendenten Kultur wie auch der immanenten Zivilisation.Ihre heilige Kunst kann nicht nur mit den wissenschaftlichen Kategoriender Ästheten entziffertwerden, sondern ihre Betrachtung und Analyse soll ebenso von dem höheren Licht und von der wahren Kultur stammen.584

Der Schöpfer der Welt hat den Menschen den Auftraggegeben, verantwortungsvoll mit ihr umzugehen. Die «grössten ‹Geister›der Menschheit»waren demütige, vollkommene Handwerker nach dem Urbild des Zimmermannes,des menschgewordenen Gottessohnes. Diese einfache menschliche Leistung ist heilend und heiligend, es gibt keine Gegenüberstellung zwischen Homo faber und Homo sapiens: «Der Mensch nimmt das Maß der Dinge und gibt ihnen dabei sein Maß.» Wenn der Sohn Gottes in dieWelt gekommen ist, nicht um seinen, sondern um den Willen seines Vaters zu tun, der ihn gesandt hat (Joh 6,38), sind also auch in dem menschlichen Begriff‹Sendung›Liebeund Leistung inbegriffen. Das Humanum und das Christianum sindeins, wenn die sichtbare oder unsichtbare Leistung in der Liebe verwirklicht und vollkommen ist.585

Johann Sebastian Bach komponierte seine Werke zur Ehre Gottes, zu S. D. G. – Soli Deo Gloria –und zur Recreation des menschlichen Gemutes als Mittel zur Aneignung der geschenkten Erlösung. Diese erklangen in der Trias harmonica der Generalbassmusikzum Lob und zur Verherrlichung des dreifaltigen Schopfergottes in seiner liturgischen Musik.Bei Bach findet man keine Unterscheidung zwischen «geistlicher»und «weltlicher»Musik, alles ist tief im Glauben an den dreieinen Schöpfer und an den Mittler Jesus Christus verwurzelt. Die Glaubenssätze der lutherischen Orthodoxiewurden mit Fugen- und Can-

582 KB, S. 31;GDHM, S. 88.

583 SV, S. 345;TLII, S. 245. 584 B115, S. 12–13.

585 B53, S. 69–68; B64, S. 47–48.

tus-firmus-Technik,Zahlensymbolik,Zahlenallegorik und Kabbalistik der Zahlenverhältnisse ausgedrückt.586

2.1.3.2. Ewig-gültige Fragen und die Harmonie

Johann Sebastian Bach vollendete seinWerk in der «Kunst der Fuge», in dem der Mensch und diereligiöse Gemeinschaftchristlich zugeordnet wurden. In der Tripelfuge stellte er das Geheimnisdar:Die drei ineinanderfliessenden Melodieringe spiegeln dieGemeinschaft der Trinität in einer innenweltlichen freien Ordnung. Die einzelnen Stimmen schwingen, wie der Meister selbst, in religiöser Demut. «Die Freiheitder gebundenen Ordnung ist größer als die Freiheit der einsamen Stimme.»587

Die ewig-gültigen Fragen und seine Suche nach Harmonie sind in seinem Gesamtwerk durch diezahlreichen Bibelzitate, in der Jesusverehrung und in seiner musikalischen Schriftauslegung nachvollziehbar.

In allen Werken Bachs spielen dieTexte eine wichtige Rolle, sie sind aus verschiedenen unbekannten und bekannten Quellen, Bibelzitaten, Texten und Poesien erarbeitet worden. Die Kantaten z. B. wurden immer wieder nach der Predigt zur Vertiefung des Evangeliums von der künstlerisch-betenden Gemeinde gesungen. Die Exegese des Pfarrersimdamaligen lutherischen Kontext wurde von den Gläubigen weitergeführt. Bachs Jesusbilder stehen in der Mitte sowohl der christlichen Botschaft als auch der Bachʼschen Vokalmusik. Die verwendeten Jesus-Attribute betonen kosmologische, biblische und christologische Motive, wie z. B. Konig und Brautigam (BWV 1), grosste Weisheit (BWV 152), der Helden Held (BWV 43),wahrer Gottes- und Mariensohn (BWV 1, 2), erhöhtes Fleisch und Blut (BWV 173)und Heiland –Hirte –Arzt –Brautigam. Die Kantaten sind auf das altkirchliche liturgische Jahr bezogen und lösen im Zuhörer, analog zur Rhetoricasacra,gemäss der Botschaft des heiligen Textes Emotionen von Trauer,Freude, Angst und Hoffnung aus.588

Die Grundgedanken der Theologievon Balthasar wurden in den Studienjahren entdeckt:Der Begriff ‹Gestalt›mit den Ausdrücken von ‹Form›und ‹Figur› sind seineSchlüsselwörter.Wie einorganisiertes Detail, das ein grosses Kunstwerk verständlich macht. Es entsteht nicht nur aus bereits geprägten Elementen, sondern schaffteine neue verständliche Einheit. Die grossartigenBachFugen sind für alle zugänglich, aber auch den «begabten Zuhörern»öffnen sie immer neue Tiefe.589

586 Enders 2024,S.18–48.

587 B4,S.86.

588 Arnold 2024, S. 106–145.

589 B403, S. 63.

Auf dem Seelengrund eines Künstlers wie Bach, der aus den unausgeschopften Moglichkeiten hochste Werke schafft, liegt die vollkommene Selbstubergabe im Tod Christi.Der Gottessohn hat die sterbliche menschliche Natur umgriffen und hat siezur Vollkommenheit gefuhrt. Das Heilsgeschehen ist auf der Kraft der Liebe gegründet und macht letztendlich auch die menschliche Natur frei,sich für die göttliche Ewigkeit inWerken zu entfalten.590

Inder Ganzheitsschau der Kunst kann man beurteilen, ob die Einzelaspekteder Wahrheit der Ganzheitdes Vollsinnes untergeordnet sind. Die Melodienmotive einer Doppel- oder Tripelfuge können die Musiktheoretiker erkennen und ihre rhythmischen Beschaffenheiten zuordnen. In der klassischen Fugenmusik von Bach kann diese RhythmikinGegensätzen herausgehört werden: Das «langsam-ruhigeSchreiten»wird von einem «raschen Trippeln»gefolgt und dann wird ein«rhythmischesHämmern» das dritte Thema. Der Aufbau dieser Themen ist durch die«Vernunft der Gesamtarchitektur»bedingt und parallel zur Rhythmikder Evangelien organisiert.

Das eschatologischeThema ist, für sich vereinzelt, unverständlich ohne die Kadenz des Leidens, die senkrechte Gestalt des vom Vater absteigenden und zu ihm zurückkehrenden Gottessohnes wäre unlesbar ohne die waagrechte der geschichtlichen Erfüllung und des Sendungsauftrags, die evangelische Ethik der Nächstenliebe erhält ihren Sinn aus dem dargelebten UrbildChristi, das nicht nur Vorbild, sondern zugleich (aber doch nicht nur)ermöglichende Vorwegnahme ist.591

Jedes Bruchstück ist zu den anderen hingeordnet und proportionalgestaltet. Eine fehlende Forderung der einzelnen Motive oder deren Disproportion würden nichtnur die gesamte Stimmigkeit stören, sondern mit einem verzerrten Zusammenhang würden sieein verfälschtes Gottesbild wiedergeben.

Die Kräfte einer Matthäuspassion von Bach wirken auch in der Moderne und führen in Zusammenhang mit anderen Erfahrungen zur Konversion,592 oder seine christliche Musikbringtweitere spirituelle Gedankenanstössemit sich.593

Eine der Strömungen der europäischen Theologie, der Balthasar sich selbst zuschreibt, betont das überwältigende Wort Gottes und seine Liebesaussagegegenüber der ganzen Schöpfung. In der Kunst von Bach ist einzigartig, wie alles unter der schöpferischen Gnade steht.594

Die grossen Kunstwerkeder christlichen Tradition wecken heute ähnliche Erfahrungen wie in ihrer Entstehungszeit. Bachs h-Moll-Messe erlaubt immer

590 LT, S. 43

591 HI,S.493–494.

592 Mauriac 1952, S. 50–51; Erika 1988, S. 10.

593 Balthasar/Rast 1947, S. 105, 127;Erika1988, S. 84.

594 B335, S. 80.

2.1. Das Kindsein als «urbildliche Identität» in der Welt 177

wieder «alle Sußigkeiten»vom Himmel zu schmecken und in «frommen Transparenzen»spielen «alle Register der irdischen Schonheitsorgel».595 Die ehrfürchtige Wendung zur Welt und Zuwendung zu Gott realisieren sich im Gebet. Durch die Erinnerung und das Bedenken der Worte und Taten Jesu entstehen Lobpreis, Dank und Bitte. Diese ausdrücklichen Zeiten vor dem «Urwort»und vor dem Urbild prägen auch alle anderen Momente und lassen sie überall «aufklingen und aufleuchten». Etwas Ähnliches kann in der Liebe geschehen:

Die Liebe Christi hält sich wie ein Orgelpunktdurch uber den flirrenden Sechzehnteln (wie das Fund dann das CinBachs Toccata in F);Orgelpunkt der Anamnese, daß es in allem die Eucharistie gibt, den erinnernden «Lobpreis der Herrlichkeit seiner Gnade» (Eph 1,6). Unddies, nochmals, nicht als Technik und Fingergeläufigkeit. Lieber im Bekenntnis Pauli:«Wir wissen ja nicht, wie wir beten sollen, so wie sichs gehört»(Röm 8,26).596

Wenn der französische Exeget Paul Joüon das Hohelied wie eine Bach-Kantate erklärte, komponiert mit Rezitativen, lyrischenund dialogischen Teilen,597 darf man Bachalso auch als einen Exegeten des XVIII. Jh. mit seinem kontextbezogenen Wortsinn und einer Art Literarkritikehren.598 Nicht nur die rhetorisch konzipierten Dichtungen Bachs wollen lehren (docere), bewegen (movere)und erfreuen (delectare), sondernauch diemusikalischen Mittel unterstützen seine Bemühungen.

2.1.3.3. Harmonischer Rhythmus des Gemeindelebens

Bach war ein Beter und einvon Gott begabtes Genie, deshalb sind seine Werke universell verständlich:Sie sind gleichzeitiggöttlich und menschlich.599 Strukturen der Kompositionstechnikvon Johann Sebastian Bach, in der das Verschiedene nicht gegeneinander,sondernineinander klingt und jedes Instrument das eigene unverwechselbare Timbre behält, galten Sinfonikern im XIX. Jh. als Vorbild. Seine Geigenkonzerte z. B. konnte er leicht modifiziert für Cembalo umschreiben.600 Diesen Zusammenklang kann man weiterhin in der Kulturgeschichte spüren:Die Künstler gestalten ihre Werke und lassen sich von allem inspirieren und beschenken, was von dem Vorgänger vorgeformt ist. Und diejenigen, die die Werke hören, sehen oder mitvollziehen, befinden sich mit den Künstlern in einem ähnlichen rezeptiven und «mitgestaltenden Schoss».601 Die-

595 B423, S. 516.

596 B295, S. 216–217.

597 Ravasi 2003, S. 85.

598 Hoyer 2024, S. 146–171.

599 Realtà, S. 192;B 494, S. 5.

600 WS, S. 7.

601 PI, S. 46;B 244, S. 294.

ses Vorverständniskann man mitdem theologischen Begriff ‹gratia supponit naturam› zurückgeben, wenn man unter Gnade einen freien und begnadeten Willen versteht.

Durch die liturgischen Formen harmonisierte Bach die subjektiven und objektiven Gebetshaltungen. Seine Instrumentenauswahl interpretierte er in der Musik für die Gemeinde. Seitder Aufklärung stellt die Bewertung Bachs neue Fragen.

Die Liturgie hat eine besondere Dynamik:Die objektiven und würdigen «Formen», die während der Jahrhunderte in einer Tradition gesammelt und bewahrt wurden, sollen dieTeilnehmer auch subjektiv und persönlich lebendig machen. Die Haltung der Mitbetenden ist einwesentlicher Beitragzur Würde der liturgischen Ereignisse, dieeine nie objektivierbare göttliche Herrlichkeit mit weltlicher Schönheitvergegenwärtigen, wie z. B. die «Hohe Messe» Bachs.602

Die menschliche Erfahrung in der Reprasentation des Wichtigen ist auch immer mit einem Bewusstseindes Verlustes verbunden, weil «alles Irdische in den Sand der Verganglichkeiteingezeichnet ist».603 Dieses Paradox ist auch in den Bachkantaten nachvollziehbar,die es ermöglichen und erlauben, «imAugenblick» die «Ewigkeit» zu erfahren.604 Ein anderer Aspekt der menschlichen religiösen Erfahrung ist dieimGeheimen und in der Öffentlichkeit erlebte Dimension. Neben den persönlichen Gebetsformen solltedie öffentliche Erscheinung der pastoralen Bemühungen auch Kultur schaffen. Wenn Bach, der Gläubige und der Komponist, seine «Hohe Messe»hinterlässt, bezeugt er seinen Glauben und bietet für dieNicht-Christgläubigen ein ebenso tiefes ästhetisches Erlebnis.605

Bach, wie auch dieHandwerker der Kathedralen, bieten eine alte Sachlichkeit an, die heute wieder akut und aktuell geworden ist. Heute bewundert man oft ihre künstlerische Genialität und vergöttertihre neue Sachlichkeit. Diese Bewegung ist von derTradition abgekoppelt und ausdrücklich von der Individualitätgeprägt. Die Künstler in der Tradition dagegen opfern ihr Bestes und Kostbarstes, anstatt nur eine bis ans Ende gebrachte leere Selbstdarstellung des «genialen Individuums».606 Dieindividuelle und menschliche Geschichte kann nur in einem fruchtbaren und respektvollen Austausch bereichert werden und sich weiterentwickeln:inZeitund Raum, eingebettet in einer Kultur und offen für das Unbegrenzte.

602 NK,S.79–80;B 354, S. 485.

603 LT, S. 16;B 428, S. 10.

604 TD III, S. 76.

605 Realtà, S. 196–197. 606 B23, S. 241–242.

Wenn man die Menschwerdung Gottes ernst nimmt, muss man ebenso behaupten, dass die Inkarnation nichts Vorläufiges ist. Sowohl in den katholischen Strukturen als auch in der vom Geist bewegten protestantischen Gemeinde sind die künstlerischen Ausdrückeeinerseits Lob Gottes, andererseits lebendige Verkündigung. Die ästhetische Sphärewird vom Transzendentalen her verstanden und bringt die christliche «Zeugen-Existenz»hervor. Die künstlerisch gestalteten Verkündigungsworte verleiblichen den Glauben und bringen ihn auf die Welt. Kirchliches Amt und menschliches Charisma sind in Verbindung und sie sind die letzten Konsequenzen der Menschwerdung:Einen Wesensunterschied zwischen kirchlicher und christlicher Kunst kann man im Gemeinderaum fast unmöglich ausmachen.607

Der Musik-Prediger Bach weckt noch heute kraftvolle Emotionen und Affekte mit seiner Wahl der Musikinstrumente, mitden Tonarten und den Rhythmen, mit der Katabasis-Anabasis-Melodik und Symbolik der Singstimmen (z.B. Bass für Jesus;Sopran für dieSeele).608 Jeder,der zuhört, mitspielt oder -singt, kann seine eigene, gottgewollte Persönlichkeitbesser erleben. Das heutige Menschenbild ist von der Masse geprägt, das Ideal zu verwirklichen bringt oft Einsamkeit und Widerspruch mitsich. Die alten Kulturen Europashatten Sinn und Instinkt für Stufenordnung, Hierarchieund Repräsentation. Die Gemeinschaft der Moderne baut auf quantitatives Gleichseinauf und nicht auf die Ergänzung von qualitativ unterschiedlichen Subjekt-Sphären. Die qualitative Einmaligkeit, die subjektive Leistung der einzelnen Personen besteht einfach darin, dass sie auf ihrem eigenen Posten bleiben und sich nicht mit der Gesamtströmung fortreissen lassen. Die Oppositiongegen das Anpassen der eigenen Stimme setzt eine tragende Tradition von wichtigen Akteuren und eine kleine lebendige Volksbasis voraus. Die grossen Gestalten werden von Balthasar so beschrieben:

Sosehr das persönliche Schicksal des großen Geistes Einsamkeit ist und stets bleiben wird, so sehr hängt doch seine Möglichkeit in einem bestimmten Augenblick der Entwicklung ab von einer Konstellation günstiger Kräfte und Strömungen. So wurde ein Thomas von Aquin hochgetragen von einer großen Welle der Begeisterung für den Geist, so waren, jeder in seiner Weise, Michelangelo, Bach und Mozart Früchte –überschwängliche freilich –des reifen Baumes ihrer Zeit. Man beachte, wie sehr jeder von ihnen seinen Meister, seine Schule, seine Tradition besaß. Sie uberwanden die ersten dreitausend Meter spielend dadurch, daß der Zeitgeist ihnen den Wegbreit und sicher geebnet hatte.609

Die aufklärerischen Bewegungen stellten diereinen Individuen in den Vordergrund und entwerteten dieÜbernahme der Tradition. Seitdem sieht sich der

607 C35, S. 722. 608 Arnold 2024, S. 106–145. 609 C3,S.89.

615 Ohls 2024, S. 171–194. 180 2. Die

Mensch nicht mehr als Diener,sondernwird eher für sich selbst aufgewertet und vergötzt. Die Bewunderung der einzelnen Leistenden beeinflusste auch die Kunst und ihre Schaffenden. Früher weckten diegrossen Werke das Interesse, jetzt tritt der begabte Künstler ins Zentrum:Bei Bach hört man noch die musikalische Gestaltung und nicht den Gestaltenden. Seine Ausdrucksformen liegen auf der Linie der objektiven Form und drücken seine Subjektivitätund Persönlichkeit nichtüberheblich aus.610

Bach gehört zur grossen Tradition der christlichen Kultur, die sowohl eine ästhetische als auch eine ethische Haltung beinhaltet.611 Der Mensch ist nicht nur das Mass der Kultur,sondernerselbst ist von der Natur gemessen. Seine schöpferische Freiheitist auch nicht absolut, sondern religiös charakterisiert, mit dem Mass der Natur verbunden und für das Werden gegeben. Der Mensch transzendiert seine Welt, deren Teilerist, und schafft für sich eine eigene humanistische Form. Seine Freiheit ist von der Natur und vom wahren Humanismus her begrenzt, weil er vor den göttlichen Werten und vor dem Angesicht Gottes steht. In der menschlichen Tragiksind die endlichen Gefässe der Natur zerbrochen, aberesoffenbartsich eine höhere, geistige, sittliche, religiöse Form. Der Abgrund des Menschen bei Bach sind Sünde und Schuld, aber er wird gesühnt sein und kann jenseits des Schuldigwerdens wachsen und reifen.612

2.1.3.4. Zwischenfazit:Bach und das künstlerisch ausgedrückte Mysterium

In den Jugendjahren entdeckte Balthasar die ewigen Sterne Bach und Mozart, und er ist ihnen treu geblieben.613 Bach gehört zu den wahren Künstlern, die das Mysterium ausdrücken konnten, seine «rauschenden Messen»verherrlichen es.614 Aus der sehr strukturierten Musikvon Bach kann man seine tiefe theologische Rezeption derSchöpfung heraushören. Die «Ehrfurcht vor dem Leben», einer der von Bach inspirierten theologischen Aufsätze Albert Schweitzers, kann man ästhetisch, eschatologisch, aber auch medizinisch-psychologisch als Ehrfurcht vor allem Lebendigen weiterentwickeln.615

DiewestlicheKultur hat sich unter dem Gesetz des Heiligen entwickelt. Ihre absolut dominante Eigenschaft kann man nicht mit einer Religion verbinden, sie ist nichts exklusivChristliches. Diewestlichen Künstler verherrlichten mit Stolz das Heilige:Dante und Calderón schrieben über das heilige Sakrament,bei Bach retten dieheiligen Wörter dieGläubigen und bei Haydn und

610 B23, S. 240–241.

611 B115, S. 9–10.

612 B53, S. 5–6.

613 ZSW, S. 10;Realtà, S. 127–128.

614 A121, S. 146.

Mozart diejenigen, diedie Gnaden empfangen haben, sie werden wahre Kinder Gottes sein. Der eigentliche christliche Beitrag zu dieser Kultur besteht im Bewusstsein des Schattens und der Zweideutigkeitder ewigen und menschlichen Handlung. Gegen diese Versuchung versuchten die Künstler der Christenheit mit wahrer schöpferischer Tätigkeitund mit ganzerKraft zu kämpfen.616

2.2. Die Kindheit als «erwachsene, konkrete

Spontaneität» des Menschen

Am Anfang der Theologievon Balthasar steht dieWahrnehmung der Herrlichkeit. Darin werden dieHandlung und diezentrale Sendungsexistenz Christi mit der menschlichen Antwort und letztendlich mit ihrer Umsetzung in der menschlichen Existenz in der «Theologik»entwickelt.

2.2.1. Melodie und subjektiveEvidenz

Der dreifaltige Gott offenbart sich in der Ordnung der Schöpfung. Seine Evidenz in der Welt und in der Existenz ist ein be-deutendes und gleichzeitig andeutendes Ereignis, es wird durch den menschlichen, staunenden Empfänger beantwortet und aus-gedeutet.

2.2.1.1. Subjektive Evidenz und subjektives Staunen

Das Staunen ereignet sich auf zwei Ebenen:Die Verwunderung über das Geschehen ist von Einsicht begleitet, mit einer rationalen Erkenntnis der verblüffenden und unerwarteten Wahrnehmung. In der ästhetischen Erfahrung und Interpretation der Bewunderung kompensiertder Künstler die unerklärbare Abwesenheit desSinnlichen und in seiner staunendenHaltungahmt er das Bewunderte nach. Je nach Epoche und Zugängen kann die leidenschaftliche Übertragung und Nachahmung naturphilosophische oder spirituelle Dimensionen betonen:Einsichtund Schönheitder Schöpfung werden in naturwissenschaftlichen und ästhetischen Formen rezipiert.617 DieErzählungen der Schöpfung lösen ebenso das «Sich-Wundern» aus und förderninder Erziehung die selbstkritische Reflexion.618 DieAuseinandersetzung mit den verschiedenen Offenbarungstexten reduziert sich nicht auf das Kindesalter, sondern ihre allegorische und moralische Bedeutung wird bei Erwachsenen weiter vertieft.

616 Nouveaux, S. 348–349. 617 Gess 2019, S. 50–54. 618 Kulessa 2021, S. 204–207.

Das Selbstbewusstseineines kleinen Kindes wird von der Liebe der Mutter geweckt.Dieses Angerufenseinkann nicht auf die vorgegebenen Strukturen oder sinnlichen Eindrücke reduziert werden, sondern es ist ein persönliches Zeichen der Hingabe der Mutter, es entfaltet sich in der Ich-Du-Beziehung und öffnet sichauf die Fülle der ursprünglichen Wirklichkeit hin. Das Ant-worten und das Ent-sprechen in der Gnade des Dus lassen es verstehen, dass das Ich niemals den hinreichenden Grund für einBei-sich-selber-Sein finden kann. Das Ganz-beansprucht-Sein in der Liebe erfordertdie Hingabe des Ichs. Zur elterlichen Aufgabe gehörtes, die unteilbarekindliche Liebe zwischen mitmenschlicher und absoluterzudifferenzieren. Die Eltern selbst leben die gemeinsame Hinwendung zum Mysterium der Liebe in zwischenmenschlichen Beziehungen und als Kinder Gottes:619 «Seinund Liebe sind koextensiv». Die Differenz zwischen Sein und Seiendem enthält auch eine doppelte Urerfahrungdes Bewusstseins: Neben dem Vernunfthaften und dem Ethischen bleibt das nie zu Bewältigende. Alle Wesen sind in einer allgemeinen und ausgleichenden Notwendigkeit und erschreckenden Zufälligkeit, dieverwundert und Fragen stellt:Warum gibt esLeben und Tod, interpersonelle Liebe und Kampf?620 «Der Mensch ist das fragende Wesen.»621 Solange er noch seinen Namen verdient, wird er nicht aufhören, zu fragen:warum, wozu oder woher, wohin? Erist «Mikrokosmos» und seine elementaren Äusserungen ordnet er nach dem Gesetz des universalen Rhythmus. Alle seine Tätigkeiten sind rhythmisch geordnet: Aus diesem gelernten Ordnungs- und Kunstgefühl stammen Sprache, Tanz, Musik und ein reguliertes Lebens- und Arbeitsverhältnis.Die sozialen Beziehungen und das Zusammengehörigkeitsgefühlsind aber von Abwendung und Trennung bedroht.622 Kreatürlichkeitist einerseits von Souveränität, von Anschauung und von Vernunft charakterisiert, andererseits behält sie auch eine gewisse Labilität.623 DieKanalisation der überschüssigen Lebenskräfte und des Lustgefühles kann sowohl zur lebendigen Quelle werden als auch eine hypnotisierende und lähmende Wirkung haben. In einer technisierten Welt staunen zu können wirkt gegenden Sprachverlust, lässt Symbole, Sakramente und Zeremonien wiederentdecken und lehrt, dieAussagekraft der Zeichen und der Geheimnisse zu erkennen.Der Rhythmus der kirchlich geformten Zeit verlebendigt und

619 Vgl. TC, S. 424. In der Weltgeschichte kommen zwei philosophische Ordnungsschemata hervor:«dasVollkommene liegt am Anfang, etwa in einem goldenen Zeitalter (Plato, Stoa) oder einer paradiesischen Existenz [… oder es kann]auch eschatologisch ans Ende verlegt werden, dann ist der Anfang das Rohe (der paradiesische Mensch ist unentwickeltes Kind nach Irenäus, Klemens, Gregor von Nyssa)und die Geschichte ist Vervollkommnung.»

620 SC, S. 13–20.

621 B261, S. 3.

622 EMI, S. 17–18;B 522, S. 209–210.

623 G52, S. 342.

2.2. Die Kindheit als «erwachsene, konkrete Spontaneität» des Menschen 183

lässt im «Kirchenjahr»das Mysterium von Schöpfung und Erlösung, die Liebe, bewundern.624

Die primitiven Menschen fanden dieMusikder Natur vor, sie konnten sie nicht begreifen, nur lauschen und staunen. Das Gesetz des objektiven Rhythmus ergänzt und stärkt diemenschliche organische, subjektive und geistige Grunderfahrung. Der rhythmische Herzschlag vermittelt einen Sinn von der verlaufenden Zeit und ist einGradmesser der Gefühle (vgl. Aristoteles). Die rhythmischen Abwechslungen des Kosmos, z. B. Tag und Nacht, Schlafen und Essen oder Leben und Tod fragen nach einem Sinn der kosmischen Ordnung. Die christlicheErklärung der Schöpfung ist dieLiebe: Gott schafft die Welt und «verherrlicht» sich in ihr,überzeugt dienichtgöttlichen Wesen von seiner Grösseund bietet ihnen Anteilanseinem Sein.625 Gottes Liebe ist ein «heiliges, öffentliches Geheimnis» seiner Ganzhingabe.626 Die«Resonanz des heiligen Ursprungs», dieErkennung der göttlichen Schöpfung und der natürlichen Offenbarung Gottes wandeln sich in Lob und in Anbetung.627 Franz von Assisis «Sonnengesang», Augustinus oder Ignatius von Loyola drücken das Lob der Kreatur aus und betrachten die innerweltliche Liebe mit der geistigen und dreieinigen zusammen.628

Die Musik ist die rätselhafteste Kunstform, sie lässt sich nur in Zusammenhang mit den anderen Künsten inWorte fassen. Obwohl die Objektivierung der Ideen fragmentarisch bleibt, bietet ihre Gestaltung eine gewisse Anteilnahme an der göttlichen Gesamtidee.629 Das Nachdenken und Sprechen ist eine Eigenschaft der menschlichen Freiheit: Je mehr einSubjekt ausdrückt, desto freier wird es.630 Die ersten Gottesbilder des Mythos entstanden aufgrund der Urerfahrung der Mitmenschlichkeit. Die thematisierten existentiellen Gefühle von Liebe, Fremdheit und Übermacht weisen auf dieallerersten Kindheitserfahrungen hin:Gott ist wie eine Mutter,der respektive die für das Kind da ist. Die göttlicheAllmacht stellte niemals die persönliche liebende Zuneigung infrage. Der Gott Israels ist für seinVolk da, er ist in Rivalität mit den anderen Göttern dargestellt, und trotzdem widerlegte oder entmythologisierteerdie mythische Eigenschaft nicht:Ererfüllte sieinihrer allgemeingültigen Konkretheit. Die Philosophie geht von einer primär-dualistischen Erklärung des Seins aus:Götter und Menschen, Freiheitund Abhängigkeit(moira)charakterisieren die Welt. Das göttliche Wesen ist unbegründet und unbedingt, es kann ihm keine perso-

624 F101, S. 7–10;WIC, S. 103–106.

625 EMI, S. 15–17; C113, S. 103.

626 F82, S. 8.

627 Torno/Sequeri 1991, S. 147.

628 C113, S. 104.

629 EMI, S. 9–12.

630 Haas 2014, S. 46.

nale Liebe zugeschrieben werden. Das Absolute hat keinen Gegensatz und als solches ist es das «Eine»gegenüber der Welt voller Gegensätze. Das Göttliche ist Gegenstand und Ziel des religiösen Strebens, aber es entschwindet ins Unsagbareund zeigt die Höhe der philosophischen Mystik auf in einer logischen Form bei Hegel, im Prozessgesetz bei Marx oder in der zwischenmenschlichen Liebe bei Feuerbach.Der religiöseQuellpunktist diemenschliche Existenz als Berufung: Er ist in der Dialektikzwischen Herz und Vernunft, persönlichem Ansprechen und Erwecken der Person, aber etwas nicht ganz Begreifbares. Israels heilsgeschichtliche Erfahrung mitJHWHschaffteine neue Dialektik, eine einheitlicheund erstaunende Gottesidee. DieLiebe in der biblischen Gottesbeziehung und Offenbarung ist der Indikativ, Gott «sucht»(Dtn4,34)und «erwählt»(Dtn 7,6)seinVolk, siestellt aber auch Bedingungen, weil die Erwählung aufGottes grundloser Liebe beruht (Dtn 7,7.9). Die Spannungsgegensätze der Liebesbeziehung sind dem Mutter-Kind-Verhältnis ähnlich:Sie sind Einheit imWir, in Freiheit und Abhängigkeit, Liebe und Macht, Ähnlichkeit und Anders-Sein.631

Kreatürlichkeit ist von Souveränität, von Anschauung und von Vernunft charakterisiert:Die Welt ist dieWohnstatt des Menschen. In der Schöpfung und durch sie sprichtGott seinen Abglanz und seine Herrlichkeit aus und das künstlerische Schaffen versucht dieerlernten Elemente wiederzugeben:Alle Kunst ist rätselhaft, insbesonderedie Musik, «die unfaßbarste Kunst, denn sie ist die unmittelbarste».632 In den schöpferischen Akten führt Gott Dialog mit den Menschen: Analogerweise ereignen sich Staunen, Sinngebung, Ausgerichtet-Sein auf Beziehung und Fruchtbarkeit.633 Wieeine musikalische Gesamtidee in der Zeit stufenweise gehört wird und deren Teile ebenso gültige Erfüllung sind, so erscheinen Ordo und Rectitudo,Vertrauen und Ordnung, als Eductio formarum.634

Nur ein erfahrbares Objektkann diesubjektive Erfahrung und das Staunen rechtfertigen, auch wenn sich diese kaum in menschliche Begriffe fassen lassen. Der unendlich freieGott schaffteine freie Welt, dieinder negativen Sprache und in der Gestaltlosigkeitebenso ihren Widerklang hat. Gott ist unendliche Subjektivität, er bleibt frei und auch transzendent in seiner Offenbarung:Ererleuchtet seineGestalt in den innerweltlichen Erfahrungen der Gläubigen. Er zeigt sich in der weltlichen Kundgabe und das Unsichtbare wird von den Geschöpfen in der Weltschöpfung begreiflich:Jeder Teilaspekt ist ein Hinweis auf den ganzen Gott unter einem bestimmten Gesichtspunkt (vgl. Röm 1,19–20) Inder Spannung zwischen Abbild und Gestalt herrscht Analogie und ein je grösserer Unterschied (vgl. Röm 1,23). DieChristusoffenbarung ist keine einfa-

631 SC, S. 20–26.

632 Cr, S. 29;EMI, S. 7.

633 HI,S.648–649;B 522, S. 207.

634 EMI, S. 39.

che Verlängerung der Schöpfungsoffenbarung, sondern die Krönung und Erfüllung des Herrlichkeitsglanzes der Kreation. Der Schöpfergeistund kabôd Gottes erfüllte den Tempel Salomons und ist letztendlich im Leib Christi erschienen (Joh 2,20–22).Die Weltgestalt vollendet sich indirekt in der Gestalt der Christusoffenbarung und direktimGlauben:ImVerhältnis der beiden Naturen von Jesus Christus erscheint nicht eine Ur-Gestalt, sondern eine «unendlich bestimmte Über-Gestalt». Seine Einmaligkeitist nur im Glauben zugänglich und wird im «Pleroma der Gottheit» übergestaltet. Statt von Offenbarungsgestalt könnte man vorsichtig von Offenbarungsleibreden, dessen Leibhaftigkeit in der Kirche als Leib Christi verstanden ist (Eph 4,16).635

2.2.1.2.

Subjektive Evidenz und subjektiver Glauben

Der christliche Glaube ist keinevolutiver Prozess, er erfüllt und überholt gleichzeitig den Mythos und schafftmit dem Verstand eine besondere Verbindung:636 Der zeitlichen und einmaligen Offenbarung gegenüber tritt die Philosophie relativierend an und sucht das Seindurch alles Seiende, die Theologie verabsolutiert diese Einmaligkeit und betrachtet das offenbarte innergöttliche Geheimnis als eine Ich-Du-Epiphanie im zwischengöttlichen und zwischenmenschlichen Geheimnis. Die Kontemplation des geoffenbarten Wortes ist im eigentlichen philosophischen Akt inbegriffen. Die christliche Offenbarungsgestalt ist einerseits geschichtlich und personell, ihre Zeichen sind göttlich und glaubhaft, ihre Zeugen sind glaubwürdig und verifizierbar,sie sprechendie Vernunft an und fördern den Glauben. Neben dieser positivistischen Glaubenstheorie steht eine andere Erklärung von dem Erkenntnisdynamismus des geistigen Subjekts her:Die Gnade bringt das Licht des Glaubens in dieSeele, und subjektive Erkenntnis und Tat-Dynamismus des unruhigen Herzens münden in den Glaubensakt.637

Die theologischen Elemente des Wahrnehmungsaktes «Glauben»werden inumgekehrter Reihenfolgekurz beschrieben. Im Sinne der «trinitarischen Inversion»638 werden zuerst diemystischen und philosophischen Stufen, dann die weiteren in der Offenbarungsordnung dargestellt. In der subjektiven Evidenz wird die allgemeine archetypische Gotteserfahrung vorgestellt, ergänzt mit den marianischen und kirchlichen Aspekten.

Zum Absoluten geöffnete Seelen haben seitjeher mythische Projektionen oder Objektivierungen entwickelt, dieihr Vorbild in der Gestalt Christi finden. Auch im engeren Kreis der Offenbarung haben die Gläubigen kein zweites Wort für ihre Erfahrungen, sondernihre persönlichen Glaubensworte sind in Christi

635 HI,S.413–417.

636 B522, S. 205–206.

637 HI,S.138–142.

638 TD II/2, S. 167–175.

Worten erfüllt:Gott ist bundestreu. In personalen Kategorien findet die Begegnungvon Subjekt und Objekt des Glaubens statt, aber das Objekt selbst ist nur imLicht des trinitarischen Verhältnisses verständlich. Religiöse Lebendigkeit und Hingabe wurzeln immer in der Liebe, und in ihr lösen sich die praktischen und theoretischen Schwierigkeiten desGlaubens. Die verabsolutiertezwischenmenschlicheLiebe oder der philosophische Akt von intellektuellem und ekstatischem Eros haben ihren Eigenwertinsich:639 Die monistisch-pantheistischen Bestrebungen zeigen erst gegenüber der Offenbarung ihren Widerspruch. Die philosophische oder naturhafte Liebe wird in der trinitarischen Liebe Gottes, in Christus als personale Liebe, wiederhergestellt. Die sozialen Aspekte der Glaubenserfahrung in der Gemeinschaft sind ebenso präfiguriert und in der sozialen Wirklichkeit der Kirche als Braut Christi geschenkt:Die Teilnahme an den objektiven Riten und das subjektive Verstehen von Glaubensaussagen werden in der eigenen Geschichte nicht nur unter-und zwischenpersonal, sondern trinitarisch-transpersonal begründet.640

Die Gestalt Jesu steht in doppelt und kreuzweisegestellten Zusammenhängen und Wahrheiten:Erist nicht herauslösbar aus den horizontalen Zeit- und Ortsbedingungen und neben der historischen Achse legt der Vater in der vertikalen ebenso Zeugnisab. Prophetische Zeichen weisen auf seine Figur hin und erselbst kennzeichnet sich mitüberprüfbaren Wundertaten (sēmeia)oder mit göttlichen Worten. Dieeinzelnen Details der Gesamtgestalt Jesu sind in innerlicher Beziehung:Seingöttlicher Ursprung, seine eschatologische Herrlichkeit und seine eschatologischen Mysterien führen nach dem Mass der Sichtbarkeit und nach der Sehkraft der Augen des Geistes zur Glaubensevidenz. Die alttestamentlichen Zeichen begründen dieErkennung und Begegnung mit Jesus, stehen aber in der Dialektikder Erwählung und Verwerfung, dienen nicht einer blossen ästhetischen Kontemplation, sondernprovozieren Lebensentscheidungen (1 Kor 10,6–13).641 Wunder und Weissagungen erklären objektiv seine Person und Sendung. Die sozialen und gemeinschaftlichenBedingungen der Glaubenserfahrung bringen dieGefahr mitsich, dass dieZeichen wichtiger werden als der Inhalt selbst und diereligiöse Gemeinschaft autoreferenziell auftritt. Im christlichen Glauben verkündigtdie Kirche Christus und ermöglicht den Gläubigen denKontakt mitder Offenbarungsgestalt. Nur in Christus bilden Lehre und Leben eine Einheit, dieKirche ist dualistisch:ihr Amt apostolisch und petrinisch und ihre Lebensheiligkeitmarianisch.642

639 HIII/1,1, S. 265–266.

640 HI,S.183–191.

641 SV, S. 306–316.

642 HI,S.191–207.

Der christliche Glaube ist eine Initiative und Aktion Gottes, er entwickelt sich in der Liebe und bildet Gemeinschaft.643 Gottes Zeugnis in der menschlichen Erfahrunghat innerliche und äusserliche Auswirkung (1 Joh 5,9–10):Einerseitsist es Zeugnis für Christus als Gottessohn selbst, andererseits ist es das GlaubenslichtimHerzen des Menschen (1 Kor 4,6). In der historischen Entwicklung beeinflusste das Zeugnis Gottes diemenschliche Einbildungskraft (Mythen)und Spekulation (Philosophien)und in der christlichen Offenbarung ermöglichte das Zeugnis Christi denjenigen, dieesimGlauben aufnehmen, aus Gott neu geboren zu seinund Kinder Gottes zu werden (Joh 1,12). Der christliche Glaube ist nur Antwort auf dieses Zeugnis im Herzgeheimnis des Menschen, er erschliesst sich vor dem Absoluten (Dz1782), um mit der Wirklichkeit Gottes miteingeschlossen seinzudürfen (Dz1785). Gottes Seinserkenntnis ist nicht weltlich (ens univocum), sondernvermittelnd (ens analogum)und als philosophischer, ekstatischer Akt kann sie Angst des endlichen Geistes (Ent-setzen) oder Fülle (Ent-zücken)verursachen.644

Christlicher Glaube ist Teilnahme an der freien Selbsterschliessung Gottes: Inder Freiheit durchdringen dieLiebe und Wahrheit Gottes die irdische Existenz und überzeugenvon der Wahrheit:Glaubhaft ist nur die Liebe.645 Die letzte Enthüllung der trinitarischen Liebe ist diese geschenkte Freiheit, die die freie Mitwirkung oder sogar dieAblehnung der Kreatur möglich macht. In der Offenbarung geht der Sohn Gottes verantwortungsvoll mit seinem personifizierten Auftrag um, und in der Dialektikvon Nähe und Distanz, in der Kenosis,bringt der menschgewordene Sohn Gottes das Liebesgeheimnis vor (1 Joh 4,8). Christus ist das Mass des Zeugnisses Gottes und stellt sich mit der ästhetischen Notwendigkeit der vollendeten Werke vor:So-und-nicht-anders-sein-Müssen. Je mehr dieses Licht empfangen wird, desto mehr werden sowohl die eigene Geschichte als auch dieausserchristlichen Religionserscheinungen wie die Quelle verstanden.646

In der Geschichte und im Kosmos entfaltet sich die Fülle des Seins, das Zeugnis Gottes. Das menschliche Streben, die Conversio ad phantasma,kristallisiert sich in unterschiedlichen Arten und Weisen und in mythischen Formen. Mit der menschlichen Einbildungskraft geht dialektisch der Prozess der Offenbarung der Trinität vorwärts. Die Heilsgeschichte ist Gottes Meisterwerk, die Offenbarung kann diemenschliche Vernunft entziffern. Die «Augen des Glaubens» (Pierre Rousselot)können nur dieOffenbarung im inneren Glaubenslicht und in äusserlichen Ereignissen richtig sehen und verstehen.647 In der in-

643 B269, S. 21.

644 HI,S.148–151.

645 Ep, S. 11–12;GL, S. 55–65.

646 HI,S.151–164.

647 SC, S. 37–39.

nenweltlichen Gestalt Jesu offenbart sich diegöttliche Wahrheit:Erist keiner von den religiösen Gurus, er ist Gott und spricht in der Ich-Form, er erklärt alles und ist trotzdem unfassbar: Si comprehendis, non est Deus. Durch menschliche Nähe und göttlichen Abstand vermittelt sich die Objektivität des Glaubens:Gott ist nicht äusserlich, sondernererscheint in der Geschichte und die Gläubigen erleben ihn innerlich und existentiell.648

Die allgemeine archetypische Glaubenserfahrung ist mit der Gewissheit der Gottesoffenbarung und in der Gemeinschaftmit der natürlichen Fähigkeit des menschlichen Lernens vonAugenzeugen verbunden (vgl. Thomas und Cajetan).649 Die urtypischen Glaubensschauen von Patriarchen und Propheten sind in der Bibel weitergegeben, und dieersten mystischen Erfahrungen sind im Glauben der weiteren Generationen nachgebildet und normativ überliefert worden. Die Glaubenszustimmung übernimmt den spezifischen unmittelbaren und sinnhaften Charakter (Hebr 11,1):Nur vereinfacht darf man sagen, dass das Sehen mit den heidnischen und griechischen Religionserfahrungen, das Hören mit der biblischen verbunden sind, oder das Hören eher alttestamentlich gegenüber dem Sehen im Neuen Bund. DieSinnlichkeit der Wahrnehmungen betont ihre Objektivität und der unsichtbareGott bestimmt in der Offenbarung seine eigene theologische Ästhetik: Er will sich sehen, hörenund tasten lassen. Theophanien und Auferstehungserscheinungen geschehen in vielfacher Art. Die Nüchternheit des Wundercharaktersist überzeugend, nicht die psychologischen Überlegungen zu Sehen- oder Hören-Können des Menschen. Die Ästhetik der Offenbarung überhöht die innerweltliche Ästhetik, das wahrhafte Schöne knüpft am natürlichen cháris an, und diebiblischeWahrnehmung ist nicht ganz spiritualisierbar:Sie geht vom leiblichen Sinn aus und setzt die Antwort der ganzen leib-seelischen Menschen voraus. Alle biblischen Gotteserfahrungen sind proleptisch, sieverweisen auf dieeschatologische Gotteserfahrung:Die urbildlich-biblischen und dienachbildlich-kirchlichen sind nicht identisch, sie stehen analog zueinander.650

Im Knotenpunktdes Alten und Neuen Testaments befindet sich die marianische Gotteserfahrung. DieFleischwerdunggeschieht im Glauben der Jungfrau und beruht auf demWort Gottes:Die Verheissung an Israel ist im trinitarischen Geheimnis erfüllt. In der Mutterschaftserfahrung wird das Wort-Kind gefühlt und Maria wird durch das Kind gefühlt werden. Der archetypische Glaubensakt, das selbstbewusste Öffnen für das keimende Wort Gottes, ist der geheimnisvolle und kaum beschreibbareÜbergangsortvon Zion-Ecclesia.Ihre ganzmenschliche Umkehr ist nicht mitSchuldgefühl, sondernmit dem Magd-Sein verbunden

648 HI,S.164–183.

649 TC, S. 336.

650 HI,S.296–310.

2.2. Die Kindheit als «erwachsene, konkrete Spontaneität» des Menschen 189

und steht mit der Geduld des Werdens in Zusammenhang (Irenäus).651 Im «Überschatten»des Heiligen Geistes, aus der leiblich-sinnlichen Vertrautheit stammt die «zwischen-gott-menschliche» Du-Erfahrung, die im mystischen Leib derKircheauch zwischenmenschlich wird. Die Mutterschaftserfahrung im Glauben von Maria ist Urbild und Abbild, sie umfängt proleptisch die Glaubenserfahrungen von Abraham biszujenen aller Christen. Durch ihre Zur-Verfügung-Stellung undinihrer Jungfräulichkeitist sie solidarisch mit der ganzen Kirche, sie gehört zur Gemeinschaft der Heiligen und teilt in einem mystischen Kommunismus ihrePrivilegien mit allen Gläubigen. Die physische und eucharistische Einheit von Mutter und Sohn steht funktionell zur Christologie und Ekklesiologie. Ihre Gotteserfahrung ist anders«durchblutet»als die Erfahrung der Apostel und Augenzeugen, diedem reifen Mann, dem Meister Sohn Gottes begegnet waren.652

Die Kirche als solche besteht nicht ausserhalb des Glaubens,aber die einzelnen Mitglieder erfahren eine personale Einheitund Geisthaftigkeit des Heiligen Geistes und von Gott-Vater. In diesem Sinne spricht man auch innerkirchlich von archetypischen Glaubenserfahrungen. Alle wahren mystischen Ereignisse wurzeln in den biblischen Erfahrungen, haben aber nicht die gleiche Bedeutung wie die archetypischen. Alle kirchlichen Erfahrungen sind von dem allein-wirkenden Christus getragen, der in den verschiedenen Charismen den Gliedern der Kirche unterschiedliches Mitwirken schenkt (2 Kor 4,1). Nach der neutestamentlichen Wirklichkeitwerden dievier wichtigsten Zugänge aufgeführt, die proleptisch für die Communio sanctorum bedeutend sind.653

Die Zeugenschaftder Zwölf, und insbesondere die petrinische Überlieferung, stellt das Kerygma und dieRealisierung der Verkündigung im christlichen Leben in den Mittelpunkt. Petrus ist Mitteilhaber der dóxa des Herrn und Augenzeuge seiner Leiden. Seine Aufgabe ist es, Vorbild zu sein in Gehorsamdem obersten Hirten und in Sanftmut und Bruderliebe der entstehenden Gemeinde gegenüber (1 Petr 2,5). In Kraft der Augenzeugenschaft entwickelt sich die petrinischeÜberlieferung horizontal und ist indie Geschichte der Kirche eingebettet. Gott bricht einins Leben von Paulus, seine Überlieferung ist vertikalwie viele grosse Konversionen der Kirchengeschichte, der Diskontinuitätder Tradition und der neuen Sendungscharismen. In der stärkeren, vertikalen Betonung spricht er vom mystischen Leib der Kirche (Röm 12,3–8)und von dem eschatologisch erfüllten Gesetz in Gnade Christi (Gal 5,3–6). Diejohanneische Traditionist eine gewisseSynthese der petrinischen und paulinischen Elemente, eine Gesamtschau der irdischen und himmlischen Kontemplation. Diese Glaubenskontemplation und kontemplative Augenzeugenschaft haben in der christlichen

651 Irenäus1981, S. 86–91.

652 HI,S.326–330;BG, S. 15–16. 653 HI,S.337–352;Ka, S. 45–64.

Tradition die gleiche Würde. PetriOffenbarungsrede kommt vom Himmel auf die Erde, im Gegenzug zu Paulus, der in der Ekstase von der Erde in den Himmel entrückt ist. DieGemeinde der johanneischen Tradition steht offen vor Gott und tritt mitihrem Engel in Kontakt.654 Die marianische Tradition trägt und «untergreift»die bisherigen Erfahrungen:InTiefe und Schicklichkeit, durch Taktgefühlentwickelt siedas geistige Gespür für die Dinge des Sohnes. Ihreletzte Richtigkeitder christlichen Antwort auf das Wort steht parallel zur marianischen Kirche:Die leiblich-geistigeErfahrung der Mutter wirdinder Braut-Kircheleiblich sichtbar und in den sichtbaren Sakramenten bietet die Kirche den Gläubigen diegeistliche Erfahrung Christi.

2.2.2. Christusgestalt und Kindheit in der Menschwerdung

Das Wort, der Ton, dieMelodieund dieMusik stehen analog zueinander und spielen im Mysterium von Schöpfung und Menschwerdung eine wesentliche Rolle. Auch das Geheimnisder KindheitGottes kann man nur von seiner Totalität her verstehen:Inder Stille, nach dem Verstummen des letzten Tones, kann man alles im Gedächtniswieder zu einer Melodiezusammenstellen.

2.2.2.1. Wort Gottes und seine geheimnisvolle Wirkung

Die Melodie, der edelste Teilder Musik,wurde in Griechenland perfektioniert. Ihr geheimnisvoller, melodischer und fluider Charakter ist analog zu lebendigen Gedanken:Sie fliessen von einem Teilinden anderen und ihre Ganzheit ist grösser als die Summe der Einzelteile. Die Melodie bildet einen irrationalen und dynamischen Grund, der sich zur Höhe erhebt und in weitere Ferne rückt. Seit seiner Menschwerdung tritt der Sohn Gottes in menschliche Beziehung mit den Kreaturen. Sein Dasein, seine Taten und Worte legen Zeugnis ab, provozieren Bewunderung, Staunen und Neugier (Joh 3,1–3) und öffnen den Weg der persönlichen Nachfolge.655 Seingöttlicher Ruf und die menschliche Berufung lassen sich im Raum der Freiheiterhören;inder JüngerschaftChristi wird die adoptive Gotteskindschaft angeboten und durch Staunen, Bewunderung und Vereinigung wird sie vertieft. Letztendlich wird die gegebene, dreieinige Liebe vom versprochenen Beistand gefördert(Joh14,26–28).

2.2.2.1.1. Göttlicher Ruf und menschliche Berufung

Die göttliche Offenbarung ist primär eine Offenbarung des Hörens:Inder Schöpfung sprach einerstes Mal Gott der Vater, in Kraft der Menschwerdung

654 AA, S. 254–260.

655 EMI, S. 26–27; WWK, S. 58–60.

2.2.

war das Wort des Sohnes hörbar und eindrittes Mal, in der proleptischen Zeit, war der Heilige Geist vernehmlich. Der göttliche Logos ist Mensch geworden und aus dieser Gestalt, aus diesem nicht weiter erfassbaren, dynamischen Grund, stammen seine menschlichen Worte wie eine geheimnisvolle, kräftige Melodie.656 Die Musikweckt reflexartig primäre Assoziationen, Gefühle und Gedanken;sie ist analog zum rufenden Wort des Gottessohnes. In der Inkarnation hat das ewige Wort eine konkrete Gestalt in der Welt und durch die Versuchung Jesu (Mt4,1–11;Mk1,12–13; Lk 4,1–13)trifft er klare Entscheidungen für den Vater und gegen das Böse. Jesus teilt seinLeben von Anfang an mit den Menschen und ruft Männer und Frauen in seine Nachfolge, aber seine Berufung kann in der kreatürlichen Freiheit angenommen oder abgelehnt werden. Die Berufung des Matthäus (Mt9,9–13; Mk 2,13–17; Lk 5,27–32)und das Gespräch mit der SamaritanerinamJakobsbrunnen (Joh 4,1–42)illustrieren beispielhaft diese Dynamik.

Die Versuchung Jesu in der Wüste (Mt4,1–11;Mk1,12–13; Lk 4,1–13) steht in der direkten Folgeder Taufe. Vonder Sintflut bis zur Taufe von Johannes bringt das Alte Testament das Wasser mitder geordneten Schöpfung in Zusammenhang und mitder Herrschaftüber diechaotischen und widergöttlichen Kräfte. Die Versuchungen Jesu sind auch mitErkenntnis und Bekenntnis des alttestamentlichen Glaubens verbunden:Das geschenkte Leben und Land nach der Wüstenwanderung, der Wohlstand des Volkes, die Befreiung und rettende Tat Gottes müssen wieder erzählt und mitder Darbringung der Erstlingsfrucht anerkannt werden. Diewahre Erkenntnisdes Guten und des Bösen (vgl. Gen 3,6)und die Entscheidung darüber ist dieEinübung des richtigen Verhältnisses zuGott und in der Nachfolge des Herrn ist sieein existentielles Glaubensbekenntnis.657 Versuchungen und Sendungen zeigen parallel die gleiche Wucht, in der messianischen Versuchung bedeutete Jesu Entscheidung die wahre Solidarität mitden Brüdern in der Versöhnung am Kreuz:der Empfang der Fülle des Lebens von Gott, statt der blossen leiblichen Erleichterung beim Essen von Brot; der wahre Glaube der Gottesbeziehung,statt dem spektakulären und provozierenden Super-Glauben des Sturzes von der Tempelzinne;das wahre Gebet und die Anbetung Gottes, statt der Vergötterung des Numinosen. Die Versuchungen sind keine theoretischen Überlegungen, sondernrealer Kampf mit menschlichen Kräftenund göttlichen Waffen. DieEchtheit und Grösse der Versuchung entspricht dem Gehorsam des Sohnes, der vor Gott die Gesamtheit der Menschen repräsentiert:Die Folge der kategorischen und allgemeingültigen Aussage Jesubietetdie Gnadeder Gerechtigkeitund der Kindschaft Gottes,die gnadenhaft-geschenkte Freiheitder Nachfolge Christi (Röm 5,12–19).658

656 CS, S. 379–413;EMI, S. 26–27.

657 LW, S. 152–154, 253–254.

658 KS, S. 9; LW, S. 46.

Die ganze Heilsgeschichte von Christus wird mit der Episode der Versuchung in Erinnerung gerufen und zusammengefasst und gelangt im GeistGottes zur eschatologischen Dimension:Der Geist trieb Jesus in die Wüste, er wurde versucht, lebte unter den Tieren und Engel dientenihm (Mk1,12–13).Sein Alleinsein in der Wüste entspricht vor allem seinemursprünglichen Sein, seiner Gebetsnäheund dem AusgeliefertseinIsraels vor Gott und symbolhaft der Geschichte der Einzelnen, wie z. B. bei Mose und Elia. Am Anfang der messianischen Versuchung steht dieallgemeine menschliche Situation, deren unterschiedliche Erprobung in der Heilsgeschichte den Lernprozessdurch Schwachheit und prophetischen Gehorsam bildet. Die Kirchenväter interpretierten die Gestalt Jesu als Gegenbild zu Adam, der im Edengarten versucht war, und betrachteten dieErfahrung des Messias zu Gunsten der allgemeinen Menschheit. Die proleptische Spannung wird in den Evangelien durch den ständigen Kampf Jesu gegen den Widergöttlichen dargestellt:659 Petrus muss z. B. wieder hinter Jesus seinen Platz finden und wird «Satan»genannt (Mt16,23). Die Unterscheidungen zwischen dem Geist Gottes und dem Geist des Gegengöttlichen werden immer wieder präzise und subtil durch das Wort Gottes getroffen. Der Widersacher tritt oft in der Erscheinung sub contrario auf und stellt die Anwendung und dieSendungsmacht Jesu infrage (Mk3,20–30);beispielsweise mit den Kultforderungen des Kaisers (Mt22,21) oder mit der Scheidungserlaubnis (Mt19,3–11). DieVersuchungen und Unterscheidungen der Geister werden seitder Entstehung der Urkirche weiter praktiziert, wie es Paulus und die Evangelisten aufzeigen. Die Szene der Versuchung gibt auch einen Schlüssel für das göttliche und menschliche Freiheitsverständnis. Der Sohn in der Menschwerdung nimmt frei den göttlichen Willen an und realisiert ihn mit menschlicher Phantasie und mitdem Heiligen Geist:Ertut, was der Vater will (Joh 17,24), erwählt und ruft diejenigen, dieerselber will (Mk3,13)und bringt die Erlösung zur Vollendung (Mt27,34). DieWüste ist der Ort der Versuchung und der göttlichen Sorge, der Aufenthaltsort der Christenheit (Offb 12,6): Wo man sich von Gott verheissenes Brot und Leben nicht selber aneignen kann, sondern wo man in Freiheitzuhörtund Gehorsam lernt (Hebr 5,8).660 Der Mensch lebt von seinem Ursprung her in der Schwebe von Freigesetztund doch Bezogensein. Seine grosse Versuchung ist, die geschenkte Freiheit und Verantwortung entweder dem Schöpfer zurückzugeben oder Angstzuhaben, ihrer beraubt zu werden, und siedaher ohne Rücksicht auszunützen. Die Spannung löst sich in der Gabe und Sendung,imGeliebtsein:Gabe und Sendung werden in der Freiheitgegeben und sind vom Auftraggeber nicht ablösbar, und gleichzeitig sind sieAufgabe und Ausrichtung auf das Ziel des Gebers hin. Diese Grundentscheidungund Unterscheidung der Geister widerspiegelt sich von An-

659 KJ, S. 27–36;DH, S. 38–40.

660 HIII/2,2, S. 62–68; TL II, S. 265–270.

2.2. Die Kindheit als«erwachsene, konkrete Spontaneität»

fang an in der Kirchengeschichte z. B. bei Paulus und im Prinzipium und Fundament von Ignatius von Loyola.661

Die Berufung des Matthäus und das Mahl mit den Zöllnern (Mt9,9–13; Mk2,13–17; Lk 5,27–32)zeigen, dass immer Einzelne von Jesus berufen sind und mit ihm weiterhinineinem bestimmten irdischen Kontext bleiben:Ruf, Berufung, Bekehrung und Heilung bilden eine Einheit. Die eindeutige, entschlossene und unerbittliche Dynamikvon «Du» und «für mich»inder Berufung ist analog zur Erfahrung von irdischem Anfang im Mutterschoss und dem Ende im Sarg. Sie zeigtzwei Geheimnisse des Heilsgeschehens auf:Gott will das Heil der Welt allein bewirken und ruft von Anfang an (Mk3,15)seine Mitarbeiter (1 Kor 3,9). Auf den unmissverständlichen und lakonischen Ruf gibt es nur eine radikale Antwort, deren Folgen das ganze Leben bestimmen (Joh 21,18). Ruf und Berufung stammen aus der selbstlosen, göttlichen Liebe, und wie alle ähnlichen menschlichen Liebeserklärungen beinhaltet sie keine Forderung, geliebt zu werden, sonderninihrer Tiefespricht siedie ganze eigene Humanität an. Sie führt zur Quelle der Existenz, zu ex nihilo und zum Umsonstder Schöpfungsworte aus Liebe zurück und wird in beiden Fällen von Staunen und Dankbarkeit begleitet. Die selbstlose Liebe Gottes wurde in der Schöpfung und insbesondere in der Erlösung sichtbar;der gekreuzigte Christus ist für die Welt Torheit, aber für dieBerufenen ist er Gottes Kraft und Gottes Weisheit (1 Kor 1,18–25).Gottes Liebe schafftOrdnung und Lebenskultur, sie ist zweck-los, sie lässt sich nicht als einMittel zum Zweck verstehen,sondern ist in der vollkommenen Fruchtbarkeitder Liebe zwischen Vater, Sohn und Heiligem Geist eingebettet.662

Der leise Ruf der Liebe und das Geschenk der Erwählung ereignen sich frei, aber nicht in einemluftleeren Vakuum:Sie können nur in einem freien Raum empfangen werden, in der Hin-Gabe Wurzeln schlagen und Fruchtbarkeit für die Welt (en Christōi)bringen.663 Dieersten Erzählungen von unerwarteten Berufungen zeigen einen gewissen Sprung und doch auch Kontinuitätzwischen Beruf und Berufung:Die FischerwerdenMenschenfischer (Mk1,16–17).Im Vorverständnis ihresBerufes wissen sie, dass sie Netz und Boot und Kenntnisse von günstigen und ungünstigenZeiten, von Windverhältnissen und Sturmbewältigung brauchen. Ihre Erwartungen sind aber offen:Das Verlassene kennen sie und ein unbekannter Fortgang erwartet sie. DieBerufenen folgen Jesus und erleben Sprung und Kontinuität in seiner irdischen Existenz. Seine Vorkenntnisse als Zimmermann spiegeln sich in seinen Parabeln über das Hausbauen wider, als Zwölfjähriger sucht er im Tempel ein neues Zuhause, sein Essen und Trinken sind der Wille des himmlischen Vaters geworden und die familiären

661 A121, S. 111–116;HC, S. 22–24.

662 KS, S. 11–12;LRL, S. 1–7.

663 B303b, S. 1–3; TD II/2,S.241–249;Schumacher 2023c, S. 370.

Verhältnisse werden ebenso damitverbunden (Mt12,50). Sämtliche Beispiele und Erzählungen nehmen in den Evangelien und auch bei Paulus ihren Ausgangspunkt bei weltlichen Berufen wie Bauernund Winzern, Kriegsherren und Königen, oder von familiären Verhältnissen wie Vater- und Mutterschaft:Mit einem Sprung wird dieinnenweltliche Wirklichkeit mit der göttlichen in Zusammenhang gebracht. Das Irdische kann von oben umgewertet und neu befruchtet werden und mitdem Himmlischen wechselhaft im Leben der Einzelnen vorhanden sein.664

Hinter jeder christlichen Berufung der Geschichte stehen die Nachfolge und der Dienst am Wort Gottes, wodurch sie sich von der allgemeinen Berufung zur kirchlichen Gemeinschaft differenziert (Röm 1,1.6).665 Der göttliche Ruf gibtder Nachfolge Formund die Anpassung daran verlangt Askese sowohl in den jungen Jahren als auch in der Verwirklichung im Erwachsenenalter. Das rufende Wort verleiht der ganzen menschlichen Existenz Sinn und seine Realisierung ist niemals dieSumme von besonderen Werken oder Leistungen der Berufenen:Die Entwicklung und Bedeutung der evangelischen Räte in der Kirchengeschichte zeigen beispielhaft, was siefür alle Christen nach eigenem Charakter in der kirchlichen Existenz repräsentieren können.666 Die institutionelle Lebensform im Priestertum und im Orden oder die Heiligen in unterschiedlichen Lebensständen zeigen klar, wie das Sich-frei-Machen für den Ruf und später für die Nachfolge durch Verzicht, Armut, Gehorsamund Keuschheit realisierbar ist. Diegelebten Seligkeiten zeigen die proleptischen Eigenschaften der Berufenen und verlangen diepersönliche Gottesbeziehung neben den eventuellen institutionellen Rahmenbedingungen. Im Wagnis der radikalen Nachfolge wird die theologische Persönlichkeitgeformt und aus Liebe in der Radikalität als Narrheit betrachtet (2 Kor 11,16–33).Paulus bietet die Nachfolge für seine Kinder im Glauben (1 Thess 2; 1Kor 4; Gal 4).Das rufende Wort kann auch ohne entsprechende Antwort bleiben:ÄussereUnmöglichkeiten können seine Entwicklung verhindernoder es wird abgelehnt. Die Ablehnung bedeutet grundsätzlich, das eigene Ich anstelle Gottes zu wählen:Eskann von der Angst vor Verzicht des Persönlichkeitsideals oder vor dem Ausgeliefertsein an Gott motiviert sein. Das Neinist ein Zeichen des fehlenden kindlichen Vertrauens gegenüber Gott (Mk10,15)und der Verführung (Mt18,6); seine Dynamik ist von der Parabel desSämannes ablesbar (Mk4,3–20).667

Am Jakobsbrunnen führtJesus einGespräch mit einer Frau aus Samaria (Joh 4,1–42). Das Zwiegespräch fängtmit einer Bitte Jesu an:«Gib mir zu trinken», und entwickelt sich durch Neugier,Sehnsucht, Sündenbekenntnis,Ver-

664 DH, S. 36–38.

665 B202, S. 241.

666 F15, S. 7–8;B 145, S. 230–240.

667 C10, S. 26–30; CS, S. 404–414.

2.2. Die Kindheit als «erwachsene, konkrete Spontaneität» des Menschen 195

heissung, Anbetung und Kommunion zum sofortigen Apostolat. Gegenüber der dreifachen Gnade –Jesus bittet um etwas zu trinken, bietet das lebendige Wasser an und findet ihre Beichte hörend den Zugang zu ihrem verschlossenen Herzen –ist dieBusse der Frau bedeutungslos:Das Zugeben der auf den Kopf zugesagten Schuld ist von Anbeginn in dieGnade aufgenommen. Die Beichte der Frau ist einerseits objektivund unerbittlich, hat einen gemeinschaftlichen, ekklesialen Charakter imstrengen Sinne des Wortes, und sie ist gleichzeitig eschatologisch in Kraft des Triumphes der Liebe über das Gericht.668 In diesem Summarium des Evangeliums nimmt dieQuelle eine zentrale und symbolische Rolle an. Die Frau sucht Wasser und kann es nur mitSchwierigkeiten und nur mit der Hilfe eines Gefässes schöpfen:Gegenüber ihren begrenzten Möglichkeiten ist die Quelle wie verstopft. In der «johanneischen Ironie»wird die Szene umgekehrt und der Herr sucht die verlorene Kreatur:669 Jesus überbrückt die Gräben, die zwischen ihm und ihr liegen;erübergeht die damaligen Gewohnheiten, spricht die Frau an, bittet um Trinken bei der Samaritanerin und weckt die tiefereSehnsucht in ihr. Der Menschensohn fängt den Dialog an, hört der Frau aktiv zuund bringt sie durch das Reden zur Erkenntnis, dass er der Messiasist, und zur Anbetung Gottes. Nach der Öffnung der lebendigen Wasserquelle und von ihrem Überfluss kann sie ihre Erfahrung erzählen und weitere Jünger Jesu gewinnen. Die anderen Jünger,die später mit Speisen ankommen, werden vom Ereignis überholt und auf diewahre, ursprüngliche Quelle und Nahrung, auf den Willen des Vaters hingewiesen.670

Die Frau am Jakobsbrunnen wird ganz persönlich wahrgenommen:Jesus nimmt ihre Beichte ab und bringtihre persönliche Sünde ans Licht. In der tiefen, persönlichen Begegnung reinigt sie der Herr und ermöglicht so eine ganz persönlicheÄnderung in ihrem Leben.671 DieFrau hat keinen Namen, ihre Gestalt weist auf die Gestalt der Braut-Kirche und auf die Lebensgestaltung ihrer Mitglieder hin. Die kreatürliche Dynamik ist vollkommen abgebildet:Das Geschöpf, im Sinnbild der Frau, sucht den Mann und findet den Herrn, der ihr Aufgaben gibt und siefruchtbar macht. Aber es ist auch ein Symbol des souveränen Mannes, der die Spur Gottes nur dank des weiblichen Beistandes findet.672 Mit dem gesuchten Wasser wird oft der geschenkte göttliche Geist verglichen (Joh 7,37). Diese Gabe Gottes, die Jesus am Jakobsbrunnen verheisst, ist den Geschöpfen in die Herzen eingegossen (Röm 5,5), sie legt in der Einheit von Taufe und Eucharistie Zeugnis von Jesus ab (1 Joh 5,7–8)und ist die Quelle des

668 LW, S. 49–50; HII/2, S. 411.

669 K, S. 144–145;Potterie 1987, S. 9.

670 KS, S. 18.

671 B262, S. 31;HC, S. 229–230.

672 TD IV, S. 93–94; Bouyer 1977a, S. 54.

ewigen Lebens (Joh 19,34).673 Im Johannesevangelium sind Sehen, Erkannt-Haben und Wissen gegenseitiggrundlegend und bringen im Schoss des Glaubens Fruchtund qualitative Sendung.674

Das Gespräch am Jakobsbrunnen erläutertdas Thema der Taufe und erweitert den Horizont in Bezug auf dieanderen Sakramente und, ganz generell, auf den Verzicht und auf das Tod- und Leidensgeheimnis.675 Die Taufe in der alten Kirche war oft mitder Entscheidung zum geweihten Leben verbunden; und der Mönch ist gemäss dem Grundgedanken der Regel von Basilius der exemplarische Christ, der in der Kirche und in der Welt als Sauerteig lebt. Im Ruf zum Alles-Verlassen für den Herrn bilden für Benedikt die Kontemplation und die Feldarbeit (cultura)das Programm der Berufenen: Ora et labora.676 Therese von Lisieux versteht und liest dieHeilige Schrift wie ein Kind;sie weiss, dass sie indem lebendigen Wort Gottes auf alle Fragen eine Antwort finden wird. Sie ist imDialog mit der Schrift und sucht das, was sie weiss und finden will:die Bestätigung ihrer inneren Entdeckungen wie jene ihres «kleinen Weges». Sie ist überzeugt, dass ihr «innerer Lehrer», der Heilige Geist, sie führt, und erkennt die bestätigenden Zeichen eigener Sendung, ihrer persönlichen Wünsche und Aspirationen. Sie empfängt persönlich dieWorte des Herrn, z. B. «Gib mir zu trinken» (Joh 4,7), und interpretiertoft mitBibelstellen ihreLebensumstände und Erfahrungen und entwickelt auf der biblischen Basis längere Gedanken.677

2.2.2.1.2. Jüngerschaft Christi

In seiner Inkarnation verbindet das urbildlicheund einzigartige Kind Jesus den nie verlassenen Schoss des Vaters mitdem menschlichen und jungfräulichen Mutterleib. Nach den Kindheits- und Jugendjahren tritt er öffentlich auf und ruft von Anfang an Jünger zu sich, um sie an seinen Heilstaten und seinem Kindsein teilhaben zu lassen.678 DieEvangelien, insbesondere das Johannesevangelium, übersetzen Kontemplation und abstrakte theologische Inhalte in wahrnehmbare Haltung. Seitdem Prolog ist das Kommen des Wortes Gottes in die Welt ausgesprochen und in unterschiedlichen Begegnungen tritt Jesus mit den Menschen in Dialog. Dieersten Jünger gehen zu ihm, teilen sein Leben und seine Erfahrungen und nehmen seine Anweisungen in der Vorbereitungsphase an: Sinnliche Wahrnehmungen vertiefen ihren Glauben an ihn und erlauben ihnen, inseiner Sendung mitzuspielen.679 Das griechische Bildungsidealberuht auf der

673 KJ,S.109;LW, S. 200.

674 SV, S. 505–506;PI, S. 428–429;H III/2,2, S. 394.

675 TL III, S. 276;Bouyer 1976, S. 342–345.

676 B145, S. 231–232.

677 SG, S. 78–85.

678 WWK, S. 8–9.

679 BG, S. 221–222;SV, S. 504–506.

2.2. Die Kindheit als «erwachsene,

Synthese der gegensätzlichen Pole von Apollo und Dionysos und die Kunst der harmonischen Vereinigung von Melos und Rhythmus bekam in der eurhythmischen Musik ethische Werte.680 Analog dürfen wirdie Schulung Jesu durch die Beispiele der Hochzeit inKana (Joh 2,1–12), der Seligpreisungen (Mt5,3–12; Lk6,20–23),des Vaterunsers(Mt 6,9–13; Lk 11,2–4)und der Tempelreinigung (Mt21,12–17; Mk 11,15–18; Lk 19,45–48; Joh 2,13–16) betrachten.

Der Berichtder HochzeitinKana (Joh 2,1–12)steht unter dem Zeichen der Einladung:Jesus, seine Jünger und auch seine Mutter sind zum Fest eingeladen und nach der «einladenden Frage»von Maria «Sie haben keinen Wein mehr»(Joh 2,3)fängt das Leben im Dienst des Herrn an. Seit der Inkarnation ist die Mutter Jesu dieerste Jüngerin und dievermittelnde Mitte zwischen dem Zuwenig der menschlichen Armut und dem Viel-zu-Viel des göttlichen Reichtums. Maria zeigt Jesus dieArmutanWein der Liebe:Das Wasser ist reine Bereitschaft des menschlichen Lebens und Tuns und wird in die Gnade verwandelt. Ihre Mütterlichkeit wird am Anfang in Nazareth und am Ende auf Golgatha explizit erkannt. Diese irdische HochzeitzuAnbeginn der öffentlichen Tätigkeit Christi ist einHinweis auf die ewige Vermählung zwischen der Kirche und ihrem Bräutigam.681

Im marianischen Prinzip682 wird eine neue Jünger- und Verwandtschaft aufgebaut:Marias Teilnahme am Leben Jesu ist ein Bindestrich zwischen dem Alten und Neuen Testament;sie ist von einer fünfmaligen Bestätigung und Steigerung gekennzeichnet.683 Die«Erziehung» von Maria wird unter dem Zeichen von Simeon (Lk2,28–35),der Trennung von dem Zwölfjährigen (Lk2,50), der Hochzeit von Kana (Joh 2,4), der Zurückweisung des Besuches (Mk3,31–35) und der Kreuzerfahrung (Joh 19,27)vervollständigt.Ihreleibliche Beziehung zu ihrem Sohn wird aufgesprengtund durch dieEinübung der Seligpreisungen und des nackten Glaubens biszum Kreuz bildet sich ein neuer Kontakt mit dem menschgewordenenGotteswort: Im Glauben wird sie Gotteskind und im kirchlichen Auftrag Mutter und Demonstrationsobjekt.Maria ist der wahre Kern der Kirche, Modell und Symbol der Braut Christi und im Heiligen Geist zeigt sie ihre objektive und subjektive Heiligkeitauf.684

Maria ist die einzigartige Mutter des Sohnes Gottes;ihn hat siezuerst in ihrem Glauben empfangen und mitihrem Glaubensgehorsam steht sie in der Mitte der Gemeinschaftder Heiligen. Sie gibt Beispiel, vermittelt mit ihren Fürbitten und spricht für den Willen des Sohnes. Mit ihrer Sendung ruft sie zur Mittäterschaft auf und zum Für-einander-dasein-Können der Menschen im

680 EMI, S. 28–30.

681 Kr, S. 56–57; W, S. 71;KS, S. 10.

682 Tourenne 1999, S. 173.

683 TD II/2, S. 303;NK, S. 34.

684 C83, S. 53–56; HC, S. 145–146, 163.

Reich Gottes. Die Frage und Reaktion der Mutter und Jüngerin Jesu in Kana zeigt:Das Bittgebet ist eine reine Übergabe von sich selbst an Gott-Vater. Ihr Jawort zum Prinzipwird auch in Kana und beim Durchbohren des Herzens beim Sohn am Kreuz wiederholt. Ihre Ant-Wort ist ein Gegen-Wort auf das Wort schlechthin und zeigt, wie der Logos dieSprachbegabung der vernünftigen Kreatur ermöglicht:Sie ist eintausendfaches Echo auf das Wort Gottes.685

Die liturgischeTradition der Kirche stellt das erste Wunder Jesu in Zusammenhang mit dem Fest der Epiphanie. Mariasteht schon in der Rolle der fürsorgenden und bittenden Kirche und ist überzeugt von der inwendigen und heiligen Macht Jesu:Inihrem dienenden Gehorsam leuchtete die Herrlichkeit Jesu auf und liess ihn nicht als Wundertäter auftreten. Die Verwandlung vom Nutzlosen in das Kostbarste verwandelte dieseelische Einstellung der Jünger und sie glaubten an ihn. Das Hochzeitsfest in Kana symbolisiert das grosse Fest, die Hochzeitsfreude des Bräutigams, und weist auf das Geschehen der Eucharistie hin:Die Worte und Taten Jesu schaffen neue Verhältnisse und Verbindungen, Berufe und Sakramente, diesich in der Gnade und im Heiligen Geist in der späteren Geschichte wiederholen werden.686

Jesus ruft seine Jünger und belehrtseinen Jüngerkreis immer im öffentlichen Rahmen oder vorunterschiedlichen Zuschauern;sein öffentliches Geheimnis ist keine esoterische Indoktrinierung einesexklusiven Kreises.687 In der christlichen Kunstund in der Gebetssprache wird Maria oft mit einem Schutzmantel dargestellt, unter dem alle Platz finden. Zudem wird sie als bedeutsamstes Glaubensmodell und wichtigste Vermittlerinbei ihrem Sohn betrachtet. Seit ihrem bedingungslosen Jawortfolgte sie dem Willen Gottes und ermutigte die anderen, es ebenso zu tun. Aufgrund ihres lückenlosen Gedächtnisses und ihrer Erfahrung von der Menschwerdung bis zur Auferstehung ist Ignatius von Loyola überzeugt, dass der Auferstandene zum ersten Mal ihr erschienen war.688 In seiner dreistufigen Betrachtung der Demut lässt er sich von der Grundhaltung von Maria inspirieren. Und diemarianische Einstellung der Therese von Lisieux motivierte ihre Wahl des Leidens für Christus und ihre indifferente Haltung.689 Jesus führt dieBerufenen durch Ansprachen und Gebete in sein Leben ein. Die Bergpredigt und insbesonderedie Seligpreisungen (Mt5,3–12; Lk 6,20–23) und seine gezeigte GebetspraxisimVaterunser (Mt6,9–13; Lk 11,2–4)sind die gereinigte Quintessenz der Armen-Gottes-Frömmigkeit.Jesu Haltung ist nicht von dem historischen Anawim-Kreisableitbar,aber sein Lebensprogramm und seine Nachfolge als Armutshaltung gehören zur Naherwartung Gottes und zur

685 C111, S. 141–143;HC, S. 275–276.

686 LW, S. 242–244.

687 PI, S. 241.

688 M, S. 47–48.

689 SG, S. 296–297.

2.2. Die Kindheit als «erwachsene, konkrete Spontaneität»

Einigung mit ihm.690 In der eschatologischen Spannung realisiert sich die Zukunft in der Gegenwart. DieJünger Jesu sind eingeladen, einfach und wie die Kinder einfältig zu sein. DieWeisen und Erwachsenen werden gedemütigt (Mt 18,3–4), weil sie ein aufgeteiltes Herz haben, siesind nicht ein-fältig und lassen neben Gott auch für das Böse einen Platz. Die einfachen Augen (Mt6,11) sind die Bedingung für das Verständnisder innersten Haltung Christi:Der Sohn Gottes ist dem Vater gehorsam und seinKindesgehorsamzeigt das Glaubensverhalten von «Armen (oder Kinder)imGeiste». Die wahre Glaubensmündigkeit wird gerade wieder in der Kindheit erreicht, in der neuen Geburt von Gott (Joh 1,12–13; 1Joh 3,9)und in der Belehrung durch den Heiligen Geist (1 Joh 2,27). Zwischen den Gläubigen und dem Herrn wird eine lebendige und innere Kommunikation aufgebaut:Die Armen haben «leere Herzen»und sind fähig, die göttlichen Gedanken und Verhaltensweisen aufzunehmen und mit dem Sohn Gottes bis zum Leiden, Kreuz und zur Herrlichkeit das Leben zu teilen.691

Die biblischen Seligpreisungen gehören zu einer allgemein thematisierten menschlichen Erziehung des Individuums, um Leid und negative Erfahrungen zubewältigen und zu Freuden und Glück zu gelangen.692 Im christlichen Sinn aber haben sie mit der marianischen Schwebe zu tun:Maria als theologische Person ist die Magd des Herrn und singtüber diekönigliche Würde, Seligkeit aller Geschlechter (Lk1,46–49);ihre Erziehung dauertbis zur Todes- und Auferstehungserfahrung ihres Sohnes.693 In der Fassung von Matthäus sind die ersten Seligkeiten ohneZeitangabe die «Armen im Geist»und drücken eine bestehende Wirklichkeit aus, die folgenden Seligkeiten sind in die Zukunft verlegt und beinhalten sowohl innereHaltung als auch bestimmte Tätigkeiten. Diese programmatischeRede Jesu ist keine Allerweltsmoral, sondern Einladung und Ausdruck seiner persönlichen Geschichte und Aufgabe. Er ist für uns Menschenkind und arm geworden und hat dieFülle von Durst, Hunger und Ungerechtigkeit erlitten. Er ist der Friededer Menschen geworden, weil er den letzten Feind, den Tod, vernichtete (Eph 2,14–17),und er lädt die Menschen zur persönlichen und freiwilligen Nachfolge ein. Der Reichtum der Armen entspricht einem Besitz in Gott und umgekehrtgehören Gott die Armen:InChristus wird die gleiche Dynamik in allen Seligkeiten entwickelt.694

Mit dem Vaterunser führtJesus die Jünger in seine einzigartige Intimität mit dem Vater ein. SeinBitt- und Bettlergebet fasst die Existenz des Sohnes zusammen: Jesus lebt und nährt sich vom Gebet, er betet vor allen grossen Ereignissen seiner Sendung und zieht sich an einsame Orte zurück. Sein einziges Ge-

690 HIII/2,2, S. 70,119.

691 SC, S. 70–71; KS, S. 13.

692 WS, S. 136–137;AA, S. 34;HC, S. 354–367.

693 TD II/2, S. 274–276, 303–304;CE, S. 24–25.

694 TD IV, S. 457;LW, S. 35–39, 249–250.

betsmodell fängt mitdem familiären Anruf ‹Abba›anund ist nach den jüdischen Gebeten aufgebaut. Esentfaltet sich in sieben Bitten:Seine Nachfolger sollen das Bitten bei dem sich-gebenden Vater lernen, der mit dem Allgenügenden speist und lebendigmacht.695 In diesem Gebet kommt das «Wir»vor und machtaus einzelnen Betenden eine Gemeinschaft,696 verstärkt die kindliche Haltung gegenüber Vor-Sorgen und Schenken-Lassen und in dem dreieinigen Gotteswerk der Sündenvergebung wird die gegenseitige Versöhnung machbar.697

Die existentiellen und theologischen Interpretationen des Vaterunsers sind identisch mit der ganzen christlichen Lebenserfahrung. Die natürliche väterliche und mütterlicheLiebe undSorgehalf der kleinen Therese von Lisieux, Gott als Vater und Mutter zu lieben und die göttlichen Mysterien im Realismus des religiösen Lebens wahrzunehmen.698 Die alten Ordensregeln, wie die Regula Magistri und die Benediktsregel, beziehen den Vatertitel auf Christus und richten das Vaterunser an ihn.Diese Praxisbetont die Spontaneitätund männliche Schöpferkraft Jesu, die bei der Erlösung alles in Ordnung bringt. Die schöpferische Quelle und Güte des Vaters erscheint durch ihn in der Welt und er hat die dem Himmel entstammende Vater- und Richterschaft(Joh 5,26–27;Eph 3,14). Neben derchristologischenVaterschaftsoll man auch seine weibliche, empfangende Kraft, den Dienst und dieweitergegebene Potenz betonen.699 Die Einübung von «dein Wille geschehe»bekommt in der ignatianischen Spiritualitäteine wichtige Stellung und dieBereitschaft, das Indifferent-Sein, wird in der langen Tradition der Geschichte von Mariavon Nazareth durch die mittelalterliche Gelassenheit eingebettet.700 DieTempelreinigung (Mt21,12–17; Mk 11,15–18; Lk 19,45–48; Joh 2,13–16) ist die provokativste Tat Jesu, die er am Osterfestvollzog. DerTempelkult in Jerusalembraucht Tierschlächterei und eine Geldwechselstube fürdie Opferund Tempelgebühren,aberder Herr istvom Eifer für das Hausdes Vaters eingenommen und verlangt innerlichen Kult, reine Herzen und Anbetung in Wahrheitund Geist. DieZweideutigkeit des Geschehens werden die Jünger erst nach Kreuz und Ostern(Joh2,22)verstehen:Einriss und Aufbau des Tempels bedeuten Tod und Auferstehung Jesu, aber auch das Sterben für sich selbst und das Wiederfinden der Jünger (Mt16,15;Mk9,35;Lk9,24). Die Teilnahme an der wahren Liturgieund am Opfer ist ein persönlicher und existentieller Glaubensaktund realisiert sich in der Eucharistie des Herrn.701 Die Hauptakzente liegen einerseits auf der Selbstoffenbarung Gottes, seine Leben-

695 HIII/2,2, S. 122–123;TLII, S. 218–219.

696 Cr, S. 77;LW, S. 111–112, 300–301;B 339, S. 7; B363, S. 2.

697 WWK, S. 66–68; TD II/1, S. 273–274.

698 SG, S. 117–118.

699 PI, S. 223;DH, S. 59–60.

700 C83, S. 71–75.

701 KS, S. 28;BG, S. 221–222.

digkeit und MachtfordernAnbetung und innerliche Zuneigung zu ihm, und andererseits sind die sinnlichen Zeichen, dieMenschen fordern, nur im Glauben verständlich.702

Jesus rechtfertigt die Tempelreinigung mitdem Hinweis auf den wahren Tempel, auf seinen Leib, und reinigt mit der Geissel alles, was auf dem Bundesangebot an Abrahamkünstlich aufgebaut war. Der Priesterkodex verlegte den Opferbetrieb in die Zeitder Wüstenwanderung zurück und bedeckte langsam die ursprünglicheBotschaftdes Opfersvon zerknirschten Herzen. Jesus betrachtet mit Ruhe die angekündigte Zerstörung des Tempelgebäudes (Lk21,5–6) und stellt den wahren Tempel seines Leibes (Joh 2,21) in die Mitte der Aufmerksamkeit. Der Tempel ist dieWohnstatt des Vaters und des Heiligen Geistes und wird aufgrund der Eucharistie der mystische Leib der Kirche sein (1 Kor 12,12–30).Die Nachfolger Christi gehören zu dieser Gemeinde und in diesem Sinne sollen sie dieursprüngliche Botschaftgemeinschaftlich und individuell bewahren und mit der Geissel von künstlichen Aufbauten reinigen: Ecclesia semper reformanda.703 Jesu Handlungen sind souverän; sei es bei den Rufen der Jünger oder der Tempelreinigung, er führtalles in seiner eigenen Vollmacht (exousía)durch.Seine Macht hat eine eigene Qualitätund ist nicht mit den anderen vergleichbar. Sie weckt Verwunderung, Staunen oder Entsetzen (Mt7,28–29).Seiner Kraft (dýnamis)gehorchen dieunreinenGeister (Lk4,36), und sie bringt Heilung und Vergebung der Sünden (Mk2,10–12):Mit und in seinem Sich-Geben fängt eine neue Lebensphase an.704

Das BewusstseinIsraels, auserwählt zu sein, und seine priesterliche Institution gehören zu seiner Sonderstellung als Volk Gottes. Die etablierte Sondertradition des Priestertums, die Zentralisierung der verstreuten Heiligtümer und seine gewisse Identität mitdem Königtum sind für die messianische Zeit von den Propheten nichtvorgesehen. Nur Ezechiel spricht von dem symbolischen und idealistischen Tempel. Das freieGotteswort in Jesus erweitert den Horizont. Seine Kritik am zeitgenössischen Judentum enthält nicht nur formalistische und ethische Hinsichten, sondernbetrifftauch dieliturgische und intime Praxis und lädtdie Berufenen zum priesterlichen Dienst:Die Christen sind auf sein Schicksal getauft (Röm 6,3)und alle haben Christus angezogen (Gal 3,27). Jesu Wirken steht unter der Fülle des Heiligen Geistes und erweckt letztendlich den Glauben der Jünger,die Wiedergeburtaus dem Geist (Joh 3,36).705

702 LW, S. 156–157.

703 DH, S. 91–92.

704 HIII/2,2, S. 113–114.

705 SV, S. 391–392;TLIII, S. 63–64.

2.2.2.1.3. Erste Aufgaben in Christus Die unbegreiflicheGnade von Ruf und Berufung stellt die Einzelnen vor höchste Aufforderung, die nur im Geist Jesu von Abba-Vater empfangen sein kann (Gal 4,6;Röm 8,15). Der Ruf und seine Entfaltung finden ihren natürlichen Ursprung im Mutter-Kind-Verhältnis, und das Sich-Anvertrauen, Sich-Erbitten und Sich-Verdanken entwickelt sich in der Liebesbereitschaft des Sohnes zum «Gebot»(mandatum)des Vaters. Christliche Kindlichkeit und christliches Erwachsensein stehen nicht in Spannung zueinander.706 Einübung der Harmonie von Leib und Seele, geordnete und massvolle Bewegungen und ruhige Klarheit des Geistes waren das Bildungsideal der griechischen Schule. Die Synthese der Pole von Apollo (Rhythmus und Mass)und von Dionysos (Melodie und Irrationalität)bedeutete diehöchste Blüte, die erreichte Katharsis.707 Die erste Phase der Berufung beinhaltet nicht nur Zuhören und Zuschauen, sondern auch das Ausprobieren von Mitwirken und Miterleben.708 Die Speisung der Fünftausend (Mt 14,13–21; Mk 6,30–44; Lk 9,10–17; Joh6,1–13), die Segnung der Kinder (Mt 19,13–15;Mk10,13–16; Lk 18,15–17) und die Verklärung Jesu (Mt17,1–9;Mk9,2–10; Lk 9,28–36) führen darinein.

DieSpeisungder Fünftausend(Mt 14,13–21; Mk 6,30–44; Lk 9,10–17; Joh 6,1–13)ist ein Mahl in der Kette der Wunder und ein klares Vorbild der Eucharistie und des endzeitlichen Hochzeitsmahles des Lammes. In der Verheissungsrede nimmt das Johannesevangelium einen Moment Gebetsstille bei dem Segen des Brotes wahr, und dieFolgen der Stille des ewigen Wortes steigern sich bis zur Drohung für diejenigen, die es nicht speisen (Joh 6,53). Die Verteilung des Brotes ist ein Sinnbild der Selbstverteilung Jesu und diejenigen, die ihm glauben, können es kosten:Das Geschehen ist eine geistige Erprobung, die Anwesenden müssen eine Entscheidung für Jesus treffen. Die Möglichkeit der Untreue bleibt aber biszum Ende auch in dem strengen Jüngerkreis der Zwölf. Nach dem Wunder sammeln dieJünger die übriggebliebenen Brote:Sie sind Zeichen der Fruchtbarkeitdes Gebetes, des Anteils an dem Je-mehr-Sein Gottes, und der Überschussbleibt als Kirchenschatz für die zukünftigen Bedürfnisse.709

Die Jünger erleben hier persönlich etwas Ähnliches wie beim ersten Wunder in Kana der Speisemeister.Erkonnte in den zehn Krügen mit bestem Wein eine Torheit sehen, beimSammeln der übriggebliebenen Brote konnten die Jünger die göttliche Torheit des Viel-zu-Viel sehen. Das menschliche Viel-zu-Wenig wird mit dem verschwenderischen und göttlichen Überfluss konfrontiert. Die Brotvermehrung symbolisiertdie verschwenderische Gottes- und Nächstenliebe und ist ein Beispiel für das Wunder des sterbenden und sich vermehren-

706 WWK, S. 52–53.

707 EMI, S. 27–30.

708 A121, S. 177–182.

709 KS, S. 19;B 347, S. 404.

2.2. Die Kindheit als «erwachsene, konkrete Spontaneität»

den, auferstandenen Samenkornes.710 In der Ordnung der Schöpfung zeigt Gott schon seine verschwenderische Gnade, diesich in der Erlösungsordnung in eine noch unbekümmertereVerschwendung umwandelt. Der Überflussaber darf nicht verloren gehen, weilalle Durstenden das Wasser «umsonst»erhalten sollen (Offb 21,6). DieFünftausend in der Wüste werden gespeist, weil sie bereit sind, Jesus zu folgen und sich marianisch hineinnehmen zu lassen und im väterlichen Willen verfügbar zu sein. Sie opfern ihre Bequemlichkeit und setzen sich der Gefahr aus, nichts mehr zu essen zu bekommen, aber die wunderbare Speisung ist kein Echo der Gnade und keinEntgelten, sondern ein göttliches Geschenk und alssolches eineucharistisches Wirken.711

Auch bei der zweiten Brotvermehrung (Mt15,32–39; Mk 8,1–9) nehmen die Jünger aktiv an dem unnachahmlichen Tun des Herrn teil:Sie sollen realisieren und sehen, mitwelchen Gedanken er es macht und sie in seine Sorge und indie zukünftige seelsorgerliche Arbeit einführt. Durch Forderungen, Fragen und Gegenfragen löst der Herr Schwierigkeiten und Ratlosigkeit und bringt alles mit dem Gebet und mitdem Heiligen Geist in Verbindung. Nach dem Hinweis Jesu gruppieren die Jünger die MengeinTischgemeinschaften und agieren im gleichen Gehorsam gegenüber dem Sohn, wie er es gegenüber dem Vater erlebt: Das Wunder vollzieht sich unbemerkt, weilsie mitdem Befehl unreflektiert beschäftigt sind. Das Verteilen erfolgt ähnlich wie bei Wort und Brot beim eucharistischen Mahl, und der verteilte Leib Christi wird ein Sinnbild für das Verhalten der Jünger gegenüber der Gemeinde:Das Gebrochen-Sein von Brot symbolisiert die Erfahrung der Überforderung (Joh 21,18)und verlangt die Deckung von Amt und Liebe.712

Brotvermehrungen sind keine sozialen Wohltaten, sondern Theophanie in der Öffentlichkeit.713 Ihre richtigen Auswirkungen sind in der Gott-menschlichen Beziehung überprüfbar:Die Aufgaben führen die Jünger in ein vertieftes Ich-Du-Verhältnis. Das erlebte Wunder vergegenwärtigt die wunderbare und freie Schöpfung und eröffnet den Horizont der Erlösung. Ihre amtliche Tätigkeit ist der sakramentalen Handlung ähnlich. Darinerfahren die Jünger, dass die christliche Menschen- und Bruderliebe ein Vorbild der trinitarischen Liebe ist. Ihr Mitwirken ist einBrennpunkt: Es ist einEr-weisund Vor-weis auf das immer-grössere göttliche Liebeszeugnis. VomVater legt Jesus Zeugnis ab und steht imDialog mit den Jüngern: DurchWorte und Taten legt er Gott den Vater aus (Joh 1,18), und mit seinem endgültigen Sich-Zeigen, Sich-Sagen und SichSchenken lässt er sich menschlich-persönlichen Verhältnissen zuordnen.714 Die

710 W, S. 79–80;WWK, S. 62–64; LW, S. 100–101.

711 LW, S. 198–199;TDIII, S. 378.

712 B188, S. 3–6; LW, S. 281.

713 BG, S. 222;H I, S. 640.

714 SC, S. 195; Ep, S. 81–83.

Jünger erfüllen ihr Amt im Lichte des Sohnes und legen Zeugnis von Jesus ab (Mt 5,16).715 Auf die Natur undauf den Menschenhat Jesus einen neuen Blick: Die Mühe des Lebens ist für ihn Geschenk und Geheimnis des Seins, und die Jünger werden eingeladen, den alten Adam mit seinen irdischen Sorgen zurückzulassen und sich im Sohn als neue Geschöpfekindlich am Wunder des Vaters zuerfreuen und alles «umsonst»zuempfangen. Franz von Assisi und Johannes vom Kreuz haben diese selbstverschwenderische göttliche Fruchtbarkeit verstanden und davon gelebt.716

Die Erzählung von der Segnung der Kinder (Mt19,13–15; Mk 10,13–16; Lk18,15–17) geschieht in feierlicherSakramentalität und ist keine flüchtige Aktion. DieJüngerJesu unddie Vorsteher des Volkes sehen nach dem damaligen Weltbild keinen Wert im Kindsein, für siezählen nur die Erwachsenen. Die neutestamentlichen Texte über dieKindheitoder das Kleinsein beschreiben nicht nur ein bestimmtes leibliches Alter, sondern zeigen Eigentümlichkeiten auf, die für alle menschlichen Lebensabschnitte gültig sind:Vertrauen, Sorge und Bedürftigkeit, Gehorsam. Davon stammt die Affinitätzur ewigen Kindschaft des Gott-Vaters und dieVerheissung des Gottesreiches (Mt18,4;Lk 18,17). Wenn Jesus dieKinder segnet und sie mitseinen Armen umfängt, ist das Bestätigung und Interpretationmit der Selbstverständlichkeit des Sich-beschenken-Lassens und des Sich-Verdankens.717 Jesus, das ewige Kind des Vaters, schafft eine Kindschaftslehre: Das kindliche Vertrauen ist Sinnbild des gegenseitigen Gott-Mensch-Verhältnisses. Gott vertraut auf den Menschen und er überlässt sich ihm nach dem Modell Jesu in der Eucharistie, ohne Misstrauen und offen für das wunderbare Daseinund dieZukunft im Himmel. Der Sohn Gottes ermöglichtinsich selbst dieAdoptivbeziehung zu Gott, dem Vater, und vertieft den Sinn der natürlichen Kindschaft biszur Neugeburt und zum Mitkindersein inEwigkeit (Joh 1,13).718

Das Alte und Neue Testament sind Segen- und Lobpreis-Traditionen in literarischer Abhängigkeitund in äusserer Verwandtschaft:Die alttestamentlichen Textestellen den Gott des Bundes als einen Herrn und Partner gegenüber dem KnechtIsrael dar. Das Volk ist erwählt, befreit und begnadet und deshalb «segnet»essein Gott, der im Land, im Tempel und inmitten der Erwählten wohnt. Das neutestamentliche Verständnisinterpretiert in trinitarischen Schlüsseln den heilsgeschichtlichen Hintergrund neu und greift das Schöpfungsverhältnis auf. Der Segen Gottes als seine Tat realisiert sich im gespendeten Heiligen Geist und in der Gemeinschaft des Vater-Sohn-Verhältnisses (Eph 1,3–12): Die protologischen Züge werden mit eschatologischen Folgen ergänzt, mit dem

715 HIII/1,2, S. 977–978;CM, S. 77–78.

716 DH, S. 126–127, 154–155.

717 HC, S. 172–173.

718 BG, S. 43–44; Kr, S. 14–15; KS, S. 22.

2.2. Die Kindheit als «erwachsene, konkrete Spontaneität» des Menschen 205

Ziel, «durch Jesus Christus»die Gotteskindschaftund die damit verbundene Sendung und Aufgabe zu erreichen.719 Der Schöpfer hat die ersten Menschen nach seinem Bild geschaffen und dann gesegnet, ihnen mit seinem Wort Fruchtbarkeit versprochen und sieals Verwalter beauftragt (Gen 1,26–28).Mann und Frau sind Abbild des geheimnisvollen Wesens Gottes und sind unmittelbar in die trinitarische Fruchtbarkeithineingeschaffen;ihre natürlich-übernatürliche Fruchtbarkeit wurzelt in den geschlechtlichen und geistigen Differenzen. Die Frucht ihrer Verbindung, ihr Kind, ist ebenso geschenkt und eingebettet in den natürlichen und übernatürlichen Ursprung. Dienatürliche, familiäre Gemeinschaft erhält ihre übernatürliche Herkunft und Finalität, und die alttestamentlichen Visionenwerden mitder jungfräulichen Fruchtbarkeit ergänzt (Tob 6,18; Joh 19,26–27).Der alttestamentliche Segen und die alttestamentliche Fruchtbarkeit sind mit der Einheitinder Treue und letztendlich mit der Bundestreue verknüpft (Jer 2,2–3).720

Die Gnade Gottes in Christus überschreitet den Segen Abrahams721 für alle Völker. Die irdische Sendung Jesu ist dieErfüllung der alttestamentlichen Verheissung, seineWahl der «Zwölf»nimmt dieAufgabe Israels auf:Die Wurzel Abrahams und seine Segnung zugunsten aller Völker (Gen 12,3)erfüllt sich in der erweiterten Mission von Pfingsten, um alle Völker an seinem sohnlichen Miterben teilhaben zu lassen (Gal 3,26–29).722 DieVerheissung von Zugehörigkeit zum selben mystischen Leib, realisiert durch den Heiligen Geist, wurde den Aposteln und Propheten des Neuen Testamentes geoffenbart und in der Kirche Christi überstrahlt seine Gnade der Kindheitdie ganze Welt (Röm 8,14–17; Eph 3,2–6).723 In der paulinischen Theologiewird das Leben der Gläubigen sakramental und existentiell von Leben, Tod und Auferstehung Christi geprägt und mitbestimmt:Sie sind mitdem Herrn mitgekreuzigt und -begraben (Röm 6,4–6), wie auch mitauferwecktund -hingesetzt worden (Eph 2,6). In diesem Prozess der Entselbstung (Röm 14,7–8) wird ein leerer Raum für den Geist der KinderGottes geschaffen, sodass sieMiterbenChristiseinwerden (Röm 8,17).724 «Wirklich-schon» Söhne Gottes zusein und die menschliche Erfahrung vom «Noch-nicht»geben dem Gläubigen die Aufgabe, die Hoffnung zu bewahren und sich für dieNachfolge zu entscheiden.725 Diese Neugeburt wird in den Evangelien Charisma oder Sendung genannt, Eckhart bezeichnet sie als Weise und Ignatius von Loyola als Lebensform: Zeugung und Hingabeakt vom

719 HIII/2,2, S. 365–368.

720 CS, S. 182–187.

721 Ep, S. 23–24; LW, S. 29–30.

722 HIII/2,2, S. 456–458;TDII/1, S. 141–142.

723 LW, S. 29–30, 179;DK, S. 186–187.

724 TD IV, S. 303–306;B 257, S. 11–12.

725 B294, S. 210;TLIII, S. 342–345.

Zeugen-Lassen ereignen sich im Schoss der Kirche, analog zum Hervorgang des Sohnes aus dem Vater und zur Inkarnation im Schoss der Jungfrau.726

In der Verklärung Jesu (Mt17,1–9; Mk 9,2–10; Lk 9,28–36) sieht man oft den Höhepunkt der irdischen Erscheinung Gottes in Christus;sie ist Stärkung der Jünger vor dem bevorstehenden Leiden und Tod. Jesus spricht mit Mose und Elia, mit den Vertreternvon Gesetz und Prophetie, über das Leiden in Jerusalem (Lk9,30–31), wo er erhoben werden und alle zu sich ziehen wird (Joh 12,32–33).AmKreuz geschieht diehöchste Verherrlichung des Sohnes, deshalb soll das Zeugnis der Verklärung erst nach der Auferstehung kundgegeben werden.727 Die Erfahrung auf dem Verklärungsbergist Begegnungen mit dem Auferstandenen auf dem Weg nach Emmaus (Lk24,31–32)oder nach Damaskus (Apg 22,11) ähnlich. DieBeteiligten werden Zeugen, die später in Alltäglichem bezeugen, dass dieses menschliche Erlebnisgrösser ist als das eigene Zeugnis (1Petr 5,1–4) und in der Kraft der Wahrheitund des «Umsonst»das eigene Leben umwandelt.728 Das absteigende trinitarische Lichtphänomen belichtet den Leidens- und Kreuzweg (Lk9,22–26),wird von der Stimme des Vaters bekräftigt und in Gestalt des Heiligen Geistes miteingeschlossen:Die Menschheit Jesu erscheint im menschlichen Alltag und entspricht jederzeit dem Wohlgefallen des Vaters (Joh 12,28). Licht und Auferstehung, Finsternis und Tod drücken auf zwei entgegengesetzte Arten diegleiche Liebe und Lebendigkeit aus. Mit dem leiblichen Hauch spendet der auferstandene Herr den Heiligen Geist und gibt der Kirchedie Vollmacht zur Vergebung der Sünden:Geistig Tote werden auferweckt (Joh 20,23)und im Licht des Herrn zu Kindern des Lichtes verwandelt und mitverklärt (Eph 5,8).729

Zu den unbestrittenen historischen Fakten der Glaubenserfahrung der Jünger gehört die Verklärung Jesu und an ihr zeigtsich, wie die innerweltlichen Erfahrungen und Strukturen von göttlicher Erleuchtung durchdrungen werden können. In der christlichen Weltgeschichte treten immer wieder innere Bewegungen auf, die dieStrukturen im Geist von Chiliasmus oder unrealistischem Enthusiasmus verklären würden.730 In der Antike thematisierten die Dichter Homer und Vergildie Verklärung der sterblichen menschlichen Niedrigkeit und der Welt.731 Der Wunsch der Vollendung in Gott produzierte sowohl verklärungstheologische Zugänge, Opfertheologieund Theologie der pneumatischen, göttlichen Gegenwart, als auch natürliche und übernatürliche Verklärungstheo-

726 TD II/1, S. 280–281.

727 KS, S. 24;DK, S. 53–54.

728 B166, S. 21–25.

729 DH, S. 71–72;CS, S. 149;Kr, S. 26, 87–88.

730 GE, S. 92–93.

731 HIII/1,1, S. 49–53, 229–232.

2.2. Die Kindheit als «erwachsene, konkrete Spontaneität»

rien oder eschatologische Selbstverklärung (en-thusiasmós).732 Die Auflösung des irdischen Paradoxes wird in der philosophischen Sprache von Platon mit blitzhaften Augenblicken der Ideenschau und bei Plotin mit verklärtem Untergang der Vernunft im Unendlichen wiedergegeben und hinterlässtihre Spuren imabendländischen Gedankengut (Ex-sistenz, Ek-stase).733 Die Verklärung des Herrn schwebt wie seinLeben zwischen Geburtund Tod, zwischen Herrlichkeit und Leiden, und seine Jünger,die zwischen dem Alten Bund und der kommenden Parusie leben, werden in seine existentielle Erfahrung eingeführt. Die historischen Fakten im Glaubensleben werden ineffizient mit historisch-psychologischen Methoden entziffert; siestellen souverän vertikale und ursprüngliche Ereignisse dar. Furcht und Trost begleiten die himmlischen Erscheinungen und, ähnlich wie bei den apokalyptischen Visionen, bringen ein Schweigegebot mit (Offb 1,17–19). Der Durchbruch der eschatologischen Zukunft ist mit dem «Ausgang»Jesu (éxodos;Lk9,31) und mitdem neuen Äon der himmlischen Gegenwart verbunden (episkiázein;Mt17,5;Mk9,7;Lk9,34 als «lichte Wolke» oder Glorienlicht). Die prophetisch-apokalyptischen Gestalten des Alten Testamentes deuten eine erfüllende Zukunft an und in Jesus wird diese zu erfüllende Zeit in den Sakramenten und in der Einheitvon Kreuz und Parusie in der Welt zusammengebracht.734 Schmerz, Krankheit und Tod wie auch die schönen Seiten des Menschlichen werden durch das Leben Christi verklärt und mit geistlicher Fruchtbarkeit begnadet:den marianischen Weg von Jungfräulichkeit, Gehorsam und Armut;die sakramentale Verklärung von Ehe und Verjüngung von Beichte und Eucharistie. Seit den Anfängen erlebten die christlichen Heiligen, wie Augustinusoder Papst Gregor der Grosse, dieses Grundgefühl inmitten der dramatischen politischen Ereignisse der Weltgeschichte.735

2.2.2.2. Durch den Sohn und mit ihmund in ihm

Die Vaterschaft Gottes deutet darauf hin, dass er ein Kind hat und nicht die vergänglicheWelt und dieGeschöpfeseine Kinder sind. Der einzige und eingeborene Sohn Gottes repräsentiertden väterlichen, fruchtbaren Ursprung in der Welt und als gesalbter Heilsbringer teilt er die dreieinige Liebe mit der Welt. Inseinem Geist dürfen dieMenschen Gott Vater nennen. Der Sohn vermittelt die Kindschaft Gottes und der Heilige Geist vollendet sein Werk:Christliches Kindsein und Erwachsenseinstehen in keiner Spannung zueinander. Der alte Mensch, Adam,empfängt inChristus, im neuen Menschen seine theologische

732 VC, S. 283–298;H I, S. 32–33.

733 ADS I, S. 220–229;ADS II, S. 238–252;ADS III, S. 294–296. 734 HIII/2,2, S. 317–323;C,S.40–41;LW, S. 46–47, 255–256.

735 GF, S. 288–289;H III/1,1, S. 307–308;B 75, S. 4–5.

Persönlichkeit.736 Alle bedeutenden Kunstwerkeführen die Gesamtevolution der Idee weiter und bezeugen einen anderen Schritt in der endgültigen Form des Göttlichen in der Welt. Im Neuen sind diefrüheren Etappen aufgenommen und aufgefrischt und bleiben für die Zukunft offen:ImMusikalischen ist der Rhythmus in der Melodienicht aufgehoben und in der Harmonie werden beide sogar weiter gesteigert.737 Gottes Selbsthingabe und Wahrheit zeigen sich frei in der Offenbarung des Sohnes und der Ausdruck des Wortes ist fruchtbar in der geistlichen Zeugung der Kinder Gottes.738 DieBetrachtung von Jesus Christus konzentriert sich zuerst auf seine existentielle Auslegung des Vaters (Joh 1,18). Dann werden grundlegende Überlegungen zum Selbstbewusstsein Jesu dargelegt, um am Ende dieStiftung seiner Kirche und die existentielle Verbindung mit ihm durch den paulinischen ‹en Christōi›und durch den johanneischen Begriff ‹ménein› auszulegen.

2.2.2.2.1. Der Sohn als Ausleger des Vaters

In den 1980er-Jahren schrieb Balthasar immer wieder von Jesus als dem Exegeten Gottes;erentwickelte und erweiterte seine Gedanken in Radiopredigten739 und in unterschiedlichen Schriften740 biszum Thema des Heiligen Geistes als dem Ausleger Gottes. Das Wort ‹exegēsato›des Johannesprologs (Joh 1,18) wird dank einer Untersuchung von Ignace de la Potterie erhellt.741 Die Selbstauslegung Gottes ereignet sich zuerst in der Auslegung des fleischgewordenen Sohnes,742 dann wird der Geist als der Ausleger des Sohnes erklärt (Joh 16,13–15).Die endgültigeSelbstenthüllung Gottes im Sohn verstehen die Menschen nur dank des am Kreuz «ausgehauchten», ins Herz gesenkten Heiligen Geistes: Durch ihn rufen dieGläubigen Gott «Abba,Vater»an. Der Geist führt in «die ganze Wahrheit», in dieEinheitder Eucharistie und der Taufe. Die Auslegung des Geistes bleibt immer inkarnatorisch, niemals «leib- und weltflüchtig»(Joh 14,27): anwesend in von ihm aufgebauten und beschützten Strukturen «bis ans Ende der Welt». Der Exeget Sohn erzählt, enthüllt und kündigt keine negative Theologie an;743 er macht dieuntrennbareEinheit der «Gnade»und «Wahrheit» verständlich.Seine Einführung in das Wesen des Vaters ist keine Theorie, sondern eine Nachfolge. Diese Exegese wird mehrfach artikuliert:imEreignis

736 Cr, S. 32–36; WWK, S. 47–55;Babini 1988, S. 157–183.

737 EMI, S. 49–50.

738 Ep, S. 65–66.

739 DK, S. 87–92, 281–284.

740 B487, S. 8–13;KJ, S. 91–126;TLII, S. 61–64;TLIII, S. 57–98.

741 Potterie 1977,S.213–229, zitiert in B487, S. 8.

742 CM, S. 11–31;Cr, S. 38–41.

743 C101, S. 16–17; TL II,S.80–113.

2.2. Die Kindheit als «erwachsene, konkrete Spontaneität» des Menschen 209

der Offenbarung und der Menschwerdung,bei der Lehre des Sohnes und in seiner Passion und letztendlich in der Auslegung Jesu durch die Kirche.744

Inder ersten Abschiedsrede Jesu (Joh 14,1–11) wird dreifach die Auslegungsrolle Jesu fundiert: Seine Anerkennung ereignet sich im Glauben und der Sohn Gottes «will»als Ausleger des Vaters erkannt werden;die Nicht-Anerkennung verursacht bei ihm eine leise Trauer.Seine Erscheinung ist der Melodie ähnlich, sie ist ein Geheimnis, dessen Kräfte unerklärlich wirken. Die Erscheinungsformen werden sogar den rhythmischen Formen nach zugeordnet, aber die melodische Einheithat einen einzigartigen, fluiden Charakter. Die Melodie liegt in einem gewissen irrationalen und dynamischen Grund, «der die Musik zu grösserer Höhe erhebt, aber auch in weitere Ferne rückt».745

Die Exegese Gottes ist allumfassend:Sie ist durch Taten und Worte ausgedrückt und spricht dieverzagten, ängstlichen Herzen an. Die Kluft zwischen Wünschen,Sehnsüchten und Erfüllung wird überbrückt und Himmel und Erde werden in Kommunikationgebracht. Jesu Auslegung schwebt trotzdem in der Spannung von Erkennen und Nicht-Erkennen746 und die Jünger selbst realisieren diese Divergenzzwischen dem erkannten Weg und dem realen Weg des Herrn (Joh 14,5). Der Herr baut mitseiner wörtlichen Erklärung die Brücke zwischen Gott und den Nachfolgernund legt dieEinheit seiner Taten und seines göttlichen Seins aus:«Ich bin der Weg und die Wahrheit und das Leben»(Joh 14,6). In seinem Mensch-Seinstellt er seineinzigartiges Sohn-Sein vor, er ist Urbild und Vorbild, nicht nur Filius unicus,sondern auch Primus inter filios pares. Seine göttliche und priesterliche Identität konzentriert sich in seinem Brückenbauer-Sein:Alle anderen Religionsstifter in der Weltgeschichte, wie Buddha, Zoroaster oder Laotse, stellten sich nur als Wegweiser und nicht als Weg und Wahrheitdar:Die weitgehenden Folgen dieser Einstellung sind die zum Teil unterschiedlichen Wege der Mystikund des persönlichen Glaubens.747 Jesus will den Jüngernnicht nur einStück Weg anbieten, sondern seinen Weg vom Anfang biszum Ende bekannt geben und darin den Lebensweg des Einzelnen einbetten. Er offenbart Wahrheitund Leben, deren Ursprung im Himmel bei dem Vater ist (Joh 3,11.13). Seine Worte sind Taten und Werke, und seine Gesten und Wunder bilden eine Gebärdensprache.748 Die alttestamentliche Dialektik von Schauen und Nicht-Schauen, von Gestalt und Nichtgestalt wird vertieft und durch den Sohn wird der Vater «sichtbar» (Joh 14,9).749 JesuExegese erreicht den Höhepunkt beimKreuzestod:Stille und Gottverlas-

744 SV, S. 102–106.

745 DK, S. 87–88;EMI, S. 26–27.

746 HIII/2,2, S. 296–359.

747 VC, S. 61–63;H II/2, S. 466.

748 TL II, S. 108–109;B 151, S. 9.

749 HIII/2,1, S. 38–40.

senheit zeigen paradoxerweise die unendliche Liebe und Barmherzigkeit des Vaters und der Sohn gibt zwischen Himmel und Erde die letzte transparente Gottesauslegung. Die Voraussagen des Erlösungsleidens und Todes verstanden und akzeptierten die Jünger nicht;erst nach Ostern, durch den gespendeten Geist Jesu, glaubten und begriffen sie sieimmer mehr.

Der unbegreifliche Gott bereitete durch diePropheten das Kommen seines endgültigen Wortes vor (Hebr 1,2). Seinletzter Bund und seine letzte Selbstauslegung ereignen sich in der Menschwerdung des Sohnes. Die Erkenntnis Gottes vollendet sich in der ErkenntnisJesu:Inder Inkarnation schenkt sich Gott den Menschen und macht den Ausleger und sein Dasein sichtbar. Die kindlich begreifbare Gestalt wächst unter den zeitlichen Bedingungen, der reife Mann wird durch unterschiedliche Titel definiert. Verwendete Messias- und Königstitel basieren auf missverständlichen Zuständen und dieJünger selbst fragen nach der Identität des Meisters. Nathanael wird auf etwas «Grösseres»hingewiesen (Joh 1,49)und auch am Ostermorgen kann Christus physisch und intellektuell nicht festgehalten und in Begriffegepacktwerden (Joh 20,11–18). In wenigen Episoden bleibt er doch fassbar und berührbar (Mk5,25–34; Joh 12,1–8), sie verstärken sein Paradox von Gegenwart und Abwesenheit. Jesus ist einerseits der, den man nicht kennt und der deshalb nicht aufgenommen wird (Joh 1,10.16), andererseits teilt er seine Erfahrungen und seinrätselhaftes Dasein mit den Jüngern, bindet sich an sie in familiären Verhältnissen:«Meine Kinder, ichbin nur noch kurze Zeit bei euch»(Joh13,33).750

Im Rhythmus von Immanenz und Transzendenz erfolgt die Auslegung (Joh 16,28)und Jesu An- und Abwesenheitbietet eingewisses Vorspiel der nachösterlichen Zeit; z. B.wird seine Mutter nicht empfangen (Mt12,46–50) und Lazarus stirbt (Joh 11,1–33). Durch dieInkarnation werden die Tiefe der menschlichen Herzen (Joh 2,24–25) und das Göttliche in Worten und Taten erklärt:ImNeuen und Ewigen Bund begegnen sich unmittelbar diese zwei Pole. Seit dem abrahamitischen Glauben wird dieGanzhingabe des göttlichen Herzens immer konkreter und verlangt eine immer bestimmtere innere menschliche Antwort (Mt5–7). Die Mitmenschlichkeitwirdnach dem praktischen Verhalten Gottes, nach dem Blick (theoría)vorgelebt und eingeübt bis zur letzten Gottes-Auslegung im stellvertretenden Todund in der Auferstehung. Die SelbstdefinitionJesuist konstant geblieben, er ist ein «Demonstrationsobjekt», erspricht von seinem Vater und stellt sich als Sohn Gottes dar (Joh 3,16). Der menschgewordene Logos übersetzt das Göttliche in die menschliche Logik, aber das Verständnis und dieimmer tiefere Einführung in die Wahrheit bedürfen einer erneuten Auslegung (Joh 13,7;16,13). Der Geist macht die anthropomorphe Wahrheit der Menschwerdung als theomorph-allgemeingültige Liebe des Vaters verständlich. «Als Kind ist er von Menschen, besonders von der Mutter,

750 KJ, S. 91–99.

2.2. Die Kindheit als «erwachsene, konkrete Spontaneität» des Menschen 211

abhängig:Gott aber will im Bund von Menschen ‹abhängig›sein. Das Kind wächst und wählt,imTempel als dem Haus des Vaters daheim zu sein:Gott wohnt auch im irdischen Tempel bei sich selbst.»751 Der Geist der Wahrheit treibt die prophetische Vorgeschichte des Wortes bis zum Ereignis der Sakramente und der Gemeinschaft der Heiligen.752

Der Sohn lehrt dieMenschen von Ewigkeither. In seiner Selbstaussprache zeigt er, wie Gott ist und wie sich die geschaffenen Menschen an seinem Urbild ausrichten sollen. Der Blick auf den vorgelebten Bund, auf Jesus (theoría), führt indie Praxis der Nachahmung in die Gnade hinein.753 Der Unsichtbare wird sichtbar in seinem Ausleger (Joh 12,45;14,9). Man könnte deutlich sagen,

dass Gott aus dem verkrümmten System der Weltsünde erst einmal ein Fünfliniensystem herstellt, auf welchem die Melodie Christi eingetragen und für die Menschen hörbar und verständlich gemacht werden kann. Weil Alterund Neuer Bund zusammen Gottes eine Offenbarung sind, darum hat der Alte Bund die gleiche Richtigkeit wie der Neue.754

ImAlten Testament ist Gottes Unsichtbarkeitimmer wieder festgestellt und begründet: Auch die Auserwählten Mose und Elia konnten nur die göttliche Herrlichkeit sehen, aber das Antlitz war ihnen nicht zu sehen gegeben (Ex33,18.22; 1 Kön 19,13). Gottzusehen und zu erfahren warenmit dem Sterben verbunden (Dtn 5,23–25); damit werden das göttlicheAnderssein und die Verschiedenheit betont:Gott und Kreatur sind unvergleichbar.Dennoch stellt der Herr eine Beziehung zu der Kreatur her und bietet in seiner Freiheit den Bund an. Die Kommunikation zwischen Schöpfer und Mensch aber hat keine zwischenmenschlichen Züge und sie ist kein echter Dialog. Den Menschen wird alles von Gott mitgeteilt:Gnade, Barmherzigkeit, Treue und Gerechtigkeit (Ps145,8–21), aber eine richtige Partizipation an seinem Wesen wird nicht ermöglicht. Die göttlichen Gaben des Schöpfers, dieeine positive Theologie des Alten Testamentes bilden, sind grundsätzliche Aussagen eines negativen Diskurses.755

Im Sohn Gottes wird eine neue theologische Struktur angeboten:Ererfüllt das Gesetz und die prophetischen Aussagen und legt in seiner eigenen Sichtbarkeit den unsichtbaren Gott aus. DieArgumentation von Irenäus gegen die falsche Gnosis stellt dieEinheitGottes, dieÖkonomiedes Wortes, die Einheit und Vollendung von Menschen und Menschheit durch Christus dar. In ihm, in der «wahren Gnosis»und durch ihn hält diese Einheitzusammen und wird kundgetan:Der Mensch ist Gottes Bild und Gleichnis, in der Offenbarung und Menschwerdung hat er eine freieund kindliche Gottesbeziehung. Die Ausle-

751 B487, S. 10.

752 TL I, S. XVIII–XIX.

753 DK, S. 91;KJ, S. 97–98.

754 HI,S.622.

755 TL II, S. 61–64.

gung Gottes kann nur im Glauben empfangen und auf der Grundlage und vor dem Hintergrund der Analogia entis verstanden werden:Der je-grössere Gott und seine unaussprechliche Herrlichkeitzeigen sich in seiner Liebe und Güte gegenüber den Menschen. DieSchöpfung des Vaters entstand durch seine Hände, durch den Sohn und durch den Heiligen Geist;sie wird rekapituliert in der Erlösung des Sohnes und in der Communio des Heiligen Geistes zwischen Gott und den Menschen. Rekapitulationund Harmonie werden durch die Menschwerdung des Wortes und dietotale Verherrlichung Gottes und die Einbettung des Menschen in Gott durch den Geist vollendet. Der Sohn zeigt den Vater und legt ihn aus, aber er ist nicht der Vater selbst:Die Unsichtbarkeit des Vaters und sein Geheimnis-Charakter sind bleibende und immanente Eigenschaften Gottes.756

In der Passion ereignet sich diehöchste Auslegung des Vaters, der Sohn wird zum Demonstrationsobjekt. Dieletzte Exegese Gottes ist das Kreuz (Joh 3,16), ohne diese Selbstauslegung Gottes kann derChrist seine eigene Existenz nicht verstehen (1 Joh). Ohne Kreuz und Auferstehung, und ohne sein Gericht, wäre die Menschwerdung Gottes als unendliche Liebe des Vaters unbegreiflich. Und ohne die Inkarnation wären dieHöhepunkte des Neuen Bundes, das Kreuz und die Auferstehung, als majestätischer Ausdruck der göttlichen Liebe nicht denkbar. Die äusserlichen Aspekte von Gnade und Gericht beinhalten auch innerste Dimensionen.757

Das Ereignis des Kreuzes verweist auf das eucharistische Mahl. Die Gleichnisworte Jesu erklären, dass alle zum Gastmahl eingeladen sind (Lk14,15–24) und diejenigen, die nicht im Hochzeitsgewand kommen, werden in die Finsternis hinausgeworfen(Mt 22,1–14). Der Sohn Gottes schenkt sich verschwenderisch in Speis und Trank und stellt alle vor die Wahl:Ihn zu speisen und zu trinken beinhaltetinnerliche und äusserliche Prüfung und Gericht (1 Kor 11,23–29).Jesus repräsentiertdas Feuer Gottes (Dtn 4,24;Hebr 12,28–29) und dieses Feuer von Liebe und Eifersucht vertilgt alles, was ihm widerspricht (Mt 25,31–46). Johannes der Täufer,der letzte Prophet des Alten Bundes, kündet Wasser- und Feuertaufe an (Mt3,11–12), dieJünger werden an dem Kelch, an der Taufe des Meistersund an den Folgen des Gerichtes teilhaben (Mk10,39–40).Die Aktualitätdes Gerichtes ist in der Taufe des Heiligen Geistes vergegenwärtigt und für sich selbst wahrgenommen:Jesus bringt das Gerichtswort in die Welt (Joh 12,48), er ist dafür gesandt. Aber nicht er selbst richtet, sondern sein Wort richtet die Zuhörer (Joh 3,17;12,47). Mitden Worten Christi wird Dialog gegenüber der immerwährenden Selbsthingabe und Selbstauslegung des Vaters

756 TD II/1, S. 125–134;TLI,S.143–144.

757 KJ, S. 100–106.

2.2. Die Kindheit als «erwachsene, konkrete Spontaneität» des

geführt:Auseinandersetzung und Entscheidung mit der trinitarischen Liebe erfolgen im Heiligen Geist.758

Nur die Selbstauslegung Gottes erklärtdie Tiefe der menschlichen Kreatürlichkeit und des Inneren Gottes. Jesus brachte in menschlicher Sprache das Absolute mit, sie war «keintotes, mechanisches Alphabet».759 «Damit hat er uns den für alle verborgenen Gott als der Einzige, der ihn aus ewiger Erfahrung kennt, ‹ausgelegt›, nicht äusserlich wie einLehrer seine Schüler belehrt, sondern durch die innere Teilnahme an seiner Kindschaft (Joh 1,1–18).»760

Vonder Auslegung Jesu entstand dieAusdeutung seiner Worte in der nachösterlichen Gemeinde:Aus dem Verkündigerwird der Verkündigte. Ins Zentrum des Verkündigungsinhaltes rücken, zusammen mit dem Reich Gottes, alle Beschreibungen und Titel Jesu:der Christus, der Sohn Gottes, der Erlöser der Welt und seine Gleichwesentlichkeitmit demVater und mit dem Geist. Jesus selber verkündigte und legte dielange Tradition des Reiches Gottes aus und nannte ganz neu und einzigartigden Vater als seinen Abba,«Papa», der allen, die ihn darum bitten, den Heiligen Geist gibt (Lk11,13). Der Gott des Bundes wurde von ihm mitden schönsten alttestamentlichen Zügen, mit Barmherzigkeit und Vergebung verständlich gemacht. Die ersten apostolischen Predigten übernahmen diese Verkündigung Jesu und vollendeten ihre impliziten Inhalte mit expliziten, nachösterlichen Erklärungen. In der Menschwerdung des Sohnes, in seinem Leben, Tod und Auferstehung wird die Liebe Gottes für die Welt bewiesen. In den ersten vier Jahrhunderten kämpfte die Kirche mit den hellenistischen Formulierungen des Glaubens;nicht nur, weil sie von den griechischen philosophischen Begriffen loskommen wollte, sondern um eine richtige Christologie entfalten zu können. Diekirchliche Verkündigung benutzte die Pluralität der Hoheitstitel Jesu, unabhängigdavon, ob er siemehr oder weniger verwendete. Die verkündeten Titel sind Annäherungen an seine ausstrahlende Person und weisen auf seine göttliche Unerschöpflichkeit hin, ähnlich wie seine Menschheit in der Kenosis der Inkarnation.761

Die christliche Theologieerfüllt diewissenschaftlichen Kriterien, wenn sie nach ihrem Gegenstand und nach ihrer bestimmten Methode betrieben wird. Das Bild vom Weinstock im Johannesevangelium und der paulinische Ausdruck ‹en Christōi›zeigen, wie weitdie Auslegung Christi und die Theologie mit und inihm berechtigt sind. VonChristus Abstand zu nehmen, würde die Entfaltung seiner Auslegung infragestellen. Durch den Sohn wird das Göttliche ins Menschliche übersetzt und dieTaten und Worte werden vor das menschliche Verständnis gelegt. Der SelbstausdruckGottes in der Inkarnation steht unter

758 BG, S. 167–169; TL III, S. 273–274.

759 KJ, S. 105–106.

760 WWK, S. 77.

761 DK, S. 281–284;H III/2,2, S. 334–336.

dem Zeichen des Heiligen Geistes und dieÜbertragung und Vertiefung der trinitarischen Liebe und Selbsthingabe werden weiterhin reflektiert und durch den Heiligen Geist ausgelegt.762 Diezeitlich begrenzte Auslegung Jesu führt weiterhin zum Ausleger Heiliger Geist, der in seiner Freiheit das «Mehr»Gottes vermitteln und erinnern kann:ImHeiligen Geist wird das Allgemeingültige, die Katholizität in allen Verendlichungen von Schrift, Dogma und Institution bewahrt.763

2.2.2.2.2. Selbstbewusstsein Jesu

Balthasar hat mindestens sechsmal dieWarnung von Romano Guardini wiederholt: Es gebe keine PsychologieJesu. Die Aussage steht auf dem Boden des Glaubens, dass Jesus Christus, der Sohn Gottes, nicht nach den allgemeinen seelischen Gesetzen erforscht werden kann und sein Wesen einmalig ist. Andererseits ist er der menschgewordene Gott, der ein besonderes Sendungsbewusstsein hat, was seine Selbstaussagen bestätigen. Über sein Bewusstsein fragt er seine Jünger:«Für wenhaltet ihr mich?» und in seinem menschlichen Zugang öffnet erdie Horizonte der Dreifaltigkeit: «nicht Fleisch und Blut haben dir das offenbart, sondern meinVater im Himmel»(Mt 16,15–17).«Fleisch geworden»ist der Exeget Gottes (Joh 1,8.14), seine Auslegung sind die späteren Christologien und die persönlicheNachfolgeinder Geschichte.764 «Wenn aber Gott einKind wird,dann ist das eine ewige Rehabilitation dieses Teiles der Schöpfung, das jetzt zu einem vollgültigen Ausdruck des göttlichen Wesens, ja sogar zu einem bevorzugten, besonders sprechenden Ausdruck seines Herzens und der Gesinnung seines Reiches wird.»765 Auf der menschlichen Ebene, zwischen Mutter und Kind in ihrem Schoss,gibt es eine «urbildliche Identität», aber von den naturhaften und psychologischen, bewussten und unbewussten Bedingungen entspringtein «Anderes»als sie:Vom äusserlichen männlichen Samen lässt sichdas weibliche Ei befruchten. Aus dem Blickfeld des Göttlichen wird dieWahl für das Heilder Welt getroffen und der Vater lässt durch den Geist dieMenschwerdung Jesu sich ereignen. Das Paradigma der Kindheit im Neuen Bund betrachtet der Basler Theologe in seinem trinitarischen und heilsgeschichtlichen Zusammenhang und zieht die Folgen der Gedanken für die einzelnen Gläubigen.766

Alle menschliche Existenz entfaltet sich im Dialog mit dem Nächsten:Das Kind wird durch das Lächeln der Mutter ins Bewusstsein gerufen und diese Begegnung eröffnet letztendlich den Horizont des unendlichen Seins:Inder Ein-

762 CE, S. 91–93

763 Roten 1989, S. 57–58.

764 B358, S. 30–31; DK, S. 284;HC, S. 166;TDII/2, S. 150;RG, S. 97–99;F 48, S. 16.

765 B132a, S. 254.

766 WWK, S. 17;CS, S. 391–392;H III/2,2, S. 363–388.

heit der Liebe kann das Kind andersseinund die universale Güte erfahren, diese Liebe ist wahr, weckt Freude und zeigt das Schöne auf.767 Analogerweisewirkt das Leben Jesu in der Betrachtung:Der Gläubigewird durch seine Worte und Taten angesprochen. DieeinmaligeLiebe Gottes wird für jeden Einzelnen vermittelt, ähnlich wie eine immer wieder unvergleichbare, frische und nie gehörte Melodie. Die Entwicklung der Persönlichkeit wurde seit den Griechen unter der Spannung und dem Bewusstseinvon zwei Polen vorangetrieben:Inder Melodie von Apollo wurde das Streben nach Ruhe und Abklärung und in der dionysischen Melodie die irrationalen Elemente dargestellt. Die wahre Kunst war damals, alles vereinigen zu können und Harmoniezuschaffen:Die eurhythmische Musik hatte ethischen Wert und diente als Mittelpunkt der Schulung.768

Das SelbstbewusstseinJesu spiegelt sich in allen seinen Worten und Taten und durch diesen begrenzten, zeitlichen Horizont öffnet sich das Trinitarische. Die irdische Existenz des Sohnes Gottes entfaltet sich nach seiner echten Menschheit, sie entwickelt sich in Freiheitauf eine unübersehbare Zukunft hin (Mk 13,32)und er ist sich bewusst, dass er seinWerk in der menschlichen Endlichkeit vollbringen muss. Jesus Christus war eininder jüdischen Kultur verwurzelter Mensch.Auf ihm ruhte der prophetische Geist Gottes, und wie bei allen anderen Propheten des Alten Bundes waren sein Weissagen und seine Heilssendung in der Ökonomie eingebettet. Auch nach der heilsgeschichtlichen Dramatik lebte er in dem prophetischen Gehorsam Gott gegenüber, hatte dementsprechende eschatologische Schau und Rede (Mk13) und rechnete mit der Ablehnung seiner Botschaft. Mitdem irdischen Leben des Sohnes und insbesondere mit seinem Tod fällt dieNaherwartung des Weltendes zusammen und diese «verdichtete»Zeit(Gregorvon Nazianz)spiegelt sich in der späteren Naherwartung der Jünger zurück.Die Erfüllung der Zeiten wird auch in seinem Tun ausgedrückt:Seine Haltung entspricht dem archetypischen Glauben und Gehorsam des irdischen Bundespartners. Tod und Selbstopferung sind in einer hoffnungsvollen Laufbahn aufgenommen und erstrecken sich von seinem Wovon bis zu seinem Wohin. Jesus Christus als Sohn des Vaters offenbart die innertrinitarische Liebe und in seiner Gestalt, in Christus gewährt er Raum zum Mitschreiten, Miterfüllen, Mitglauben und Mitgehorchen.769 Menschliches Bewusstseinwird von der Wahrheit erweckt;sie kommt dem Menschen in der Wirklichkeitvon Sein, Einheit, Güte und Schönheit entgegen. Die sich-schenkende Wahrheiterscheint in der Enthülltheit und Erschlossenheit (a-lḗtheia)und wird von weiteren Eigenschaften von emeth,von Treue, Beständigkeit und Zuverlässigkeit, begleitet. In dem entstehenden Selbstbewusstsein öffnen sich Subjekt und Objektgegenseitig und lassen sich begrenzend definie-

767 ZSW, S. 98;SC, S. 13.

768 BG, S. 178–179;EMI, S. 27–30.

769 DK, S. 284–285;ZGR, S. 13–23.

ren:Der Massstab der Selbsterkenntnisist nach den freien, spontanen und rezeptiven Fähigkeiten definiert. Das Selbstbewusstsein Jesu und seine nachträgliche Betrachtungstehen in der dynamischen Spannung von Historie und Geschichte. Sein bewusster Auftritt als Sohn Gottes und Erlöser der Welt ist proleptisch und stellt seinLeben in Kontinuität und Diskontinuitätzur Tradition. Diejenigen, die an ihn glauben, sind auch von seinem Selbstbewusstsein beeinflusst und wecken das eigene auf:Sie nehmen teil an der Naherwartung des Weltendes, das in Jesu Leben seinen Tod bedeutete, und vom Standpunkt der Vollendung vonAuferstehung und Parusie leben sie in der proleptischen Zeit der Kirche.770

Die messianische Sendung und das messianische Selbstbewusstsein Jesu könnten nur aus der Melodieder Liebe stammen, die alles in Bewegung bringt und bis zur Selbstopferung gelingt. Seine Menschlichkeit ist durch vielfältige Worte und Taten einInstrument geworden, das jede Melodie abspielen kann.771 Inallen Zuständen seines Menschseins offenbarte Jesus die Liebeshingabe;darin spielt auch die Wortlosigkeiteine besondereRolle, wie es bei der Passionsgeschichte der Fall war. Seine Person war eintiefes Geheimnis:Ersagte, was er vom Vater hörte, und diese Worte des Sohnes des Vaters richteten die Welt (Joh 8,26)und provozierten seinen Tod (Joh 8,40). Die Herkunft und das damit verknüpfte SelbstbewusstseinJesu sollten von Anfang an klar sein:Seine Sendung für die Versöhnung der Welt und seinScheitern sollten präsent sein (Lk2,30). Bereits als Zwölfjähriger ist er sich bewusst, dass JHWH sein Vater ist (Lk2,49), erwird in Gehorsam und in der Tradition Israels zur kommenden Stunde hingeführt. Das wachsende Licht auf dieGottessohnschaft beleuchtet seine Solidarität mitdem Volk, dessen Kinder er sammeln wollte (Mt23,37).772

Das Bewusstseindes Sohnes Gottes wurzelt im Gehorsamzum Vater:Er sühnt alle Schuld vom Ungehorsam des ersten Adams und heilt die menschliche Haltung Gott gegenüber. SeinSendungswissen ist messianisch und alle Schritte zur Wiederherstellung der Gottessohnschaft(Joh 10,33–36) werden für das zwölfstämmigeVolk(Mt 15,24)gespendet. Jesu Sendung zeigt gemeinsame Eigenschaften mit den alttestamentlichen Propheten,aber sein Scheitern, das Gericht und die Stunde der Finsternis bringen dieendgültige Frucht der Erlösung. Das Besondere ist trotzdem, dass er nicht weiss, wann die Stunde kommt (Mk 13,35), die Durchführung des Auftrages ist durch den Geist dem Vater überlassen Sein Leben und seine Tätigkeitrealisieren sich im ewigen Heute (Mt6,34); seine Sendung kann man niemals von dem Sendenden isolieren. Die Beziehung zum Vater wird von den «Ich-bin»-und den «Abba»-Worten erleuchtet:Die Gebetskomponente und dieGlaubenshaltung im Leben der Gesandten spielten

770 TL I, S. 25–49; TD II/2, S. 62–91.

771 HW, S. 15;GF, S. 273–274.

772 B475a, S. 5–7; DK, S. 284–286.

eine wesentlicheRolle. Allgemeines menschliches Gebet und Glaube stehen analog zurtotalen Gottzugehörigkeitund Sendung Jesu:Seine Hingabe (Mt3,17) und Auslegung des Vaters (Joh 1,18)weisen im Gegensatz zur ständigen menschlichen Vertiefung auf das Immerwährende hin. Das Selbstbewusstsein Jesu steht in der Spannung von trinitarischer Processio und ökonomischer Missio.773

Die Menschenkinder sind passivwährend des Empfangens, ähnlich ist es auch bei der Empfängnisdes Sohnes Gottes zu behaupten:Der Heilige Geist trägt den «Samen»des Vaters in den Schoss der JungfrauMaria und ihr Empfangen und Mitwirken ist gleichzeitigpassivund aktiv. Der Sohn nimmt darin analog auch aktiv und passivteil: Er ist diezweite Person der Trinitätund vollzieht aktiv die Entscheidung zur Menschwerdung, aber passiv und gehorsam lässt er es «über sich ergehen». Das Empfangen Jesu im göttlichen Heilsplan unterscheidet sich radikal vom natürlichen, menschlichen Zeugen:ImGegensatz zu den Generationen von Adam tritt Jesus in Gehorsamauf, seine Kenosis besteht in der Hinterlegung des Schatzes seiner Gottheit (Phil 2,6). Bei der Erweckung des Selbstbewusstseins Jesu soll man sowohl die menschliche Einführungindie kulturelle und religiöse Tradition Israels als auch die innerliche Initiation des göttlichen Vaters berücksichtigen. Geschichtliche und kultische Zeichen ergänzen einander und leisten eigene Beiträge zur Sendungserfüllung und Vollendung der Geschichte. Jesus ist wirklich das vom Vater ausgehende Wort und während seines zeitlichen Bewusstseins empfängt und erfährt er das Zeitlose. Seine kenotische Existenz in Armut, Ehelosigkeit und Gehorsamist für die Sendung zur Verfügung gestellt und kann sich in jedem Augenblick, auch auf unerwartete Art, durch den Heiligen Geist neu definieren. Sein Kindsein tritterneut ins Licht: Er ist freivon Eigenbesitz und von Eros und offen für den Empfang von Neuem.774

Ein radikal neues Gottesbild wird durch die Trinität und die bleibende und tiefe Erfahrung des Kindesverhältnisses vermittelt und durch die Nachfolge zugänglich gemacht.Inder menschlichen Kindschafts-Erfahrung stellt sich die Frage nach dem Woher und in der Reife des Bewusstseins nach dem Wohin. In Processio ging der Sohn des ewigen Vaters hervor und nahm in Missio seine Sendung in der Welt wahr, ohne dass er diegöttlichen Eigenschaften verlor:Sie waren beim väterlichen Schoss hinterlegt. Jesus ist solidarisch mit dem Volk und inder Inkarnation und in der Sendung lässt er sich vom Heiligen Geist im Voraus kommunizierenund schwebend führen (Joh 1,32;Mk1,12). Die ökonomische Trinität ist aufgrund der angenommenen Knechtsgestalt nicht mit der immanenten Trinität identisch. Der trinitarische Gottesbegriff wandelte die vorchristliche Welt mitihrer radikalen Zuwendung um, vom Für-sich-Sein hin

773 DK, S. 286–287;TDII/2, S. 155–159;TLI,S.257–260.

774 Cr, S. 38–39; TD II/2, S. 159–167;B 358, S. 38–39.

zum Für-andere-Sein: Früher stellteman sich die Gemeinschaft von Göttern nach der menschlichen Pólis und menschlichen Verhältnissen vor. Das Individuum konnte sich als einmaligesund einzelnes in der Gemeinschaft entwickeln, nach dem Urbild der freien mütterlich-kindlichen Beziehung. Dazu sind die Person des Sohnes und seine Auslegung des Vaters analog:Erbefindet sich nicht in einer einlinigen Bewegung zwischen Vater und Geist, sondern in der dynamischen Zugehörigkeitvom Woher zum Wohin, oder besser gesagt, auf persönlicher Ebene vom Von-her-Seinund zum Zu-hin-Sein (filioque).775

Der Sohn Gottes ist von dem gemeinsamen Geist empfangen:Durch den Geist gibt der Vater sowohl dem Sohn als auch den Gläubigen Anweisungen und in Jesus Christus wird dieGottes- und Menschenliebe ausgedrückt. Die Menschwerdung steht im geheimnisvollen Vorgang von Pro-Existenz;der Sohn Gottes nimmt die ganze menschliche Person in sich hinein, um sie zu erlösen und daraus einen «neuen Menschen»zumachen (Kol 3,10). Die Inkarnation mündet in Kreuz und Eucharistie, und das Für-den-Menschen im Plan Gottes zeigt seine Beziehung zum Vater:seinFür-ihn-Sein und In-ihm-Sein (Joh 10,30). Die erste menschliche und fleischliche Geburt (Eph 1,4–6)wird der zweiten und endgültigen zugeordnet, was dieMenschen in ihn eingliedert (Eph 3,5–6). Erwählungund Einbezogenseinindie Kirche, im Leib Christi, geben jedem die Möglichkeitder gnadenhaften und sakramentalen Bindung von Communio sanctorum.776 Der Neutestamentler Heinz Schürmann führte die Terminologie von Pro-Existenz einund charakterisierte so die Stellvertretung Christi. Jesu Existenz ist stellvertretend für alle da und wird fruchtbar in seinem Dienst und in seinem Für-Leiden;sie steht in der soteriologischen Auslegung des alttestamentlichen Bundes und des Namens von JHWH (Gen 3,14).777

Nach der allgemeinen menschlichen Erfahrung müssen wir behaupten, dass im Erwachen zum Selbstbewusstseindes menschgewordenen Gottessohnes die menschliche Vermittlung eine wesentliche Rolle spielte. Gegen die Überzeugung der patristischen und scholastischen Theologie, die den Ton auf die Göttlichkeit setzt und nach der Jesus als universaler Lehrer der Menschheit nicht zu lernen hat, gehört das zum inneren Bestandteilder Christologie. Die Gottesmutter, Tochter Zion, war nicht nur von Gott zum Empfangen seines Sohnes vorbereitet, sondern vom Heiligen Geist überschattet und geführt;sie konnte die Ereignisse in eine Harmonieeinordnen und Jesus in die überlieferte Religion einführen. Die Kenntnis der Bundesgeschichte und insbesondere die Geschichtlichkeit und Vollendung der Sendung bringen ihn zur immer tieferen Einwei-

775 DK, S. 287–288;B 358, S. 36–38; TD II/1, S. 183–186;TDII/2, S. 167–175;TLII, S.139–144.

776 Steinhauer 2005, S. 325.

777 Cr, S. 39–40; WWK, S. 48–51; B518, S. 3–4; LW, S. 218;B 379, S. 28–32; TD III, S.247–252.

hung, zu Sendungs- und Selbstbewusstsein. Der irdische und himmlische Status widerspiegelt sich bewusst in Jesu Äusserungen (Joh 16,30): In Gehorsamerlebte er seine Sendung in der ökonomischen Hinterlegung seines Wissens beim Vater. Das BewusstseinJesu Christi ist in einem sendungs-und bewusstseinschristologischen Schlüssel verständlich:Seine kenotische Sendung wird Mass seines Wissens und seiner Freiheitund aus der kindlichen Bewusstlosigkeit wird er zum Messias- und Gottesbewusstseinerweckt. Es ist einer künstlerischen Aufführung einer Melodieähnlich:Hohe Inspiration, Freiheit und Verantwortung sind ebenso gewährleistet. Analog kann man es mit einem Kind im Mutterschoss vergleichen, es wird zur Geburtdrängen und aus dem Schoss seine eigenste Freiheit erhalten:Die ZeitimMutterschoss gehört zu seiner Identität und ist keine Präexistenz. DiePerson Christi,der neue und letzte Adam, ist der Sinngeber für alle Mitspieler der ganzen Dramatik.Die theologischen Personen enthüllen ihr wahres Gesicht in der Durchführung der eigenen Rolle. Im Weltund Theodrama stehen Person und Sendung analog zu Missio und Processio.778

Die paulinischen und johanneischen Schriften gehen von der Universalität der Sendung aus. Dieses Bewusstseinwar auch bei der individuellen und menschlichen Erfahrung Jesu vorhanden. Dieser erweiterte Horizont des Sendungsbewusstseins ist erkennbar an der Eigenschaft vom «Mehr-als-Menschlichen» und vom Moment der göttlichen Visio immediata. In der Ordnung der Offenbarung des Alten Bundes, aber auch in den Vorgeschichten der anderen weltlichen Kulturen lassen sich Aspekte finden, die in der Gestalt Jesu Christi vollendet sind. Die Vorstufen oder vor-läufigen Einzelbeispiele stehen nicht in äussererAbhängigkeit von der Sendung Jesu, aber in der Gesamtschauder Geschichte kann man siedarinbetrachten. Im zweiten Jahrhundert interpretierten die christlichen Apologeten die Geschichte:Die Beziehung zwischen der Weltgeschichte und der biblischen Offenbarung wurde durch das Bild von geistlichem SpoliatioAegyptiorum theologisch ausgelegt. In diesem Fall konnten sie die Keimeder offenbarten Wahrheiten wiederfinden oder die Übernahme und das Verchristlichen des Heidnischen rechtfertigen. Um die Einheit der Weltund Heilsgeschichte aufrechtzuerhalten, wird mitdem philosophischen «Werkzeug» vom Logos spermatikos eine erste Theologie der Geschichte bearbeitet. Die Methodologie der Väter könnte man im Schlüssel von Pneuma spermatikon weiterentwickeln und dieDimensionen des ökonomischen Wirkens des Geistes inund ausserhalb der Kirche dementsprechend entfalten.779

Die frühchristlichen Denker bewegten sich im philosophischen Raum des Universale abstractum von Platon und Aristoteles und haben Christus als personales Universale concretum verstanden. Jesus Christus steht in der Mitte der Offenbarung und die ganze Geschichte vor und nach ihm kreist rund um seine

778 TD II/2, S. 159–167, 175–185;HC, S. 170–174;TDT, S. 38–41.

779 TD II/2, S. 150–154;VC, S. 95;GF, S. 184–185;QM, S. 48–50; TL III, S. 16. 2.2. DieKindheit als«erwachsene, konkrete Spontaneität»

Gestalt. In Jesus ist das harmonische, menschliche Bild offenbart, die Gottesbeziehung beispielhaftdargestellt und siewerden durch den Heiligen Geist lebendig gehalten.780 In der Zeitder Kirche wird er zu einem Universale ante rem und für die Einzelnen, dieineiner ständigen Conversio ad phantasma leben, ist er Modellund Beispiel. Der menschgewordene Sohn Gottes ist keine allgemeine Norm, sondern er gilt für dieEinzelnen;erist auch das Concretumuniversale. Die normative Stellung Jesu Christi in der Geschichte bringt protologische und eschatologischeVerbindungen mit sich und ermöglicht einen Dialog mit der Welt.781 Der Geist Christi ist der Welt gegeben, animiert zum Dialog zwischen Kirche und Welt und führtzur Gottessohnschaft:Analog darf man für die Kirche Christi und seineMutter auch den Begriff‹Universale concretum› verwenden.782

2.2.2.2.3.Erwählung, Berufung und Sendung en Christōi In Christus wurde für alle ein«Spiel-Raum» eröffnet:Inihm und durch ihn ist alles geschaffen und erneuert(Kol1,15–17; 2Kor 5,17). Die geschaffenen Geistsubjekte werden durch ihre eigene theologische Rolle Personen und Mitspieler im Theodrama. Leben und Erwählung, Berufung und Prädestination, Sendung und Präexistenz sind immer Zeichen der Gnade (Dtn 7,7–15)und vom Mysterium charakterisiert(Röm 9–11;Eph 1,11–14), aber sie konkretisieren sich auch als geschichtliche Phase der Heilsgeschichte. Erwählung, Berufung und Sendung Jesu stehen analog zu allen Erwählungen, Berufungen und Sendungen: Sie entfalten sich in der Dynamik des Ewigen und des Zeitlichen und in der Diastase zwischen menschlichen Berufungen und Sendungen. Die theologische, zeitlich begrenzte Rolle der Einzelnen steht unter dem Zeichen der ewigen Gestalt, sie sind en Christōi eingebettet. Ihre Entwicklung ist dem getauften Kind ähnlich, sie sind einpotentielles Mitglied der Kirche geworden und im Prinzip offen für Berufung und Sendung. Dieumfassende Identitätvon Person und Sendungsbewusstsein Jesu ermöglicht die Entwicklung des Bewusstseins von Rollenträgern durch den Heiligen Geist und das Bleiben im «Spiel-Raum»Christi (ménein;Joh 15,4).783

Mit der Melodieerreicht dieMusikauf ästhetischer Ebene eine zweite, noch nicht ganz erfüllte Stufe. Durch das Geheimnis der Melodie konnte sich z.B.der Formwille des griechischen Geistes weiterentwickeln. In der bildenden Kunst setzte sich diePlastizität durch:Die Proportionen in Architektur und in Skulptur stehen analog zu den melodischen, gebundenen Konturen der Musik.

780 Müller Wolfgang2005, S. 209–211.

781 Faber 2000, S. 299–316.

782 C23, S. 130–131;B 61, S. 650–651;TG, S. 69–70; VC, S. 183–184;AA, S. 164–166;TL III, S. 266–267.

783 TD II/2, S. 241–248;DK, S. 288–291.

2.2. Die Kindheit als «erwachsene, konkrete Spontaneität»

In vielfältigen Phasen nimmt das MysteriumChristi in der Heiligen Schrift die notwendige Form an:Nach seiner Melodieund nach seinem Rhythmus lässt sich sein Sinn in Anagogieund in Allegorie auslegen. Diese Betrachtung gilt auch für die Kirche, für den LeibChristi und für die Einzelnen:Gläubige, Propheten und Heilige sind keine passiven Musikinstrumente des Heiligen Geistes, sondern spielen inspiriertund künstlerisch mit.784

Paulus stellt den Primat Christi im Kolosserhymnus dar (Kol 1,15–20) und sein Erstgeboren-SeinimHimmlischen und im Irdischen umfängt sowohl die Ordnung der Schöpfung als auch der Erlösung. Der Titel ist einHinweis auf seine universale Heilssendung:Die erste Schöpfungwird mit vier Bereichen, mit Thronen, Fürstentümern, Herrschaften und Mächten beschrieben und die zweitemit dem mystischen Leib der Kirche und mit der unsichtbaren Welt geschildert. Die Schöpfungs-, Menschwerdungs- und Erlösungswirklichkeit fasst alles inder Fleischwerdung zusammen und diebetonte Leiblichkeit bietet die Ideen von Modell, Stellvertretung und Nachfolge an (2 Kor 5,17). Paulus betrachtet Christus als den menschgewordenen Sohn des Vaters, der die Erlösung und die Fülle bringt (Kol 1,14;2,9–10),das Wort ‹plerōma›wird auch bei Johannes verwendet (Joh 1,16).785

Die uranfängliche PrädestinationChristi ist mit seinem Primat innerlich verbunden:Inihm sind dieAuserwählten durch Liebe prädestiniert und durch die Kinder-Gottes-Annahme zu ihm gekommen (Eph 1,4–8). Der Zusammenhang von Sünde und Inkarnationnährte jahrhundertelange Diskussionen;nach der Heiligen Schriftmüssen wir beide in Verbindung betrachten. Durch Christus, den Erlöser der Menschheit, und mitihm (sýn autōi)wurde die Fülle aller Güter von Gott geschenkt(Röm 8,32). Alldas wird mit dem Ausdruck ‹Annahme an Kindes-Statt›zusammengefasst. Die Fülle Christi gibt der Geschichte und theologischen Personen Idee und Sinn. In der trinitarischen Dynamik bewirkt der Sohn durch den Geist dieEinverleibung, die sich gegenüber dem Kosmos in der Kirche analog vollzieht:Entsprechend bildet in Unterwerfung und in Liebesgehorsam die Braut Kirchemit Christus «ein Fleisch».786

Die paulinischen und johanneischen Texte über das Bewusstsein Christi könnte man mit dem Schlüsselbegriff Prä-Existenz zusammenfassen. Er beschreibt nicht nur seine vorgeburtliche und göttliche Existenz, sondern zeigt die Totalität seines Welterlösungsauftrages auf. In der Schöpfung und Menschwerdung drückt sich vonEwigkeither einvertikales «Prä»aus und auf der horizontalen und zeitlichen Ebene leuchtet dieFülle von Gnade und Herrlichkeit auf. Das irdische BewusstseinJesu repräsentiertdie Universalitätund Endgültigkeit seiner Sendung und lässt sich in der Zeitmit Orten und Personen verbinden.

784 EMI, S. 30–31; F10, S. 22–23; TD II/2, S. 181.

785 TD II/2,S.230–232;TLII, S. 280–284.

786 TD II/2, S. 232–234;B 42, S. 49–51; TL II,S.287–288.

Der Logos ist in keinem Augenblick asarkos,mit dem Wort von Karl Barth, und schliesst in seiner vollendeten Sendung dieErlösten als Gesandte ein (Communio sanctorum): Der Liebesjünger wird Adoptivsohn von Maria und sie seine gegebene Mutter (Joh 19,26–30) 787

Im SendungsbewusstseinJesu kreuzen sich zwei Linien:Einerseits erfüllt und übersteigt er alle Höhepunkte der früheren historischen Sendungen;die prophetischen Aussagen und dieGesetzgebung durch Mose werden überboten und zum originalen Sinn zurückgebracht (Mt19,8). Andererseits offenbart er den Willen Gottes, den er auf unvergleichliche Weise kennt und gemäss seiner Sohnschaft verbreitet (Lk10,22). DieExistenz und die Sendung Jesu Christi stehen im Kreuzungspunkt der horizontalen und vertikalen Linie und als solche treten sie universal auf. Der Mensch als Kind, Erwachsener und Greis kann seinen Lebenslauf nur auf der Basiseines einheitlichen Sinnes aufbauen, dessen transzendente Melodieständigzuerlauschen ist. Analog zur einzelnen menschlichen Erfahrung können dieGesamtheitvon Geschichte und Sinn nur von der zukommenden Wahrheitentziffert sein.788

Sein und BewusstseinChristi werden durch seine irdische Existenz ausgedeutet;alles steht unter dem Zeichen seiner Sendung. Er ist der Sohn des Vaters, der die Schöpfungvollendet, innerlich wird seine Schöpfungsmittlerschaft durchgeführt (Kol 1,16). In der Ordnung der Analogia entis spiegeln die weltlichen Abbilder das Urbild zurück und, mitder Bemerkung von Maximus Confessor, die Idee und das Urbild jedes Menschen sind im menschgewordenen, gekreuzigten und auferstandenen Sohn zu finden. Der Urbild-Charakter Christi spielt eine zwei-einige Rolle im Theodrama:Jesus Christus ist der endgültige Ausleger und Vergegenwärtiger des dreieinigen Gottes in der menschlichen Geschichte und seine Darstellung ist das Prinzipder Rollenverteilung für alle theologischen Personen. Diepersönlichen Verhältnisse Jesu und seiner Jünger sind einander niemals gleichgesetzt, aber die menschlichen Mitspieler in ihm haben auch analoge Verantwortung, offenbarende Funktion, charismatische Autorität (1Kor 14,37–39), Vollmacht (2 Kor 10,8), Kind- und Erbschaft (Röm 8,17) und sind aus Gott mitgeboren (Joh 3,5–8).789

Die christologischen Grundintuitionen warendurch das theologische Modell der Väter von Admirabile commercium interpretiert. Eine lange Vertiefungsgeschichte sicherte diereflektierte Ausdeutung des «Platztausches». Die christologische Platztauschformel wurde in der Zeit des Konzils von Nizäa mit der Gottheit Christi und mitder Folgeder Inkarnation, mit der Annahme eines leidbehafteten Menschenlebens in Verbindung gesetzt:Sie bewirkte reale objektive und subjektive Erlösung und Einführung in das göttliche Leben. Durch die

787 TD II/2, S. 234–236;TDII/1, S. 375–376;Ep, S. 79–81. 788 TD II/2, S. 229–230;TLI,S.231–232.

789 TD II/2, S. 236–238;B 410, S. 310;TDIII, S. 174–176.

2.2.

Einverleibung wurde auch der stellvertretende Kampf gegen die widergöttlichen Mächte thematisiert. Letztendlich wurde dieLiebe des Vaters zusammen mit der Hingabe des Sohnes ausführlicher betrachtet;die Feststellungen der Väter betonteneherden bleibenden Zustand des Menschgewordenseins als den einmaligen Akt der Menschwerdung und dieVorbild- undErzieherrolle Christi.790

Zusammen mit der Inkarnationgehören auch das Leid und die Passion zu den zentralen Momenten der Sendung Jesu. Die Grenze der leidenden Menschengestalt beim inkarnierten und im Prinzipleiblosen Gott ist schwer definierbar, wie auch diedamitverursachten Gefühle, die er bewältigen konnte. In der Ausführung des «heiligen»oder «wundersamen Tauschhandels», wie ihn die Väter formal beschreiben, ist diegesamte Menschennatur mitgeboren, mitgekreuzigt und mitauferstanden mitJesus. Den berühmten Grundsatz von Gregor von Nazianz:«Was nicht übernommen wird, wird nicht gerettet», sollen wir aber im Sinne von Balthasar durch das nicht modalistisch verstandene Sohn-Sein des Vaters betrachten.791

Sendung und Leben Jesu dehnen sich von der Inkarnation her bis zum Kreuz aus. Der Platztausch der Sünder mitGottes Sohn ist im ganzen Neuen Testament anwesend. Theologisch wird er explizit in der westlichen augustinisch-anselmischen Soteriologieerklärt:Christi universale Sendung wird wirklich erfüllt, wenn er anthropologisch als einMensch leidet, aber als wahrhafter Gott die hoffnungslose menschliche Situation damit verändern kann. Die Versöhnung der Welt mitGott ist eine lebendige Spannung zwischen der Wirklichkeit des Aktes und den einzelnen Subjekten (2 Kor 5,18–20);das pro nobis ist keine blosse Heilung zu unseren Gunsten, sondern eine reale Übernahme der personalen und sozialen Situation des Sünders, die auf eine Antwort wartet. Christi Tun und Leiden ist auch einMit-Tun und Mit-Leiden en Christōi für den von Gott Entfremdeten (Kol 1,24). Das Geheimnis der Stellvertretung und der personalen und freiwilligen Übernahme der Schuldsituation ist im Verhältnis von Haupt und Leibausgedrückt und sakramental durch die Eucharistie ermöglicht(1Kor 10,16–18).Das im mystischen Leib Christi realisierte Admirabile commercium ist dialogisch:Die opfernde, zurückgegebene und verwandelnde Danksagung bezeugtdie Zusammengehörigkeit und Mitgliedschaft in Christus.792

Mit der paulinischen Formel en Christōi wurde die Bedeutung der Wirkungs- und Lebenssphärevon Jesu Sendung zusammengefasst: Dieses In-Sein würdeman heute mitdem schlichten Christseinwiedergeben. In Christus eingegliedert wird man nicht eins mit dem kirchlichen Leib, sondern einer in der Person Christi(Gal 3,28). Seine Person aber absorbiert die Einzelsubjekte nicht,

790 TD III, S. 223–230;TLIII, S. 169–170. 791 TD II/2, S. 218–219;TLII, S. 307–314;B 358, S. 39. 792 TD II/2, S. 219–225;TDII/1, S. 64;Scola1999, S. 122–123.

dagegen ermächtigt er sie mitSendung und Personalität (Eph 4,10–14).Durch die Teilhabe an der universalen Sendung Jesu und an der Personalitätals Sohn gehören sie zum Bruder des «Erstgeborenen»(Röm 8,28–29) und zur Gemeinschaft der Erwählten, zur «Gemeinschaftder Heiligen»: In der Sendung und Persönlichkeit Christi ist einRaum eröffnet zum Mit-Spielen und zum Entfalten der eigenen theologischen Person. DieAndeutung der paulinischen Formel von Taufe und Eucharistie(1Kor 10,16–17) vergegenwärtigt die Teilnahme am Herrn in der Gegenwartund verbindet sich mitder johanneischen Eschatologie, die auch in der Nicht-Schau das «Bleiben»fordert:«Jetzt sind wirKinder Gottes. Doch ist noch nicht offenbar geworden, was wir sein werden. Wir wissen, dass wir ihm ähnlich seinwerden, wenn er offenbar wird;denn wir werden ihn sehen, wie er ist»(1Joh 3,2).793

Die Formel en Christōi bezeichnet eine Reziprozität:«Wir sind in Christus», aber ebenso «Christus ist in uns». Das Ergebnis seiner Sendung –erist zu uns gekommen –wirktund ermöglicht, dass wir in ihm sein können. Die paulinischen Schriften sprechen von der Auserwählung, Berufung und Offenbarung Christi (Gal 1,15–16; 1Kor 15,8), von Wahrheit und Kraft ChristiinPaulus (2Kor 11,10;12,9)und von mitgekreuzigt undlebendig sein im Glauben an den Sohn Gottes (Gal 2,19–20).Personale Liebe Christi und persönliche Beziehung Pauli zu Christus machen aus ihm einen eigenartigen und personalisierten Gläubigen:Das en und sýn, das in und mit wirken zusammen (synergoi). Der Apostel ist in Christus einverleibt, aber Christus bleibt sein personaler Herr und indiesem Sinne auch Richter (Röm 14,10–12).Paulus legt in einem der ältesten Glaubensbekenntnisse das Zentrum des Christentums fest:Das Sterben und Auferstehen Christi hat dieVersöhnung mitsich gebracht und die Erscheinung den Aposteln eine Folgegeschichte und ein Folgeereignis geöffnet (1 Kor 15,3–8). Die Mitarbeiter Gottes sind erlöst und in dieseErlösungsgeschichte eingebettet:Das Christentum ist auf zwei Ebenen die Religion des Sich-Verdankens.794

Das Sich-Verdanken aufgrund der realistisch verstandenen Stellvertretung vertieft den Sinn des In-Christus-Seins. Diepersönliche Zuwendung Christi und das darin eingeschlossene Für-sich-Seinschaffen aus den Glaubenden theologische Personen. Christus «ist aber für alle gestorben, damit die Lebenden nicht mehr für sich leben, sondernfür den, der für sie starb und auferweckt wurde» (2Kor 5,15). Im «für den»und im «durch den», im griechischen tōi,wird bestimmt, dass sich Christus nicht nur für dieVersöhnung der Welt geopfert hat, sondern er ist der Sohn, der als Vorbild und Urbild für die Kinder Gottes gegeben ist. «Denn keiner von uns lebt sich selber und keiner stirbt sich selber:Le-

793 TD II/2, S. 225–227, 228–229;B 402, S. 93–94.

794 TD II/2, S. 227;DK, S. 43–46.

2.2. Die Kindheit als «erwachsene, konkrete Spontaneität»

ben wir, so leben wir dem Herrn, sterben wir, so sterben wir dem Herrn. Ob wir leben oder ob wir sterben, wir gehören dem Herrn»(Röm 14,7–8).795

Die gesamte Menschennatur ist in der Sendung Christi eingeschlossenund sohat sie den direkten Bezug zu Jesus. In seinem «Raum»sind die menschlichen Geistsubjekte nicht nur erlöst, sondern in einem positiven Sinn mit Sendungen und Charismen begabt und theologische Personen. Alle Sendungen sind innerhalb der Ur-Sendung Christi, sind davon abhängig und nehmen daran teil: Inder Persönlichkeitdes Sohnes und Sendung Christi werden die Eingeladenen personalisiert und erhalten eine mitkämpfende Rolle bei der Befreiung der Welt. Das stellt die Frage, wie man eine gewisse «Spannung zwischen der Artidentität und der Jemeinigkeit» lösen kann. Natürlich wird jedes Individuum trotz der Eigenartigkeit und Exklusivität mit allen anderen in der ganzen Natur inkludiert: Man könnte miteinemapriorischen Wissen des Ichs argumentieren, das Individuum ist von der exzentrischen Position von Du und Wir soziologisch geprägt. Die Theologie der Väter erklärt das Individuum mit der inwendigen Solidarität der menschlichen Natur:Wir sindinAdam ein einziger Mensch, sodass die gemeinsame (Erb)-Sünde und Erlösung als allgemeines und nicht unbedingt individuelles Prinzipbetrachtet werden können. In der Folge der Theologie der Väter ist zu behaupten, dass Menschwerdung, Stellvertretung und Aufnahme der Menschheitnicht diegöttliche Sohnschaft Jesu beeinträchtigten, sondern durch seine universale Sendung, sein Wirken und Sein wird dieses Sohnschaftsverhältnisauf dieganze Menschennatur ausgedehnt.796

Die Gabe und Gnade, in Christus zu sein, ist innerlich mit der aktiven Zustimmung und Bemühung gesichert. Diejohanneischen Texte wiederholen oft den Begriff ‹Bleiben›, der Ausdruck ‹ménein›(Joh 15,9)ist mit dem ‹hypoménein›, «inder Geduld ausharren», bei den Synoptikern (Mt10,22;24,13;Mk 13,13)verwandt. Jesu Ermahnung, in seiner Liebe und in seinem Auftragzu bleiben, ist auch mitaktivem Ausdauern, Sich-Getrauen und Im-Kampf-Bestehen übersetzbar wie das «imstandhaften Ausharren in Jesus»(Offb 1,9)und die Erfahrung des Zwölfjährigen im Tempel (Lk2,43). Die paulinischen Verwendungen schlagen dieBrücke über die allgemeine kirchliche Erfahrung (1Tim 5,5)bis zur monastischen Tradition der Benediktiner. Die Stabilitas in der Benediktinerregel kann man nach dem johanneischen Begriff auslegen und als konkrete Haltung und geistige Entscheidung statt eines einzigen Aktes interpretieren. Inkarnatorische und ekklesiologische Züge werden durch das Ordensleben auf Lebenszeitbetont:Inder trinitarischen Mystik bleibt der Mönch in Christus und so verweilt er bei dem Vater (Joh 5,19–20).Sein christusförmiges Leben kann analog zu den 40 Tagen Christi in der Wüste, in der Versuchung, Wachsamkeit und Busse erlebt werden, und lässt an die apokalyptische Wüsten-

795 TD II/2, S. 227–228;WWK, S. 48–51.

796 TD II/2, S. 212–218;TDI,S.500–504;TDIII, S. 226–229.

erfahrung der Frau denken (Offb 12,6). DieWüste in der Bibel hat ein Doppelgesicht: Die Auserwählten werden von Gott dorthin geschickt,genährt und in seiner Intimität beschützt, aber sie ist ebenso der Ort von unterschiedlichen Gefahren, Bedrohungen und von Verlassenheit. Das Ausharren der apokalyptischen Frau in der Wüste (Offb 12,14)hat mariologische und ekklesiologische Folgen:Sie ist Modell und Beispiel der Kirche, die in Christus ist und von Gott inallen ihren Bedrängungen beschützt wird.797

Der Einschluss in Christus ereignet sich durch Eröffnung des Spielraumes; sein Bewusstsein und seine Sendung sind identitätsstiftend und erlauben, die theologische Persönlichkeitzufinden und zu vertiefen.

2.2.3. Exkurs:Selbstbestimmung bei Richard Wagner nach H. U.von Balthasar

Einer derbedeutendsten undeinflussreichsten Komponisten der Romantik war Richard Wagner, derals Schriftsteller,Theaterregisseur und Dirigent ebenso aktiv war und nach seiner Idee ein Gesamtkunstwerk «Klangreligion»zusammenstellen wollte. Im Geniekult der Romantikwurden die begabten Künstler «vergöttert», und im Sinne der Aufklärung stand die Individualitätstatt der traditionellen SachlichkeitimZentrum des allgemeinen Interesses. Wagners Beschäftigung mit der germanischen Mythologie und Sagenwelt und seine schöpferischen Bemühungen drücken in der romantischen Liedform eine breite Reihe von Empfindungenund Gefühlen aus und führen zur «Götterdämmerung». Der Prozess der Entzauberung von Göttern und von befreiten, entzauberten Menschen bringt keine Erlösung und Auferstehung im christlichen Sinn. Diese kritische Einstellung des jungen Balthasarsfinden wir auch in den späteren Werken: Die überlebensgrossen, mythischen Gestalten bleiben rein anthropologisch, weil dieVorstellung eines idealistischen Gesamtsubjektes oder eines sozialistischen Kollektivschicksals das Drama vomAllgemeinmenschlichen, vom Einzelnen und vom Göttlichen nicht darstellt.798

In den Jugendjahren des Luzerner Theologen führte ihn eine Schülerin der Komponistin und MusikpädagoginClara Schumann als Klavierlehrerin in die Romantik ein. Er bevorzugte RichardWagner,Johann Strauss und besonders Gustav Mahler, bisihm in Wien MozartzuOhrenkam.799 In seiner Doktorarbeit «Apokalypse der deutschen Seele»widmete er ein Kapitel den Werken und Ideen von Richard Wagner und in den späteren Schriften erwähnte er ihn oft.800

797 BBA, S. 51–52; TPB,S.128–129;B 292, S. 136–139;TLII, S. 300–301;Meiattini 2012, S.39–41, 147–148.

798 ADS I, S. 682–683;TDII/1, S. 43–44.

799 B510, S. 420.

800 ADS I, S. 680–691.

Drei Biographien des romantischen Künstlers aus den 1950er- und 1960er-Jahren befinden sich noch heute im Balthasar ArchivBasel, jedoch keine Schallplatte, nur ein einziger Klavierauszug von «Tristan und Isolde». Die stolze Umsetzung von Ideen, Gefühlen und Philosophieinder wagnerschen Musik und in dessen Leben wird im Folgenden in drei Etappen betrachtet:Der Beschreibung des Gesamtkunstwerkes folgt die Analyse der Motive des Wandernden Juden und der Götterdämmerung.801

2.2.3.1.

Wagner und das Gesamtkunstwerk

In den Werken von RichardWagner ist das Verständnis von Religion und Musik unterschiedlich behandelt und beurteilt. Gemäss seiner früheren Schrift «Die Kunst und die Revolution»(1849)hatte dieReligion der Griechen –imGegensatz zum sinnesfeindlichen Christentum –echte Kunst hervorgebracht. Unter den Einflüssen von Dekadenztheorien und der Philosophie von Feuerbach nahm er eine radikale antimoderne Haltung an und betrachtete sowohl Kunst als auch Religion als heilsversprechend. Nach «Das Kunstwerk der Zukunft» (1850)werden Kunst und Religion identisch betrachtet:Die historischen Religionen sind vonihren Gründungsidealen entfremdet, nur eine gewisse Kunstreligion kann utopische Ideen vermitteln. Im Werk «Über Staat und Religion» (1864)entwickelt der Komponist für KönigLudwig II. einen anderen Zugang: Die Kunst ist die Grundlageder Religion und des Staates. Entsagung und freiwilliges Leiden können dieNichtigkeitder Welt erlösen, aber die Distanzierung von der Welt ereignet sich nicht im schopenhauerschen Willensakt, sondern im «bewussten Wahn»von religiösem Gefühl der Kunst.802 Die Ideen von Kunstreligion bei Wagner entstanden in einem Milieu, wo der sogenannte «Bayreuther Kreis»die Nation durch religiöse Erfahrungen und ästhetische Prinzipien verstärken und identifizieren wollte. Bei der arisch-christlichen Oper «Parsifal» (1865–1882)wird all das im Schlüssel der Kunstreligion auf der Ebene einer spirituellen Erhöhung, von ästhetischem Erlebnisund liturgischer Form ausgedeutet, und mit dem Bau des Bayreuther Festspielhauses entstand ein der Kultur geweihter Tempel und sakraler Raum.803

In «Das Kunstwerkder Zukunft»(1849–1850)entwickelte Wagner seine neue Einheitsvision der Künste. Das antike griechische Theater diente als Vorbild fürdas Gesamtkunstwerk, aber er verwendete auch Elemente aus der katholischen Liturgie, dem Gnostizismus und Buddhismus. Die Uraufführung von «Parsifal»bei den Festspielen in Bayreuth erfüllte seinen Lebenstraum:Sein Werk ertönte in einem dafür konzipierten Raum und der gewünschte Klang am

801 EMI, S. 45–46. 802 Müller Wolfgang 2021a, S. 489–495. 803 Bermbach 2011, S. 157–158, 456–462.

Bühnenweihfest betonte das StichwortWeihe und verlieh ihm eine religiöse Aura. Bis 1903 sollte man, wie eine private Gralssuche, dorthin pilgern, um das Weihfestspiel «Parsifal»anzuschauen und Wagner zu verehren. Sein Mysteriendrama sollte die Moderne erneuernund beinhaltete spiritistische Bewegungen und Facetten von Widerstand gegen den industriellen Kapitalismus. Als der jungeBurscheParsifalmit seinem Mentor Gurnemanz auf dem verborgenen Pfad zum Tempel eilt,erklingt das von Rockefeller gespendete Glockenspiel der Riverside ChurchinNew York. Gegenüber der immer schneller gewordenen Zeit erweckt «Parsifal»den Eindruck der verlangsamten, zur Ewigkeit gedrehten Zeit. Seit 1849 träumte Wagner von einer neuen Religion, die durch die Kunst Politik und Spiritualität gleichermassen vereint:Die Rettung der Religion bei «Parsifal»ist einer katholischen Messe ähnlich. Die Gralszeremonie ist wie eine Eucharistie;die reuigeKundry, die weibliche Ahasver-Gestalt, wäscht Parsifals Füsse wie Maria Magdalena im Neuen Testament die von Jesus, und das Motto «Erlösung dem Erlöser!» erinnertanden Salvator salvandus der Gnosis. Der Zauberer von Bayreuth bettete die religiösen Motive der Erlösung von «Parsifal» aus dem Abendmahl- und Karfreitagsthema ein:Die Akkordfolge des sogenannten «Dresdner Amen»wird als Klangmotivdes Grals verwendet. Wagner verbindet Eros,Thanatosund Religion mitdem Mitleid und Aufruf zur Nachfolge. Das Interesse für diePhilosophievon Schopenhauer und für die östliche Spiritualität beeinflusste dieDarstellung von Erlösung und Wiedergeburt in seiner Klangreligion:Lust wandelt sich in Liebe und Selbstsucht wird Mit-Leiden.804

Balthasar betrachtete dieOper «Parsifal»inder alten Tradition der griechischen Tragiker:Wie bei«Ödipus auf Kolonos»von Sophokles Ödipus durch Leid zur Quelle des Heils und Heiligung geworden ist, so wird Parsifalinder letzten Bedeutung zu einem Soter und heilsamen Schutzgeist für das Land.805 Die sprichwörtliche, parsifalsche Reinheit und Unberührtheit, die alles rein machtund mit sich selbst versöhnt, sind einutopischer Traum.806 In der wagnerschen Welt können nur Gott oder gottähnliche Wesen und Helden das böse Schicksal überwinden, dieanderen erleben dieTragik des Daseins und des Fluches. Diese eher buddhistische Fassung steht dem Christlichen gegenüber:Der Menschgewordene hat das Böse im echten Kampf besiegt und ruft seither alle zur Nachahmung auf. DieNachfolge ist eine Haltung des geistigen Kindseins, die Jesus preist;sie macht die Heiligen mit kindlicher Seele widerstandsfähig gegenüber Angriffen. Ihr Lebensparadoxsteht im sühnenden Tod, ihr Martyrium ist Sieg über dieÜbermacht des Antigöttlichen.807 Die titanischen Formate

804 Ross 2020,S.189–195;Müller Wolfgang 2015, S. 85–88;Steinacker 2008, S. 125–153.

805 HIII/1,1, S. 119.

806 E18, S. 97;B 5, S. 184;ADS III, S. 65.

807 DH, S. 117–118;ADS I, S. 689.

wie Parsifal stellen dieweltanschauliche Zweideutigkeit dar:Sie sind nach christlichen Ideen und nach vor- und nachchristlichen Gesetzen komponiert. Die Einheit von Eros,Liebesrausch und Tod steht in der zerfallenden und dekadenten Harmonie ohne Melodie, diedas Abendländische ins Buddhistische transzendiert:Inder neu versuchten Liebe birgtsich der Keim des tödlichen Hasses und Zerwürfnisses.808 «Harmonieohne Melos ist wie Sexualität ohne Liebe. Sexus ist rauschende Harfenbegleitung zu einer reinen Stimme;ohne die ist er sinnlos, widerlich. Wagner.»809 In der Moderne wird nach Formen der Evasion und der Erlösung gesucht, aber die Geniesser und Verbraucher finden und bevorzugen z. B. «Parsifal», eine von «zahlreichen Formen der religiösen Ersatzräusche».810

Der Luzerner Theologe legte den Begriff‹Gesamtkunstwerk›oft mit dem Beispielder Kathedrale aus. Die Künste sind freie,menschliche Ausdrücke, die imreligiösen Kontext ausder Dankbarkeitfür diegöttlichen Gnaden stammen. Die einzelnen Kunstformen stehen im Dienst der feiernden Gemeinde und sind historischund kulturell variabel, stellen ihre Spiritualitätund Überzeugungen symbolisch dar und drücken sieauch in körperlichen Gebetsformen vom Singen bis zum Tanz aus. Architektur,Plastizität, Klang- und Formensprache des Sakralbaus versinnbilden das Schöpfungs- und Heilsgeschehen. Der Dom lässt gegenüber dem Bürgerhaus etwas von der christlichen Gotteserfahrung und dem Dogma verstehen und fasst überragend die objektive Heilsordnung zusammen. Die menschliche, künstlerische Antwort hat auch theologische Aussagekraft;sie ist für Interpretationsmöglichkeiten offen und hat als solche auch eschatologische Dimensionen. Das lebendigeGespräch, Denken und Beten der Gemeinschaft der Heiligen, die«heilige Dinge» hat und vom Heiligen Geist begabt ist, legt Bekenntnis ihrerreligiösen Überzeugungen vor der Welt ab.811 Der christliche Unterschied steht im freien und einmaligenAkt und Faktum der Menschwerdung, die eine historische und ganzmenschliche Antwort verlangt, wie bei Dante und Péguy. Er steht gegenüber der Identitätsphilosophie und der philosophischen Aufarbeitung der Mythologievon Schelling und gegenüber der Einbildungskraft des Ichs von Fichte.812

Die alten Gewissheiten sind bei Wagner in einen neuen intellektuellen Glauben verwandelt, im Kunstwerk,inder Menschheit und in der Religion der Zukunft. Seine Sakralisierung artikuliertsich in Ambivalenz und Vieldeutigkeit

808 HIII/1,2, S. 626; EMI, S. 41;Müller Wolfgang 2015, S. 85–88. 809 W, S. 82.

810 PI, S. 94

811 C35, S. 724–725;TLIII, S. 338–339.

812 TL II, S. 232–239;H III/1,2, S. 879–880;H II/2, S. 429–430, 803–804.

und wenn die Kunst ihre eigene Grenze nicht wahrnimmt, wird sie sich auch von der eigenen Vollkommenheitentfernen.813

Wort und Ton stehen sich nahe, denn sie sind beide Ausdrucks-Werkzeuge, Objektivierungsmittel des gleichen Sinnes. Jede Kunst ist es wesentlich und aus diesem Grunde gehen Brücken von jeder Kunst zur andern. Oder, bildhaft geschaut:Alle Künste sind konzentrisch auf einen Punkt hingeordnet, von demsie ausstrahlen. Er ist ihnen gemeinsam, in ihm durchdringen sie sich und von ihm aus lassen sich daher alle verstehen. Erheißt:Sinn. Er ist die materia prima aller Kunst und nur die Formen, durch die er geht, denen er sich unterzieht und mit denen vereintererst zu substantiellem Sein gelangt, sind verschieden. So sind die Künste nur formell verschieden, im tiefsten Grunde aber im selben Fundamente verwurzelt. Es ist, als sprächen sie nur verschiedene Dialekte derselben Sprache. Das wußte Richard Wagner, alsermit bewußtem Wollen die Künste vereinigte zu einem synthetischen Kunstwerk. Er wollte nicht Künste, er wollte die Gesamtkunst. Aber er bedachte nicht, daßeben die drei Künste, die er zusammenband, Mimik, Musik und Dichtung, in verschiedenen Dialekten sprachen, daß sie, im Moment, wosie dasselbe Wort aussprechen wollten, doch nur drei verschiedene Varianten desselben hervorbrachten.814

2.2.3.2.

Das Motiv des Wandernden Juden

Der «gewaltige Gestalter»Wagner greift noch einmaldie Figur des Ahasver, des Ewigen oder Wandernden Juden aus dem XIII. Jh., auf. Die Volkssage und ihre breiten Interpretationen werden freilich bearbeitet für eine Zeit der Götterdämmerung, die nicht mehr an dieMythen glauben kann. Auf entzauberten Fortschrittsglauben, Weltuntergang und materialistische Fatalitätantwortet sein weiches Harfen-Des-Dur und öffnet einen götterlosen Neubeginn für die freie Menschheit. Der Hörer und Zuschauer dieser Ersatzwelt wird durch das Orchester mitgerissen«in schwingendes Erleben an der Stelle einer Transzendenz des Theoretischen im SinneGoethes».815 Der Sinn des immer wiederkehrenden Ahasver-Motivs wird hier in den Opern«Der Fliegende Holländer»(1840–1841) und «Der Ring des Nibelungen»(1848–1874)ausgedeutet. Verdammung und Auferstehung sind nicht im christlichen Sinn verstanden, sondern stellen einen ästhetischen Stimmungsgehalt dar.816

«Der Fliegende Holländer»lässt sich von einem alten Seefahrer-Aberglauben inspirieren:Nach der Legende verkaufte einholländischer Kapitännamens Vanderdecken seine Seele, um das Kap der Guten Hoffnung umsegeln zu können. In der Fassungvon Heinrich Heine war der Holländer der «ewige Jude des Ozeans», der von einer treuen Frau erlöst werden könnte. Wagner überarbeitete

813 Bornemann-Quecke 2018, S. 352–363;Sequeri 1991, S. 82–83.

814 EMI, S. 8–9.

815 ADS I, S. 683.

816 ADS I, S. 682–691;Müller Wolfgang 2021b, S. 59–61.

diese Idee vom alterslosen und untoten Holländer;erbenutzte die Gestalt Ahasvers und die damals populäreVampir-Vorstellung. Beim «verdammten»Holländer ist nicht klar, was für eine Schuld ihn belastet;sein Schuldig-Sein und sein Zustand erwecken jedoch Aufmerksamkeit. Das eschatologische Problem, Ewigkeit und Sterblichkeit, wird durch das Mythische ausgedrückt:die Repräsentation von unseliger Einheit der Unsterblichkeit und der Evolution der Gattung. Sein titanisches Format sehnt sich lyrisch nach dem Weltende, seine «Verdammung»und «Auferstehung»stehen nicht unter dem Zeichen des innerlichethischen Sinnes von christlicher Ferne von Gott, sondern sind naturalistischelementar erfasst:Die negativen, abtrünnigen unddämonischen Rhythmen ertönen ästhetisch gleichberechtigt neben den erlösenden und hellen Tempos.817

Die Symbolik von «Der Ring des Nibelungen»stellt die Gestalt von Ahasver vertieft dar:Die Analyse der hilflosen Figur Wotans führt zur Logik der Prometheuswelt von Hoffnung und Resignation. Wotans Gestalt steht im Dualismus von Gott-Geist und verkörpertdie mythische Potentialitätvon Urgrund und Ursprung. DieHelden lassen sich als Medium zwischen den göttlichen und menschlichen Sphären und als Mitte zwischen Gott und Natur verstehen. Sie treten auf die Bühne mituniversalem, «katholischem»Anspruch und stellen das nachmystische Drama als Ritus dar. Wotan ist eigentlich der leidende und sterbende Gott Schellings, unter ihm und gegenüber ihm ist der Abgrund:Im «Rheingold»ist dieser diezeugende, einende und wissende Tiefe. Wotanhat ebenso ein dreifaches Verhältniszur Natur und sein dialektisches und tragisches Sein erscheint noch menschlicher und tiefer:Erist göttlich, aber ohne ewige Transzendenz. Sein Tun ist eine Gegenordnung und strebt nach dem Raub des Goldes:Essteht für Lust, Macht und Wissen. Im ganzen Prozess spielen Schwermut und Angst eine wichtigeRolle und verkünden den Welt- und Geistuntergang. In seiner Passivität wird er das Wissenerwerben, das bedeutet aber auch sein freies Ausgeliefert-Seinandas Schicksal:Das Gott-Verständnis wird psychologisiert. Das Flucht-Motivwird zum Sinnbild des «Ringes»und die psychologische Zerrissenheitgleicht sich der dämonischen Seinstragik an. Wotans Tragik ist die Verdoppelung seines Wesens:Erweiss nicht mehr, was er wissen kann und will, und versinktnotwendigerweise in der unerfüllten, sinnlosen Suche.818

Das Vorspiel von «Der Ring des Nibelungen»und «Das Rheingold» (1851–1854)beginnt miteiner sich langsam ändernden Harmonie, Wagner bezeichnete die vier bisfünf Minuten dauernde Klangmasseals Wiegenlied der Welt:Der Komponist war von einem jahrhundertealten Kinderlied zum Einschlafen inspiriert. Der Künstler von Bayreuth propagierte eine lebendige, mit der Gegenwart verbundene Volkskunst, dieimmer als Monumentales wirkte.

817 Ross 2020,S.562–563;GEP, S. 20;ADS I, S. 683–684;H III/1,2, S. 626.

818 ADS I, S. 684–689;TDII/1, S. 44;TDIII, S. 105–106.

Nach einem Ausdruck von Nietzsche:«Wagner resümirt die Modernität. Es hilft nichts, man muss erst Wagnerianer sein …».Ander Keimzelle des Ringes stehen die historischen und kulturellen Ereignisse seiner Zeit. Ab 1848 erschütterte die Revolution Frankreich und diedeutschsprachigen Länder, es bildeten sich kommunistische, sozialistische und anarchistische Gruppierungen. Damals war Wagner in Dresden als königlich-sächsischer Hofkapellmeister tätig und sympathisierte mitder linksgerichteten Politik. Diese Zeit war auch der Vertiefungder alten germanischen Legenden und Helden gewidmet:Das Gold symbolisierte den Kapitalistenfeind und die neue deutsche Nation wurde durch Siegfried, den mysteriösen Helden, dargestellt. Sein Werk ist trotzdem eine Neuschöpfung, bei ihm steht Gold für Waffen und absolute Macht. Wagner gab sich leidenschaftlich der Politikhin, nahm an Revolutionen und Protesten teil und hatte eine Verbindung zum künftigenAnarchisten Michail Bakunin. Infolgedessen musste er aus Deutschland fliehen. Erlebte und arbeitete mehrere Jahre lang inZürich, wo er dieGedanken von Schopenhauer kennenlernte. Seine Ablehnung des Anderen wurde auch in seiner Judenfeindlichkeit ausgedrückt. Neben dem Politischen hat der Ring auch eine philosophische Basis:Statt des Schöpfungsmythos vermittelt der Ring evolutionärePrinzipien, aufklärerische Ideen und Grundgedanken des deutschen Idealismus und der Romantik.819 Balthasar ordnet das Gesamtwerk«Der Ring des Nibelungen»von Wagner durch die Gedanken des deutschen Dichtersund Dramatikers Friedrich Hebbel ein. Das Absolute und Göttliche tritt ins Geheimnisvolle zurück und durch symbolische Gestalten kann dieDialektik des Lebenssichtbar werden. Charaktere stehen sich gegenüber und durch ihren Untergang entsteht unerklärlich die Versöhnung; sieprallen in der dichterischen Schöpfung aneinander. Der Prozess des Lebens erscheint so im Drama und diedramatische Kunst wird die höchste Geschichtsschreibung. Hebbels Dramen nähren sich von der Doppeltragödie des Eros: Der heilige Ursprung der Wirklichkeitist von männlicher Macht symbolisiert, die vom heiligen Weiblichen frevelnd angegriffen wird. Die Helden sind überdimensionierte Totalitäten in der Endlichkeit, die Widersprüche von Hass und Liebe in sich haben. DieFiguren sind symbolische Resonanzkörper von Tiefenpsychologischem und bringen mythische und vorgeschichtliche, biblische und christliche, allgemeinmenschliche und übernatürliche Elemente zusammen. Hebbels Schaffen steht im Zwielicht zwischen Mythos und Offenbarung. Im Nibelungenlied findet Goethe keine Leuchtkraft der Herrlichkeit und bezeichnet es pejorativals «das wahre Heidentum».820

Im Werk von Wagner treten Götter als unglaubwürdige Einzelgestalten auf;die Menschen steigen als halbgöttliche Helden vor dem düsteren Schicksals-

819 Ross 2020,S.29–46. 820 TD I, S. 180–185;H III/1,2, S. 492, 624–627.

hintergrund auf und bleiben in der allherrschenden Tragik überflüssig.821 Existentielles Schuldgefühl, Leid, Angst und Suche nach Erlösung sind wiederkehrende Themen, die in der christlichen Fassung mit der Sünde verbunden sind. Ihre literarische Aufarbeitung findet Balthasar bei Georges Bernanos und bei Reinhold Schneider, beim«KönigDavid» von Hans Fronius und ein anderes Mal beim «Kreuzweg»von Josef Hegenbarth. Diebiblische Offenbarung vermittelt die Angst vor dem Ganz-Anderen und lässt in der Kenosis aller Schönheitdie Angstgestalt objektivieren und von der Herrlichkeit durchleuchten.822 In der Inkarnation und Erlösung durch den Tod wird das menschliche Schicksal ernst genommen und von innen her indie bleibende kindliche Gott-menschliche Beziehung eingebettet. Im Mythos wird der Mensch in seiner Endlichkeit, Schönheit und Fragwürdigkeit bejaht, «wobei doch diese endliche Existenz ihre ganze erhabene Größe daher gewinnt, daß sieinden Raum des Götterlichtes hinaussteht und einzigvon daher ausgelegt wird».823 In der wahren Tragödie ist dieser Lichtraum erschlossen im Gegensatz zur Götterdämmerung.

2.2.3.3. Götterdämmerungund Nihilismus

Der Ausdruck ‹Götterdämmerung›kommt ein einziges Mal im Ring vor:Siegfried überwindet den Ring, aber die jubelnde, befreite Brünnhilde weist seine Avancen trotzdem zurück. Diestolze, überzeugte Jungfrauweiss, dass diese Beziehung keine private ist, sondernMittel,umdie Welt zu verändern, und singt «Götter-Dämm’rung, /dunkle herauf!». Wagner vollendete 1874 die Orchestrierung der «Götterdämmerung», den vierten Teil des Ringes, und schloss ein sechsundzwanzigjähriges Projekt ab:Das Reich der Götter wurde verlassen und das Unterland desMenschen erreicht. Durch Liebe, Verrat, Rache und Täuschungen ist Siegfried gestorben und dieRheintöchter verlangen ein letztes Mal den Ring mit dem Ruf «Weialala leia»,der an das erste Wiegenlied der Welt in «Das Rheingold»erinnert. Der Gesang von Brünnhilde begleitet die Trauermusik: «Alles!Alles!/ Alles weißich». Der Schluss am Scheiterhaufen wird eine Todeserlösung, doch fehlt eine weitere, letzte Erklärung. Die Macht der Liebe scheint die gesellschaftliche Wirklichkeitzuüberwinden. Wagners implizite Botschaft ist ein Vorspiel für die Zukunft und das Publikum hat die Aufgabe, es weiterzuführen.824

Die «Götterdämmerung»ist einWeltuntergangund die aufgegebene, nicht mehr glaubwürdigeWelt stellt in der Auslegung von Balthasar ästhetische und existentielle Fragen dar. Wagner dichtete drei unterschiedliche Schlussszenen,

821 Ep, S. 19–20; B8,S.74–75.

822 ZSW, S. 62–63; KD, S. 5–6; RS (Nochmals), S. 190–191;SC, S. 415. 823 C87, S. 125. 824 Ross 2020, S. 78–81.

sodass die Zuschauer den Sinn der Rede von Brünnhilde dreifach deuten konnten.825 Entweder entsteht dieneue Welt aus Leidund Wissen:Mit dem Positivismus endet die ideale Welt der Götter. Oder Brünnhilde wird durch Liebesleid fürs Nirwana reif:Alles ist nur einScheinund unter dem Urgrundlöst sich alles inder Endhaftigkeitauf. Die letzte Fassung leitet den eschatologischen Blick ins Nirwana-Dunkel: Der Weltgrundist eine Flamme;sie erleuchtet alles dionysisch undnicht mitder Fackelder Aufklärung. Diese Zweideutigkeit «zeigt, dass Wagner nicht Nietzsche, dass er Ende, nicht Aufgang ist. Ihm ist ein überreiches Erbe, aber schon angefault, in den Schoss gefallen, das er nicht mehr lebt, sondern nur noch schaut und spielt. Musikstatt Existenz. Erinnerung statt Zukunft».826 Alle idealistischen Philosophen und Dichter bemühen sich, die Wahrheit des Christlichen in einNach- oder Überchristliches zu transponieren, können aber letztendlich von der Gestalt des Menschensohnes nicht frei werden und versuchen, diebleibenden Werte in neuen Erkenntnissen und Lebensformen zu verstecken.827

Die Musik hat dieMacht, Gefühlsinhalte ohne Assoziation wiederzugeben. Nach den symphonischen Dichtungen von Franz Liszt wollte Wagner Gefühlsoder Gedankeninhalt vermitteln. Konzentration und Expansion von Gefühlsschwankungen, ihre Wendepunkte und ihre Tempi kann die Musik kommunizieren, aber der richtigeInhalt ist mit rein musikalischen Mitteln nicht festzuhalten. Wagner setzte seine philosophischen Gedanken in Musik um. Seine Bemühungen und Programme sind gelungen, soweit Philosophie Gefühl ist und sich dieses assoziativwieder in Musik umdeuten lässt. Der gedankliche Teil aber bleibt davon ausgeschlossen. Die Motive in seinen Dramen wecken primäre oder sekundäre Assoziationen und werden oft rein zufälligerweise interpretiert. Das Motiv von der Götterdämmerung ist grossartig ausgedrückt:Durch allgemein-menschliche Assoziationen lassen sich Absteigen, Müdigkeit, Abend und innere Erschütterung aufzählen.828 DieGefühle sind von vielen offen gelassenen Rätseln des Ringes, mythologischen, pädagogischen und aufklärerischen Gedanken begleitet. Wagner selbst verfasste mehrereVersionen des Schlusses von «Götterdämmerung» und liess Raum für freieInterpretationen. Vieles bleibt offen und es stellt sich dieFrage, ob auf den Tod der Götter auch eine Menschendämmerung folgt.829

Das Leben ergibt sich als eine organische Mischform, die Kunst stellt sich analog in reichen Variationen dar. Ihre ungeheure Mannigfaltigkeit entwickelt sich in praktischen und organischen Formen;jenach Epochen oder Künstlern

825 ADS I, S. 689–691;Müller Wolfgang 2021b, S. 60–61.

826 ADS I, S. 691.

827 AST 4, S. 40–41; W, S. 42.

828 EMI, S. 45–46.

829 Kung 2006, S. 92–93.

2.2. Die Kindheit als «erwachsene, konkrete Spontaneität» des Menschen 235

neigt sie mehr zu Rhythmus, Melodieoder Harmonie. Wagner und seine Kunst sollte man in Bezug auf zwei Schwertbrüder und Schicksalszwillinge betrachten: Kierkegaard und Nietzsche wuchsen in puritanischen Elternhäusern auf und ihre Jugendjahre waren von Religiosität überschattet. In Einsamkeit und Entfremdung waren sie sehnsüchtignach Wissen und Liebe, bis sie mit Hingabe an den Traum das Wissen bei Hegel und Schopenhauer und die Verklärung der Pädagogik des Eros bei Mozartund Wagner fanden. Beide waren später vom unlöschbaren Brand der Enttäuschung getroffen, die sie in Satiren auf Hegel und Wagner ausdrückten und diesie in die Flucht aus der Ehe und Verlobung bis zur Treulosigkeitführte.830

Das Verhältnis zwischen Religiösem und Ästhetischem in der Moderne ist durch die Gedanken von Sören Kierkegaardexemplarisch dargestellt. Der dänische Philosoph stellt diezwei Pole gegeneinander:Trotz seines «aut-aut»kann sich das Leben nach einer Synthese von Ästhetischem und Religiösem orientieren. Das Schöne ist reell, wenn es sich auf das Transzendente öffnet:Inder Dynamik von Zeigen und Verhüllen erscheint es in der Welt und bewahrt doch die Widersprüche der Leidenschaften. Diemythologischen Gestalten und die Einbildungskraft verhüllen dieursprünglichen Formen und übersetzen sie gleichzeitig, wie es Wagner in seiner Oper geschaffthat. Im Christentum zeigt diese metafora iperbolica dieursprüngliche Gestalt:Der Vater zeigt im gekreuzigten Sohn die Herrlichkeit, aber sieist nur im Sensorium des Heiligen Geistes verständlich. Im kierkegaardischen Schlüssel sind die Gedanken des deutschen Idealismus neu zu lesen:Die christliche Kunstist von den dionysischen und erotischen Einflüssen befreitund kann die Einheit von Schönheit und Offenbarung neu entdecken.Die Aufarbeitung desMythos von Wagner ist für eine Welt geeignet, die nicht mehr gläubigist. DieGötterdämmerung wird erzählt, aber der Erzähler übernimmt keine weitere Verantwortung:Ein Wagner ist kein Nietzsche, an der Stelle der Existenz bleibt nur die Musik. Es wird kein Ausweg angeboten:Die lebendigen Themen bleiben nur Symbole und die Erfahrung wird dargestellt, aber nicht miterlebt.831

2.2.3.4. Zwischenfazit:Wagner und das künstlerisch geschaffeneMysterium

Angesichts der Phänomene des Säkularismus beschäftigte sich der junge Balthasar aus gesellschaftlichem und kulturellem Interesse mit der Musik:Erwollte eine christliche Antwort auf diemodernen Herausforderungen geben. In der Schrift «Apokalypse der deutschen Seele»bietetereine kulturpessimistische Analyse der Dekadenztheorieder Moderne. Die «Götterdämmerung»zeigte auf,

830 EMI, S. 41;ADS I, S. 697;GDMH, S. 104–105, 182–184. 831 Sequeri 1991, S. 115–120.

wie der Prometheus-Mythosindem Dionysos-Mythos weiterlebte und die Eschatologie entleerte:Die Nivellierung von Himmel und Erde hat auch weitere Differenzen gelöscht. DieKunst tritt deshalb als Religion auf und in der Gesamtkunst und Kunstreligionvon Wagner sieht Balthasar die Rekonstruktion des Erlösungsdramas. Obwohl der erste, eindimensionale und reduktionistische Zugang Balthasars kritisch betrachtet wird, hatte er in seinen späten Jahren eine differenzierte Haltung. Entwicklung geht immer auf dem gleichen Weg fort und die frühere zählt mit. DieMusikder vergangenen Zeit hat eigene Nuancen und Werte;sie veraltet nicht und wird nicht überholt, sondern im besten Fall überhöht.832

Bei Richard Wagner wird das Gesamtkunstwerk der Romantik nicht nur als organisches Kunstschaffen, sondernals ästhetisches, schopenhauerisches Absolutum interpretiert. Sein hybrides Kunstwerksteht unter der Denkermüdung des Idealismus und kann nicht mehr der aktuellen Existenz standhalten. Die wagnerischeSchönheitliegtinder ausdrucksvollenund angemessenen Geistesfreiheit und nicht in der immanenten Zahlenharmonie und Melodie eines Bach oder Mozart.833 Seine Musikist in Philosophieverwandelt:Man glaubt nicht mehr an die Götter, dieobjektive Form wird aufgelöstund die Grenzen von Kunst und Musik werden aufgezeigt.ImUrsprung dieses tragischen Dualismus und der Selbstbestimmung steht dieIdee von der endlichen und unendlichen Freiheit des Christentums.834 WagnersWerke, von «Der Fliegende Holländer», «Tannhäuser und der Sängerkriegauf Wartburg» bis zu «Parsifal» und «Tristan und Isolde», atmen –trotz weltanschaulicher Zweideutigkeit des nachchristlichen und absolutgesetzten Eros –eigentlichvon der Einheit von Liebe, Tod und Erlösung. Dieses Liebestod-Mysterium ist, wie im Hohelied, eine Präfiguration des Christusgeheimnisses, als Postfiguration aber wirkt es eher blasphemisch.835

2.3. Die Kindschaftals «fruchtbare Relation im Geist» der theologischen Person

Die trinitarischeForm des einen Gottes ist analogielos in der Kulturgeschichte. Die gleiche Eigenschafthaben auch die Inkarnation des Sohnes Gottes in der Weltgeschichte und dievon ihm gestiftete Gemeinschaft, die Kirche.

832 Müller Wolfgang 2021b, S. 68–69; EMI, S. 55.

833 HIII/1,2, S. 536; HII/1, S. 24–25, 751, 765.

834 B24, S. 455;TDII/1, S. 225.

835 HIII/1,2, S. 626; TD I, S. 365.

2.3.1. Harmonie und objektive Evidenz

Die christliche Kindheitbasiertauf der allgemein menschlichen Kindheitserfahrung: In freier Zuwendung von Bitte und Dank reift das Ich, das von einer gewissen Sorglosigkeitund der Vorsorge des Vaterunsers begleitet ist.

2.3.1.1. Objektive Evidenz und die Offenbarungsgestalt Christi

Die biblischeOffenbarung zeigt sich einheitlich und objektiv:Inder Ordnung der Schöpfung wurde «oftmalig» und «mannigfach»bis «amEnde der Tage» darauf hingewiesen,bis das «Wort»inder Geschichte als definitiver «Ausdruck» und «Ausprägung»erscheint. DieTatsache der Offenbarungsgestalt bleibt in der enthüllenden Verhüllung und ist der Dynamik von Schauen und Nichtschauen unterworfen. Christus, die Mitte der Offenbarungsgestalt,zeigt sich in seiner objektiven Evidenz und Plausibilität;sein Mass und seine Form entfalten sich in der Dynamik von Gestalt und Nichtgestalt. Die Qualitätdes Lebens Jesu und seine Selbstentfaltung,seine Eigenkraft und Einzigkeit stellen sich in der Verborgenheitund in der Evidenz der Vermittlung dar.

Die biblische Offenbarungsgestalt lässt sich durch die Einheit von Schauen und Nichtschauen charakterisieren:Das Sehen entspricht innerlich dem Wissen und das Nichtschauen führtzum Glauben. Die Offenbarung entfaltet sich analog in der Ordnung von Schöpfung, von Gnade und Erlösung und letztlich im Kreuz.

In der Schöpfungsordnung glänzt das unauflösbare Mysterium der Schönheit auf. Die Schönheitist nicht nur nach Mass und Rhythmus organisierte Materie, sondern auch Erscheinung der organisierenden Kraft. Diese erscheinende und nicht-erscheinende Herrlichkeit ermöglicht es, den Schöpfer selbst zu erfahren. In der Verhüllung und Enthüllung zeigt sich der inwendige, eigene Lebensrhythmus und das geheimnisvolle Warum-Überhaupt. Ein Künstler drückt analog in seinem Werk auch seine eigene Weltanschauung aus und bietet freien Raum für die Interpretation. Diegesamtmenschliche Erfahrung klammert das Nichtwissen vorläufig nicht aus:Esist einZeichen der schöpferischen und geschaffenen Freiheit und einer Geheimniszone der Forschung und Progression.836 Der Schöpfergott und sein schöpferischer Ausdruck sind ein Grundthema aller Philosophien. DieAbstammung und Beziehung zwischen Vielheit und Nichteinheit und individueller und allgemeiner Einheit und Da-Sein zeigen die Nicht-Notwendigkeit der Kreation. Der philosophische Diskurs mündet schnell imApophatischen, wenn davon in Zusammenhangmit der Gnade die Rede ist. Den ersten menschlichen Worten in der Schöpfung folgen die zweiten, die den Menschen als begnadetes Kind Gottes ansprechen. Das menschliche Dasein ist

836 VC, S. 104–110;H I, S. 424–430.

von dem rufenden Gotteswort gekennzeichnet und dieser aufweckende Ruf ebnet endzeitlicheWege (desiderium naturale visionis Dei). Die Schultheologie beschrieb die natürliche Liebe als das implizite Anstreben des grösseren und verhüllten Gottes und der kreatürlichen Über-sich-hinaus-Bezogenheit 837

In der Menschoffenbarung zeigtsichnicht nur eine neue Gestalt, sondern eine neue Weise der göttlichen Gegenwärtigkeitinder Welt:ImGotteskind sind die früheren zwei Phasen eingebunden und einneuer Zugang, Teilnahme und vereinende Innigkeit angeboten. Alle drei Schritte gehören zur «positiven»Offenbarung; sieist die organische Erfüllung des Heilsplanes Gottes und der menschlichen Seite, diesich gegenseitignicht schaden können. Die Inkarnation erfülltdas Einwohnen Gottes in der Welt, die durch «Personifikationen»immer mehr verdichtet und intensiviert worden ist. Der Glaube Israels verlangte schon eine ganz personale Treue zu Gott, und Gottes Gerechtigkeit und Richtigkeit gegenüber dem erwählten Volk ist einSchulbeispiel für alle Völker. Bei der Inkarnation des Wortes Gottes in der Ordnung der Schöpfung bietet Gott den Menschen die höchste Offenbartheitinder tiefsten Verhüllung:InChristus offenbart sich Gott den Menschen biszur Tiefe der Kenosis. Die Dialektik von Enthüllung und Verhüllung ist in der anschaubaren, aber nicht verstehenden Offenbarungsgestalt aufgelöst: Sicomprehendis, non est Deus.838 Christus ist die«Mitte der Offenbarungsgestalt»,die keine Ergänzung braucht. Er ist Form und Inhalt der Offenbarung:Mit Christus steht oder fällt die Plausibilität des Christentums und auch seiner Kirche. Ohne Voraussetzungen beleuchtet seine objektive Evidenz die menschliche Existenz, unabhängig davon, ob sie den subjektiven Bedürfnisbefriedigungen entspricht oder nicht. In der Inkarnation hat sich Christus nach dem allgemeinen menschlichen Dasein und entsprechender Denkform, ohne besonderes Vorverständnis, zugänglich gemacht:Erselbst ist einleuchtend, entspricht dem objektiven Glauben und sprengt das Vor-Urteilen. DiePlausibilität der Gestalt Christi entfaltet sich in der Dynamik von Gestalt und Nichtgestalt, von Evidenz der Menschwerdung und von der göttlichen Dimension der Auferstehung.839

Alles materielle und geistliche Innerweltliche kann man nach äusserlicher Form und äusserlichem Mass einordnen und messen, aber bei Christus ist es unmöglich, einen fremden Massstab anzuwenden:Erkann nur durch sich selbst verstanden werden und wird Canon für alle anderen weltlichen und menschlichen Masse.Der musikalische Begriff ‹Stimme›erklärt es beispielhaft. Die übereinstimmendeSendungund Existenz in Christuswird einerseits nach transitivem Sinn angewandt, wieeineSaitenach der rechten Tonhöhe gestimmt ist, und andererseitsnach intransitivem Sinn, wiedas richtige Einstimmen der Sai-

837 TD II/2, S. 382–384;H I, S. 430–434.

838 TL II, S. 280–282;H I, S. 434–444. 839 HI,S.445–449.

ten, so das Leben Jesu, mitden anderen zusammengestimmt ist.840 Das Mass von Jesu Auftrag ist der Wille des Vaters und seine gradlinige Entfaltung umfängt seine totale Existenz. Wenn die Jünger später darin eine einheitliche theologische Reflexion nach rückwärts projizieren können, dann, weil es schon von Anfang an vorhanden war. DieGesamtgestalt Jesu kann klar identifiziert werden und trotz einer gewissen Durchsichtigkeitbehält sie einen rätselhaften und widersprüchlichen Charakter. Er selbst ist die Justitia Dei,Massund Erfüllung der göttlichen und menschlichen Gerechtigkeit. Das Phänomen Jesus ereignet sich in einer dynamischen Doppelbewegung:imAbstieg des Geistes (Gott)und imAufstieg des Fleisches (Mensch). Dieses dynamische Mass weisen Jesus in der Menschwerdung und seinewiges VerhältniszuMensch und Welt auf. Der ganze Mensch wird biszur Erfahrung der Gottverlorenheit nach diesem Mass in Besitz genommen und zur Erfüllung gebracht (Gal 4,19). In der Inkarnation ist Christus als AnredeGottes der Welt und den Menschen zugänglich und gleichzeitig Antwort geworden. Erist in Dialoggetreten mit dem in sich eingeschlossenen sündigen Menschen, der nur zum Monolog fähig ist. Gottes Reden, Tun und Wirken hat eineinzigesZiel:den Menschen den göttlichen Anteil zu geben.841

Das Mass Christi hat eine besondereQualität, die nur ein geschulter Blick und Sinn erfassen kann (Hebr 5,14), obwohl dieUnterscheidung nicht eintrainierten Vergleichen, sondernseinem objektiven Licht und seiner strahlenden Richtigkeit geschuldet ist. DieeinzigartigeQualitätChristi artikuliert sich nach der Selbstentfaltung seiner Gestalt, nach seiner Eigenkraft und Einzigkeit, bleibt zum Teil verborgen und schwebt in der Dialektikvon Erkennen und Nichterkennen.

Die Selbstentfaltung Christi umarmt alle erkennbaren und nicht-erkennbaren Dimensionen,und diechristlichen Denker sollen sich ihr gemäss ihrer Natur mit allen Zugängen, auch mitder Kontemplation, annähern. Echtheitskriterium und Überzeugungskraft sind, dass dieoffenbarende Gestalt und Evidenz nicht zwingend überwältigend sind. Das in Jesus Christus gezeigte Bild unterbindet das Leben der Christen in der Kontemplation:InGottesfurcht und Sühne entstand eine neue Gotteskindschaft. Sie ist keine Errungenschaft von «kinderleichten» Techniken, sondernZustimmung zu Gott, die, mit den Worten von Pascal, «imGeheimnisder menschlichen Spannung von grandeur und misère»bleibt.842

Die Zweidimensionalität des geoffenbarten Gottesbildes wird von der Tiefe der Kraft des Geistes ergänzt. In der Heilsgeschichte wirkt Gottes Kraft immer trinitarisch, moralisch und physisch zusammen und weiht das Leben der Gläu-

840 Vgl. Gotteskunstund Schöpfung in Irenäus, in:H II/1, S. 70–73. 841 HI,S.449–462. 842 HI,S.464–471;H II/2, S. 582–583.

bigen ein (Phil 3,10). DieEntfaltung der irdischen Existenz Jesu und der Christen stimmt in den Heiligen Geist ein. Im Geist werden Sagbares und Unsagbares inWorte gefasst, obwohl der Geist nicht das Wort ist. Das Verhältnis zwischen Geschichte-Buchstaben und Logos-Geist wurde in der alexandrinischen Theologie ausgelegt. Die geschichtliche Tatsache der Offenbarung wird erfüllt, aber ihre materielle Vollständigkeitist von Geist erfüllt und im Leben der Gläubigen als sakramentales Heilsgeschehen verinnerlicht.843

Die Einzigkeit Jesu ist in drei Gesichtspunkten beleuchtet:Die Gestalt Christiist Verheissung und Erfüllung des Alten Bundes und ist davon untrennbar; sie fasst alles zusammen, was in der Ordnung der Schöpfung im Himmel und auf der Erde ist, und letztlich war sieineiner geschichtlichen Epoche eingebettet und als solche interagierte sie mit den historischen Fakten. Die jesuanische Einzigkeit stellt sich auch gegenüber den anderen religiösen Stiftern oder alttestamentlichen Propheten dar. Er hat nicht einen Weg dargestellt, sondern er selbst hat sich als Weg bezeichnet. Seine Glaubwürdigkeit ist mit seiner Sendung untermauert und seine Taufe war eine Sendungserfahrung. Während die Mythen naturhaft sind und proto- und eschatologische Aspekte haben, will die Tat Christihistorisch verstanden und zum Abschluss gebracht werden. Die Stifter sind in der Dialektikzwischen den göttlichen und weltlichen Sphären gefangen; Christus dagegen offenbartdas trinitarische Mysterium und ein Gott-MenschVerhältnis.844

Die Gestalt Christi bleibt inder Welt in der offenen Verborgenheit:Diese Tatsacheverhinderttrotzdem nicht ihre Bewährung und die Verantwortung für ihre Ablehnung. Es ist eine historische Tatsache, dass nicht ganz Israel das Denken, Handeln und dieGesinnung Christi anerkannte;eine Verfehlung, die sich inder Geschichte wiederholt (Mk13,13). Seine Figur kann nur vom Glaubenden und Staunenden erfasst werden, der genug Raum im Glauben für das objektive Unendliche voraussetzt und dieverborgene Gesamtschauberücksichtigt. Jesus selbst wollte seinMessiasgeheimnisdialektisch und sendungsbedingt bewahren: Er zog sich in das Abseits-allein-Seinzurück oder ging weiter (Mk 1,35–38),und auch dieJünger sollten seine Gottessohnschaft geheim halten (Mk 9,9). Im Johannesevangelium wird gezeigt, dass sich der Erlöser bisindie Finsternis des Leidens hingegeben hat und nach der letzten Konfrontation in der Verklärung durch Osternverherrlicht wurde. In der Leidensgestalt Christi, inseiner Verborgenheit, ist dieSchuld selbst erkennbar:Sie ruft zur Umkehr und Bekehrung, aber in seiner glorreichen Erscheinung auch zur Hinwendung auf.845

843 HI,S.472–477;D 2, S. 219–222.

844 HI,S.477–490.

845 Ebd., S. 490–505.

2.3. Die Kindschaft als «fruchtbare Relation im Geist» der theologischen Person 241

Die Vermittlung der Gestalt Christi ereignet sich in der Schrifttradition und durch das Medium der Kirche. Die objektive Evidenz der Schrifttradition stellt Glauben, Bild und Kanon in dynamischen Verhältnissen dar und in der kirchlichen Traditionspielt dieSpannung von Glauben, Sakrament und Dogma eine wichtige Rolle.

Die Bibelforschung hat gezeigt, dass der menschliche und gläubige Autor mit dem Göttlichen die HeiligeSchrift aktivgestaltete. Die Diskussion über den «sogenannten historischenJesus»und über den «geschichtlichen, biblischen Christus»löst sich im kirchlichen Glauben der Urgemeinde und hinterlässt ein kerygmatisches Zeugnisfür dienachfolgenden Generationen. Die Theologie des Gotteswortes in der Kirche ist mitseinem Empfang im Glauben verbunden. Die Textgeschichte des Alten Testamentes zeigt, wie diegeschichtliche Offenbarung imSchoss des Glaubens aufgenommen wurde und während der jahrhundertelangen Schwangerschaftund der betenden Meditation immer neues Wort Gottes gebar.846 Mit der Inkarnation wird dieBundespartnerschaft zwischen Gott und Volk zur Vollkommenheit gebracht, und der weibliche Schoss von Maria empfängt nicht den Samen Christi,sondern «den Samen Christus». Sie ist die Tochter Zion, «Braut»und Urbild der Kirche, deren Schoss das Wort Gottes anvertraut ist:Die Kirche gebar im Glauben dieSchrift, und die Selbstentfaltung der Gestalt Jesu ereignet sich im Raum des kirchlichen Glaubens.Die objektive und gnadenhafte Memoria der Kirche ist der Schriftkanon. Die Mutter-Kirche ist Zeugnis der Offenbarung und deswegen kann die Interpretation der Heiligen Schrift nur im Heiligen Geist erfolgen:Das vermittelte und perspektivische Gesamtbild erzeugt weitere Jesusbilder in den gläubigen Seelen und schliesst den suchenden Menschen mitein. Im Lauf der Kirchen- und Menschheitsgeschichte wird das gleiche Bild vermittelt:Seine Proportionen bleiben unverändert, nur sein Schwerpunkt wird verlagert, was zu einer organischen Weiterentwicklung gehört.847

Die Kirche entstammt dem Wesen Christi:Die biblischen Bilder beschreiben ihr Verhältnis durch dieWasser- und Blut-Sakramente wie auch durch die zeugende Partnerschaft der neuen Eva aus den Rippen des neuen Adam (Eph 5,25–32).Das Selbstverständnisder Kirche ist mit der progressiven Entfaltung der Liebe definiert und deswegen ist sie Medium und Relationalsystem:Sie vermittelt, wie Christus, zwischen Gott und Welt. Die christusförmige Kirche und das christophore Wesen der Gläubigen sind in ihrer marianischen Prägung verankert.Das Leben von Mariaist nach der Gestalt Christi geformt und steht im Schatten und im Lichte seiner Figur:Die Betrachtung ihres Lebens ruft die weiblich-kreatürlichenAspekte in Erinnerung, vom Mann gestaltet zu sein;das Jungfräuliche, das von göttlicher Fruchtbarkeitbereichert ist und das Mütter-

846 VC, S. 12–15. 847 HI,S.511–535.

lich-Bräutliche in der physischen und geistigen Hingabekraft. Die marianische Gestalt ist ein allgemeines hehres Symbol:Sie strahlt die Evidenz der Offenbarungsgestalt aus, aber ihr Bild wird von Sündern dargestellt und verwaltet. Das zweite, petrinische Symbol des demütigen Amtes und der Diakonie steht unter der Gebrochenheitder Kreuzigung.848 DieGlaubwürdigkeit der Kirche ist mit ihrem Ursprung verbunden:mit ihrem eucharistischen Kult, mit dem sakramentalen Geschehen insbesondereinder Taufe und in der Beichte, mit dem Glauben im Zusammenhang von Kerygma und Dogma und mit der kirchlichen Verkündigung.849

Mit der sichtbaren und hörbaren Form des eucharistischen Mahles setzt Jesus ein Zeichender Hingabe:Erfasst alle seine kultischen und sozialen Aspektezusammen und in der Wiedererinnerung (anámnēsis;1 Kor 11,24–25) bezeugt er seineLebendigkeit.850 SeinSchwergewicht liegt im Kairos, in der Wandlung, im direkten und konstruktiven Vorgang und in der Beziehung zwischen Christus und der Gemeinde. Jede sakramentale Form hat ihren Ursprung und ihre Ereignishaftigkeitinder Urgestalt Christus;sie ist christologisch und im ewig-trinitarischen Geheimniszuverstehen. DieSakramente sind ein Kernstück der kirchlichen Ästhetik;inihr begegnet Christus den einzelnen Gläubigen auf persönlicher,sozialer undkonkret-historischer Ebene. Die Gestalt Jesu steht in der Kontinuitätdes AltenTestamentes, in der gottgemässen Einheit der Hingabe, undseine Identitätbestehtaus der Einheitdes Willens Gottes und des menschlichen Willens. Erist der Vermittler zwischen Gott und den Menschen, weil er die Liebe des Vaters darstellt und in sich selbst die zwei Bünde Gottes vereinigt. Mit Jesus wird der Glaube verlangt, sein Glaubensinhalt im ekklesialen Kerygma weitergegeben. Die Verkündigung ist kein historischer Bericht, sondern bewirkt das, was sieverkündet:Heil(Apg 13,26), Gnade (Apg 14,3), Leben (Phil 2,16)und Versöhnung (2 Kor 5,19).851

2.3.1.2. Objektive Evidenz,die Bezeugung und das Vertrauen

Die objektive Evidenz von Bezeugen und Vertrauen entfaltet sich in der Dynamik von Schauen und Nichtschauen der Gestalt (eídos). Die Theologie des Zeugnisses wird in vier Bereichen des Johannesevangeliums artikuliert:Der Vater legt Zeugnis für seinen Sohn ab;esentwickelt sich im Alten Bund bei Abraham, bei Mose, beiden Propheten und zuletzt bei Johannes dem Täufer. Dann bezeugen die Werke Jesu seine Macht über den Kosmos und letztendlich wird das Zeugnis des Heiligen Geistes in Bezug auf die Sakramente dargestellt und

848 AA, S. 164–187.

849 HI,S.535–549.

850 SC, S. 166–192.

851 HI,S.549–581.

2.3. Die Kindschaft als «fruchtbare Relation im Geist» der theologischen Person 243

ergänzt von dem Zeugnisdes Mythos und der Prophetie im Schlüssel von Vorbild undBild. Letztendlich legtder Kosmos seinZeugnis ab:Ererkennt und nimmt den Kȳrios Iēsoús Christós auf (Phil 2,11).852

Das Zeugnis des Vaters ist in der Beziehung von Vater und Gestalt erklärbar (Joh 5,37–38): Johannes redet von der Gestalt (eídos)des Vaters;Juden sollten sie in der Gestaltschau des Mose und der Propheten schauen können. Im Sohn Jesus Christus ist dieursprüngliche väterliche Gestalt sichtbar geworden, und diese konzentrierte und exklusive Schau offenbart auch die endgültige Gestalt. Das Zeugnis des Vaters in Gestalt des Sohnes wird von seiner Stimme (phonḗ)und von seiner Herrlichkeit(dóxa)abgelegt. Gestalt (eídos)und Glauben (pístis)fördern sich gegenseitigund schliessen sich ein;das Jenseits der Gestalt im Diesseits kann man nur erahnen (1 Kor 13,12). Die biblische Offenbarung ist nicht auf diemenschlichen Kategorialsysteme reduzierbar;die weltlichen Kategorien von Logik und Ethikund die anderen religiösen Erscheinungen sind nur analog verständlich und in diesem Sinne geht die Offenbarung über das Ästhetische und als «unästhetisch»Wahrgenommene hinaus.853

Das Zeugnis des Vaters, dieErscheinung des ästhetischen Modells aller Schönheit,bewährt sich gegenüber den ditheistischen und modalistischen Modellen: Die Einheit des Wesens und dieUnterscheidung der Personen zeigen eine Doppelseite auf, dieselbst auf ein weiteres Selbst zwischen Sendendem und Gesendetem als Verbindung hinweist. Das personale Verhältnis im Wesen Gottes ist ein absolutes Mysterium; es offenbartsichinFreiheit und verlangt Hingabe und Glauben. Wenn schon dieErscheinung aller geschaffenen Wesen mit sich selbst identisch ist, umso mehr sind es dieSich-selber-Schenkenden und Sich-selber-Geschenkten.854 Der Vater ist Grund und Gehalt, der Sohn ist Erscheinung und Gestalt:Die Kundgebung desSohnes erzählt vom Vater und stellt ihn dar, er ist seinExeget (Joh 1,8). Der Sohn, der Exeget Gottes, drückt durch seine eigene Knecht- und Demutsgestalt dieväterliche Herrlichkeit und Herrschaft aus (Phil 2,5–11).

Die Wesensidentität von Vater und Sohn und ihre personale Opposition bilden sich analog in der Menschwerdung und ihrer eschatologischen Folge:im Verhältnis vonGott und Mensch. Nicht das äussere, sondern das innere Zeugnis des Vaters im Sohn spricht ihn als Person an und öffnet ihren inneren Dialog. Der Sohn hört die Worte Gottes (Joh 8,47), verkündet seine Wahrheit (Joh 8,40)und ist damitidentisch (Joh 1,1). Das Schlüsselwort des Dialoges ist die Liebe;esist von der Hingabe des Sohnes (Joh 3,16)und des Vaters (Joh 3,35)

852 Ebd., S. 635–636. 853 Haas 2014, S. 36–37. 854 TL III, S. 109.

bezeugt und ermöglicht im Geist beider diemenschliche Antwort (Joh 13–17).855

Im Zeugnis der Geschichte widerspiegelt sich das griechische Axiom von bonum diffusivum sui: Im offiziell-liturgischen Abschiedsgebet (Joh 17)ist die Gebetsform endgültigausgelegt und öffnet einen Innenraum (Mt11,27), phonḗ und logos fallen zusammen. Jesus bedient sich eines geschichtlichen Zeugnisses, des Zeugnisses des Alten Bundes, und erfüllt es nur um der Menschen willen. Er vollbringt die Werke des Vaters, seine einmalige Gestalt braucht kein zwingendes Zeugnis derGeschichte.Die Geschichte wird oft falsch interpretiert, entweder markionistisch, als Folge des AltenTestamentes,oder nach Analogien der historischenZusammenhänge. Die Spannung von Kontinuitätund Sprung wurdeinder Urkirchewährend des ersten Konzils bewusst (Apg 15). Die Gestalt Christi bildet mit dem Alten Bund eine Gesamtgestalt, aber seine Einmaligkeit und sein qualitativNeues gehen darüber hinaus, sodass sie heute gerne als das Eschatologische bezeichnet werden:Die alttestamentlichen Ereignissesind in der alttestamentlichen Exegese oft figurativ(typikōs)ausgelegt und werden in der Analogie als Ab-bild oder Vor-bild verstanden. Die rätselhafte Kategorie der theologischen Ästhetikliegt nicht einfach «ineiner Erziehung des Menschengeschlechts aufChristus hin», sondernsie ist auch ein dramatisches und historisches Ereignis,das einEin- und Ausgespannt-Seinbeinhaltet.856

Die alttestamentlichen Figura-Existenzen ordnen sich zu einer einheitlichen Wesensfigur,und dieVielfalt der Überlieferungsströme bildet überraschend einen neuen und einfachen Bogen. Die mythischen, religiösen und politischen Daseinserfahrungen sind stark mitdem Kult verknüpft, sie stellen und zelebrieren die vertikale Wirklichkeitvon Schöpfung und Zeit. Im neutestamentlichen Spiegel und in dessen Interpretationwird diese Erfahrung als Heilszeit verstanden und in den vertikalen Charakter der eschatologischen Hoffnung verwandelt.857 Die mythische Bildhaftigkeit ist alsVorbild Christigesehen, um das absolut Neue im Schlüssel von Typ und Antityp auszulegen:z.B.die EbedLieder (Jes 53)inchristlicher Anschauung des Verhältnisses von Bild und Wirklichkeit. Die totale Typologieeiner Königsideologie ist ebenso keine Erleuchtung des erfüllenden Mythos, sondernumgekehrt, sie ist eine Transposition des Fluchtpunktes in der Zukunft:Die Dimension der Innergeschichtlichkeit wird aufgesprengt und konvertiert sich im späteren Sinn der eschatologischen Zwei-Äonen-Lehre. Diekontemplative Verinnerlichung der «Grosstaten Gottes»inder Natur und in der Geschichte wird abstrahiert und universalisiert in der endzeitlichen Geschichtsauffassung und Theologie. In der Analogie der geheimnisvollen Logik stehen Kontinuität und Diskontinuitätder geistlichen Ge-

855 HI,S.583–595.

856 TD II/2, S. 53–62; HI,S.595–604.

857 HIII/2,1, S. 69–79.

stalten, wie die Lesung des alttestamentlichen ersten Adams und des neutestamentlichen zweiten Adams. Diese Differenz ist bei den paulinischen Begriffen von Littera und Spiritus (2 Kor 4,6–18) und bei der johanneischen Fassung von «Fleisch»und «Geist»erkennbar (Joh 6,63) 858

Nach derFassungdes mythischenZeitalters greift der unsichtbareGott in die Geschichte einund schaffteineVerbindung zwischen der göttlichen und der menschlichen Welt. Die christliche Zeit ist ebenso «eschatologisch», dem senkrechten Weg Gottes folgtder vertikale in der Menschwerdung und ein neuer senkrechter in Auferstehung und Himmelfahrt: Die zwei Welten sind in diesem Fall nicht nur verbunden, sondern aufgrund der Erscheinung Gottes und seiner verborgenen Gegenwartist auch von doppelter Parusie die Rede. Im Mythos wurde die Gott-Welt-Beziehung als grosses liturgisches Schauspiel dargestellt, imChristlichen handelt es sich hingegen um einDrama Christi, in dem die Augenzeugen auch eine bestimmte Rolle spielen. In der Dynamik von Schauen und Verborgenheit (Mt23,39;Joh 7,34)entwickelt sich die letzte Dramatik zwischen Gott und der Welt. In der zyklischen, mythologischen Zeiterfassung erschienen immer ähnliche Gestalten, diedas Weltgeschehen interpretierten. Die Offenbarungsgeschichte erscheint in einem historischen Prisma des Alten Testamentes, indem die wichtigen und kumulativen Gestalten (ephápax)die Vergangenheit und Zukunft auslegen.859 DieWelt ist freie Schöpfung Gottes, in der die freie Offenbarung und dieGrosstaten Gottes erinnert werden und Hoffnung in die Zukunft mitbringen.IndiesemZeitkontinuum von Sünde und Umkehr bildet sich ein Fünfliniensystem, «auf welchem die Melodie Christi eingetragen und für die Menschen hörbar und verständlich gemacht»wird.860

Das Göttlichebeleuchtet nicht nur dieOffenbarung, sondern durch die geschichtlichen Zeugnisgestalten wird die Bedeutung von Mensch und Welt für Gott sichtbar. Das letzte Geschick von Mensch und Welt ist vor und durch Gott offenkundig und was Gott selber für die Welt ist, ist angedeutet. Die Beurteilung und der Wert der Welt sind damit verbunden, wieder Mensch gegenüber Gott steht. Das Alte Testament betont seine Niedrigkeit und seine Ausrichtung auf Gott und mit der Beschreibung der menschlichen Selbstverherrlichung führt es indie Thematik ‹Gnade und Gericht›ein. Der gerichtete und richtende Mensch kann erst seit der Erscheinung des göttlichen Masses in der Geschichte, in Jesus Christus, das eigene finden. Gott hat in Jesus Christus die Grenze der Sichtbarkeit überschritten und dieErziehung des Menschen innergeschichtlich ermöglicht:Inihm wird das Urteilüber dieMenschen ausgesprochen und mit der Liebe offenbart. In der Zeitwerden diealttestamentlichen Zeugnisse im Zeugnis Christi erfüllt, und durch ihn erhält dieZeitineiner gewissen «Kreuzesdreiei-

858 HI,S.604–619.

859 KFL, S. 35–38.

860 HI,S.622.

nigkeit»ihre theologische Gestalt. Das gesamte Zeugnis der Geschichte des Alten und Neuen Testamentes steht in Zusammenhang, in consonantia (mit Augustinus symphonía),und all das bildet eine Symphonie des Vorgeschmackes der ewigen Seligkeit, Sehnsucht nach der Anschauung Gottes, Urteil und Gnade, Opfer und Schönheit.861

Die Gestalt des Kosmos entsteht nach Christus, nach dem ersten und letzten Weltgedanken des schöpfenden Vaters. Jesus ist der Schlussstein der Wölbung und hält das Ganze zusammen:Der letzte Stein vor ihm ist Johannes der Täufer, der nächste ist Petrus.862 Das dialogische und ästhetische Verhältnis zwischen dem Alten und Neuen Bund wurzelt im Dialog von Kirche, Geschichte und Kosmos, bis dieHerrschaftChristi erkannt wird und bis auch die Materie ihn aufnimmt und von ihm Zeugnis ablegt(sēmeia).863

Im Neuen Testament wird Jesus mitden «Mächten»konfrontiert, die sowohl als personelleWesen als auch als eine generelle Beschreibung der Gattung vorkommen:Die von Gott stammende Ermächtigung wird enteignet und als Eigenmacht, Krankheitund Tod sowieauch als Spirituelles, als heidnische Götter, Gesetzesmissbrauchoder Häresien, Illusion, Lüge oder Sünde präsentiert.864 Mit der Gestalt Christi konzentriertsichdie Ausstrahlung der Mächte auf einen Punkt, auf den «Fürsten der Welt»(Joh14,30), und auf ihre Entwaffnung und Unterwerfung am Kreuz (Kol 2,15). Jesu Kommen in die Welt ist durch seine Vollmacht(exousía)gekennzeichnet (Mk1,22–24) und in der innerlichen Ähnlichkeit zum Menschen (Hebr 2,16)wird dieSchönheit (kabôd, dóxa)von oben gezeigt, werden Wunder und Heilungen gewirkt und aus dem Chaos die Gottesordnung wiederhergestellt (Hebr 2,7–10).

Die Dialektik der Christologieerklärtdie Herrlichkeitsgestalt Jesu:Inder Menschwerdung ist der Sohn Gottes in menschlicher Gestalt (morphḗ)erschienen, die einerseits dieEntäusserung (kénōsis)der göttlichen Gestalt und Verhüllung mitgebracht hat, andererseits ist er in der menschlichen Nähe sichtbar geworden.865 Die Verklärung auf dem hohen Berg fasst nicht nur die Tradition und die alten Theophanien des Alten Bundes zusammen, sondern antizipiert das Auferstehungsereignisund stellt die Erscheinungsstruktur dar:Herrlichkeit und Knechtgestalt mit dem bevorstehenden oder erlittenen Kreuzesereignis sind zusammen da. Die Jünger können nur im Glauben diese «Metamorphose» (Mk 9,3)empfangen und dieanderen Glaubensbereiche in der Dynamik der Verhüllung und Enthüllung der göttlichen Liebe entfalten. In der Auferstehung kehrt die ganze Schöpfung zum Ursprünglichen und Göttlichen zurück (potentia oboe-

861 Lubac 1992,S.153–155;H I, S. 619–635.

862 HII/2, S. 877–879.

863 HI,S.635–636.

864 TL II, S. 280–282;TDT,S.148.

865 SV, S. 141–143.

dientialis): Beim Tod des Sohnes Gottes wird dieSchöpfung erschüttert und befreit:Sie empfängt und opfertdas, was Gott würdig ist. Neben den unterworfenen Mächten existieren anderespirituelle Wesen, die im Neuen Testament besondere Dienste leisten. DieEngel sind Zeugen des Hochzeitsmysteriums zwischen dem Bräutigam und seiner Kirche, und wenn ihre Vermittlung nicht mehr zwingend notwendigist, spielen sieeine wichtigeRolle in der gegenseitigen Schau.Die Engel der Kleinen, der Kinder Gottes, schauen für sie das Antlitz des Vaters (Mt18,10), so betrachten dieMenschenkinder auf Erden durch die Engel die Schönheit des im Fleisch verhüllten Gottessohnes.866

2.3.2. Spiritus creator und Kindschaft in derWelt

Die Besonderheiten der Nachfolge Jesu sind nach dem Urbild Christi in den drei evangelischen Rätenformuliert. Durch das inkarnierte Gotteswort wird allen der menschliche Weg der Seligpreisungen und der Seligkeit gezeigt (1 Kor 7,29–40).

2.3.2.1. Gott-MenschlicheFruchtbarkeit in der Vollendung

Alles Seiende nimmt am Geheimnisdes Seins teil und erscheint in drei Modi wesenhaft und epiphan. Sich-Zeigen, Sich-Geben und Sich-Sagen schliessen sich gegenseitig ein und sind bei lebendigen Seienden mit Fruchtbarkeit begabt (Gen 1,11.22.28). Die endliche Fruchtbarkeitist durch Erzeugen und Gebären bedingt und steht mit dem Tod in Zusammenhang;die geistliche Fruchtbarkeit hängt von der Hingabe als «Sterben für sich selbst»ab. In der Hingabe Christi wird das dreieinige, fruchtbareLeben Gottes für die persönliche Nachfolge vermittelt und in der Kirche als LeibChristi und in ihren einzelnen Sakramenten gegeben. Die Entdeckung des abendländischen Menschen war die Beziehung:Diese verleiht den Dingen einen neuen, relativen Wert und schafft eine neue Einstellung gegenüber der Welt und Kultur. Die alten Weltanschauungen waren selbstbezogen: Die Chinesen bauten dieGrosse Mauer, dieInder waren von Gebirge und Meer isoliert und dieGriechen hatten den «Nabel der Welt»inDelphi.867 Vielleicht könnte man behaupten, dass diegottmenschliche, christliche Beziehung den ganzen Kosmos umstürzte und relativierte. Der Johannesprolog stellt alles imschöpferischen Licht und Leben dar und schreibt vom ewigen verborgenen Gott, der seiner Kindschaftinnere Teilnahme schenkt (Joh 1,1–18).868

866 HI,S.635–652.

867 EMI, S. 33–34.

868 Ep, S. 86–93; WWK, S. 76–77. 2.3.

2.3.2.1.1. Vertiefung der Berufung und Sendungsvorbereitung

Inallen menschlichen Erfahrungen verbirgt Jesus den johanneischen Komparativ: «Der Vater ist grösser als ich»(Joh14,28). Derimmer Grössere wendet sich den Kreaturen zu und respektiert ihre geschaffene Freiheit:Der bewundernde Empfangende sollte mitelementarem Dank darauf reagieren. Das ewige Kind Jesus lebt das bis zum Ende seines Lebens vor und seine Haltung drückt jedes Mal Dank (eucharistía)aus, wenn er Wunder wirkt (Mk6,41;Joh 11,41).869 Die Gotteskindschaft realisiert sich in der Beziehung zwischen Gott und Mensch. Die Idee der Beziehung entfaltete sich in allen Facetten der abendländischen Kultur. Zum Beispiel macht das musikalische Verständnis nicht nur das Verhältnis derKlänge aus, sondern das Hörerlebnis selbst:Komponist, Musiker und Zuhörer treteninKontaktund diehorizontal, zeitlich und künstlerisch gespielten und gehörten Klängebekommen einen Eigenwert. Die Abfolge öffnet sich für eine weiterevertikale Dimension und dieProportionen lassen die Harmonie erklingen.870 Das Vorspiel der letzten Szenen des irdischen Lebens Jesu, die Auferweckung des Lazarus (Joh 11,1–46), die Salbung in Betanien (Joh 12,1–11) und der Einzug in Jerusalem (Mt21,1–9; Mk 11,1–11;Lk19,28–40; Joh 12,12–19),gehören zu seiner existentiellen Sendungsvorbereitung.

Eine der zentralen Szenen des Johannesevangeliums ist das Auferwecken des Lazarus (Joh 11,1–46). DieBeteiligten gehören zum Spannungsfeld von Admirabile commercium,zum wunderbaren Tausch, in dem der Sohn Gottes die Macht des Todes zerstört, Lazarus das Leben schenkt und die Beteiligten aus der Finsternis ins Licht hinausführt. Der Tod Lazarus’ wird von Jesus als Schlafbetrachtet und in seiner Erweckung bekommt der Erwachsene ein neues Leben, Bewusstsein und Sendung.871 Das Johannesevangelium stellt die Jüngerschaft inmitten der Steigerung von Zeichen dar und in der Dynamik von Nichtsehen und Sehenkönnen. Der Mass des Angebotes der Liebe und ihre Ablehnung, ihr Umsonst und das Umsonst des Hasses (Joh 15,24–27) intensivieren sich durch die Wunderzeichen biszum Tod des Herrn. Das Auferwecken des Lazarus macht innerlichJesueigenen Tod undseine Auferstehung transparent und wird letztendlichAnlassseiner Verurteilung (Joh 11,45–46).Die Nachfolger und Zuschauer werden mitder Liebe Jesu konfrontiert, was vom Evangelisten als Gericht bezeichnet wird:Der Sohn legt trinitarisch die Liebe Gottes in die Welt und mit seiner höchsten Personalität (egō eimi)führt er in das Mysterium der Relationalität zum Vater einund in dieursprüngliche, eschatologische Intimität und vollkommene Freude.872

869 WWK, S. 62–64.

870 EMI, S. 34–35.

871 KS, S. 25;H III/2,2, S. 241.

872 HIII/2,2, S. 354–355;Ka, S. 27.

Die Schwesternerleben erschütternde Ereignisseund Verlassenheit, aber ihre menschliche Angst ist vom Glauben getragen;ihr ängstlicher Zustand ist Lazarus’ Zeit während seines Todes ähnlich:Beide dienen zur Verherrlichung Gottes und beide werden wieder ins Leben gerufen.873 Die unbestreitbaren Fakten von Tod und Grenzen sind von kontemplativer Haltung und Bezeugung des nackten Glaubens begleitet. Der Herr führteine theologische Disputation mit Marta und Maria und führtsie in einentieferenGlauben ein, der mit dem unausweichlichen Füroder Wider des Glaubensaktes gekennzeichnet ist.874 Die innerliche Einigung mitGott und seinen Worten ist mit einem ek-statischen Zustand vergleichbar:Gott hat seine Geschöpfesogeliebt, dass er ihnen in einer sterblichen, kenotischen Gestalt entgegengekommen ist. Die Voxmagna,die liebenden und rufenden Worte Christi,finden Antwort im Gehorsamvon Lazarus: Die eingewickelte Leiche steht trotz der Bänder auf und kommt aus dem Grab. Am Grab tritt Jesus als der Gute Hirte auf,dessen Stimme die Schafe kennen (Joh 10,3–4): DieGerufenen erkennen einerseits seinen Ruf, andererseits kennen sie ihre eigenen Namen. Die Vertiefung der Berufung ist in der christologischen und trinitarischen Gegenseitigkeitbegründet:Der Hirte führt seine Schafe hinaus, er geht voraus, dieGerufenen werden in eine neue persönliche Intimität eingeführtund sie reagieren in persönlicher Verantwortung und in Gehorsam.875

Jesu Auftreten vor dem Lazarusgrab ist einSinnbild des Verhaltens Gottes gegenüber der Sünde:«Er ergrimmte in sich selbst»(Joh 11,33.38), und gleichzeitig ist es ein Symbol der MenschlichkeitJesu:Das Auferwecken Lazarus’ wird mit seinem Erschaudernund seinen Tränen bezahlt (Joh 11,33.35.38).876 Im Johannesevangelium tritt das Gebet Jesu als klarer,öffentlicher und geoffenbarter Akt für die Welt auf und in der GebetsformJesu sind Gebets- und Offenbarungsinhalt, Liebe und göttliches Wesen verschmolzen. Mit diesem Gebet werden innerlich Jesu eigenes Sterben und dieAuferstehung, aber auch der Anlass seiner direkten Verurteilung verbunden. In der Dynamik von Schau und NichtSehenkönnen, Liebenden und Nichtliebenden ereignet sich die Auslegung der göttlichen PersönlichkeitJesu;das Konfrontieren mit Gott wird bei Johannes Gericht genannt.877 Jesu «Verstört»-Seinund sein Weinen schildern auch seine innere Tragik und seine GottverlassenheitamKreuz bis zu seinem eucharistischen Sich-Verteilen. Seine Erfahrung stammt aus der Liebe und ist kein vager epochaler Zustand von Jesu «Verstört»-Sein.878

873 SC, S. 206; CA, S. 49;H I, S.643–644.

874 BG, S. 222–223;VC, S. 163–164.

875 WIC, S. 72;PI, S. 242–243;GF, S. 303–304;B 45, S. 3.

876 HI,S.498–499;GF, S. 294–295. 877 HI,S.392–394;H III/2,2, S. 354–355.

878 WS, S. 112–113;NK, S. 33–34.

Jesu letztes Wunder zeigt seine Vollmacht über den Tod und sterbend hat erden Heiligen Geist für die Kirche ausgehaucht:Inseinem Tod wird das Schicksal der Kinder Adams in dieHingabe Gottes verwandelt.879 Vondieser Lebens- und Liebeserfahrung in Bezug auf den Lazarus-Tod berichtet Therese von Lisieux. In der ersten Periode ihres Lebens versuchte sie mit allen Mitteln, ihren Eintritt ins Kloster zu erreichen. Mitunterschiedlichen Begegnungen bis zuPapst Leo XIII. wollte sieihren Willen äussern, bis die Antwort des Nachfolgers Petri auf den Willen Gottes zugeschnitten war. Die ertragene Diskrepanz und das Erdulden verglich siemit dem Sterben-Lassen von Lazarus, ihren Eintritt, nach der Prüfung der Seele, mit seinem Erstehen vom Grabe. In der gemeinsamen Einsamkeit Jesu wurden Lazarus und seine Schwestern, wie auch andere Gläubige, durch dieEucharistie aufgenommen. Der Wahlakt und die spätere Nachfolge stehen unter dem Zeichen von Tod und Auferstehung des Herrn:Das Leiden erscheint Therese als die kostbarste und höchste Leistung des Geschöpfes für und mitseinem liebenden Gott. Ihr Durst nach Leiden und Vereinigung wird sich in ihrem nackten Todeskampf vervollkommnen.880

Die Salbung in Betanien (Joh 12,1–11) ist eine Etappe in der unaufhaltbaren Steigerung derPassionsgeschichte. In liebender und kontemplativer Haltung wischt Maria von den Füssen Jesu alles weg, was ihn in seinem Leidensauftrag verhindern könnte. Diegöttliche Verschwendung unterscheidet die Geister, doch Jesus erklärt dieSalbung in Zusammenhang mit der königlichen und messianischen Sendung. DieEvangelien beschreiben die Fruchtbarkeit und die Verschwendung des Seins und Verhaltens Jesu. Das Kanawunder und die Brotvermehrung, aber auch dieSalbung inBetanien stellen das Verhältnis von Liebe und Überfluss dar. DieGrosszügigkeitder Zeichen richtet sich nicht nach dem Bedürfnis der Beteiligten:Bei der Brotvermehrung bleiben sieben oder zwölf Körbe Brot übrig und in Betanien wird Mariadurch die kontemplative Aufnahmedes Wortes Gottes überfüllt. DieTaten des Menschensohnes und seine überfliessende Gerechtigkeit(Mt 5,20)stellen dieanschauenden und kontemplativen Jünger immer wieder vor eine Entscheidung.Als Paradebeispiel dienen der weinende Petrus (Lk22,62)und Judas, der dieumsonst gegebene und unberechenbare göttliche Liebe nicht versteht (Joh 12,4–6).881

Die Salbung von Maria, ihr Niederfallen und Anbeten sind Ausdrücke des nackten Glaubens und ihrer liebenden Haltung, aber sie ist gleichzeitig ein Vorzeichen dermessianischen Passion. Ihr erteilt Jesus eine gewisse Zeitlosigkeit und Teilnahme an seinem Leiden, seiner Erlösung und Nachfolge.882 Die Väter interpretierten gern zwei Salbungen im Gegensatz:Die salbende Magdalena

879 LW, S. 52–53; B269.

880 SG, S. 295–298;PI, S. 259–260;NK, S. 71. 881 KS, S. 26;H III/2,2, S. 398–399. 882 BG, S. 223;TDIV, 282–283.

stellt die büssende Kirche dar, hingegen öffnet Maria von Betanien die Reihe des Dienstes und der ErkenntnisChristi und des Wohlgeruchs der guten Werke.883 Inden Sakramenten der Kirche realisieren sich die Worte des Evangeliums und die Salbung wird sowohl mitder Fürsorge und Begleitung der Kranken als auch mit dem tiefen Mysterium der Eucharistie in Verbindung gebracht. Der Sohn zieht die Gläubigen in dieseenge Beziehung mitein und teilt mit ihnen eine gewisse gemeinsame Einsamkeit.884 In der Eucharistie werden seine Worte grenzenlos wirken und dieses Überwortzeigt und vermittelt die Gnade:Für die Danksagung «zumeinem Gedächtnis» werden auch Gebäude errichtet und diese Häuser der Begegnung und des Gebetes machen analog viel vom Unfassbaren sichtbar.885

Niemand ist heilig für sich selbst und niemand darf einen besonderen Lebensweg ohne die Berufung des Herrn wählen. Die Berufungen und die Inspirationen des Herrn nehmen Leibund Seele der Betroffenen in Anspruch, womit der Unfassbare berührbar wird. DieHaltung der Berufenen ist in der Haltung der Gottesmutter eingebettet;das geistige Leiden und Opfer bleiben auch ihnen nicht erspart.886 Die leibliche und spirituelle Fruchtbarkeit von Maria von Nazareth ist in ihrem Glauben und Jawortverwurzelt und steht als Modell und Fürsprecherin für die Kirche Christi.Die Geste von Maria in Betanien stammt von ihrer Hingabe, die von Jesus angenommen und in den göttlichen Heilsplaneingebaut wird:Sie handelt Personam Ecclesiae gerens.887 Ihre Haltung ist vergleichbar mit den Berufenen, dievom Überschwang vereinnahmt sind und mit ihrer masslosen Verschwendung zum Wohlgeruch Christi in der Welt werden (2 Kor 2,15).888 Das erste christliche Verhalten der Verschwendung nährt sich von der Unbegrenztheit und vom Überfluss der eucharistischen Gabe des Herrn und die Caritas für die Armen stammt davon. Dieses eschatologische Zeichen und die damit verbundene Lebensformbetrachtet dieWelt als Torheit und Schwäche und Paulus schreibt diesbezüglich davon, Misthaufen und Latrine für alle zu werden (1 Kor 4,10–13).889

Drei Vertreterinnen mitdem Namen Mariabejahen und begleiten die Ereignisse von Passion und Auferstehung des Johannes-und Lukasevangeliums. Sie gehören zur lebenden und einverstandenen Kirche, deren Rollen gegenseitig analog sind:Maria von Betanien salbt den Herrn, Maria, die Mutter, steht unter dem Kreuz und MariaMagdalena sucht den Herrn im Garten. In Überforde-

883 SV, S. 236. 884 Ep, S. 92;PI, S. 259–260;H I, S. 262. 885 CM, S. 77–78; C66, S. 12.

886 TD III, S. 69;WIC, S. 74. 887 NK, S. 125–126;SV, S. 38–39. 888 CS, S. 309;KJ, S. 93–94.

889 Ka, S. 51;LW, S. 161–162;ZSW, S. 49–50. 2.3. Die Kindschaft als «fruchtbare

rung und im Nicht-für-sich-festhalten-Dürfen (Joh 20,17)nehmen sie teil an der Gottverlassenheitund am Drama der Welterlösung.890

Der Jubel während des EinzugsinJerusalem (Mt21,1–9; Mk 11,1–11;Lk 19,28–40; Joh 12,12–19) ist vielleichtdie zwiespältigste Situation der Evangelien; gemeinsammit derVerfluchung während der Passion bilden sie den Rahmen der ganzen Weltgeschichte.891 Das Leben Jesu ist bedroht und doch lässt er sich von der jubelnden Menschenmenge als Fürst, Messiasund Prophet empfangen. Er erfüllt objektivdie Weissagungen, alle anderen subjektiven Interpretationen sind missdeutend:Die Kinder schreien «Hosanna dem Sohn Davids!» und die Obrigkeiten sind empört. Der Jubelruf steht im Lukasevangelium parallel zum Gesang der himmlischen Engelchöre(Lk 2,13–14) und weist auf die Tiefe der wahren Freude und des Friedens hin.892

DasEreigniszeigt eininchoativesGlaubensverständnisauf;die Jünger und die Bewohner Jerusalems sehen in ihm den Messiasund drücken diesen Glauben mit Jubelruf und symbolischen Gesten aus. Die Verheissungen und Erwartungen des damaligen Israels schweben zwischen der Prophetie von demütigen Herrschern (Sach 9,9–10) und dem Wunsch nach einer politischen und königlichen Gestalt, diebefreit, Brot vermehrt und Tote auferweckt (Joh 12,17). Selbst die Jünger verstehen dieLeidensweissagungen Jesu nicht und erst viel später bringt der nachösterliche Glaube dem vagen Verständnis klare Erklärung (Apg 1,6).893 Der alttestamentliche kabôd Gottes durchleuchtet die Szene des königlichen Einzuges, aber die Dynamik der Herrlichkeit erreicht trotzeschatologischer Züge nicht dieFülle der neutestamentlichen Erfahrung. Jesus bricht in Tränen über die verblendete Stadt aus, weilsie dieZeit nicht erkennt (Lk19,41–44),und die ganze Prozession führtzum Tempel, den er von Räuberei reinigt (Mt 21,12–17; Mk 11,15–18; Lk 19,45–48; Joh2,13–16).Die gewaltsame Reinigung wird mit seinem Leib in Verbindung gebracht (Joh 2,21) und sie weist auf sein physisches und liturgisches Opfer und dieHingabe für das neue Jerusalem hin, für das wahre Israel, für dieKirche.894

Bei seinem Einzug in die Heilige Stadt soll der Sohn Gottes im Gebet alles zum Vater tragen. Seine Handlung hat eine universelle und liturgische Bedeutung: Er ist der König,der nicht von dieser Welt ist (Joh 18,36).895 Das Tagebuch von Maurice Blondel legt einGlaubenszeugnis von dem liturgischen Erlebnis von Palmsonntag ab:Jugendliche Erinnerungen und himmlische Freude erinnern an die Ewigkeit, und dieLiebe des ankommenden Herrn heilt die Zer-

890 HIII/2,2, S. 328–329;WS, S. 144;SC, S. 201–202;TDT, S. 242.

891 DK, S. 254; LW, S. 53–54.

892 KS, S. 27;DH, S. 150.

893 TL III, S. 64–65; DK, S. 62. 894 HIII/2,2,S.297–298;DH, S. 150–152.

895 DK, S. 62–63; LW, S. 161.

2.3. Die Kindschaft als «fruchtbare

streutheit und heuchlerische Gastfreundschaft der Anwesenden.896 Der Einzug und die darauf folgende Passionserzählung sind kein äusserliches Schauspiel, sondern eine Einladung zur innerlichen und persönlichen Erfahrung, wie damals. Und wie es sich zum ersten Mal in Jerusalem ereignete, nimmt Jesus alles auf sich:Die Sünde der Welt, aber auch die menschlichen Projektionen von Gerechtigkeit werden auf ihn geladen. Erzeigtder bunten Menschenmenge einen Spiegel, um mit ihm zu seinund um über sich selbst zu reflektieren und die Geister zu unterscheiden (Lk11,23). Zum Nachdenken regen drei proleptische Themen an:der natürliche Tod, der zum menschlichen Wesen gehört, der Tod Jesu, der mit dem Heilund ewigen Leben überwunden ist, und das kommende Reich, das trotz bleibender Leiden verkündet wird (Kol 1,24).897

2.3.2.1.2. Christusdienst in Leid und Tod

Die Brotvermehrungen (Mt14,13–21; Mk 6,30–44; Lk 9,10–17; Joh 6,1–15) sind wunderbare Vorspiele des eucharistischen Mahles. Der göttliche Überfluss ist ein Vorzeichen der höchsten Selbstverschwendung Gottes. Während der Eucharistiefeier danktdie GemeindeimSohn und durch ihn dem Vater und lässt sich mit dem Sohn zusammen verschwenden (Kol 1,12): Sie sagt Dank, bittet und schenkt diegeschenkten Gaben weiter. Die Gemeinschaft der Kinder Gottes tritt in Beziehung mitder Welt und soll ihr gegenüber sensibel bleiben. Dieses Verhältnis lässt diebisher bekannten Vorstellungen zum Teil relativieren und bietet die Möglichkeitfür weitere Entdeckungen. Eine ähnliche Dynamik entfaltet sich in der Musikinden Dimensionen von Rhythmus, Melodie und schliesslich von Harmonie: Dievollendete Form der Musik ist geeignet, Gefühle und Gedanken auszudrücken und neu zu interpretieren.898

Die Tiefe des Heilsmysteriums Christi führt zur neutestamentlichen Fassung des physischen und symbolischen priesterlichen Dienstes:die breite Reichweite der Fusswaschung (Joh 13,1–20)und des Abendmahles (Mt26,20–29; Mk14,18–21; 1Kor 11,23–28);das Gebet in Getsemani (Mt26,36–46; Mk 14,32–42),Kreuzigung und Tod Jesu (Mt27,31–56;Mk15,20–28.15,33–42; Lk23,26–49; Joh 19,16b–37).899

Die Fusswaschung (Joh 13,1–20)und das Abendmahl (Mt26,20–29; Mk 14,18–21) sind gleichzeitigAnfang und Zusammenfassung der Passionsgeschichte und der Abschiedsstunde des Herrn. MitWorten und Gebärdensprache wird parallel erklärt, dass dieweltliche Ordnung nach dem göttlichen Vorbild begründet werden müsste. Der Sohn offenbart sich selbst im «Abstieg»von Menschwerdung, Kindsein, Passion, Tod und Geistrückgabe und stellt so ein

896 Blondel 1964, S. 416, 509;LW, S. 262–263.

897 DK, S. 63–66; Lustiger 1982, S. 109–112. 898 EMI, S. 35–36.

899 WWK, S. 63–65; AS 17, S. 14, 84–85.

Gleichnis der ewigen Liebe dar;eroffenbartden Vater im Heiligen Geist:«Wie erals Knechtköniglichherrscht, als Herr demütigdient.»900 Das Herr-KnechtVerhältnis ist nichteinfach revolutionär umgekehrt, wie es die Antwort an Petrus ahnen lässt nach dem Wunsch der Füsse-, Hände- und Kopfwaschung (Joh 13,9–10),sondern es wird der wahre Humanismus in Demut und Liebe vorgelebt (Mk9,35.45). Diedoppelte Tat der letzten Stunde hateine verbindende Bedeutung: Die Fusswaschung ist beichtähnliche Vorbereitung zum Mahl und die Vorausnahme der Passion versinnbildlicht die Sündenvergebung und Reinigung. Verdoppelte Fruchtbarkeitsteht in der göttlichen Dialektik:Im«wunderbaren Tausch»werden die Jünger beteiligtund eingeladen, den Herrn nachzuahmen (1 Kor 11,23–28).901

Die Fusswaschung stellt dieerniedrigte Haltung Jesu dar und fordert seine Jünger auf, den Herrn und Meister nachzuahmen. Der Gesamtsinn der Existenz Jesu ist ein trinitarischer Dialog, der in der eucharistischen Hingabe und in seiner Abschiedsrede zusammengefasst ist:Ein neues Gesetz und ein neues Ritual werden gegeben und dieHerrlichkeitangebetet.902 Die Worte Jesu sind Taten und Werke und offenbaren das väterliche Herz:Die angekündigte Fusswaschung dient der Demonstration. Vorden Jüngern niederkniend wäscht Jesus den Schmutz ab und nimmt ihn auf sich.903 Diesakramentale Auslegung des Beispiels (hypódeigma)zeigtdie erfüllte und wirksame Sphäre Christi auf, und indiesem Sinne hat die Handlung einen unnachahmlichen Charakter:Durch Waschen aber wird eine Gemeinschaft mitJesus gebildet und die Möglichkeit der Nachfolge der inneren Gnade gegeben. Die wahre Nachfolge Christi ist die Selbstvergessenheit: Verzicht auf Reflexion und auf Beschränktheit von eigenen Grenzen.904 Hauptanliegen Christi ist, dass sich die Jünger gegenseitig helfen und sich nicht durch Absonderlichkeiten, sondern durch Mitmenschlichkeit und Solidarität unterscheiden sollen.905 Jesus hat ein «Beispiel»gegeben;esbezieht sich auf seine Lebenshingabe und auf dieHingabe derjenigen, die seinen Liebesbefehl befolgen:Indiesem Raum von Nachfolge und Nachahmung ereignet sich das Geheimnisder hypostatischen Einheit mit dem Herrn. Das neutestamentliche Priestertum ist keine Fortsetzung des aaronischen, sondern Nachfolge des dienenden Erlösers:Bei den Wundernwurden die Sakramente indirekt erklärt;inder Handlung der Fusswaschung ist das eucharistische Geschehen existentiell «durchgeklärt».906

900 W, S. 59;vgl. BG, S. 162–163. 901 KS, S. 31–32;F 3, S. 9–10.

902 K, S. 73;BG, S. 223–224.

903 DK, S. 90;LW, S. 57;TDT,S.23.

904 SV, S. 104–105;B 190, S. 366.

905 WIC, S. 48.

906 VC, S. 177;AS17, S. 85–86;Ka, S. 26–27.

Die Erlösungstat Christi ist im Geist des Gehorsams und der Bindung vollzogen:Bei der Menschwerdung steht dierestlose Abhängigkeit vom väterlichen Willen im Zentrum und beimAbendmahl das verbindliche Zur-Verfügung-Stehen für die Menschheit. Die Worte und Gleichnisse Jesu sprechen uns direkt an, doch fast nie ist von seiner Liebe zu uns dieRede:Erspricht die Liebe nicht aus, sondern beweist sie mit seinen Taten. Durch Menschwerdung und eucharistische Ereignisse ist dieleibhaftige Gabe Gottes in derWelt ausgelegt. Der soteriologische Akt der Erlösung wird keineswegs juristisch-moralisch-satisfaktorisch geäussert, sondern real und physisch «für uns»gelebt. In der eucharistischen GebärdenspracheJesu ist der endgültige und eschatologische Dialog angeboten und letztendlich die endgültige Communio mitihm gegeben.907

Das Abendmahl ist relativzum Kreuz und zur Passivitätder Passion und deutet Jesu reines Verfügen-Lassen und Verfügt-Werden aus:Sein HingegebenWerden ist mit der universalen Heilsbedeutung von Kreuzigung und Abendmahl parallel und schildertdie Konkretheitder Hingabe des Vaters (Röm 8,32; Joh 3,16). Christus als Eucharistie ist diepersonifizierte Gabe Gottes für die Erlösung der Welt.908 DieHingabe Jesu ist in der Einheit der zwei untrennbaren Traditionen aufgenommen:einerseits in der Selbstverteilung und im neuen Bundesschluss und andererseits in der eschatologischen Erfüllung seiner Sendung.909 Die Doppelereignisse des Letzten Abendmahles und seine Verbindung mit dem Kreuzereignisentfalten sich in Kontemplation und Aktion. Wie bei einem ruhigen Orgel-Kontrapunktzur wirren Melodie der Alltagsgeschäfte:In der weiblichen Kirche ist dieSchar der Jünger und Nachfolger dazu in kontemplativer Anbetung und aktiver Nachahmung eingeladen.910

In der Eucharistie sind alle Vorformen des Abendmahles vollzogen und die ganze irdische Existenz Christi ist zusammengefasst. Es wird in der Liturgie vergegenwärtigt und bietet dem Einzelnen und der Kirche selbst die Möglichkeit an, mitzufeiern und am Opfer teilzuhaben. Dieheilige Messe realisiert die leibhaftige Begegnung mitChristus und diese Erfahrung ist den Begegnungen der Jünger mit dem Auferstandenen ähnlich:Die Früchte der Liebeshingabe Christi und die Sündenvergebung werden persönlich empfangen und als Aufgabe zu Gunsten der anderen gegeben:«Tut dies»und «denen ihr Sünden vergebt …» (Joh 13,1–15;1 Kor11,23–26).911

Das Gebet in Getsemani (Mt26,36–46; Mk 14,32–42; Lk 22,39–46) stellt das Paradox von menschlichem Nicht-mehr-Können und Stärkung durch den Himmel dar. Der blutschwitzende Herr ist ebenso davon betroffen wie die ein-

907 W, S. 69–70; PI, S. 219–222.

908 WIC, S. 40;NK, 67–70.

909 TDT, S. 92–94; SC,S.195–196. 910 KFL, S. 73–75; K, S. 111–116. 911 TG, S. 73;LW, S. 55–57. 2.3. Die Kindschaft als «fruchtbare Relation im Geist» der

geschlafenen Jünger.Das Leiden unter dem Druck der Last der Weltschuld hat ihn überfallen und nimmt auch seine Verhältnisse zum Vater in Beschlag: Er erfährt absolute Ferne undgleichzeitig absolute Nähe zu ihm. Sein Gottesverlust und seineGottverlassenheitsindnochnicht dieHölle, sonderndie Vereinsamung in der Versuchung. VondiesemAbstandnähert sich der Herr seinen Jüngernund lehrt undmahnt sie, mit ihm zu beten und zu wachen. In der Ölbergerfahrung sind die Jünger ohne dieBegleitung des Heiligen Geistes und deshalb können sie auch fallen;den nachkommenden Generationen wird dies durch die Gnade erspart (2 Kor 12,9–10).912

Im Leben Jesu führen verschiedene Vorstufen zu seiner eigentlichen Passion: Durch Versuchung und Tränen, Zorn, Müdigkeit und Überdruss konfrontiert er das Böse. Der Kampf im Peirasmos beginnt in einer Grauzone der Einsamkeit (Mk14,33)und ihre Steigerung integriertden prophetischen Gehorsam und die Verwirklichung des Bundes. Diemessianische Versuchung fängt mit der Entfremdung Gottes an, obwohl dieKommunikation mit ihm noch nicht gebrochen ist:Gott-Vater, Abba,wird gerufen und Engel oder Stimmen stärken und bestätigen den Sohn. DieDialektik von Vereinsamung und Standhalten wird auch gegenüber den Jüngernphysisch und theologisch entfaltet:InHörweite befinden sich der Meister und seine Jünger an unterschiedlichen Orten und doch sind sie im Gebet geeint. Jesus steht schon im Peirasmos,den die Nachfolger erst später direkt erfahren werden. Dreimal ist der Gebetskampf vom Hinund Hergehen Jesu unterbrochen und von seiner Traurigkeit und der Unfähigkeit der Jünger begleitet. In der biblischen Offenbarung ergreift primärGott Initiativen und begegnet den Gottsuchenden auf seine eigene Art und Weise:Diese Begegnungserfahrungen und Erprobungen bilden Ausgangspunkt und Funktion für ihre weiteren Bewährungen und Sendungen.913

Die angekommene Stunde Jesu fällt mitdem Trinken des apokalyptischen Zornes-Kelches (Joh 18,11) zusammen. Der Erlöser und Stellvertreter lässt die Weltsünde in seine leiblich-seelische Existenz eintreten und setzt sich damit persönlich auseinander.Die soteriologische Wirksamkeit der Stunde liegt nicht einfach in derWürde der stellvertretenden Person, sondern sie ist von der hypostatischen Union und von dem In-sich-Tragen der Gesamtschuld gewährleistet. Inder mittelalterlichen Theologiestellte sich die Frage nach der timor gehennalis Christi. Bonaventuraunterscheidet in diesem Zusammenhang zwischen Leiden und Mit-Leiden:ImLeiden (passio)des Herrn geht der Schmerz des MitLeidens (compassio)einher, dieBeleidigung Gottes durch unsere Trennung verursacht ein stärkeres inneres als körperliches Leid. In der Liebe übernimmt Christus so den einen realen bevorstehenden möglichen Gottesverlust:Weil sein menschliches Bewusstseindurch den Logos und durch die Liebesbesinnung

912 HIII/2,2, S. 66–68; KS, S. 33. 913 TDT, S. 96–97; HIII/2,2, S. 64–67; NK, S. 14–17.

gegenüber dem Vater bestimmt ist;weilerseine menschliche Dienstbereitschaft ausdrückt und in der realen Kommunikation und Solidaritätmit der Gesamtmenschheit steht.914

Am Ölberg erlebt Jesus den Gebetskampf und übergibt Inhalt und Form dem Willen des Vaters. Das ganze Lebensprogramm Jesu steht unter dem Zeichen des Dienstes und des Gehorsams (Mk10,42–45; Joh 13,13–15; Phil 2,6–11) und dessen Erlernen und Einübung (Hebr 5,7–9).Der Kampfmit dem Teufel während der Versuchungsgeschichte und dieErzählung der Passion Jesu rücken das Verhältnis zwischen Vater und Sohn in den Vordergrund und geben den väterlichen Willen «bis ans Ende»(eis télos)bekannt (Joh 13,1). In diesem Kampf wird die Gegenmacht entwaffnet (Kol 2,15), weil das Bittgebet Jesu sich inder Freiheit und Gewissheit öffnet, aber auch in der Finsternis und Angst aufgrund der Erfüllung des Willens des Vaters (Mt26,42). In der Erlösungsgewissheit wird die kindliche und kreatürliche Haltung mit seinem trinitarischen Verhältnis transparent (Joh 12,28). DieAngstwehen und der absolute Gehorsamswillen schliessen dieganze Reihe der Heilsgeschichte:abder Flucht und Angst Evas (Gen 3,16)bis zur Fruchtbarkeitund Angstgeburt am Kreuz (Joh 16,21).915

Jesus steuert seinLeben bewusst zu seiner Stunde hin (Lk4,30;Joh 2,4; 10,31.39)und bringt Passion und Herrlichkeitzusammen. Seine Angst und Trauer sind vergleichbar mitder Stunde der gebärenden Frau und gerade deshalb nimmt er die Jünger mit(Joh16,20–21). Der Einschnitt der Stunde, seine Selbstopferung, hat eine soteriologische und ekklesiologische Bedeutung:Im Einverstanden-Seinist sieeine «Über-Aktion und -Forderung». Er braucht Zeugen der Ereignisse, auch wenn dieJünger von der Heilsgeschichte überrollt sind und angsterfüllt einschlafen. Ihr Zeugnisabzulegen ist analog zu ihren Erfahrungen: Mit Leib und Seele bezeugen siedas, was Gott ihnen zu erfahren gibt, und durch das Überschreiten der eigenen Grenzen stellen sie Übermenschliches dar.916

In den Szenen von Kreuzigung und Tod und der Öffnung der Seite Jesu (Mt 27,31–56;Mk15,20–28.33–42; Lk 23,26–49; Joh 19,16b–37) spielen die menschlichen Teilnehmer auch eine wesentliche Rolle. Das Kreuz wird teilweise von Simon von Cyrene getragen (Joh 19,17), der rechte Verbrecher betet Jesus imGegensatz zur Gleichgültigkeitund Neugier der Welt an;unter dem Kreuz bildet sich eine der ersten lebendigen und kirchlichen Gemeinschaften (Joh 19,26–27) und der Sterbende haucht seinen Geist aus. Beim Hauchen und der Durchbohrungdes Herzens erreicht dieErzählungihren Höhepunkt.Feierlichliturgisch werden dieGabe von Blut und Wasser, Eucharistie und Taufe und die

914 TDT, S. 97–100;H II/1, S. 281–282;GDHM, S. 172, 193–195. 915 TDT, S. 100–102;TDII/1, S. 270–272;CA, S. 36–41; Schumacher 2023b, S. 237–238. 916 TD III, S. 216–218;B 166, S. 21–23;DH, S. 95. 2.3. Die Kindschaft als «fruchtbare

Verheissung der österlichen Sendung im Heiligen Geist (Joh 20,21–23)dargestellt. Diese Gebärdensprache bezeugt, dass Gott uns in seinem Sohn alles gegeben hat, mit seinem Leibinmitten der Gläubigen wohnen wird und dass durch sein geöffnetes Herz einZugang zu ihm gesichert ist.917

Die Versöhnung zwischen Gott und der Menschheit ist am Kreuz vollzogen:Durch den Sohn (diá)handelt der Vater und den Aposteln wird der Dienst der Versöhnung im Geist Christi anvertraut (2 Kor 5,18–21). Diese Handlung machtdie Gläubigen zu KindernGottes (Röm 8,1–17)und setzt voraus, dass der Abgrund des menschlichen Neins vom Sohn nicht nur solidarisch durchschritten, sondern in der Mit-Erfahrung in der Liebe begangen wurde (Hebr 4,15). Die Haltung Jesu ist keine äusserlich-stellvertretende Solidarität, sondern eine innerlich und existentiell erlebte Hingabe an Gott-Vater:Inihrer Kraft wird nicht nur von einem stellvertretenden Tod, sondern vom Sammeln der verstreuten Kinder Gottes in der Kirche Gottes gesprochen (Joh 11,52). Die Ausdeutung von pro me (Gal 2,20)bei Luther muss in der Öffnung der trinitarischen Liebe mit einem restlosen pro te beantwortet werden. Die Inkarnation des Sohnes Gottes und seine Erfahrungen im realen Menschsein sind die letzten Voraussetzungen des Kreuzereignisses. Im Kreuz wird der Zorn Gottes sichtbar:Erist die Kehrseite des Liebesfeuersgegen alles, was «einen von diesen Kleinen, die an mich glauben», verführen kann (Mt18,6).918

Im Kreuz vervollständigt sich das göttliche Gericht und konzentriert sich die ganze Sendungdes Sohnes (Röm 8,3;2 Kor 5,21). Im Alten Bund ist Gott der Hüter der Gerichtsverhandlung (mišpat)und tritt gegen den menschlichen Un-Willen auf;errettet, wenn dieMissetatenbereut werden. Er ist treu zu sich selbst, gerechtund barmherzig(Ps 11,7)und nimmt die Menschen ernst, er züchtigt und verurteilt seinen Bundespartner.Bei Jesus fallen Gerichtsurteil und Rettung zusammen (Joh 5,22;12,31) und nach der johanneischen Vision werden das Kreuz und dieAuferstehung zur Verherrlichung und als eschatologisches Ereignis betrachtet. DieKreuzesworte werden primärchristologisch ausgedeutet, in der subjektiven und objektiven Erfahrung und Gerichtssituation verstanden und erst sekundär haben siepädagogische Bedeutung für die Nachfolger. Das Kreuzesereigniswird in den Evangelien im apokalyptischen Schlüssel ausgelegt. In den eschatologischen Zeichen –dem zerrissenen Tempelvorhang, der Verfinsterung und dem Erdbeben –wird das Kreuz mit dem Weltende und dem Tag JHWHsinZusammenhang gebracht. Die Öffnung der Gräber und das Auferwecken von Toten ordnet Jesu Tod und Auferstehung nicht in der horizontalen, weltlichen Zukunft, sonderninder vertikalen Weltzeit. Die Durch917 KS, S. 37–38 918 TDT, S. 133–137;SC, S. 81–88.

2.3. Die Kindschaft als «fruchtbare Relation im Geist» der theologischen Person 259

bohrung der Seite Jesu hat bei Johannes ebenso apokalyptische und ekklesiologische Züge (Zach 12,10;Joh 19,37).919

Die Kreuzigung,Jesu Worte und Durchbohrung bilden eine Meditationsikone der johanneischen Theologie:Der Ecce Homo (Joh 19,5)wird auch mit der letzten Auslegung von Ecce Deus (Joh 19,35)und mit dem Ereignis Schauen, Erkennen und Glauben zusammenfallen. Seitder alten Kirche wird das Kreuz als Zeichen der Solidarität betrachtet;eshat eine so weite und göttliche Spannweite, dass es die ganze Welt umarmt. Das geöffnete Herz ist ein Zeichen der inneren Inklusion von der letzten Substanz Jesu her. Vonder biblischen und gesamtmenschlichen Mitte des geist-leiblichen Gottessohnes fliessen Blut und Wasser und stiften dieSakramente der Kirche. Das Ausströmen ist eine Antwort auf den Durst des Glaubens (Joh 4,1–42;7,37–39)und steht in Zusammenhang mit der Taufe und der Eucharistie(Joh2,1–12). Die Kirche ist am Kreuz geboren: Die patristische Theologiebetrachtet gern einerseits das Bild von der Geburt der neuen Eva aus der Seite des neuen Adams und andererseits den «heiligen Rest», die neue Gemeinschaft von Maria, Johannes und den glaubenden Frauen. Die gegenseitigeVerbindung zwischen dem Herrn und den Erwählten wurde seit dem Alten Bund mit der Ehe verglichen;inKraft der Inkarnation wird das Ehegleichnisebenfalls inkarniertund die Zweiseitigkeit bis zum Mitleiden-Lassen entwickelt. Johannes verwendet das Wort ‹philein›für die Liebe der Jünger zu Christus und das ‹agapan›für diegegenseitige Liebe der Christen. Der Tod Christi am Kreuz ist keine blosse Repräsentation, sondern real und stellvertretender Sühnetod: Das kirchlicheDaseinkann nur als Forma Christi verstanden sein (Gal 2,19–20) und dieKirche als Leib Christi nimmt daran teil: Sie ist durch ihr wirksames kirchlich-weibliches Jawort mitgekreuzigt.920

2.3.2.1.3. Auferstehung und Sendung im Geist Christi

Das Kreuz ist das zentrale Symbol für den christlichen Glauben. Seine traditionelle Abbildung stammt aus dem gotischen Schmerzenskreuz,aber in den ersten Jahrhunderten waren das Christusmonogramm, das konstantinische Siegeskreuz oder das strahlende Auferstehungskreuz verbreitet. Im Zeichen des Erlösers folgten die Christen ihrem Meister,aber dieKreuzesleiden Jesu waren in seinem ewigen Sohn-Seinerlösend und er ist gekommen, um uns zuKindern Gottes zu machen (Joh 1,1–18). In der Kirche wird der Heilige Geist empfangen und führt zur Vollendung der Gotteskindschaft(Joh 17,24).921 Ähnlich der Harmonie, die ungeahnte Möglichkeiten der Musikeröffnet. Die höchste musikalische und harmonische Idee kann nicht rational oder mathematisch entziffert werden;sie zeigt einen überraschenden, emporragenden Flug. Konkret und 919 TDT, S. 114–125;HC, S. 216–217;LW, S. 161, 263, 277. 920 TDT, S. 124–132;B 506, S. 107–109;LW, S. 49, 81. 921 WWK, S. 51–52, 75–79.

schwebend zugleich, kann sie dramatisch oder leicht sein.922 Die Begegnungen mit dem Auferstandenen:die Frauen am Grab (Mt28,1–10;Mk16,1–8;Lk 24,1–12)oder Mariavon Magdala (Joh 20,11–18)haben ebenso erschütternde und öffnende Erfahrungen erlebt wie dieJünger Jesu an Himmelfahrt (Lk 24,50–53; Apg 1,9–14).Ihre ganze irdische Existenz war für den Dienst des Herrn und der anderen vorbereitet und nach Pfingsten im Heiligen Geist universell geworden (Apg 2,1–42).

Die Paradoxieder menschlichen Erfahrungen spitzt sich gegen den Tod hin zu. Die Frauen eilen zum Grab (Mt28,1–10;Mk16,1–8;Lk24,1–12)und Maria von Magdala verweilt daneben (Joh 20,11–18): Ausweglosigkeit,Kontaktsuche und Liebe stecken im Verhalten angesichts des Todes zusammen. Vor unüberwindlichem Steinund leerem Grab bricht die himmlische Botschaft herein und führt das zeitlich begrenzte Verstehen ins ewig Göttliche ein. Die neue Dimension provoziertStaunen und Furcht (Mk16,8)und öffnet die Reihe der sinnhaft-erkennbaren Erscheinungen des Herrn. Maria von Magdala war von den Dämonen befreit, unter dem Kreuz an der Sündenvergebung beteiligt und spürte vielleicht deswegen stärker dieAbwesenheit des geliebten Herrn. Die göttlich-menschliche Beziehung wird mitden Anreden von «Maria»und von «Rabbuni, Meister» ausgedrückt und lässt den Triumph über Tod und Trennung erkennen. Distanz und Nähe;verwehrte Berührung und persönliche Sendung sind die Folgedes Ereignisses der Auferstehung:Ihre Haltung ist dem Einverständnis-Geben von Mariabei der Menschwerdung ähnlich und zusammen mit der Salbung in Betanien deuten sie diekirchliche weibliche Haltung der Kreatur ihrem Herrn gegenüber aus.923 DieErfahrung und die spätere Verkündigung der Jünger ist dieWeiterführung der Selbstverkündigung des Auferstandenen und als solche nehmen sieseinen Hiatus auch auf:Die Einmaligkeit von Tod und Auferstehung (ephápax)erfahren dieNachfolger als eschatologisches Ereignis in der eigenen Zeit, bei Markus wird es als Entgegenwandern zum Auferstandenen und bei Johannes als Himmelsglanz im leeren Grab dargestellt.924 Die neutestamentlichen Berichte über den Auferstandenen zeigen eine innere und nicht immer klare literarische Abhängigkeit auf und ordnen sich in einer kompositorischen Steigerung der Erfahrungserzählungen ein. Die in Freiheit geschehene Offenbarung setzt auch einen freien Raum für die Interpretationen voraus:Das Unbegrenzte trifft mitden begrenzenden Aussagen und ebensolcher Aufnahmefähigkeit, mitder theologischen Ausdeutung und Verbildlichung, die über das Mythische hinausgeht,zusammen.925

922 EMI, S. 36–37.

923 KS, S. 40–41; ZSW, S. 49–50. 924 TD II/2, S. 88–90; TDT, S. 64–67. 925 TDT, S. 226–234, 238–241.

Das Ereignis der Auferstehung, ähnlich wie der Akt der Inkarnation, hat keine direkten menschlichen Zeugen;erst nachträglich werden sie festgestellt. Drei Marien symbolisieren dieglaubende und liebende Kirche und sind Personam Ecclesiae gerens: Mitihrem Jawortwird dieMenschwerdung, in Betanien die Leidensgeschichte und am Grab dieAuferstehung und Rückkehr zum Vater zugesagt. Als Beispiel wird nach älteren Quellen die doppelte Bewegung von Maria erwähnt:Sie ist zweimal umgekehrt und nach der theologischen Deutung hat sie sich zuerst dem unbekannten Nächsten, dann dem göttlichen Herrn zugewandt. Der Ruf ihres Namens spielt hier eine wesentliche Rolle und öffnet zwei andere Bewegungen:jene des Nicht-Festhaltens und jene der Sendung zu den Brüdern. Im Evangelium des Lukas (24,5)werden die Frauen gleicherweise mit zwei entgegengesetzten Bewegungen vom gesenkten Blick zum erhobenen Gesichtbei der Himmelfahrt dargestellt. Das Loslassen in der österlichen Freiheit ermöglicht die Sendung.926

Die Berichte der Erscheinungen des Auferstandenen enden mit einem Sendungsauftrag aus der trinitarischen Sendung des Sohnes:Maria berichtet den Brüdern und den Jüngernwird die Macht der Sündenvergebung verliehen (Joh 20,19–23).Die geborene Kirche ist von Anfang an hierarchisch verfasst;die Fundamentalsendung Petriist von allen anerkannt, aber von der Wechselrolle der weiblichen und männlichen Mitglieder ins Gleichgewicht gebracht und in der «harmonischen Spannung»zwischen Amts- und Liebeskirche dargestellt (Joh 20,2–10).Der Auferstandene erklärtden Gesamtsinn der Schrift und durch die Sakramente von Taufe und Sündenvergebung und mit dem eucharistischen Mahl stiftet er einsichwiederholendes Gedächtnis. Die Kirchenstiftung steht in innerstem Zusammenhang mitder Geistsendung:Die sichtbare Institution ist nicht von ihrem pneumatischen Charakter ablösbar (Joh 14,26).927

Die Stiftung der Kirche steht im Dienst der Versöhnung Gottes durch Kreuz und Auferstehung (Kol 1,19–20).Ihre Mitglieder sind Botschafter, die mit ihrer ganzen Existenz und Glaubenshingabe (Gal 2,19–20) im VersöhnungsdienstChristi stehen. Ihr Leben ist in das Gesamtgeschick Jesu hineingenommen; es ist eine Flugbahn (Phil 3,12–14) auf der Grenze zwischen der Welt und der göttlichen Sphäre. Die christliche und kirchliche Existenz im Mysterium paschale zeigt die Identität von Kreuz und Auferstehung auf (Röm 14,7–12) und steht in ergänzender Verbindung:das petrinische Hirtenamt mit der johanneischen Liebe, dieTradition von Jakobus mitder Freiheit im Heiligen Geist von Paulus.928

Jesu Himmelfahrt (Lk24,50–53; Apg 1,9–14) istder Schlussaktder sichtbaren Sendungdes Sohnesauf Erden. Zwei Freudenklänge umarmen dasirdi-

926

TDT, S. 241–242; DH, S. 49–51. 927

TDT, S. 247–254;LW, S. 61–63. 928 TDT, S. 254–257;AA, S. 254–258.

sche Leben Jesu;die stillenJahreinNazareth liegen zwischen Geburtund Taufe; drei Jahre lang teilt er dieExistenz den Jüngernmit und unterweist sie mit Worten und Taten. Und zweimal nimmt er Abschied von der Welt:Vor seinem Sterben gibt er denJüngerndas eucharistische Abschiedsgeschenk und vor der Himmelfahrt wird er eigentlich abschiedslosentrückt und verheisst den Heiligen Geist. Sein Weggang in Tod und Himmelfahrt zwingt die Christen, sich mit dem eigenen, reellen Tod zu konfrontieren und ihm durch die Auferstehung Christi einen Sinn zu geben. In der Liebe Gottes haben die Jünger Freude und Traurigkeit erfahren (Joh 14,1–28)und ihre Herzen und Horizonte sind bis zur himmlischen Weite emporgerissen. Der entschwindende Jesus kehrt zum Vater zurück und dennoch bleibt er bei den Jüngern, mit seiner Segensgebärde (Lk 24,51) und Verheissungen (Mt28,20), seine Gläubigen nicht allein zu lassen (Joh 14,18.28).929

Die Jünger sind eingeladen, dieFreude des Herrn zu teilen:Inder gemeinsamen Liebe sollen siesichfreuen, weilder Sohn zum Schoss des Vaters zurückkehrt (Joh 16,27–28); in diesen Raum der grenzenlosen Selbsthingabe wird auch seine Menschheitaufgenommen und damit diejenigen, die zu ihm gehören. Der zweite Grund der Freude stammt von der Weltzuwendung Jesu:Er wird zurückkommen und dieGläubigen in die himmlischen Wohnungen mitnehmen (Joh 14,21).Inseinem Abschiedsgeschenk, im Tröster und Beistand (Joh 14,16.26;15,26), ist der LeibChristi,die Kirche, durch verschiedene Gnadengaben, Ämter und Dienste organisiert(Eph 4,7–16).Ihre einzelnen Mitglieder und die gesamte Welt können dem Liebesfeuer der Dreifaltigkeit entgegeneifern und auch Leidund Tod Sinn verleihen. Im Akt des Hingegeben- und Hingenommenwerdens entfaltet sich diesinnvolle Funktion des Gebetes und des Tuns.Abschluss und Folgeder irdischen Existenz Jesu ist der Auftakt seiner weiteren GegenwartimHeiligen Geist:Empfängnis, öffentliches Leben und Auferstehung sind einunmittelbares Vorspiel des Pfingstereignisses;erlässt die Seinen nichtals Waisen zurück (Joh 14,18).930

Im Evangelium des Lukas ist dieHimmelfahrt erwähnt und beschrieben (Lk 24,51;Apg 1,2–9) und mitden symbolischen «Vierzig Tagen»charakterisiert. Die theologischen Überlegungen zu Auferstehung (glorificatio in fieri)und Himmelfahrt (glorificatio in facto), zu der Damaskus-Erscheinung und der Parusie sind unterschiedlich artikuliert, aber man darf behaupten, dass Lukas eine gewisse Periodisierung der Heilszeit durch die historischen Ereignissebetrachtet. Die Folge der Kirchenfeste von Osternüber Himmelfahrt, Pfingsten, Fronleichnam und Dreifaltigkeitfasst diedreifache Gegenwart Christi in der Welt zusammen. Die Gegenwartlässt sich nach gegenseitiger geistlicher Kenntnis und bewusstem Gegenüberstehen definieren. In dem Schöpfungsakt kommuni-

929 KS, S. 47;DK, S. 102–108.

930 DK, S. 108–113;B 365, S. 1.

ziert Gott dem Geschöpf seine Liebe:Erwohnt in dessen Herzen (Röm 5,5)und erlaubt ein Kennen und Erkennen (2 Kor 5,16). Das Geheimnis der Himmelfahrt und die Annahme des Menschseins des Herrn in der Art und Weise der Ewigkeit Gottes erleuchten das Mysteriumder Eucharistie. Sie ist nicht nur geistiges Andenken und Gegenwart, «sondernein ‹Darin-Sein›des gottmenschlichen leib-seelischen Wesens Christi im ganzen menschlichen Wesen».931 Die Kommunion ist die menschliche Einverleibung in den eucharistischen Herrn:Je näher und gnädigererist, desto mehr wird sein Ganz-anders-Sein erfasst. Mit dieser eucharistischen Anwesenheitentsteht auch seine kirchliche Gegenwart; die Ausgiessung des Geistes sichert seinBei-uns-Sein bis an das Ende der Welt (Mt 28,20).Der Herr hat im Voraus dieJünger in sein Opfer miteinbezogen, so kann die Kirche die Messe feiern und selbst Mitgeopferte sein. Die Glieder der Kirche, des Leibes Christi,nehmen teilander Gemeinschaft des verheissenen und verliehenen Geistes.932

Das ewige Leben ist keine Fortsetzung des irdischen, sondern während der irdischen Zeit wird das Zeitliche für das Ewige reif. Die Verwandlung der Welt beginnt durch die Radikalität von Tod und Auferstehung und ist trinitarisch ausgelegt (Hebr 2,8–11). Der Sohn holt dieMenschen in die Ewigkeit, aber dieses reine Gnadengeschenk,mit der biblischen Sprache, müssen sie sich irgendwie verdienen (Offb 2–3).Dieses Geschenk entwickelt sich in der wahren Freiheit und schafft einmalige, unverwechselbarePersönlichkeiten. Die symbolische Empornahme Jesu zeigtdie Qualität des gekreuzigten und auferstandenen Leibes und gleichzeitigist er eucharistisch verteilt:Erist «Nicht-für-sich-Sein», sondern «Je-für-den-Andern».Die Kirche wird bei Origenes analogerweise so betrachtet undbildet letztendlich dieBasisder Communio sanctorum. Die prophetische Wortauslegung und dieirdischen Aufgaben beginnen mit der Sendung des Geistes.933

Das Pfingstereignisist mitder Himmelfahrt verknüpft (Apg 2,1–42): Der Heilige Geist stösst dieverschlossene Türe der kirchlichen Gemeinschaft auf und der an Ostern gegebene Hauch (Joh 20,22)belehrt, vertieft und versammelt die Jünger. Er ist sowohl von Jesus Christus als auch von Gott-Vater;erist der Geist der gegenseitigen, fruchtbaren Liebe und Ausdruck ihres gänzlichen Ineinanderseins. In der Schöpfungsordnung ist dieeheliche Liebe von Mann und Frau ein entferntes Gleichnisdafür:Sie sind über sich hinaus im Kind fruchtbar und es ist der leibhaftigeBeweisihrer vollbrachten Liebe. Alle, die am kirchlichen Leben Anteil haben, strahlen auch den Geist aus der Mitte des Gemeinschaftslebens aus. Dieeucharistische Gemeinschaft drückt die Verbundenheit mit dem Herrn aus und lädt zur gemeinschaftlichen Einheit ein. Die vereinzel-

931 DK, S. 117.

932 TDT, S. 236–238;DK, S. 113–119.

933 TD IV, S. 343–352;GF, S. 314–321. 2.3. Die Kindschaft als «fruchtbare Relation im Geist»

ten Glieder und Völker sind in der Kirche versammelt:Die partikularen Sprachen haben im Geist diegleiche universale, einheitliche Stimme (Apg 2,9), keine internationale Gesinnung, sondernvom Heiligen Geist geschenkte eigene Gaben zu Gunsten aller.934

An Pfingsten begreifen Kirche und Welt, dass der Anspruch Jesu aus Nazareth, die Welt mit Gott zu versöhnen, eine einmalige und universelle Angelegenheit ist. Das Ereignis stellt alles auf den Kopf:Grundsätzlich war nicht er in der Welt, sondern die Welt ist in ihm und in der trinitarischen Logik, das Universum wurde in ihm, im ersten Gedanken des Vaters geschaffen. Im Sohn dehnen sich Verheissung und Erfüllung, Schöpfung und Erlösung aus. Der Sohn gibt den Gläubigen seinen Geist, um aus einem ungleichen Wesen ein geistiges und persönliches Kindseinzuschaffen. Diesinnlichen Erscheinungen des unsichtbaren Geisteserinnern an das Ereignis der Schöpfung und neben dem Brausen und den Feuerzungen ist auch dieErlösung des Kreuzestodes zu erwähnen:Die Lanze drang bis zur Seele, und nicht nur der Ursprung der Sakramente in Blut und Wasser floss heraus, sondernauch der Geist. Die Ereignisseinder Zeit verbinden sich damit, was sich in der Dreifaltigkeit ereignet:Beim Ausgang des Geistes aus Vater und Sohn empfängtder Mensch;ertritt in eine dreifache Intersubjektivität ein. Gottes Offenbarung erschliesstsich nicht nur für einige Auserwählte, sondernöffnet sich durch dieGeistbegabungen für alle.935

Die philosophischen Gedanken von GeorgWilhelm Hegel prägen die evangelische und katholische Theologie; er stellt dieTrinitätindas Zentrum seiner theologischen Philosophie. Der rationalistische Zugang von Hegel gefährdet die originale christliche Fassung von oeconomia salutis. Der Geist sollte in seinem System die Distanz zwischen Gott und Geschöpf überbrücken:Dazu stellte er das dialektische Verhältniszwischen objektivem und subjektivem Geist auf,aber letztendlich zeigt es modalistische Eigenschaften auf,weil die Schöpfung in der immanenten Trinität eingebettet wird. Hegels «Spekulatives Pfingsten»gliedert die göttliche Fruchtbarkeitnicht ein.936

Bei der Menschwerdung wird Mariavom Heiligen Geist überschattet, dieses wie ein erstes Pfingsten kennzeichnet ihr Leben und ihre Aufgabe bis in den Himmel. Sie lebt das zeitliche und geistliche «Voraus»inihrem Glaubensleben und zeigt ein Voraus-Bild dafür, was in der Kirche zu leben sein wird. Die Menschwerdung und dieGeburtder Kirche stehenparallel zueinander, wie Marias Glauben im «Magnificat»mit der Aussendung der Apostel harmonisiert: Sie ist Vorbild und Modell, Typos der Kirche, aber in ihrer mütterlichen Bezie-

934 KS, S. 48;LW, S. 76–77. 935 DK, S. 120–124;BG, S. 59–73. 936 TL III, S. 34–41; Prades López 2005, S. 300–301.

2.3. Die Kindschaft als «fruchtbare

hung zu jedem Christen spielt sieauch dieRolle der Erzieherin.937 Das Gemeindeleben wird in der Einheitund im Zusammenhang des Alten Bundes und Maria betrachtet:Alle Gemeindemitglieder sind in der Mutter-Kirche eingebettet und ihr ähnlich. DieHochzeitlichkeit, Fruchtbarkeit und die Verbindung zwischen Himmel und Erde sind im Jawortvon Mariadargestellt:Ihre Selbsthingabeund ihr Opfer sindinder Aktion ihres Sohnes miteingeschlossen. Ihr Vorbild artikuliert sich auch durch dieSpannung von Begreifen und doch nicht alles wirklich Verstehen:Das vertiefte Erkennen an Pfingsten, dass ihr der Sohn Gottes anvertraut ist und neben ihr lebt, konnte sieinunerträgliche Zustände führen. Sie hat alles vollkommen gehörtund befolgt und in ihrem Herzen durchmeditiert (Lk2,51;11,28).938

2.3.2.2.

In der Einheit des Heiligen Geistes

Der Heilige Geist, der dieLiebe zwischenVater und Sohn und durch den Sohn zur Welt auslegt, erklärtauch diefruchtbaren Relationen der theologischen Personen. Der Schöpfergeist und seinWirken werden in Glaubensereignissen erspürt: Er führt dieMenschen über Harmonieund Kindschaft zum lebendigen Gott. Im Mittelalternimmt Boethius dieantike Tradition der gottweltlichen Harmonie auf und durchdenktsie inder musikalischen Ordnung philosophisch; Einflüsse, diebis zu Goethe und Hölderlin gelangen. Die menschliche Selbstwürde und Selbstschönheitwerden in der Betrachtung und Erfassung der Selbsterschliessungdes Seins erfahren, in der Einigung des Geistes und in den symphonischen Proportionen der Einheit.939 Diekatholische, allumfassende christlicheErlösung wird durch den Heiligen und heilenden Geist vollbracht. Die Jünger werden von ihm in das Mysteriumeingeführt:Der Hauch des Geistes gibt ihnen Sündenvergebung, Macht, Verständnis und spirituelle Fruchtbarkeit.940 Jesus Christus, das Universale concretum,wird durch ihn in dem kirchlichen Leben und in der Theologieentfaltet und ermöglicht letztendlich die Unterscheidung der Geister.941 DieOffenbarung ereignet sich in der Zeit und ihr perspektivischer Blick bringtdie Gegenwartmit der Vergangenheit und mit der Zukunft in Beziehung. Das geschichtliche Denken ordnet materielle, intellektuelle und spirituelle Facetten zueinander und interessiert sich für ihre Verbindung. Die ewigen Werte nehmen in der Gegenwart eine bestimmte Form an und entfalten ihre Bedeutung.942 DieAnnäherung zur Person und Wirkung des

937 Kr, S. 80–83;vgl. II. Vatikanum:Lumen Gentium 8; Johannes Paul II:Redemptoris Mater 45–46.

938 C111, S. 130, 136–137;KFL, S. 72–73; M, S. 49–52.

939 SC, S. 9–10;H III/1,1, S. 293–299.

940 Cr, S. 64–67; Prades López 2005, S. 299–300. 941 B410, S. 311–313.

942 EMI, S. 32–33.

Heiligen Geistes wird zuerst in der Auslegung des Sohnes dargestellt, dann wird die Mutter Gottes, Maria, als fruchtbares Kind betrachtet und letztendlich das Mysterium von Communio sanctorum ausgedeutet.

2.3.2.2.1. Der Heilige Geist als Ausleger des Sohnes Gott gibt seine Kundgabe der nicht göttlichen Welt in seinem Geist:Seine allgemeine und numinose Eigenschaft und schaffende Ordnung werden konkret und einzigartig in der Erwählung des Volkes und seiner souveränen Führung. In der Heilsgeschichte wird durch das Wort dieAnweisung Gottes ausgedrückt und in Kraft des Geistes durchgesetzt:Die Verbindung zwischen Wort, Schrift und Tradition entwickelt sich auseinandertretend im bezeugten Wort des Sohnes und im bezeugenden Wort des Geistes. Richter,Propheten, Heilige und auch Künstler werden im Geist auserwählt und in den Dienst gestellt, aber seine Loslösung vom Wort, dieekstatische Dynamik in Musik und Tanz sind nicht ungefährlich. Weisheit und Gebet im Geist sind in dieZukunft projiziert und haben auch apokalyptische Züge, in der Gegenwartrücktdie Unterscheidung der Geister in den Vordergrund. Das Erbe des Alten Testamentes wird im Neuen nicht nur eingeholt und gesammelt, sondernimPfingstereignis überboten und in einer neuen Einheit zusammengefasst.943 Im Heiligen Geist, im Ausleger des Sohnes, werden die persönlichen Kenntnisse Jesu in paradoxen Sprachformen ausgedrückt und letztendlich legterdas Verständnis des Zusammenhangs von Kreuz und Auferstehung aus. Der Geist führtalle in die Kenntnis der Wahrheit ein und dieses Kennen und Erkennen der übersteigenden Liebe Christi realisiert sich in unterschiedlichen Sendungen und Aufträgen. Alle theologischen Diskurse sind im Prinzip Auslegung Gottes und Ausdruck des Geistes.

Im Alten Bund werden dieBegriffe‹GeistJHWHs›und ‹Wort JHWHs› synonym verwendet und im Sinne des strengen Monotheismus deuten sie theologischsowohl die«objektivegöttliche Wahrheit»als auch die «subjektive Wahrhaftigkeit»an. Ihr dynamisches Zusammenfallen oder ihre Diskrepanzen unterscheiden zwischen wahren und falschen Geistträgern. Die Selbstoffenbarung Gottes und seinGanzes bilden eine unteilbare Einheit und drücken das einzige Wort und barmherzigeVerhalten aus. Der Geist Gottes spielt eine wesentliche Rolle bei der Berufung der Wortpropheten und bei ihren dynamischen Wirkungen:Das geschichtliche Ereignis der Sprache bleibt aber immer erklärungsbedürftig in den historischen und politischenSituationen. Die Auslegung der christlichen Ideen beruht auf dem Gebot und Beispiel Jesu;die Verwirklichung seiner Nachfolge ist innerlich vom Heiligen Geist und äusserlich von den geschichtlichen Situationen beeinflusst. Einerseits werden immer neue Aspekte

aufgezeigt, andererseits stellt die historische Bedingung immer wieder unterschiedlicheForderungen.944

Die abendländische Kultur steht unter dem Zeichen der Beziehung:Die Möglichkeit, die Dingezuvergleichen und in Verbindung zu setzen, bringt auch eine neue, relativierende Einstellung mit. Der faustische Geist entstand durch die Entdeckung und Unterwerfung von unbekannten Welten und leistete einen Beitrag zum umstürzenden geozentrischen Kosmosbild. Die Auslegung des Auslegers ist keine neue Wahrheit, sonderneine Erinnerung und Zeugung im Geist des Vaters durch den Sohn:Das «An-alles-Erinnern»und Lehren (Joh 14,26)ist die Enthüllung, a-lḗtheia des trinitarischen Liebes- und Lebensmysteriums.945

Auch menschliche Existenz und Philosophie versuchen immer wieder ein Zeichen der dialogischen Wahrheit, eine Selbstauslegung darzustellen. Christliche Epochen sind von der Fülle des Heilsereignisses Christi bestimmt und die ganze Geschichte steht unter der Norm seines Geistes;das ändert sich mit den Zügen des säkularen Evolutionsdenkens und mit der Selbstauslegung der Menschheit. Das mittelalterliche Weltbild war vom Christozentrismus geprägt, was eine gewisse Offenheitund Erneuerung vermissen liess:Die beispielhaften Anstrengungen von Joachimvon Florisversuchten diese Zeit durch das trinitarische Ereignis zu interpretieren und dem Geist eine neue und erneuerte Rolle zuverleihen. Paradoxerweise ergaben dieSysteme des Logos eine ebenso geschlossene Ordnung, in der das Pneuma fehlte und die späteren Fassungen Hegels, des Positivismus und des dialektischen Materialismus vorauskündigte.946

Die johanneische Geisttheologielässt sich rückblickend in den paulinischen Schriften und bei den Synoptikernfinden. Paulus geht von dem göttlichen Heilsplan aus,der in der unüberbietbaren Liebe des Vaters und in der Hingabe seines Sohnes am Kreuz erkennbar ist (Röm 8,32–39).InKreuz und Auferstehung wird der Sohn verherrlicht (2 Kor 13,4)und im geschenkten Geist bekommen die Gläubigen das Unterpfand des ewigen Lebens, das Verständnis der göttlichen Wahrheit. Der dramatische Dialogzwischen Jesus und den Juden wird durch den Geist weitergeführtund in der Welt frei und einheitlich ausformuliert (Röm 12,6–8). Das lukanische Doppelwerk stellt die Rolle und Mitteilung des Geistes in der Kontinuität vor:Die Sendung Christi fängt mit dem geschenkten Geistanund seine gesamte Existenz steht unter dem Wirken des Heiligen Geistes, der auch dieapostolische Verkündigung begründet. Die Herkunft des Geistes während der Menschwerdung und der Taufe erfüllt und tauft die Apostel an Pfingsten (Apg 1,5), und in Kraft der Sündenvergebung und im Dankgebet spenden siedie Taufe undlegen Zeugnis ab.Bei Matthäus und Mar-

944 HIII/2,1, S. 351–357;SV, S. 130–139.

945 EMI, S. 33–34; TL II,S.15–16.

946 SC, S. 130–137;TG, S. 101–106;TLII, S. 34–41.

kus öffnet das Taufereignisden Himmel und der Urbeistand Christi wandelt sich nach dem Kreuz und der Auferstehung in den verheissenen Geistbeistand. Die johanneische Wassertaufeist analog zur nachfolgenden Geist- und Feuertaufe Jesu und erweitert den Horizont bis zu den eschatologischen Erwartungen. Das Alte Testament endet mitdem Gipfel der Tauftheophanie und öffnet eine Reihe von symbolischen Begegnungen mitdem Sohn Gottes und dem Heiligen Geist:Die doppelte GegenwartGottes ereignet sich bei Maria in und über ihr, wie damals beim Bundeszelt.947

Ein Paradox ist, dass der Mensch Jesus und seine Auslegung nicht verstehen kann:Der menschliche Geist kann diegöttliche Grösse nicht begreifen. Die Jünger selbst lernten ihn im vollen Sinn nach dem Geist-Hauchen (Joh 20,22) und nach dem Empfang des Heiligen Geistes an Pfingsten kennen (Apg 2,1–11). Wenn die zwischenmenschlichen Begegnungen in der Liebe schon einen geheimnisvollen und fast unerschöpflichen Charakter haben, umso mehr tritt die göttliche dreieinigeLiebe gegenüber der Kreatur als freie Selbstmitteilung auf und verlangt von ihr selbst her dieErklärung deren Sinnes (1 Kor 2,11–14). Seit der Menschwerdung legt sich diegöttliche Logik im inkarnierten und ausgesprochenen Wort aus, in ihrer Bewegung Von-her und Zu-hin ist der Geist eingeschlossen:Letztendlich wird die Gabe der göttlichen Liebe in die menschlichen Herzen ausgegossen (Röm 5,5). Der Heilige Geist vertieft und ergänzt die menschlichen Jesus-Bilder.Der sich mitden Armen, Verachteten und Sündern solidarisierende Jesus legtimGeist des Herrn dieTiefe des göttlichen Heilswillens aus, der die menschlichen Ausdrückeaufnimmt und fundiert. Im Neuen Testament wird der geschenkte göttliche Geist oft mit dem Wasser versinnbildlicht: Am Jakobsbrunnen spricht Jesus von seiner Quelle (Joh 4,10–14) und diese Gabe Gottes ist in unsereHerzen eingegossen (Röm 5,5); die Dürstenden sind von Jesus eingeladen (Joh 7,37)und von dem lebendigen Wasser getränkt (1Kor 12,13), in Taufe und Eucharistie, in Wasser und Blut (Joh 19,34), das ewiges Leben verspricht und Zeugnisablegt(1Joh 5,7–13).948

Die Gläubigen werden von dem Heiligen Geist in alle Wahrheit Christi eingeführt (Joh 16,13–15);diese Einführung basiertauf der Analogie und auf den harmonischen Verhältnissen und wird diegöttliche Wirklichkeit niemals ausschöpfen. Die menschlichen Ausdrücke dieser Fülle, Expressio,beinhalten die mystische Spannung;z.B.ist Jesus einerseits der Herr und Richter, andererseits aber ist er der Meister und Bruder,der mitseinemmystischen Leib mitwirken will (Gal 2,19;1 Kor 1,13).Inder persönlichen Erfahrung äussern die Beteiligten das gleiche Paradox:Die Magd desHerrn trägt den väterlichen Samen und spricht von ihrer «Niedrigkeit» (Lk1,48), der erwählte Paulus betrachtet sich selbst als Sklave Christi (Röm 1,1;Gal 1,10)und legt damit den Grundstein ei-

947 TC, S. 510–514;TLIII, S. 76–90.

948 KJ, S. 107–112;TLII, S. 142–143.

ner Reihe von Ausdrücken der Heiligen:Augustinus wird von Jesus Freund genannt,bekennt sich selbst aber als seinen Knecht. Intimitätund Abstand gehören beiden pneumatischen Menschen, in deren Herzen die Herrlichkeit Gottes aufleuchten und in dieWelt ausstrahlen wird, zusammen (2 Kor 4,6). Die Einprägung der Kenntnis ist mitder Schöpfung vergleichbar;die Bildsprache von Finsternis und Licht wird mitdem Schauen im Spiegel ergänzt (2 Kor 3,18).949

Umeine Melodie zu «verstehen», muss man sie bis zum Ende hören;erst nach dem letzten Ton wird im Gedächtnisdie Einheit der Töne zusammengestellt. «Die Zeit ist Musik; und der Raum, aus welchem sie klingt, istdie Zukunft. Takt um Takt erschafftsichdie Symphonie in einer Dimension, die sich selber erfindet, immer neu aus einem unergründlichen Vorrat an Zeit zur Verfügung stellt.»950 Die göttliche Harmonieder Christusereignisse wird erst nach der Auferstehung und der Pfingstgabe zusammenklingen. Eucharistisch und pneumatisch ist es der geschenkte Geist, der in die Fülle der Wahrheit einführt. Das Kreuz ist der notwendige Punktinder irdischen Existenz Jesu (Lk24,26): Von der Auferstehung her wird es verstanden und davon wird die Nachfolge Jesu definiert (Lk9,23). Taufe und Nachfolge(Mk 10,38), das Eintauchen in das Leben Jesu ermöglicht seine tiefe Kenntnis (Phil 3,10–12).951

Die Kenntnis von Kreuz und Auferstehung Jesu ist eine dynamische, nicht überblickbare Standortbestimmung, diesichgleichzeitig vom Ende zum Anfang und vom Anfang zum Ende bewegt (Phil 3,10–13).Inseiner Nachfolge werden die Zustände Jesu durch den Heiligen Geist mitgeteilt, um diese Kenntnis weitergeben zu können (2 Kor 3,6.17–18). DieVielfalt des ganzen geschichtlichen Christusereignisses wird in den kirchlichen Erfahrungen der Heiligen nacherlebt (communio): In Geburtswehen und Seufzen des Geistes (Röm 8,16–20) erfahren die Kinder Gottes Kreuz und Verfolgung, aber auch die Herrlichkeit Gottes: In der Artikulation des Glaubens wird das pro nobis des Heilsereignisses normativ (regula fidei). Diechristliche Freude ist von der Zugehörigkeit zu Gottes Volk geprägt und dieGläubigen teilen wahrhaft Leben-Tod-Auferstehung, das dreisilbige Wort Jesu und sein«Auf-der-Schwelle-Sein»zwischen Welt und Imminenz des Gottesreiches.952

Die sprachlichen und bildlichen Erscheinungen Jesu in der Geschichte stehen in der Schwebe:Der Heilige Geist legt siezuallen Zeiten vertrauensvoll aus. Die Beziehung von Sprache und Schweigen lässt dieDifferenz von Seienden und Sein erahnen und bietet zusammen die Fülle der Erfahrungen:Gott, der UrSprechende, hat sich geäussertund er selbst bietetauch das Wort, um ihm adäquate Antwort zu geben. Er ist daher ebenso ein Antwortender. Der Geist in

949 BG, S. 62–65; TL II, S. 284–286. 950 HW, S. 12–13. 951 GbL, S. 106–107;KJ, S. 112–119. 952 DK, S. 278–280;HC, S. 313–314.

der Kirche vermittelt dieDarstellung des Herrn, der durch Jahrtausende hindurch die sündigen Menschen in Heilige verwandelt:Der Mensch ist von seinem Wesen und vom Geist her wortbegabt und antwortend. Die sprachliche und musikalischeHarmonievon Wort und Schweigen, von Ton und Stille lässt sich ausserdem in der Beziehung von zeitlicher und eschatologischer Erfüllung erörtern. Diese Schwebe ist auch durch diekindliche Haltung Jesu in der Nacht des Ausgeliefertseins bei der Geburt und bei der Verlassenheit am Kreuz ausgedrückt. Ähnlich sind die stillen Nachterfahrungen von Mystikern und Betenden und die konkrete Anpassung der Glaubenserfahrung.953

Der Sohn Gottes, der göttliche Logos,ist gekommen, um die Wahrheit zu bezeugen und auszulegen (Joh 18,37). In der Dynamik der Kommunikation hatte er auch zu sagen, was man «nicht tragen könnte»und erst in der Zukunft verkündigt wird (Joh 16,12–14).Diese Hinweise auf Verstärkung und Auslegung geben indirektden Heiligen Geist bekannt:Erist der Interpret, der in alle Wahrheit einführt, und gleichzeitigist er der Paraklet.954 Die Kinder Gottes sind aus dem Geist geboren (Joh 3,6–8)und in «alle Wahrheit»eingeführt. Durch den Geist sind die Gläubigen in diegegenseitigeLiebe des Vaters und des Sohnes eingebettet (Röm 5,5): In der dritten Person der Dreifaltigkeit entfalten sich die vielfältigen, fruchtbaren Gnadengaben und finden auch ihre innere, tiefe Einheit über die Sprachgrenzen (Apg 2,1–11).955

Der Geist interpretiertdas verkündigte Wort in Lehren und in Erinnerung (Joh 14,26), er ist der Wegweiser und führtauf den rechten Weg (Joh 16,13). Innerliche Tiefe von Jesu Taten und Worten wird durch ihn erschlossenund die Jünger sollen die christliche Haltung des Sich-führen-Lassens leben. Der Geist der Wahrheit bezeugt das Verhältniszwischen Vater und Sohn und bringt die je-grössere Liebe des Sohnes ans Licht, seinen Gehorsam, seine Inkarnation und sein ewiges Leben. Tod und Auferstehung sind die Grenze der zwei Perioden der Auslegung durch den Geist. Dieerste Zeitist die Vorbereitung der Verherrlichung am Kreuz und diezweite ist dieVollendung in der Verkündigung und inden Sakramenten:die Selbstausströmung des Guten und die Communio zwischen Gott und Mensch. Die Diastase zwischen Jesus und seiner Kirche wird in der Identität aufgehoben und in ihm werden (ménein;Joh 15,4), wie die Reben des Weinstocks, dieGläubigen fruchtbar.956

Diese objektive Heiligkeitwird in christologischen und pneumatologischen Schlüsseln empfangen und in der Diastase gegenüber der subjektiven Heiligkeit gelebt. Der Geist vermittelt dieKenntnis Jesu, der sich gegenüber allen anderen Gestalten der Welt- und Religionsgeschichte qualitativ unterscheidet. Nicht in

953 GF, S. 254–258;BG, S. 238–240.

954 TL III, S. 61–75.

955 LW, S. 76–77, 177–178, 277–279.

956 HIII/2,2, S. 233–234;TDII/1, S. 112–114.

2.3. Die Kindschaft als «fruchtbare Relation im Geist» der theologischen Person 271

den verwendeten Titeln liegt der Unterschied, sondern im Wesentlichen:Erhat das Wort des ewigen Lebens und er ist der Heilige(Joh 6,68–69). In einem anerkennenden und bejahenden Akt lädt er insofern alle ein, um in eine innige personaleBeziehung zu treten. Gegenseitige Erkenntnis (Joh 10,14), Teilhaben amewigen Leben (Joh 17,3)und Hingabe fordern die Antwort des ganzen Lebens:Der glaubende Lebenseinsatz drücktsichinder Sendung und im Auftrag aus. Dessen Verwirklichung ist keinfreundschaftlicher oder ehelicher Umgang zwischen den Menschen, sondern Äusserung im geschenkten Heiligen Geist.957

Der objektive Geist Christi und der objektive Sinn seiner Gestalt werden den Gläubigen durch diesubjektive Wirkung des Heiligen Geistes zum Verständnis geschenkt.Der Geist durchforscht die Tiefe Gottes (1 Kor 2,10)und tut die göttliche Erkenntnisund Liebe kund. Paulus stellt es als trinitarisches Ereignis vor:Der Vater verleiht den Reichtum seiner Herrlichkeit, der Sohn steuert das Herz des Gläubigen und im Heiligen Geist werden Breite, Länge und Tiefe der Fülle der Liebe erfasst (Eph 3,14–20).Diese Erkenntnis der göttlichen Liebe geht über die eigene Kenntnis und im Glauben wird sie pneumatisch und eucharistisch begründet:Nach dem Ausdruck von Augustinus wohnt Christus in den Herzen, interior intimo meo. Dieinnerlichen Dimensionen der Liebe Gottes wirken in der Gemeinschaftdurch den Geist weiter: Sendungen und Charismen werden verteilt und ergänzen sich im fruchtbaren Austausch. In der Kirche als Braut Christi wird diedreieinige Liebe durch den Heiligen Geist erkannt und in unterschiedlichen Formen verwirklicht.958

Die Pneumatologieder ersten Theologen sollte mit doppelten Schwierigkeiten rechnen:Inder Entwicklung der Lehre vom Heiligen Geist sollten sie ihn vom Werk Christi unterscheiden und sie in der Vielfalt offenhalten. Die Entstehung des neutestamentlichen Kanons selbst war eine der ersten Auswirkungen des Geistes und seine prophetische Inspiration stand in der alttestamentlichen Tradition. Die ersten Väter waren inkarnierte Zeugen der Wahrheit durch den ausgegossenen Geist (Apg 2,17). Mit dem nizänischen Konzil kamen zwei wichtigeErgänzungen:Der Geist bringt das Werk Christi zur Vollendung, er ist der Kircheverliehen und auch dieeinzelnen Kirchenglieder erhalten ihn. Tertullian spricht diesbezüglich von voller Reife nach der Kindheit der alttestamentlichen Prophetenzeit und dem Jugendalter im Evangelium. Die Lehre aller Wahrheit bleibt nicht theoretisch, sondernals Orthopraxievermittelt siedas ewige Leben. Der Aufbau eines christlichen Lebens undeiner Gemeinschaft mitChristus ereignet sich in derpersönlichenBegegnung mitdem Herrn. Die Begegnungen mit demAuferstandenen und seiner leiblich-pneumatischen Dimension leiten

957 KJ, S. 119–126;TLIII, S. 285–287. 958 B204, S. 337–338;TC, S. 139–142.

das Glaubensleben durch dieEucharistieund den mystischen Leib Christi bis zum Einswerden und agieren stellvertretend mitihm im Heiligen Geist.959

2.3.2.2.2. Maria, das fruchtbare Kind

Der Mutterleib und das ganze körperliche und seelische Dasein der Mutter umrahmendas empfangene und sich entwickelnde Embryo wie eine Monstranz. Das Mysterium des Anfanges und des Lebens verhält sich ein wenig so wie das eucharistische Brot im kostbaren verzierten Behältnis. Dieses Geheimnis bringt die intimste und keusche Leiblichkeit und ist ein öffentliches Geheimnis. Das, was einen Hin-Blick wert ist, das gibt Sinn und erörtert das Geheimnis der Frau imAllgemeinen, der jungfräulichen Mutterschaft und letztendlich der fruchtbaren Gotteskindschaft. Aus diesem persönlichen und intimen Horizont von Maria als Panhagia werden ihreUnbefleckte Empfängnis und ihr GottesmutterSein, die Betrachtung ihres Schutzmantels für dieKirche, ihre Demonstrationsobjekt-Funktion und ihre Brautschaft-Kindschaft entfaltet. Die marianischen Glaubenswahrheiten zeigen sich im Mysteriumdes Sohnes.960 Die antike Theologie bedeutet die menschliche Anrede Gottes und in der biblischen Perspektive wird sie umgekehrt: Gott spricht dieMenschen an, er ist der Theos legōn und hat eine verständliche Sprache. JHWH legt seinen Bund dialogisch aus und kannnicht ohne Antwortbleiben (Jes 55,10–11): Die vielfältige Gottesrede wird imSohn Gottes vereinheitlicht (Hebr 1,1) und nach seinem viersilbigen und einzigen Wort, nach Menschwerdung, Leben, Kreuzestod und Auferstehung später im Geist ausgelegt. Der Bund und Glaube Israels ist in Maria erfüllt und inihr das Reden von Gott «überfüllt»: Sie ist Urbild der Kirche und der «Sitz der Weisheit», die von den Vätern Theologos genannt wird. Durch sie sind die göttlichen und menschlichen Beziehungen harmonisch dargestellt, analog zur Harmonie der Klänge: Darin erhalten die horizontalenund zeitlichen Nachfolgen der Melodie vertikale Zusammenhänge und bilden einen eigenen Raum der Töne.961

Im antiken Judentum wurden dieKinder zu Hause und in der Synagoge in die Sippengewohnheiten eingeführt. Die gläubige Erziehung sah sowohl das Gebet von Psalmen und des Schma Israel als auch das Pascha und andere Feste vor. Der Sohn Gottes sollte ebenso in seinem einmaligen Bewusstsein im Heiligen Geist wachsen und erstarken (Lk2,41–52)und, nach der Scientia acquisita, durch das Verhalten von Mariaund Josef sprechen, beten und letztendlich die kulturelle und religiöse Erfahrung Israels erlernen. Die Erwählung und Vorbereitung von MariainBezug auf ihren Sohn fängt auch bei ihrer unbefleckten Empfängnis, bei ihrer Kindheitan. Sie als Panhagia verkörpert die Antwort Got-

959 TL III, S. 91–94;Ep, S. 82–83. 960 B331, S. 1; HC, S. 159–160. 961 B410, S. 305–309, 313;EMI, S. 34–36.

2.3.Die Kindschaft als «fruchtbare Relation im Geist» der theologischen Person 273

tes auf die moralische Defizienz der Erbsünde, auf den fragilen menschlichen Änderungswillen und auf dieVermischung von Gut und Böse in der Welt. Die neue Ordnung und das Gericht kommen von oben und künden das messianische Reich an:Das universale Heilist gegeben, dieTrennungen sind von dem grenzenlosen Gott niedergelegt;das erzeugt eine «unbegrenzte»menschliche Bereitschaft, wodurch eine positive Einstellung ermöglicht wird. In der Immaculata conceptio wird das Menschliche für dieMenschwerdung des Sohnes Gottes vorbereitet:Sie setzt keine Grenze des Misstrauens,sondern geht im Jawort bis zum Kreuz und Karsamstag,umdie Dunkelheitzuerleuchten und in der Kirche weitere Kinder Gottes zu schaffen (Joh 1,9–13).962

Die Verkündigungsszene Jesu ist eine Offenbarung der göttlichen Dreifaltigkeit (Lk1,26–37):Der Engel bringtden Gruss des Herrn, des Vaters, und kündet die Geburtdes Messias JHWHs, des Sohnes an, und Maria wird vom Heiligen Geist überschattet. DieAusdeutung der TrinitätGottes heisst auch existentielle Begleitung der gläubigen Menschen, wie es im Alten Testament bei Abrahams urbildlichem Glauben der Fall war. Diese Erfahrung ist in der unbegrenzten und radikalen Bereitschaftder Gottesmutter vollendet und wird in ihrem gesamtmenschlichen Seelischen und Leiblichen integriert. Wehrlos empfängt die Immaculata diechristliche Macht und schenkt in ihrer Hingabe und Liebe den Sohn Gottes weiter. Das empfangene Gotteskind hat für sie eine besondere theologische Bedeutung;indieser Beziehung legt es die Unversehrtheit der Mutter aus. Das menschliche Leben von Maria war vom Heiligen Geist gekennzeichnet und musste als Folgeauch einer vollkommenen Heiligkeit entsprechen.963

Das Thema der Unbefleckten Empfängnisgehört zur Gnaden- und Erlösungslehre; Maria ist das grundlegende Urbild und die tragende Form der Kirche (ecclesia immaculata), in der dieeinzelnen Gläubigen eine prototypische Bedeutung erhalten: Sieist nicht das Wort,sondern die adäquate Antwort.964 Die dramatischePerson von Maria zeigteine doppelteZugehörigkeit;sie steht inder Spannung zwischen dem Alten undNeuen Bund, zwischen der paradiesischen Existenz und vollendeter menschlicher Gefallenheit. Die Gestalt von Maria istmit derganzenMenschheit solidarisch:Sie sprach in ihrem Namen Ja zu Gott und sie ist ebenso der persongewordene Schrei des Menschengeschlechts nach Erlösung. Die Kirchenväter und die grossen Scholastiker des Spätmittelalters sprechen immer wieder von ihrer Reinheitund Heiligkeit durch die Verdienste Jesu, und dieOstkirche schaut das Urbild Panhagia,die Allheilige in Perichorese,als die mütterliche und fürbittende Kirche an. Manche Kirchenväter schreiben ihr eine gewisse Unvollkommenheitals Solidaritätmit dem ganzen

962 DK, S. 234–243;HC, S. 167–169;AA, S. 176–177. 963 C83, S. 51–52;B 331, S. 2–4; DK, S. 241–243. 964 Koch 1998,S.16–19.

Menschengeschlecht zu:Origenes spricht von ihrem Zweifel unter dem Kreuz, und in Kana und beimVerwandtenbesuch thematisiert Chrysostomos ihr SichAufdrängen. Die endgültige Reinigung von Mariavollzog sich im Moment der Überschattung durch den Heiligen Geist:Die irdische Materie wird geheiligt und derhimmlische Wille endgültigeingeprägt. Die christliche Tradition spricht in diesem Zusammenhang von Erbsünde, deren Lehre nach der griechischen Überlieferung mitder Entfremdung vom paradiesischen Zustand, mit Unwissenheit, Schmerzund Tod und mitder Regung der Leidenschaften erklärt ist. Die westliche, von Augustinus geprägte Erklärung betrachtet sie als Verlust der Gnade und FreundschaftGottes, wie auch Begrenzung der menschlichen Freiheit und Kraft, das ursprüngliche Verhältnismit Gott wiederherzustellen. Nach diesen unterschiedlichen Fassungen ist der Widerstand der Orthodoxen gegen die Definition der Unbefleckten Empfängnis verständlich. Die theologische Reflexion denktüber diedoppelte Sendung von Maria nach und legt ihre erforderte ReinheitinBezug auf ihre Mütterlichkeit gegen ihre Exponiertheit und Verwundbarkeitals Gefährtinund Braut aus.965 Maria hat geheimnisvoll an der Verfallenheit der Menschheit teilgenommen:Sie lebte nah dem «alten Äon», sieverstand ihren Zwölfjährigen nicht (Lk 2,48–50) und hatteÄngste, als ihr Sohn als «wahnsinnig»betrachtet wurde (Mt 12,46). Sie nahm mitihrem Sohn aber auch am «neuen Äon»teil und in ihrem «Mit-Sein»hat siesich dem «Für-Sein», pro nobis angenähert. Maria teilt und erfährt die eschatologische Hoffnung der Menschheit und die heilende Nähe der Trinität. Die Gottesmutter ist zwischen den Äonen, sie ist befreit und kann für die Befreiung der anderen eintreten:Als Mutter ist sie Beispiel für das Alte und als Jungfrau sagt siedas Neue voraus. Schosserfahrung und Mysterium stehen analog zum Zeitenschoss der Gläubigen:Die Kirche schaut auf die Schwangere zwischen Himmel und Erde (Offb 12)und lässt den göttlichen Samen in sich wachsen. Insbesondereinder Ostkirche ist dieMutter für den für-seienden Sohn da und wirkt auf intensivere Art am Erlösungswerk ihres Sohnes mit. Als menschlicher Elternteilhat sienatürliche Teilnahme an der gebrechlichen, menschlichen Natur und als Sophia,Ewig-Weibliche, teilt sie die Fruchtbarkeit: Sie ist Urbild der Kirche und ihr Jawortbedeutet den Aufgang des trinitarischen Mysteriums. Sie war am Werk ihres Sohnes biszum Kreuz beteiligt, beim MitSterben und Hinübergang, obwohl die Einzelheiten in Verborgenheit blieben.966

Das Paradox der jungfräulichen Mutter und die Betrachtung des Mysteriums ihres Lebens entwickelt sich seitden Zeiten des Alten Bundes. In den Erzählungen der GenesisschafftGott einerseits Mann und Frau nach seinem Bild, andererseits ist sievom Mann genommen und aus ihrem «Ein-Fleisch-Sein» kommt ein neues Leben auf dieWelt. Die Unfruchtbarkeit der Frauen wie Sara,

965 B331, S. 4–5; C69, S. 277;TDII/2, S. 293–298. 966 HII/2, S. 658–659; HC, S. 144.

Hanna und Elisabet ist in Mariaüberwunden und die unberührte Jungfrauder Jesajaprophezeiung wird in der Pneuma-Kraft Gottes den neuen Anfang setzen. Paulus sieht sie in den dem Gesetz unterstellten Generationen (Gal 4,4), der Evangelist Matthäus betrachtet sieinder Erfüllung der messianischen Weissagungen, Lukas betrachtet sieinder Seligkeit der Geschlechter und Johannes in den symbolischen Szenen von Kana und Golgatha. Um die Gestalt von Maria ringen die Väter;einige halten ihre jungfräuliche Geburt nicht für glaubhaft, sprechen von «BrüdernJesu»und sind von manichäischer Liebes- und Geschlechtsfeindlichkeit beeinflusst. Aber dieMehrheit erkennt sie beim Konzil von Ephesus als Theotokos (431) und entwickelt die Reflexion über die Parallele

Eva-Maria:Das Bildund dieerneuten Beziehungen der neuen Lebensspenderin sind im Begriff ‹ImmaculataEcclesia› konkret geworden. Sie ist Mutter Gottes, aber die Tatsache, dass der Vater den «Samen»des Sohnes durch den Heiligen Geist in ihr einsenkt, verbietet es, sieals Braut oder Gattin des Vaters zu bezeichnen. Im Erlösungswerk ist sieals Helferin ihres Sohnes tätig und wird urbildliche Braut Christi oder Braut des Heiligen Geistes genannt;aber man darf sie nicht als Braut der Trinität bezeichnen.967

Die Abbildungen der Gottesmutter zeigen auch diese Akzentverschiebung: Zwei traditionelle Ikonen stellen Mariadar. Sie ist einerseits das Urbild der Kirche: Sie hält ihren Sohn mitihrer Linken und mit ihrer rechten Hand zeigt sie auf Jesus, den Weg,die Wahrheit und das Leben (Joh 14,6). Andererseits, wie bei der Gottesmuttervon Wladimir, sind dieFiguren von Mutter und Sohn fast ineinander geschmolzen und betonen die persönliche Beziehung und die christologischen Akzente. Seitdem Mittelalter vermehren sich die mystischen oder realistischen Abbildungen und werden auch mitdem Thema ‹Deesis›bereichert: An der Seite des richtenden Christus stehen Maria und Johannes der Täufer im Bittgebet.968 DieDimensionen des Jaworts von Maria umfangen unterschiedliche Horizonte;sie spricht es auch fürbittend und fruchtbar für alle Gläubigen aus. Mariaerlebt bei der Verkündigung die «primäre», ursprüngliche und grundlegende Berufung aller kirchlichen Berufungen. Ihre Beantwortung ist vor-bildlich und in ihrer unmittelbaren Zuwendung zu Gott zeigt sie ihr Nachdenken und ihre unbegrenzte Bereitschaft. Sie ist leibliche und geistliche Mutter und unter ihrem Schutz oder Schutzmantel können alle Platz finden. Ihre unvergleichliche Mutterschaft und diedamitverbundene Rolle und die Geburtsschmerzen bleiben biszur Ewigkeit.969

Die gottgegebene Antwort von Mariawirkt in ihrem ganzen Leben. Sie wird, analog zu ihrem Sohn, Demonstrationsobjekt für das Göttliche:InKana (Joh 2,4)und bei der neuen Christusgemeinschaft (Mt12,46–50) oder bei den

967 K, S. 67–70; B331, S. 1–2; HC, S. 142–143. 968 TD II/2, S. 281–283;Cr, S. 59–60; LW, S. 12–13. 969 M, S. 81–83;SV, S. 186;AS18, S. 150–153;PA, S. 82–83.

Seligsprechungen (Lk11,27)lässt siesichmit Leibund Seele in den Dienst Gottes setzen und alles in ihrem Herzen meditierend für die Kirche bewahren (Lk 2,50–51; Joh 19,27).970 Das Überschattetwerden vom Heiligen Geist umfasst ihre leibliche und seelische Person und ermöglicht den Gläubigen, Gottes Wort zuhören und zu befolgen (Lk8,20–21). Ignatius von Antiochien spricht von dem aus dem Schweigen des Vaters hervorgegangenen Wort, von der «hörbaren Stille»Gottes und von den Folgen:Der Sohn, das Wort Gottes ist schweigende Tat in der Empfängnis von Maria, im Schoss und letztlich beim verstummten Kreuz, aber er wird auch lautes Wort durch dieRolle Marias und im Leben der Märtyrer.971 Ihre fürbittende Allmacht und dieVermittlung von Maria machen sie zur Botschafterin: Sieselbst istdie Vermittlung, wenn sie den Sohn in die menschliche Sprache und Tradition einführt, aber auch später bleibt sie in der Einheit mit dem Werk und Leiden des Sohnes. Die christliche Geschichte kennt verschiedene Marienerscheinungen:Sie haben immer die gleiche Botschaft und stellen auf direkte oder indirekte Weise die offenbarten Glaubenswahrheiten dar. Die ästhetische Schau verwandelt dieBeteiligten in Heilige und die Erscheinung stellt Maria wie eine «Kindergärtnerinder Menschheit»dar, sie selbst sieht aus wie ein Mädchen oder eine jungeFrau.972 Um eine einheitliche Mariologiezuentwickeln, könnte die Mutterschaft von Maria als Formalprinzipdienen:Sie vereint nicht nur die physischen, sondern durch ihr Jawortauch dievorherigen geistigen Lebensaspekte. Dadurch können die anderen marianischen Geheimnisse wie Jungfräulichkeit, Unbefleckte Empfängnisund leibliche Aufnahme in denHimmel ebenso verständlich sein. Ihr Verhältnis zu ihrem Sohn aber wandelte sich von der Mutter zur Gehilfin und zur Braut;Matthias Joseph Scheeben beschreibt in seiner Dogmatik die «gottesbräutliche Mutterschaft» und die«gottesmütterliche Brautschaft»und stellt wesentliche Fragen. In der Tradition der Väter wurde nur die Kirche als eigentliche Braut Christi betrachtet (vgl. 2Kor 11;Eph 5) und in der Analogie der Miterlösung stellte das II. Vatikanum Marias Figur als vollkommenes,erlöstes Glied der Kirche dar. Die Mariologiebei Irenäus deutet die Parallele EvaMaria-Kirche gegensätzlich und analog aus:Der Ungehorsamkam durch Evas Jazur Schlange, Mariasagte Ja zur Menschwerdung des Erlösers;Eva ist die Mutter der Lebendigen im irdischen und Mariaimgeistlichen Sinn. Nach der weiblichen Leiblichkeit zeigtdie Frau ein dualistisches Bild;ihr geschlechtliches Wesen ist unterschiedlich definiert gegenüber dem zeugenden Gatten und dem erzeugten Kind, und dieser Dualismus von Für- und Zu-Einander ist von der spirituellen Erfahrung her nicht überwindbar.Die Bräutlichkeit von Maria gegenüber ihrem Sohn macht dieVollendung und die letzteinkarnatorische Kon-

970 KJ, S. 98–99; HC, S. 146–147;C 83, S. 52–56; Kr, S. 38–39. 971 C83, S. 48–51; D95, S. 18–19. 972 M, S. 81–82;B 40, S. 77–82.

2.3. Die Kindschaft als«fruchtbare Relation im Geist» der theologischen Person277

kretisierung von JHWHzuseinem Volk verständlich. Sie steht in einem doppelten Zirkel:Das Urbild der Kirche (Eph 5,27)ist die keusche Jungfrau(2Kor 11,2), gereinigt und vor-erlöst durch das Blut des Bräutigams (Offb 1,5), und in der Braut-Kirche nehmen «Bruder,Schwester und Mutter»Christi (Mt12,56) anihrer Fruchtbarkeitteil. Eine geschlechtliche Syntheseist bei den Vätern schwer denkbar. Vielmehr behaupten sie, dass «in Christo enim Jesu non est masculum neque femina».973

Alle Entfaltungen der Mariologiemüssen kirchlich und christologisch eingebettet sein:Die sozialen und religiösen Voraussetzungen erlauben, die Gestalt von Maria im Schlüssel der Kindheitzubetrachten. Durch die Legenden wurde die unbekannte Kindheitvon Mariaerzählt:Ihre Auserwählung in den Heilsplan Gottes (Eph 1,4)und Belehrung vom Heiligen Geist werden zurückprojiziert und sie als Tempeljungfrau dargestellt. Später, als Mutter, empfängt, gebärt und erzieht sie ihren Sohn und durch ihre doppelte Erfahrung ist sie in die Geheimnisse desKindseins eingeweiht. Ihr Kindschaftsverhältnis zu Gott in Kraft der Unbefleckten Empfängnisbleibt ungetrübt und durch die Gnade ist sie fähig, mütterlich, fruchtbares Kind und kindlich, unversehrte Mutter zu bleiben.974

Bei der Verkündigung wurde der Gruss Gottes ausgesprochen (Lk1,32) und der Sohn des Allerhöchsten hat ihren Schoss als Wohnstatt erwählt. Empfängnis und Jungfrauengeburt waren für Paulus, Markus und für viele andere christlichen Denker in den ersten Jahrhunderten nicht bekannt;deswegen kann man Maria auch als einBeispiel und Modell aller Empfangenden und Gebärenden betrachten und im erweiterten Sinn als Empfang und Bereitschaft für Gottes Willen interpretieren. Das unbeschwertgesprochene Kindeswort ist fruchtbar: ImAlten Bund war es eher mit der Leiblichkeitgekennzeichnet, im Neuen Bund wird es explizit mit leibseelischer Fruchtbarkeitergänzt (Offb 12,2).975 Lernen, Bewusstsein entwickeln und weiter vertiefen gehörten nicht nur zu den «Schulzeiten» eines Kindes, siebedeuteten einen Lebensprozess unter der Führung des Heiligen Geistes. Ihre Mutterschaft sollte sie lernenund nicht nur das Jesuskind ins Menschsein einführen, sondernvon ihm ständig lernen, was Kindschaft Gottes bedeutet. DasGlaubensleben von Mariaist Modell und Anteilnahme an den Mysterien der Erlösung.976

Unter dem Kreuz wird leibliche Mutterschaft auf kirchliche Mutterschaft übertragen (Joh 19,26): Dierealen Symbole in der Kirche basieren auf geschichtlichen Rollen. Sie sind keine psychologische Tatsache, sondern Herz und

973 B331, S. 8–12;KL, S. 202;TDII/2, S. 264–271.

974 K, S. 65–67; WWK, S. 88–89;Cr, S. 38–41.

975 Cr, S. 40–41; WWK, S. 90–92.

976 B331, S. 2–4; WWK, S. 92–95.

Seele der urbildlichen Kirche, diedie gleichen kindhaften Züge tragen wird.977

Die letzte Begründung der Kindschaft von Maria steht in der Anteilnahme an der Trennung ihres Sohnes vom Vater. In diesem Moment ist die Selbstverantwortung für die geschenkte Sendung übernommen, aber dieser «Übergang» vom Kindsein zum Erwachsenseinbedeutet eher die Einführung Jesu in den Schoss des Vaters:Das Kindschaftsverhältniszum Vater im Heiligen Geist wird vollzogen. Maria wird Urbild der Kirche, dieBraut Christi und Mutter:Im Schoss des Vaters erhalten dieGlieder der kirchlichen Gemeinschaft Wort und Sakrament durch Christus und den Heiligen Geist. In der Nachfolge ist die Anima ecclesiastica kindlich fruchtbar und dieZeichen der Fruchtbarkeit werden in der Welt verteilt.978

Treue und Untreue Israels in der ganzen Heilsgeschichte sind im apokalyptischen Weib zusammengefasst (Offb 12). Analog zum Sohn Gottes, der vom Kind des Vaters zum leidenden Erlöser der Welt wurde, wird Maria die MitTrägerin der ganzen Konstellation:Inihrer Geschichte und in ihrem Kind erfüllen und bekommenalle Figuren von Adam und Abraham bis Elisabet Sinn. Alle Glieder von Synagoge und Kirche sind mitChristus, mit dem Universale concretum verbunden und stehen in der dramatischen Spannung von objektiver und subjektiver Heiligkeit. Sie sind theologische Personen und gehören zur Communio sanctorum.979

2.3.2.2.3. Communiosanctorum Ab den1960er-Jahren beschäftigte sich Balthasar regelmässig mit dem Thema ‹Gemeinschaft der Heiligen›:Durch Radiopredigten, Artikel und Auslegungen vertiefte er die Bedeutung von Communio sanctorum.980 In seiner Fassung wird die menschliche Identität mitder heilsgeschichtlichen Sendung zusammen betrachtet; sie entwickelt und realisiert sich im dramatischen Mit- und Füreinander in der Gemeinschaftder Heiligen. Die Verbundenheit in der Gemeinschaft entsteht durch Christus, mitihm und in ihm, und die Nachfolger legen Zeugnis davon in der historischen Konkretheitab. Die Gestalt und Sendung Christi sind nur im trinitarischen Kontext verständlich und die ganze Heilsökonomie ist darin einbezogen biszur Teilhabe im Sohn am dreifaltigen Leben Gottes.981 Zuerst wird der Wurzelgrund von Gotteskindschaft in Zusammenhang mit der

977 B40, S. 75;WWK, S. 89–90.

978 WWK, S. 95–97; F35, S. 95;F 39, S. 30–31; SV,S.174–180. 979 WWK, S. 98–99; TD II/2, S. 279–280;Scola2014, S. 246–247.

980 Zwischen 1960 und 1969 wurden die folgenden Dokumente publiziert:DK, S. 189–200; F 39, S. 7–32;F 45, S. 7–12. In den 1970ern Jahren folgten:K,S.59–64;B 265, S. 5; Ka, S. 45–63; F67b, S. 11–12 und in den 1980ern TD III, S. 379–395;TDIV, S. 442–446;B 515, S. 257–258, vgl. Cr, S. 70–73; B517, S. 1–2; B518, S. 3–7.

981 Steinhauer 2005, S. 331–332.

2.3. Die Kindschaft als «fruchtbare Relation im

Communio sanctorum betrachtet, dann das Verhältnis von Einsamkeit und Gemeinschaft;darauf folgen dieGedanken über Fruchtbarkeit und Glaube, über das kirchliche Jawortund über Heilige, schliesslich wird die Thematik in der mütterlichen Kirche beschrieben.

Die theologische Auslegung der jungen Kirche ruht auf «vorbestimmten Zeugen». Die christusförmige Existenz Pauli ist dafür ein paradigmatisches Beispiel: Seine ganze apostolische Existenz stand im Dienst der Auswortung und Verständlichmachung der BotschaftChristi, aber er war mit Mitarbeitern tätig und bemühte sich, dieEinheitvon apostolischem Amt und Gemeinde zu bewahren (2 Kor 7,10–13).Die Welt selbst ist einem grossen Orchester ähnlich, das den Reichtum der Totalität pluralistisch entfaltet und, im besten Fall, in symphonischen Zusammenklang bringt. Gott führt in seiner Offenbarung eine Symphonie auf;diesevielfältigeund einheitliche Gesamtkomposition fängt mit der Schöpfung an und ist in der Erlösung vollendet. Liturgie- und Gemeinschaftsformen und charismatische Erneuerung stehen unter dem Gesetz der grösseren einheitlichen Liebe (1 Joh 3,18)und legen davon Lebenszeugnis ab. Die spätere kirchliche Theologieentfaltet sich innerhalb des gleichen Kreislaufes des geoffenbarten Wortes und zeigt dieSpannung von göttlicher und menschlicher Weisheit und Torheitauf (1 Kor 1,25). DieWahrheit ist symphonisch und die Heiligen formulieren meditierend und glaubend das eigene Jawort auf die Offenbarung Gottes. Die Auslegung der Glaubenswahrheiten hat immer ihre pädagogischen und kämpferischen Aspekte und ist Folge der mystagogischen Bemühungen der apostolischen Väter.Analog darf man es von der Musik behaupten, sie vermittelt Ausdrückeund Informationen, die man auslegen und interpretieren soll. Sie ist eine zeitliche Kunstform, die Raum erobert und im JeJetzt schwebt:Das Musikalische bringtneue Dimensionen, dynamische Entwicklungen und Interpretationenmit sich.982

Derursprüngliche Sinn der Communio sanctorum lässt sich von der Eucharistie ableiten:Sie bedeutet dieGemeinschaftanden heiligen Dingen (1 Kor 10,16)und dadurch dieEingliederung in den mystischen Leib Christi, in den einen Guten in Person (1 Kor 12,1–30). Der Austausch in dieser Gütergemeinschaft soll sich in seinem Geist ereignen. Ihr personaler und übernatürlicher Grund ist positiv;sie wurzeltinChristus Jesus. Im Sohn werden die Glieder beschenkt und ermächtigt, dieanderen an den Gütern zu beteiligen:Sie sind als adoptierte Kinder Gottes Christus ähnlich. Analog zur Gemeinschaft der guten Gaben ist ein mystischer Gegenleibdes Teufels biblisch und theologisch nicht vertretbar. Die Kinder Gottes können Ansteckung durch das Böse erleiden, aber eine analoge böse Fruchtbarkeitgegenüber der Liebe ist nicht vorstellbar (Joh 10,10–11). Der christliche Begriff‹Stellvertretung›inBezug zur Gemeinschaft der Heiligenund zur Kindschaft Gottes hateinen besonderen theologischen

982 B410,S.309–313;WS, S. 7–14;EMI, S. 36–37.

Wert:Einerseits ist siedas freiwillige Engagement für die anderen, andererseits ist sie ein Zeichen der Selbstverantwortung,der menschlichen und göttlichen Beziehung. In der Freiheitberührtdie Stellvertretung die persönliche Intimsphäre: Es werden elementareNöte und Bitten geäussert und den anderen wird die eigene Hilfe angeboten. Im Austausch mitChristus werden die Menschen theologische Personen, diemassgeschneiderten Berührungspunkte mit dem Sohn Gottes machen den brüderlichen Umgang und die Sendung in der Gemeinschaft konkret.983

Die Eingliederung in den mystischen LeibChristi, der Austausch von äusseren Gütern und hauptsächlich dieGemeinsamkeit des Allerpersönlichsten ist ein gegenseitiges Verhältnis. In der Heilsgeschichte treten immer wieder Hauptfiguren auf, die den Willen Gottes oder das Volk repräsentieren. Mose, Paulus und die Heiligen nehmen teilandieser Geschichte und stellen eine bestimmte Rolle von der Fülle Christi dar. Vonder Universalitätbzw. KatholizitätJesu realisiert und aktualisiert sich dieBotschaftimhistorischen Kontext. Aus der Fülle des Glaubens und der Werke Christi stammt auch die Einheit von Glauben und Taten der Einzelnen. Dieletzten Folgen der Menschwerdung lassen die unsichtbare, heilige Seite der Kirche nicht von der sichtbaren Amtskirche trennen. Die Fürsorge Jesu, die in der Brotbrechung als Gebot weitergegeben wurde, bedeutet für die Glieder seines mystischen Leibes dieSorge füreinander. Die erste Auswirkung der Auferstehung ist dieVersammlung der Jünger in der Gemeinschaft. ImJudentum gilt dieAuferstehung der Toten als Zeichen der Endzeit, aber der Auferstandene begegnete den Nachfolgern in ihrem zeitlichen Kontext und bestätigte die Verheissung für dieEwigkeit(Joh12,26). Die kirchliche Taufpraxis vertiefte die sakramentale Interpretationvon neuer Geburt in der Gnade durch Mitsterben und Mitauferstehen mitChristus (Röm 6,1–13)und die Verbundenheit und Stärkung durch Christus in der Feier der Eucharistie zwischen Himmel und Erde.984

Im katholischen Communiobegriff werden die Aspekte der unsichtbaren Kirche der Heiligen und der sichtbar-empirischen Kirche der Ämter zusammen betrachtet. Die Kriterien von Zugehörigkeitoder Ausschluss, Ex-communicatio, hängen nichtvon einer Mehrheitder Meinungen ab, sie sind nicht von unten her demokratisch, Jure humano, bestimmt. Dieentscheidende Meinung ist auch nicht mit einer apostolischen Gründung Jure divino verknüpft, sondern mit dem «Vorsitz der Liebe», mitdem Bischof von Rom (Mt16,18). Christi sichtbarer, menschlicher Charakter ist in der NachfolgePetri und in der pilgernden universalen Kircheals Bezugspunktfür alle zugänglich.985

983 Ka, S. 48–49; Cr, S. 72–73; B517, S. 1–2; TD III, S. 380–382. 984 Ka, S. 47;B 518, S. 4; B265, S. 5; TD IV, S. 443–445. 985 Ka, S. 57–58;B 518, S. 5–7.

2.3. Die Kindschaft als «fruchtbare Relation im Geist»

Die Communicatio und Ex-communicatio sind mit der Einsamkeit verknüpft und weisen, mitdem Ausdruck von Dietrich Bonhoeffer, die paradoxe Wirklichkeit der «Kreuzgemeinde»auf. Jesus ist alleinund für uns gestorben; sein Tod, seine Einsamkeitund Pro-Existenz haben die wahre Gemeinschaft mit Gott und zwischen uns wiederhergestellt. DieErfahrungen von Karfreitagund von Ostern gehörenzur christlichen Nachfolge des Sohnes:Vereint mit dem Sohn können in ihm dieunbekannten oder unverstandenen Leiden Quelle einer neuen Gemeinschaftwerden. DieEinsamkeit ist nicht nur dem Status eines gottfernenSünders gleich,sondern Glaube und Hoffnung gegen alle Hoffnung inGott-Vater:Erkann aus Steinen auch Kinder Abrahams erwecken und lebendig machen(Mt 3,8–9;Röm 4,13–25).986

Der Glaube ist eine Bewegung in der Gnade:Der ganze Mensch strebt durch Sündenvergebung, Rechtfertigung und Heilung zu Christus und in ihm bekommt er seine befreite Form. Diese Offenheitund dieses Definieren-Lassen zeigen sich auch in den eventuellen späteren Auswirkungen und Wesen. Der Glaubensakt ist frei von Selbstversicherung,ganz auf Gott gerichtet und als solcher steht er analog zum Akteines vertrauenden Kindes den Eltern gegenüber. Die traditionelleBenennung des Verdienstes der Werke ist ebenso mit der geschenkten Fruchtbarkeitvergleichbar und öffnet einen neuen theologischen Horizont: Aus der Sippe Abrahams wird einVolk werden (Gen 17,6), das sterbende Weizenkorn (Joh 12,23–26) oder die richtig«aufgezogenen»und in Christus bleibenden Weinstöcke werden Frucht bringen (Joh 15,1–8). Aus dem Einheitsprinzip des mystischen Leibes stammt alles Gute. Die überlegend gepflegte Fruchtbarkeitermöglicht eine undenkbare, immer neuere Zukunft und eine verschwenderische Grosszügigkeit. DieGestalt des Kindes ist stark mit der Zukunft verbunden, trägt in sich eine versprocheneFruchtbarkeit, geht mit den eigenen Ressourcen grosszügigumund bringt Überraschungsmomentedes schöpferischen Wirkens mit.987

Im Sinn der Catholica darf man dieMetapher der Fruchtbarkeit für alle Ziele Gottes und für das damitumfasste menschliche Leben verwenden:Eine Mutter oder ein Dichter ist fruchtbar und ebenso diejenigen, die in Jesus bleiben (Joh 15,5). Das Leben inFruchtbarkeitist zusammen mit der Glaubenshingabe definiert und bildet den Kern der katholischen Lebensformen. Der Unterschied zwischen einem «mittelmässigen Christen»und einem «professionellen Heiligen» besteht darin, dass Letzterer seine Antwort an Gott niemals als Übermass betrachtet:Indiesem Sinne könnte man behaupten,dass die aussergewöhnliche Liebe bei den Heiligen anerkannt und kanonisiert wird (Joh 3,8). Das unbegrenzte Jawort derLiebe steht analog zur ungeschützten Frau beim Empfang und zur selbstverständlichen Bejahung des Lebens des Kindes. Im theologi-

986 Ka, S. 49–50; B518, S. 3–4; B517, S. 2.

987 Ka, S. 50–51; TD IV, S. 445–446;K,S.61–62;TDIII, S. 383–385.

schen, kirchlichen Leben bildet diese Unbegrenztheit und dieses Zur-Verfügung-gestellt-Sein den unerschöpflichen Kirchenschatz:Gott wollte dadurch alle seine Söhne zur Herrlichkeitführen (Hebr 2,10–13).Nach den augustinischen Gedanken erhält der Sünder in der Gemeinschaft der Heiligen das Verzeihen der Sünden, was durch diebevollmächtigte Amtskirche vermittelt wird. Jede einzelne Gläubigeals Kind Gottes hat direkten Zugang zu Gott und zu seinem Erbarmen. «Als Christ nimmt man sich nicht selbst, sondern erhält geschenkt.»988 In der kirchlichen Praxissteht dazu beispielhaft die Eucharistie, die verteilt und nicht genommen wird, und dieAbsolution, die ebenso empfangen wird. Die Einheit der Gläubigen im Heiligen Geist wurde im «Catechismus Romanus» (I,c.10q 20)als Sacramentorum communio ausgedeutet. Intensität und Dauer der Sakramente werden bei den Begnadeten immer persönlich wahrgenommen und definiert.989

Die Katholizität des einzelnen Christen hängt von der Teilnahme an den geistlichen Gütern ab:Man kann ihn nicht nur als passiv und potentiell betrachten, sondern als aktiven und realen Beteiligten. Die Gnaden Gottes sind allumfassend und unbeschränkt, sie spiegeln das Catholica zurück;darauf folgt in der Hingabe die grenzenlose, allumfassende Antwort der vollkommenen Heiligkeit. Ein solcher Akt ist restlos offen für dieWirkungdes Heiligen Geistes (2 Kor 1,20–23):Die Gemeinschaft ist geheiligt (1 Kor 1,9;10,16–17).InJesus ist das trinitarischeJawortFleisch geworden und räumt alle Hindernissefür Menschen weg:Von dem zum menschlichen Kind gewordenen Gottessohn lernen wir, unser menschliches Glaubensleben zu realisieren. Die grenzenloseBereitschaft des endlichen Geschöpfes ist schon auf der Erde koextensiv (Lk2,28)und ihre innerliche Gestalt ist dem göttlichen Je-Mehr ähnlich. Die verwirklichte Catholica imSchlüssel des «Leibes»ist diekirchliche Gemeinschaft (Röm 12,3–8). Das uneingeschränkte und allumfassende Jawort zum Gottes-Willen spricht die Ecclesia immaculata aus, deren Mitglieder es in harmonischer Zusammenarbeit durch Raum und Zeitbeantworten. Das Ganze realisiert sich im Fragment und gehört zur Vollständigkeit: Dieeinzelnen Dimensionen drücken das gleiche Geheimnis aus(Joh 21,11).Der Dialogzwischen Maria und dem Engel oder ihr Besuch bei Elisabet sind keine private Angelegenheit, wie es auch die Aussagen der Bergpredigt nicht sind:Das göttliche, totale Angebot trifft die allumfassende menschliche Bereitschaft. Der persönliche Geist Gottes wirkt zu Gunsten der Gemeinschaft, agiertstellvertretend und harmonisiert die theologischen Personen untereinander.Wenn Balthasar Gott als «Einheit als Füreinander»definiert, darf man dieGemeinschaftder Heiligen «Einheit im Füreinander»nennen.990

988 Ka, S. 53

989 Ka, S. 51–54; DK, S. 189–200;TDIII, S. 391–395.

990 Ka, S. 54–57; F45, S. 7–11;K,S.59–61.

Die Auswirkung der Gemeinschaftvon heiligen Dingen ist sichtbarinden heiligen Gestalten:Ihre Existenz strahlt das innerste Wesen der Kirche aus und wie in einem Blutkreislauf teilen sieihre Vitalität. In diesem Sinne sind die Heiligen nicht diejenigen, die von der Liebe Gottes ergriffen sind und heroische Dinge durchführen, sonderndiejenigen, die sich durch eine besondere Sendung und von Gott in Besitz nehmen lassen. Diegrossen Ordensgründer realisierten z.B.Gottes Willen und erstrebten nicht dieeigene Heiligkeit:ImZentrum steht der von Gott erhaltene Auftrag,der von irdischen Froschperspektiven aus auch als subjektive Strebung verstanden werden kann. In allen Religionen entsteht das Bedürfnis, Vermittler und Modelle zu haben, was die Heiligenverehrung in ihren folkloristischen Zügen deutlich macht. Das theologische Moment der Heiligenverehrung besteht in der Sichtbarmachung des Göttlichen. Im katholischen Sinn wird zwischen der Anbetung Gottes und der Verehrung von Heiligen unterschieden: In der Menschwerdung Christi wird die göttliche Person angebetet und im mystischen LeibChristi,inder Communio sanctorum, leuchtet der Kern des göttlichen Mysteriums vom MittelpunktChristi auf. Darin besteht ein gewisser «Humor»der Heiligen:Sie werden verehrt, aber sie stellen sich nicht selbst in den Vordergrund, sondern verweisen in ihren Taten und in ihrer Gebets- und Beichthaltung auf das Soli Deo Gloria. Analog dazu stehen auch die Wunder:Der Heilige selbst ist schon ein Wunder, und wie es die Mehrzahl der Wundertaten Jesu war, war ihr Ereignis oft ganz still und weckte den Glauben in den anderen auf (Joh 14,11).Das Auferwecken von Lazarus, ein «Schauwunder», provozierte den endgültigen Todesbeschluss des Herrn (Joh 11,48–52), und als man Kinder zu ihm brachte, legte er seine Hände auf und versprach ihnen das Himmelreich (Mt19,13–15).991

Die Mitglieder in der Gemeinschaft der Heiligen haben eine christusförmige Gestalt:Sie habenander Demütigung Christi teil, Bereitschaft und Gehorsam gegenüber ihrer Sendung werden geprüft und nach der johanneischen Liebe oder ignatianischen Indifferenz erleben sie im Herzen die evangelische Kindlichkeit. Die Heiligen in der Gemeinschaft sind ganz persönliche Gestalten, aber sie haben nichts mehr privat:Sie sind für das Mysterium analog zur Gottesmutter transparent geworden. Die Gemeinschaft der Heiligen und das damit stark verbundene Bild von Mutter-Kirche und Marienverehrung leiden stark unter dem naturwissenschaftlichen Gedanken:Wenn das Kind fast nur noch als ein physiologisches Produktbetrachtet wird und seine geheimnisvollen Züge verliert, werden schnell auch Dankbarkeitund Mysterium zu kurz kommen. Das Verständnis des Glaubenslebens ist dem noch mehr ausgeliefert, wie die Zeugung aus Gott, seine schöpferische Gnade und die Gotteskindschaft.Die Empfängnis Jesu bleibt das paradigmatische Bild dazu:Die menschliche und mütterlicheFruchtbarkeitund Autorität von Maria begegnet in ihrem Jawort

991 Ka, S. 58–63; B517, S. 2; F39, S. 28–32; K, S. 62–64.

der väterlichen Verheissung und Verantwortung Gottes. Der ewige Vater ist der Ursprung und von seiner Auctoritas,Mehrerschaft, stammt alles im Himmel und auf Erden. Im kirchlichen Amt ist sie vergegenwärtigt und verleiht der Kirche Fruchtbarkeit und weckt Dankbarkeit.992

Das menschliche Leben entfaltet sich von Anfang an in einer Gemeinschaft:Sowohl in der Familie als auch in der religiösen oder sozialen Gemeinde ist niemand nur Zuschauer,sondernnimmt aktiv am Leben teil. Der Schöpfer und Gott des Lebens bereitete Bühne und Urbilder für dieses heilige Spiel, das in der Weltliteratur auch Welttheater genannt wird:Erverleiht der Aufführung Sinn und spielt mit. Die Mitspieler haben eine eigene Stimme, Koloratur, und mit einem musikalischen Beispiel führen siedie göttliche Symphonie zusammen auf.Die totale Aktionvon Leben und Drama realisiert sich in der Freiheit, hat eine vertikale und horizontale Ebene und ist auf die Gemeinschaft der Heiligen bezogen (1 Joh 3,16). Der Mensch nimmt teilaneiner schon angefangenen Darstellung: Das Heilsereignis hat schon früher begonnen, das Gute und das Dämonische werden immer deutlicher.Als Kind wird man in eine dadurch bestimmte Lebensgeschichte eingeführt. Mitder Gestalt Jesu wird die Begegnung mit dem Universale concretum Gottes angeboten. Auf der theologischen Ebene wird man Person und nimmt teilander archetypischen Personalität Christi:Die Rolle von Mit- oder Gegenspielernwird am Ende der Zeiten enthüllt (1 Kor 6,2–4).993

Die Person lebt immer in Gemeinschaftund ihre Aufgabe, Sendung und Charisma auf der Lebensbühne verweist auf dieMitmenschen und auf Gott. Gegenüber der Gerechtigkeitund Liebe ist sie wie ein Kind:passiv und empfangend und als Kind Gottes ist siegleichzeitigaktiv und mitmachend. In der neutestamentlichen Offenbarung ist das Selbstangebot Gottes dargestellt:994

[Der]Geist, der sich selber vom Vater und vom Sohn her empfängt und von beiden als die Selbsthingabe Gottes verströmtwird, kann im empfangenden Menschen den Akt einer der Gabe entsprechenden Hingabe erzeugen, den Akt des lebendigen Glaubens. So ist das von Gott her sich darbietende Mysterium nie bloß ein äußerliches Schauspiel, dem man als Zuschauer beiwohnt, sondern immer schon ein Hineingenommenseinin das Drama selbst, ein Mitspielen-müssen, um überhaupt wahrzunehmen, was dargeboten wird.995

992 F67b, S. 11–12;Ka, S. 63–64. 993 WS, S. 8–9; GE, S. 54–55; GF, S. 112–113;H III/2,2, S. 166–167;TDIII, S. 379–380. 994 Ep, S. 53–54; C42a, S. 24–25; TD I, S. 603–606;TDII/1, S. 42–44; TD II/2, S. 48–49. 995 C92, S. 13.

2.3. Die Kindschaft als «fruchtbare Relation im Geist» der theologischen Person 285

2.3.3. Exkurs:Schuld und Erlösung bei W. A. Mozart nach H. U.von Balthasar

Der Salzburger Musiker und Komponist, Wolfgang Amadeus Mozart, ist vielleicht der populärste und bedeutendste der WienerKlassik. Er begleitete und begeisterte Balthasar,1987 schrieb dieser in seinem Rückblick:

Die Jugend war bestimmt durch Musik;ich hatte alsKlavierlehrerin eine alte Dame, die Schülerin von Clara Schumann gewesen war, die mich in die Romantik einführte, deren letzte Ausläufer ich als Student in Wien auskostete:Wagner, Strauß und besonders Mahler. Das alles nahm ein Ende, alsich Mozart ins Ohr bekam, der dieses Ohr bis heute nicht mehr verließ;soteuer mir in den reifen Jahren Bach und Schubert blieben, Mozart war der unverrückte Polarstern, um den die zwei andern (der Große und der Kleine Bär)kreisten.996

Die Musik von Mozartgab Impulse für das Gesamtwerk Balthasars, seine Tonkunst war für ihn eine Vorführung der Gnade der Schöpfung, der Erlösung in der Heilsgeschichte und der Dramatikdes Lebens des Einzelnen.997

Der Luzerner Theologe nahm im künstlerischen Schaffen von Mozart sowohl die allgemein-weltliche als auch diekünstlerisch-göttliche Schönheit wahr.998 Das Verständnis der mozartschen Freiheit999 sah er im Drama der Erlösung eingebettet.1000 Er schrieb nur zwei kurze Beiträge über Mozart, aber mit unzähligen Zitaten wies er auf ihn und auf seine Werke hin. Das Essayüber das «Abschiedsterzett»der «Zauberflöte»(1943)wurde später auch in seinem Buch «Spiritus Creator»aufgenommen und dieAnsprache bei der Verleihung des «Wolfgang Amadeus Mozart-Preises»1987 ist in der Studienausgabe lesbar.1001 Das Balthasar ArchivinBasel bewahrtnicht nur die Mozartmedaille, sondern auch Mozarts Gesamtausgaben für einKlaviertrio, ein Klavierkonzert (KV365) und ein Hornquintett (KV407), letztere in einem freundlichen Es-Dur.1002 Fünfzehn Nachschlagwerkeund vier Schallplatten ergänzen Balthasars Bibliothek. In kurzen Beschreibungen stellen wir dieGedanken von Balthasar über Rhythmus und Weltall, über Melodieund Freiheit bei Mozart und über das Drama der Erlösung im Abschiedsterzett dar.

996 B510, S. 420. 997 Gautier 2014, S. 559–616.

998 D52, S. 52.

999 B423, S. 516–517;C 21, S. 52.

1000 EMI, S. 62–63. 1001 B510;C 2bzw. SC, S. 462–471. 1002 SC, S. 466.

2.3.3.1. Rhythmusdes Weltalls bei Mozart

Mit dem Tod von Johann Sebastian Bach zerbrach die traditionelle Ordo-Form, Verlockungen und Freiheit wurden inder Musikszene angewendet:Die Erneuerung fand bei Mozart in der Kantilene-Formund Koloratur eine geniale Ausprägung. Seine Tonkunst bedeutete auch eine Zäsur in der Kirchenmusik und liess die Geheimnisse von Gotteskindschaft, der Inkarnation und der Verklärung der Schöpfung heraushören. Der zweiundachtzigjährige Theologe verwies inseinem «Dank des Preisträgersanlässlich der Verleihung des Wolfgang Amadeus Mozart-Preises»am22. Mai 1987 in Innsbruck auf Goethe und dank ihm auf Mozart. «Goethe hat im Faust, Mozartund Byron im Don Juan, Nietzsche imZarathustra dem ‹modernen Menschen›eine gewisse mythische Dimension zurückgewonnen.»Goethe habe versucht, «den echten Mythos wiederzubeleben, aus einer der prophetischen –antiken oder biblischen –Inspiration analogen Kraft».1003

AuchJoseph Ratzinger betrachtete Mozarts Musik zusammen mit dem künstlerischen Schaffen Bachs. Beide standen unter der allgemeinen Entwicklung von Individualisierung und Verweltlichung der Künste. Trotzdem hätten sie eine erstaunliche Einheitdes weltlichen und religiösen Musizierens erreicht. Inzwei unterschiedlichen Epochen, von katholischen und protestantischen religiösen Zugängen her, konnten siedie HerrlichkeitGottes und das Mysterium der Schöpfung ausdrücken. DieZurückführung der Schöpfung und die Fülle der Erlösung ereigneten sich in der Vergeistigung.Die Klangwelt von Mozart stellt diesen dramatischen Prozess der Schöpfung dar:Das Materielle wird Instrument des Geistes. Der Salzburger Komponist konnte sie genial, schön und liturgisch ausdrücken, trotz unterschiedlicher Beschränkungen.1004

Die Uraufführung von Mozarts «Don Giovanni»fand in Prag 1787 statt, imJahrhundert der Aufklärung. Dieser historische Abschnitt ist oft als offene Verheissung und Projektanstatt einer Epoche betrachtet worden. Die sprachlich aufgenommene Lichtmetaphorik(lumières)entspricht dem menschlichen Willen, der Vernunft und dem damitbedingten unaufhaltsamen Fortschritt. Die Musik sollte auch zu diesem formierenden System von Nachahmung der Natur gehören. Ihre Zugehörigkeitzuden «schönen Künsten»war jedoch aufgrund ihrer Affekteund «fehlenden Rationalität»umstritten. Die Schöpfungen der «schönen Künste»sollten auf diemenschlichen Sinne wirken und normative Kontrolle und Steuerung ausüben:Die Musik ist die genuine «Seelenkunst»geworden, die sich für diemenschliche Psyche interessiert. Die Finalszene der Oper «Don Giovanni»lotet diemozartsche Erkundung und Imagination der

1003 HIII/1,2, S. 751; vgl. Guerriero 1993, S. 263;B 510, S. 420;Müller Wolfgang 2021b, S.57.

1004 Ratzinger 2010, S. 129–131, 519–521, 573.

Psyche aus;inder reflektierten Komposition begegnet Don Giovanni dem ermordeten Komtur in Form einer Statue. Das verlebendigte Steinmonument ruft die antike Geschichte des KönigsPygmalion, seine Bildhauer-Tätigkeit und lebendig gewordene Statue und diedamit verbundene menschliche Schöpfungskraft in Erinnerung. Ein Melodramavon Jean-Jacques Rousseauinterpretierte 1762 Pygmalion als Künstler, der mitseiner Einbildungskraft seine vollkommene Schöpfung zum Leben erwecken kann. Dienächtliche Darstellung bei geschlossener Türe auf dem Friedhof von «Don Giovanni»steht absichtlich im Gegensatz zu Rousseaus Inszenierung bei geöffnetem Vorhang am Tag im Speisesaal: Sie positionieren sich in der ästhetischen Diskussion des XVIII. Jh. und bestätigen die seelisch-physische Erfahrung der Musik. Schönheit und Hässlichkeit, Leben und Tod sowie Liebeskonturen stehen einander gegenüber:Die Änderung und der Perspektivenwechsel geschehen bei Rousseaumit der sich drehenden Statue, die den Zuschauernihren Rücken zeigt. Bei Mozart wird mit einem A-Moll-Sextakkorddie Distanz zwischenZuschauer und Agierenden aufgehoben,der Komtur hat seine Aufgabe erfüllt, er tritt ab und Don Giovanni wird einer wahren Höllenszenerieüberlassen.1005

Die tausenden Möglichkeiten des jungen Menschen Don Giovanni erfordern mit Ernst eineWahl, sonst kann er seinLeben nicht verwirklichen. Im scheinbaren Widerspruch soll er auf dieunbegrenzte Freiheit verzichten, um das Notwendige durch Schritte von Hören, von Anvertrauen der Berufung und von Wahl des Berufes zu erreichen. DiewählendeFreiheit ist schenkender und hingebender als die festlegende Selbstbewahrung. Kierkegaard beschrieb die ästhetische, unwesentliche Existenz mitdem mozartschen «Don Giovanni»: Dieser bleibe nur ein Dilettant der Liebe und werde deswegen vom Teufel abgeholt. Die mythische Fassung der musikalisch ausgedrückten Illusion mit ihrem Zauber zählt für den dänischen Philosophen zum ersten, sogenannten ästhetischen Stadium. Es folgt das zweite Lebensstadium, dasjenige der Ehe, und schliesslich das dritte, das zum Religiösen führt. Kierkegaard verstand Mozart ästhetisch im Gegensatz zum Religiösen;die Fassung des evangelisch-reformierten Theologen Karl Barth ist ganz anders:Seine Dogmatik soll man mit Klängen von Mozart imOhr lesen. Er bekennt ihn als universellen musikalischen Genius und beschreibt vor seinerSchöpfungslehre die mozartsche Musik als unvergleichlich. Sie ist Speise und Trank des Gerechten, Trost und Mahnung;sie gehört zur theologischen Lehre der Schöpfung und der Eschatologie. Die Komposition von Mozart sei ein Hinweis auf diegute Schöpfung:Zuihrem Zusammenklang gehören auch die Dunkelheit von Mangel und Traurigkeit, aber nicht die Finsternis von Verzweiflung und Tragik. Mozart wollte mehr das Positive als das Nega-

1005 Lütteken 2017,S.16–23, 32–43.

tive heraushören und weitergeben;erwar Vermittler für andere Ohren, um richtige Entscheidungen zu treffen.1006

Die Figur Don Giovannisdurchläuftalle Tonarten, erklingt aber am Anfang und am Ende in einem stolzen D-Dur-Tonund bietet Rahmen für seine Masken von Lebensrausch, Verruchtheit und Verzweiflung. Im Menschenleben ereignen sich rhythmisch immer wieder sogenannte Grundgebärden, Momente, indenen das Licht des Seins in seinem totalen Guten, Wahren und Schönen erscheint. In Freiheitkönnen diese Grundgebärden beantwortet werden und angemessene Entscheidungen sowieUmkehr und Bekehrung fördern. Dieser Akt fasst die ganze Existenz zusammen und gibt ihm Sinn. Die Höllenfahrt von Don Giovanni stellt ihn negativdar:Das zerstreute Leben wird als Absolutes bejaht. Die Todesszene am Ende der Oper deutet den Spielraum des Schicksals aus. Im christlichen Sterben ereignet sich der Moment der wahren Unendlichkeit;sie hat nichts mit dem kantisch-faustischen Drang nach Grenzenlosem zu tun, sondern mitder Überzeugung, dass Gott alle menschlichen Abgründe zu erhellen vermag. Der unendliche Lebenswille ist von einemimmer grösseren Gott zusammenzufassen: Das brennende, christliche Herz spricht zu Gott;sein Leiden ist mit dem leidenden Menschensohn vollzogen. Don Giovanni oder Faust dagegen leiden aus Stolz:Ihre Eingeständnisse der erwünschten Erfüllbarkeit erscheinen letztendlich als Niederlage.1007

Mozart wollte in seiner Musik«den Triumphgesang der gefallenen und wiederauferstandenen Schöpfung hörbar»machen,1008 deshalb ist darin der süsse, jugendliche Eros spürbar geblieben. Der Mensch ist eine suchende Kreatur, aber weder das menschliche, liebende Du noch die Welt von Arbeit und Leistung können seine Sehnsucht stillen. Seine totale und einmalige Antwort realisiert sich nur gegenüber dem absoluten Sein: In dieser Spannung zeigt sich die Differenz zwischen Geist und Natur, Person und Sein. Die Geistperson, die dem Schöpfereine Ein-für-allemal-Antwortgegeben hat, erlebt auch eine echte, analoge himmlischeFruchtbarkeit.1009

2.3.3.2. Melodie der Freiheit des mozartschen Menschen

1839 wurde in der deutschen «Neuen Zeitschriftfür Musik»eine Mozart-Erzählung veröffentlicht. Der wenigbekannte Publizist, Lehrer und Herausgeber von Volksliedern, Anton Wilhelm Florentin von Zuccalmaglio, berichtete von der zweiten Reise Mozarts 1787 nach Prag und von der Aufführung der Oper «Don Giovanni»: Die «spielerische Leichtigkeitund den Reichtum heiteren musikali-

1006 LT, S. 23–24; Ep, S. 48;GF, S. 209;GEP, S. 41–44;ADS I, S. 712–714;KB, S. 36–38.

1007 SC, S. 464;TDIII, S. 102–103;ADS I, S. 355–356;W,S.48–49;DH, S. 118.

1008 EMI, S. 62.

1009 GF, S. 66;GL, S. 40–43; WIC, S. 86;TDI,S.222–224.

schen Ausdrucks des ‹Götterlieblings›» beeindruckte sogardie Kinder. Das Epigramm auf Mozartals Motto der Novelle «Solch ein Genius, solch ein Kind?–O wahrlich ich sage euch. /Werdet ihr so nicht, ihr kommt nie in den Himmel der Kunst»paraphrasierte den Satz des Evangeliums (Mt18,3). «Mozarts Teilnahme am Kinderspiel ist die unerhörte ‹Begebenheit›, in der sein außerordentliches Wesen sowie Gehalt und Wirkung der buchstäblich vor seinen Kompositionen noch nie gehörten Musik schlagartigveranschaulicht und verdeutlicht werden sollen.»1010 Eine ganze Reihe der literarischen Interpretationen des Mozart-Wunderkindes öffnete sich und das Kind selbst wurde auch als religiöses Bild vom kindlichen und spielenden Künstler betrachtet.1011

Die Überzeugung, dass Mozart im Himmel ist und Gott dort besonders gerne seine Musik hört, ist einoft wiederholtes Zitat von Karl Barth. Die individuelle Begabung von Mozartwar fast verschwenderisch und stellte zugleich seine schöpferischen Aufgaben dar:Erselbst verstand, dass sein Talent eine dynamische Gottesgabe und keinruhender Besitz war. Die Besonderheit von Mozart besteht nach Barth ebenso in seinem künstlerischen Schaffen:Seine Arbeit war nicht von der «Entkrampfung», von der Selbstüberhebung und Gottvergessenheit gekennzeichnet, sondernvon freier Souveränitätdes echten Dienens, analog den kindlichen Nachahmungen des väterlichen Tuns Gottes. Die schöne Musik von Mozart ist die menschliche Stimme in der guten Schöpfung, sie setzt ein kindliches Wissen von der Mitte aller Dinge voraus und trotzt den Kehrseiten des Jenseits, erklingt frei,harmonisch und von Gott bereichert. Die «mozartsche Mitte»stellt den freien Menschen mit einem kindlichen Gottvertrauen dar:In der dialektischen Spannung von Spiel und Ernst ereignet sich die Lebens- und Todesbejahung.1012

Die kunstvolle Musikvon Mozartweiss von Schönem und diese Schönheit ist der stärkste Ausdruck des freien Menschen. Diese Freiheit bringt die Verheissung mit:die Befreiung von Zwang und dieErhebung sogarüber eigenes Schicksal, Not und tragische Sterblichkeit. Im Allgemeinen könnte man den christlichen Künstlerals Urbild des Laien betrachten:Seine Tätigkeit ist ein Abbild des Wirkens des Laien. Durch irdisches Materialund weltliche Technik realisieren z. B. die Kirchenbauer das Kirchengebäude:Sie stellen Heiliges und Übernatürliches für diebetrachtende Umwelt dar. Über Notwendigkeit und Nutzlichkeit nehmen dieSchonheitund dieWahrheit Form an und weisen auf das Geheimnis der Menschwerdung hin. Obwohl das Leitbild des christlichen Kunstlers eng mit dem Übernatürlichen und das des christlichen Laien primar mit der Welt verbunden ist, ist es unmoglich, zwischen dem rein spirituellen und weltlichen Wirken zu unterscheiden. Bei einem echten christlichen Kunst-

1010 Wunderlich 2002,S.9

1011 Ebd., S. 1–18.

1012 Marquard 2021, S. 35–47; Danzeglocke2013, S. 61–66.

ler wie Bach oder Mozartkann man dieWerke nicht einfach als geistig oder weltlich einteilen.1013

Bei der Erscheinung und Erfahrung der Schönheit in der Natur oder in der Kunst spielen sowohl eine gewisse Eindeutigkeitals auch innere, unbeweisbare Notwendigkeit eine Rolle. BeimFinale der «Jupitersymphonie»fallen Mozarts Empfindlichkeit und dieinteresselose Schönheit zusammen. Die nicht ganz nachvollziehbare Plausibilität des weltlichen Schönen bleibt von einer gemeinsamen Zuständigkeit und Bestimmtheitgekennzeichnet und dient bestenfalls als Hinweis auf das Christliche. Diese Erscheinung und Erfahrung der Schönheit weisen auf eine andere, nicht kommerzielle und materielle Dimension hin, die genauso zur Menschheitgehört. Sie lassen auch qualitative Sprünge im Fortschritt erfahren, dienicht einfach mechanisch produziert oder die Summe der früheren Kenntnisse sind.1014

Das erstaunliche Werk Mozarts scheint ohne irgendeine Anstrengung, wie die störungsfreie Reife eines heranwachsenden Kindes, entstanden zu sein. Er musizierte eine gewisse paradiesische Urzeit, in der Leid, Schuld und Eros keine ferne Erinnerung sind, sonderneine durchklärte Gegenwart.Die herrliche Oper «Così fan tutte»zeigtesz.B.durch dieüberschwere Lust und das gebrochene Herz. Diese Oper lebt im Ton G-Dur,inder Naivitätvon überstrahlender Heiterkeit: Die irdische Realität öffnet sich auf das tröstende, versöhnende und wissende Himmlische.Die letzten Musikstücke von Mozart sind ganz unterschiedlich und trotzdem strömen sieaus einer unverwechselbaren Mitte. Die Hörer und Zuschauer interagieren frei mitden Werken, deren Zeugenfunktion in ihrer inneren Richtigkeitund in der offenbarenden und persönlichen Freiheit besteht. Der schaffende Geist dringt bei Künstler und Empfänger durch;prägt, beantwortet und bringt die Subjektivität ins Gespräch. Die Intensitätvon Prägung und persönlicher Reaktion ist analog:Inder Philosophiegeschichtehaben sie Meister und Schüler in unterschiedlicher Art und Weise dargestellt und sie ist letztendlich in Gestalt, Freiheitund Kontakten mit dem Sohn Gottes absolut geworden. Diese Werke stehen in Verbindung mitder absoluten Zeit und Lebhaftigkeit, vermitteln die«heilige und heilende»Lebensquelle und lassen kindlichspielerisch interagieren.1015

2.3.3.3. Dramader Erlösung und «Abschiedsterzett» «Mozart wurde für von Balthasar noch einmal ganz neu wichtig, als er von den frühen Vierziger-Jahren an in Basel eine enge und vertraute Beziehung zu Karl

1013 C21, S. 52;C 7, S. 25–27.

1014 Vgl. GL, S. 34;ZGR, S. 64;SC, S. 463–464;TDIII, S. 86–87.

1015 Vgl. EMI, S. 61–62; HI,S.590;SC, S. 464, 469;HC, S. 302–303;DH, S. 118;E 16, S.109–110.

Barth aufbaute, die nicht zuletzt durch dieLiebe beider zu dem Salzburger Meister bestimmt sein sollte.»1016 Aus dieser Zeitstammt der erste von dreien seiner Beiträge. Auf «Das Abschiedsterzett»1943 folgte das «Bekenntnis zu Mozart» 1955 und natürlich der «Dank des Preisträgers»imJahr 1987 bei der Verleihung des «Wolfgang Amadeus Mozart-Preises»der Johann Wolfgang von GoetheStiftung in Basel. Das Wunder eines grossen Meisterwerkes ist unerklärbar:Mozart nimmt viel Stoff von wienerischen und italienischen Vorlagen, aber seine «Zauberflöte» hat eine einmalige und neue Form, eine eigene Formsprache der Musik. Jedem Kind ist diese Oper zugänglich, aber ein «Paminorezitativ»oder das «Abschiedsterzett»bleiben unerschöpfliche Mysterien.1017 Der Basler Theologe berücksichtigt stärker dieLibrettos und die benutzten Tonarten von Opern statt ihrer musikalischen Umsetzung.Das «Abschiedsterzett»bringt ihm die Fragen von Tod, Hoffnung und Erlösung nahe, in der theologischen Deutung wird den Menschen das Göttliche dargestellt.1018

Die Spuren der göttlichen Transzendenz und das Geheimnis der Glückseligkeit von Mozart entfaltete auch Hans Küng. Er recherchierte seinsoziales Verhältnis zwischenReligion und Musikinkatholischen Leseschlüsseln und zog die Konsequenzen:Mozart war kein«kirchenfester»oder konservativer Gläubiger. Im Allgemeinen werden das Phänomen und die Musik Mozarts oft mit religiösem und metaphysischem Vokabular beschrieben oder mindestens als Wunder betrachtet. Seinganzes Schaffen stammte aus der Einheit des freien Geistes und vertritt die Universalität,die innere Katholizität seiner Tonkunst. In der jüngstenMozartforschung wird seine entmystifizierte, menschliche und sogar kindische Figur wahrgenommen. Die spannungsvollen Dynamiken von Ausdruckskräften, Variationen und Farbigkeitzeigen das geheimnisvolle Musizieren von Mozart. Er war als Wunderkind niemals richtig Kind und als Erwachsener war er immer kindlich geblieben. Der Überlebenskampf und das wirkliche Leben in seiner Zwiespältigkeitmit dem Hintergrund der guten Schöpfung wurden von ihm in Musikausgedrückt:Inseiner Dialektik sind die positiven Töne von Glückseligkeit stärker als dienegativen, es bleibt sein Festhalten an Gott selber.1019

In der «Zauberflöte», fast in der Mitte des II. Aktes, erklingt das «Abschiedsterzett» zwischen Pamina, Tamino und Sarastro. Die ersten zwei Prüfungen vonTamino sind schon vorbei,und dieletzte Initiation ist von den Stimmen des Priesterchores, mitnicht opernhafter Sakralmusik, eingeführt worden. Indrängender und angstvoller Stimmung kommt das Terzett in B-Dur:Espulsiert schreitend in Andante moderato und dieseltsame Atmosphäre ist auch mit

1016 Löser 2005,S.44.

1017 C49, S. 19–20.

1018 Vgl. Müller Wolfgang 2021b, S. 67–68.

1019 Vgl. Küng 2006,S.21–53.

der Trennung von hohen und tiefen Streicherneinmalig und auffällig gemacht. Violinen und Celli mit Kontrabässen alternieren sich und akzentuieren Paminas Angst. Sie spricht Tamino an, aber siebefindet sich in einem verstörten Zustand, und Sarastros gütige Worte erreichen siescheinbar nicht. Sie ist doppelt erschüttert und vertraut dem Osiris-Priester nicht:Pamina fühlt sich von der Mutter verstossen und von Tamino verlassen. Tamino singt parallel zu ihr. Gemeinsam mit Sarastroermutigt er Pamina, den Glauben zu bewahren, da sie sich wiedersehen würden.

«Die Zauberflöte»stellt hier eindramaturgisches Problem dar:Pamina fragt Tamino nicht nach seinem kränkenden Schweigen. Die mögliche Lösung besteht darin, dass diese Personen hier nicht miteinander sprechen, sondern nur ihre Gedanken ausdrücken;sie kommunizieren quasi nicht im eigentlichen Sinne. Sowohl Pamina als auch Tamino stehen unter der gleichen Erprobung von Tod und Angst.1020

Die Szene führtzum Abschluss des Wandlungs- und Entwicklungsprozesses von Pamina und Tamino:Sie konfrontieren sich auf der psychologischen Ebene mit der einzigen Unsterblichen, mitder Königin der Nacht. Ihre fruchtbaren und mütterlichen Eigenschaften stehen im Kontrast zur bösen, klammernden Gier nach Besitz und Herrschaft, dieimmer stärker zutage tritt und dazu führt, dass sich Pamina und Tamino schliesslich dem Vater zuwenden. Die väterlicheFigur wird durch Sarastrodargestellt:Seine Erfahrung in den Prüfungsritualen sowiedie positive Identifizierung mit der männlichen Welt, mit dem väterlichen Gesetz, stärken das eigene Selbst von Pamina und Tamino. Die frühkindlichen und adoleszenten Begehren und Affektivitätlösen sich in der ästhetisch-schönen Musikvon Mozart auf und vermitteln Lebenszuversicht und psychoästhetische Gaben für Alt und Jung. Der sterbende Mozart flüsterte am Tag vor dem Ende:«Einmalmöcht’ ich doch noch meine Zauberflöte hören.»1021

Balthasar betrachtet dieMusikstückenach den ästhetischen Tonbewertungen von Schubart1022 und charakterisiert das B-Dur des «Abschiedsterzetts»als ein geheimnisvolles Versprechen aus einer besseren Welt. In dieser Tonart des Grenzbereiches zwischen Himmel und Erde erklingt die Einführung in die Prüfung der Liebe von Pamina und Tamino. Paminas Gemüt ist in g-Moll-Modulation komponiert und lässt ihre steigende Unruhe und Angst spüren. Die zwei Männer antworten darauf in freundlichem Es-Dur. Sarastro singt seine hoffnungsvollen Worte «Ihr werdet froh euch wiedersehn!» mit sicherer eschatologischer Zuversicht. DieDarstellung ist keinblosses irdisches Spiel oder Ausdruck rein menschlicher Gefühle, sondernwiderspiegelt das Jenseitige im

1020 Assmann 2005,S.199–202;SC, S. 461. 1021 Oberhoff 2008,S.603–605;SC, S. 470–471. 1022 Schubart 1806, S. 377–380.

raumgebenden, diesseitigenMedium. Die Erlösung ereignet sich im weltlichen Raum;Himmel und Erde sind ohne Transposition verbunden. Darin entwickeln sich die persönlicheVerantwortung und das Gericht unterschiedlich, wie die zwei Schicksale von Tamino und Papageno zeigen.1023

Die Welt der christlichen Kunst ist voll von mythischen und märchenhaften Elementen, manchmal befinden siesichineinem gewissen Gleichgewicht oder besitzen Durchschlagskraft. Bei Mozartwird die unechte Ernsthaftigkeit durchleuchtet:Sotritt im «Abschiedsterzett»Sarastro in der Weste des Schutzgeistes auf, verstärktdie Hoffnung undverlangt zuerst von Pamina und dann vom heroischen Tamino, ihrem Schicksal mutigentgegenzugehen. Die Prüfung der Liebenden, die Trennung,wird erst im Nachhinein verstanden;inder VisionBalthasars ist sie analog zur Erfahrung der Emmausjünger;sie erinnern sich erst später mit brennendem Herzen (Lk24,13–35).Die letzten Takte der Liebesklage von Pamina und Tamino sind auch ein Ruf verheissender Gabe und Aufgabe, die mit Sarastros Stimme verstummt:Die Liebe erträgt und duldet alles (1 Kor 13,3–8). Alles wird einfach und alltäglich dargestellt, aber gerade das wird von der Transzendenz her erleuchtet, analog zur Menschwerdung des christlichen Glaubens.1024 Nicht subjektive Gefühle und Stimmungen sind dargestellt, nichtdie mythisch-menschliche Trennung Siegfrieds und Brünnhilds bei Wagner, sonderndas offene, irdische Spiel ist in den jenseitigen Raum aufgenommen. In der Oper «Das Rheingold»dominieren die elementaren Kräfte der Natur. Feuer und Wasser hingegen sind in der «Zauberflöte»voll von ritueller Feierlichkeit, dienicht nur einBühnenfestspielhaus brauchen, sondern ein Welttheater. Die Dramatikwird im Weltlichen mitschwingen und sich darin abspielen.1025

Im «Das Abschiedsterzett»(1943)und in «Wahrheit»(1947)finden sich die Grundintuitionen der zweiten Schaffensperiode Balthasars. Gegen Kierkegaard behauptete er, dass auch das Ästhetische, die Schönheit Gottes, in der Welt aufblitzen kann, wenn sieinseinem Descensus in der Offenbarungsgestalt Christi betrachtet wird. Diese unvergleichbareGrösse Gottes und Erscheinung wurde in den Bänden der «Herrlichkeit» ausgelegt.1026 Die Musik Mozarts ist an der Grenze von Göttlichem und Menschlichem und erklingt als Triumphgesang der erlösten Schöpfung: Leid und Schuld werden von der verzeihenden und durchklärtenGegenwartüberwunden. «Die Zauberflöte»vermittelt eine ungeheure Ahnung von Liebe und Herrlichkeit, von Licht und Gotteskindschaft Mozart zeigt darin seinen Willen, Jünger zu seinund schaffend und lebend die verklärte Schöpfungerklingen zu lassen. In dieser christlichen Haltung eines

1023 SC, S. 462–467;TDI,S.428;Krenski 1995, S. 22–24. 1024 HIII/1,2, S. 503–504, 548;SC, S. 462–471;Müller Wolfgang 2016, S. 127–132. 1025 SC, S. 467–471; ADS I, S. 684;Löser 2005, S. 45–46; Sequeri 1991, S. 121–122. 1026 Henrici2008, S. 45–46.

Kindes Gottes hat auch das Sündenbekenntnisseinen Platz:ImZentrum der Aufmerksamkeit und Dankbarkeitsteht das Göttliche, es ist ein Bekenntnis der erhaltenen Gnade.1027

2.3.3.4. Zwischenfazit:Mozart, das Wunder-Kind-Gottes

Die biblische Offenbarung ist der eigentliche Locus theologicus. Aber auch andere theologischeErkenntnisorte, wie Natur, Philosophie, Geschichte und vor allem die Künste, können das Interesse der Theologen wachrufen. Insbesondere die Musik zeigt Analogien zu Sprache und Schöpfung, die sich dynamisch durch Klang und Stille in der Zeitentwickeln. Sämtliche renommierten Theologen waren von MozartsMusik begeistert. Seine Lebenszeit war von bedeutenden historischen und kulturellen Ereignissen gekennzeichnet:AmTag von Allerheiligen 1755 ereignete sich das verheerende Erdbeben von Lissabon, Voltaires satirische Novelle «Candide ou l’optimisme»(1759)kündete einen metaphysischen Weltoptimismus an, 1762 publizierte Jean-Jacques Rousseau sein«Émile ou de l’éducation»und 1789–1799 waren dieJahreder Französischen Revolution.1028

Für Balthasar war dieMusikHinweis und Hilfe, um die Wirklichkeit zu erfassen, und die Kunst der Musikbedeutete für ihn einen Abdruck Gottes, einen Berührungspunktund einen Sensorder Geschöpfe. Der Luzerner Theologe verfasste zahlreichePublikationen über Musik und Kunst:Die Musik gehörte gewissermassen zu seiner Theologie der Schönheit. Seine Denkform war «symphonisch», oder besser gesagt, «mozartianisch». Mit dem Salzburger Komponisten hatte er die grösste Affinität, seintheologischer Stil warmusikalisch.1029 Mozarts Rolle und Sendung fasste Adrienne von Speyr in sieben Ausdrücken zusammen:Gotteskindheit; Bewunderung der Schöpfung;Dankbarkeit;kindliche Mensch-Beziehungen;Anvertrauen an Gott;Musik als Erzählungsmittel; Traurigkeit.1030 Ähnlich äusserte sich Karl Barth, dessen Dogmatik –wie er selber sagte –man mitKlängen Mozarts im Ohr lesen sollte.1031

1027 EMI, S. 61–63; Sequeri 1991,S.120–121. 1028 Hoping 2021, S. 30–32.

1029 Vignolo 1982, S. 468–469.

1030 Speyr 1966, S. 310–311.

1031 KB, S. 38–39; Barth 1996, S. 7–46.

Fazit:Gotteskindheit in der Welt

Am8.Mai 1987, etwa einJahr vor seinem Tod, schrieb Hans Urs von Balthasar imGeleitwort zur Dissertation des italienischen Theologen und Übersetzers Ellero Babini «L’antropologiateologica di Hans Urs von Balthasar»lobende, dankende Worte zu Babinis Recherche und einige Bemerkungen zu seinem eigenen Werk:

Die vielfachen Mängel meines Unternehmens […]wurden mir einmal mehr klar:vor allem hätte eine «Dramatik»dramatischer vorgeführt werden müssen:der Aufeinanderprall der «Spieler» (Gott und Mensch)hätte in seiner historischen Dimension, in der Härte seiner Antithesen –was ist menschlicheAutonomie?, wie weit geht das Nein zu Gott?usf. –konkreter dargestelltwerden müssen.

Dann fasste er kurz die«zentrale und durchgehende Absicht der ganzen Trilogie» zusammen:die Beziehung zwischen Gott und Welt im Schlüssel von Analogia entis. «Christus ist dieErscheinung der Herrlichkeit Gottes, er gibt gleichzeitig der Welt und dem Menschen vor Gott ihre letzte, maßgebliche Gestalt.»1032 Der zentrale Aspektder Ästhetikhat seine Folgen in der Theodramatik: «Auf der Ebene der Freiheit(des Menschen und Gottes)entsteht damit der dramatische Dialog des Einander-Empfangens oder -Verweigerns.» In der Selbstaussprache Gottes versteht der Mensch, dass er durch den Heiligen Geist das Bild des Urbildes in sich bergen kann und soll:«Christus istBild (‹Ästhetik›), dahingegebener Sohn (‹Dramatik›)und Wort Gottes im Fleisch (‹Logik›)».1033

Der Mensch fängt sein irdisches Leben als Kind an und auch die erste Erscheinung Jesu Christi hat mit seiner Empfängnis und Geburt angefangen:Das Kind ist ein weltliches und menschliches Geheimnis. Das Kind als Metapher oder Paradigma gehört zur menschlichen Geschichte, und auch die historische Entwicklung ist nach Kindheitsgeschichten rekonstruierbar.

Die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit der Kunst der Erziehung von Kindern ist so alt wie dieKultur selbst. Die Pädagogik, paidagōgikḗ téchnḗ, die kunstvoll-handwerkliche Führung des Knaben als Erziehungswissenschaft, hat bereits vor 16.000 Jahren Spuren in den Urgesellschaften hinterlassen. Die

1032 F102a, S. 1.

1033 Ebd., S. 2.

Höhlenmalereien von Chauvet, Lascaux und Altamira;die 5000 Jahre alten Maximen für die Erziehung vom ägyptischen Wesir und Stadtverwalter Ptahhotep, die biblischen Bücher des Pentateuchs und der Sprichwörter, die spartanischen und attischen Schulen mitden griechischen Philosophen und das Schulsystem der römischen Republikhaben sich immer wieder mit den Kindern beschäftigt.1034 Und doch:Die systematische Vertiefung des Themas ‹Kindheit›ist eine junge Disziplin.

Die westlicheKulturgeschichte ist auch eine Geschichte der einzelnen Kinder und ihrer Kindheit, siewerden aufgrund sich verändernder historischer Bedingungen immer wieder neu definiert. Ihre Lebensformen, Gewohnheiten, Lernphasen, Kleidungen und Spiele beschreiben den Zeitwandel. Die Versuche einer zunehmenden Disziplinierung der Kinder,des Schulwesens, ihrer psychologischen Betrachtung und dieEinführung in die Gesellschaft sind auch immer eine Widerspiegelung der aktuellen religiösen oder sozialen Normen, starker Ideologien oder Weltanschauungen.1035 Die Zeit- und geographischen Abschnittelassen unterschiedliche Kindheiten aufzählen. Im XIX. Jh. wurde das Verständnis derKindheit neu definiert und auf sozialer Ebene etabliert. Die neuen, multikulturellen Milieus, diegeringereKindersterblichkeit,die Fabrikarbeit der Frauen und die damitverbundenen gesellschaftlichen Änderungen haben die Interpretationsmöglichkeiten der Kindheitvervielfältigt.1036 Die Begriffe und die Projektionsflächen ‹Kinder›und ‹Kindheit› befinden sich in einer kontinuierlichen Änderung und spiegeln die aktuellen religiösen, anthropologischen und psychologischen Vorstellungen zurück. Dieser gesellschaftliche und wissenschaftliche Prozess ist nicht abgeschlossen, sondern wird je nach Lebensmodus neu definiert. Dave Eggersbeschreibt in seinem Kultroman«The Circle»(2013) ein von der Technologietotal verändertes menschliches Leben, dessen Aspekte von einer globalen Internetverbindung eines Weltkonzerns bestimmt werden. Seit diesem Romanhat sich schon vieles verändert, und wie die «Überwachung» der Kinder durch dieEltern an Institutionen übertragen worden ist, und welche Auswirkung sie haben wird, ist schwierig zu prognostizieren. Im Bericht des Kinderhilfswerkes der Vereinten Nationen UNICEF finden sich grundsätzlich positive Äusserungen zu den neuen Entwicklungen, aber es plädiert für den Schutz der psychischen Gesundheitder Kinder.1037

Die Forschungstradition der Kindheit hat Philippe Ariesbegründet. Die in seinem Buch «Geschichte der Kindheit»(1960)entwickelte These lautet:Das Konzept der Kindheitist modern, es ist erst imXVII. Jh. entstanden. Die Geschichte des Begriffes ‹Kindheit› ist ebensovon Veränderungen geprägt wie die

1034 Seel/Hanke 2015, S. 161–185.

1035 Becchi 2010,S.7–20.

1036 Corsini 1996, S. 250–281.

1037 UNICEF 2021.

Gotteskindheit

Kinder selbst. Das Ereignis der Kindheit oder sogarKindheiten wird stetig neuund weitererzählt.1038 DieKindheitsforschung etabliert sich seit den frühen 1990er-Jahren insbesondereinden USA, Grossbritannien und den Niederlanden. Bei den Childhood Studies herrscht von Anfang an nicht nur Intersektionalitat –die Untersuchung der Zusammenhänge verschiedener sozialer Kategorien: Gender, Race,Klasse etc. –, sondernauch Interdisziplinarität. Diverse wissenschaftlicheFachrichtungen wie Anthropologie, Soziologie, Rechts-, Erziehungs- und Literaturwissenschaftetc. wie auch dieTheologie sind beteiligt, um die Frage nach dem Kindseinimallgemeinen Menschsein zu situieren.1039 Die Kindheit ist eine kulturell-konstruierte, zentrale Kategorie der modernen Gesellschaften geworden und hat sich als Zeichen der Andersartigkeit festgesetzt. Das Kindsein und die Kindheitinder Welt sind und bleiben immer wechselnd und fragil.

Philippe Ariès hat mitseinen Recherchen die Idee der «Geschichte der Kindheit»zum ersten Mal thematisiert. Seine Anregungen wurden in den letzten Jahrzehnten verfeinert und methodisch differenziert. Die theologischen Vertiefungen und Auswirkungen stecken noch in den Kinderschuhen. Die Schlussfolgerungen der Recherche zur Kindheit in den Heiligen Schriften könnten wohl unter dem Motto eines Sprichwortes der islamischen Tradition stehen:«Und Gott weiss es besser.»1040 Im Alten Testament ist die Kindheit alsGotteskindschaft ein Relationsbegriff, sowohl für das Volk Israel als auch für den Einzelnen. Dieses hochemotionale Idealbild wird durch die Schöpfung, den Bund und die Erwählung charakterisiert.1041 Dieeschatologischen Aspekte des Kindes werden im Alten Bund als Geschenk Gottes für dieFamilie und als Zeichen des Bundes,1042 im Neuen Testament in der Gotteskindschaft konkretisiert. Zudem wird im Neuen Testament diekreative Metapher der Kindheit als christliche Existenz durch Gott erweitert und interpretiert. Die Teilnahme an der Gotteskindschaft in Christus ist einerseits eine Würde, dievon der Christologie thematisiert wird, andererseits eine Sendung, dievon der Soteriologie beschrieben werdensoll. DerBegriff ‹Gotteskindschaft› ist ein spezifisch christlich geprägter Ausdruck des Glaubens, mitdem Gott als Vater und Jesus als sein menschgewordener Sohn verbunden ist. In dessen Kraft darf man über den Menschen in der Taufe als Gottessohn sprechen. In der islamischen Theologie fehlt die theo-

1038 Baader/Eßer/Schröer 2014.

1039 McAleese 2022:«Thedebate on violence against children has moved on meanwhile to other related issues like for example conversion therapy, misogyny and homophobia in which the Church is deeply implicated. There is also an extensive list of outstanding issues the CRC expects the Holy See to have dealt with.»

1040 Topkara 2014,S.55–72. 1041 Beyer2015, S. 1–6. 1042 Born 1982, S. 947–948.

logische Interpretationder Kindheit.1043 Im Koran und in den Hadithen werden die Attribute Gottes mitden schönen Namen Gottes beschrieben. Die acht traditionellen Namen –der Erbarmer,der Barmherzige, der Gnadenvolle, der Allwissende,der Allmächtige, der Liebevolle, der Geber des Lebensunterhaltes und der Verzeihende –und die99Gottesnamen bezeichnen Gott nicht als Vater. Diese Gottesnamen beschreiben einerseits seinWesen, andererseits erläutern sie seine Beziehung zur Welt. Dieheiligen Texte rufen die Menschen dazu auf, über Gottes Wesen (wie der Allmächtige, der Unbesiegbare, der Besitzer der Weisheit, der Lebendige, der Friedensstifter)und seine Eigenschaften (wie der Gerechte, der Vergebende, der Antwortende, der Geduldige, der Liebevolle)nachzudenken und gemäss diesen zu leben.1044 In der islamischen Mystik aber findet man den Begriff ‹Kindsein›.Die Sufis bezeichnensich gern als «der Sohn oder die Tochter des Augenblicks» oder «wie einKind am Busen Gottes». Diese Haltung beschreibt eine innere Identität und ist keine Ideologie.1045 In allem dieser Welt findet Rumi Mevlâna einen Hinweis auf Gott, in seinen rund 40.000 Versen sind z. B. Bäumeund Blüten, Donner und Sonne, Vögel, aber auch Speisen, Getränke und sogar Kinderspiele Symbole für etwas Höheres. Die mystische, anatolische Lyrik des XIII. Jh. blühte später im iranischen Gebiet und die SufiDichtung stellte der philosophisch-intellektuellen Anbetung die kindliche Hingabe an den vergebenden Gott gegenüber.1046

Die Konstruktiondes Begriffes ‹Kind›ist nicht nur ein Phänomen der Kulturgeschichte, sondernerist auch eine Projektion im praktischen und akademischen theologischen Diskurs. Die katechetischen Zugänge und die Religionspädagogik ändern sich nach dem Idealbild des zukünftigen Lebens. Die theologischen Interpretationen und Applikationen der Kindheit zeigen ebenso die Anpassungsfähigkeitund dieBedürfnisse vom «Sitz im Leben». Die jungen wissenschaftlichen Disziplinen der Kindheitsstudien sind immer differenzierter gegenüber den wenigen philosophischen und theologischen Kindheitsinterpretationen. Grundsätzlich dürfen wir behaupten, dass die philosophischen und theologischen Forschungsmöglichkeiten nicht nur nicht erschöpft, sondern vernachlässigt sind. Vor30Jahren hat das «Lexikon für Theologie und Kirche»viele und unterschiedliche gesellschaftliche und theologische Lemmata in Bezug auf das Thema ‹Kindheit› bearbeitet und bietet einen differenzierten Zugang dazu.1047 Heute wird dieIdee der Gotteskindschaft oder des Kindseins nur spo-

1043 Thurner 2013

1044 Ünal 2013.

1045 Khan Pir Zia Inayat 2002.

1046 Schimmel 2003,S.50–63.

1047 Baumgartner 1996, S. 1432–1452.

Fazit: Gotteskindheit

radisch erwähnt.1048 DieNachschlagwerkebetonen ebenso wenig1049 oder gar nicht ihre philosophische und theologische Beziehung,1050 und die kritischen Stimmen der interdisziplinären Perspektiven berücksichtigen nur die philosophischen Aspekte.1051

Der deutsch-iranische Schriftsteller und Publizist Navid Kermani ist für seine wissenschaftlichen Arbeiten über Mystik, Ästhetik und Theodizee insbesondere im Islam 2015 mitdem Friedenspreisdes Deutschen Buchhandels gewürdigt worden.1052 Aus seiner persönlichen Sicht des muslimischen Glaubens beschreibt er eine Christuskind-Statue aus dem XIV. Jh., ein frühes, nicht ausgereiftes Beispiel, sie ist trotz ihrer Hässlichkeitein Lobpreisdes Vaters. Die kanonischen Kindheitsevangelien und theologischen Schriften reden über das JesusBaby und schweigen über seine Jünglingsjahre. Die apokryphen Schriften berichten über seine manchmal lieblosen und grausamen Wunder. Navid Kermani steht mit kindlicher Neugier vor der Statue und stellt die Frage, «obJesus nicht zum Liebenden wurde, indem er sich beschämt an die Lieblosigkeit des Kindes erinnerte, das er gewesen, einendlich Verzückter, Beseelter, Erkennender, der selbst im Verbrecher das Gute hervorhob, selbst im Häßlichen die Schönheit pries»? Seine Antwort öffnet eine besonderetheologische und gesellschaftliche Tiefe:«Das ist die Mutter, dieMutter schlechthin: egal wie das Kind ist. Das ist der Sohn, jeder Sohn, der dieLiebe von der Mutter erst lernt.»1053

Die Geschichte der Kindheit, oder besser gesagt, der Kindheiten ist eine von Erwachsenen geschriebene, sich ständigändernde Interpretation. Sie bildet seit jeher eine Projektionsfläche aller biologischen, psychologischen, soziologischen und politischen Aspekte des Kindseins, dievon den jeweiligen Epochen und Kontexten geprägtwurden. In der christlich-theologischen Sichtweisekann man von einem konstanten und gleichzeitigimLaufe der Geschichte sich vertiefenden Bewusstseinbezüglich des Kindseins sprechen. So heisst es schon im Ersten Johannesbrief (3,2): «Jetzt sind wir Kinder Gottes. Doch es ist noch nicht offenbar geworden, was wir seinwerden. Wirwissen, dass wirihm ähnlich sein werden, wenn er offenbar wird;denn wir werden ihn sehen, wie er ist.» In seinem Analogiedenken blickt der Mensch von sich aus zu Gott hin und senkt sich Gott ins Menschlicheein.

1048 Dockter/Dürnberger/Langenfeld 2021, S.152, 154–155, 169.

1049 Das gilt sowohl für das Buch von Ariès 2007 wie z. B. auch für die englischsprachige Enzyklopädie von Fass 2004, vgl. Drerup/Schweiger 2019, S. 39, 90–96, 105–106, 125–126, 154, 179, 191, 194–195, 236–239, 420–424;Krüger/Grunert 2002, S. 795–818.

1050 Fran/Baum/Kreutzer 2003.

1051 Kleeberg-Niepage/Rademacher 2018, S. 353–386.

1052 Kermani 2023.

1053 Kermani 2015a,S.20.

Die drei existentiellen Beispiele von Johann SebastianBach, Richard Wagner und Wolfgang Amadeus Mozartzeigen, wie sich Musik und Leben je nach Epochen und innerlichen Sichtweisen jeweils anders gestalten. In der strukturierten Musik Bachs lassen sich das Mysterium der Schöpfung und seine theologischen Rezeptionen heraushören:Man könnte seine Sichtweisen auch als hörendes und imitierendes Kind Gottes darstellen. Das wagnersche künstlerische Schaffen steht der Dekadenztheorieder Moderne gegenüber und will mit Eigenem eine neue Religion der Kunst aufbauen:Wagner greift den Mythos auf und inseiner Gesamtkunst rekonstruierterdas Drama der Erlösung. Dieser romantische Mensch glaubt nicht mehr an Götter, sondern verlangt die Selbstbestimmung, aber letztendlich bleibt er allein:Die persönlich geschaffene Welt ist nicht universell,sondernimmer individuell. DieIdeenwelt von Mozart verbindet sich mit der Schöpfung und Erlösung, seine Denkform ist der Symphonie ähnlich:Ernimmt den Menschen ernst mitseinenHöhen und Tiefen, stellt die dramatischen Ereignisse der Erlösung dar und bewahrt in seiner Vision den heilenden Optimismusund diewirkende Gnade.

Die musikalische, theologische Lesart der Biographie von Hans Urs von Balthasar selbst zeigt zusammen Genialität und Kindheit. Er war ein katholischer Theologe miteiner enzyklopädischen Kenntnis und einer «symphonisch» beschreibbaren Gesamtschau.1054 Seine Begabung und intellektuellen Herausforderungen sowie seine kindlichen Züge sind inseinen verschiedenen Schriften nachvollziehbar. Eines seiner Talente war dieMusik, er spielte auch gern Klavier, ein anderes Interesse galt dem Theater.Musikalische Beispiele und Muster von Kindheit reflektieren seinLeben und gehören zu seinen theologischen Interpretationen. Seine drei Lebensphasen spiegeln die Theologie der Kindheit wider: In den Kindheits- und Jugendjahren erlernte Balthasar den Rhythmus des Lebens, Sitten und Kulturen, Sprachen und Religiosität(1905–1929). Mit der Berufung ereignete sich bei ihm einBruch und ein damit verknüpftes stilles Wachstum zu den ersten, bewussten Entscheidungen (1929–1950). Sein anschliessendes geweihtes und priesterliches Leben blieb trotzdem «jung», offen für das Neue, für das von Gott Gewollte. Diegelernte Melodie der Berufung sollte er «transponieren»und in einer neuen Harmonie vervollständigen:Die Zusammenarbeit mitAdrienne von Speyr bedeutete nicht nur ein GebrochenWerden mit Christus, sondernauch einen Neubeginn. In seiner dritten Lebensphase wurden ihm und seiner Umgebung neue Gnaden geschenkt:geistliche Väterlichkeit, Buchapostolat und eingestiftetes Säkularinstitut (1950–1988). Seinen Lebenslauf könnte man als verleiblichte Theologie der Kindheit betrachten.1055

1054 Kehl/Löser 1980, S. 5, 14–15.

1055 KFL, S. 7.

Die Theologie der Kindheitbei Balthasar entfaltet sich in einem trinitarischen Schlüssel:Sie geht von der ursprünglichen Väterlichkeit aus und entwickelt sich nach seinem Rhythmus. Der Sohn Gottes, das urbildliche Kindsein, ist der Ausleger des Vaters, er stellt seine Kindheit in der Welt durch Taten und Worte dar und ruft dieMenschen in seine Nachfolge und Imitation. Jeder Mensch besitzt seine jeweils eigene, von Jesus Christus vernommene Melodie und im irdischen Leben seine eigene Harmonie, die in Form der Kindheit zusammen mit den anderen eingeübt wird.

Die Welt und dieganze Weltgeschichte sind in die dreieinige Liebe eingebettet und von der Imago trinitatis geprägt. Jesus Christus ist das Urbild des Kindes. Die Trinität ist der Schlüssel des Daseinssinnes:die Hingabe des Vaters inder Schöpfung, die Kenosis des Sohnes am Kreuz in der Erlösung und die alles verbindende, zurückgegebene Liebe des Heiligen Geistes.1056 Gottes Herrlichkeit (kabôd, dóxa)erscheint dynamisch und wird durch sinnliche Anzeichen wahrgenommen. Sie durchdringt vom Anfang biszum Lebensende die zeitliche, geographische und heilsgeschichtliche Dimension der ganzen menschlichen Existenz. Die geoffenbarte VäterlichkeitGottes durch die Sohnschaft Jesu ermöglicht den Menschen, im Sohn Kinder Gottes zu werden.1057 Alle weiteren Wahrheiten des christlichen Glaubens ergeben sich daraus. Die Beziehung zwischen Mutter und Kind nähertsich der Beschreibung der Erkenntnis Gottes und des Verhältnisses von Natur und Gnade an. Diemenschliche und trinitarische Schosserfahrung sowiedas Leben aus dem Schosse des Vaters sind –gemäss Balthasar –Schlüsselwörter (Erkennenund Nichterkennen, Schauen und Nichtschauen, Gestalt und Nichtgestalt, Helligkeit und Finsternis, Wohnstatt und Unterwegssein, Zerstörungsfeuer und Heilung)des biblischen Schöpfungsund Erlösungsaktes.Der urbildliche Sohn Jesus, seine Kindheitsgeschichte in der Heils-Ökonomie, ist eine weltliche Spiegelung der ursprünglichen Sphäre der immanenten Trinität. Christus ist das «Demonstrationsobjekt». Er selber spricht nicht über seine eigene Kindheitserfahrung und nur wenige Episoden werfen ein helles Licht auf das Dunkel der verhüllten ersten Jahre.1058 In der Ordnung der Schöpfung hat Christus auch den elementaren Rhythmus erlernt und seine Kultivierung und seine Kombinationen bis zur Polyrhythmie weiterentwickelt. In derarchaischen Trommelsprache z. B. wird das Prinzip des Rhythmus bis zur Kommunikationerhöht, aber seine Grenzen und Möglichkeiten werden ausgeschöpft und der Mensch versucht in anderen musikalischen Formen weiterzuwachsen.1059 Der Mensch kann seinen eigenen rätselhaften Ursprung verstehen, wenn er sich weiterentwickelt und die Grundzüge des Kind-

1056 E, S. 129–137.

1057 Potterie 1987, S. 73.

1058 WWK, S. 34;Schumacher 2023a, S. 48–50.

1059 EMI, S. 19–21.

sein-Gottes beibehält:1060 Diemenschliche Erfahrung der Berufung und der Sendung liegt in dieser Richtung. Der französische Komponist und Organist Olivier Messiaen war ein «treuer Leser»der Werke Balthasars und bietet ein musikalisches Beispiel dazu:Inseiner Komposition «LaNativité du Seigneur»setzte er sich mit der Schöpfung und der Inkarnation auseinander. Der Rhythmus spielt eine besondere Rolle bei den musikalischen Themen von Prädestination und Leid, der dreifachen Gottesgeburtund von marianischer Betrachtung.1061

Inder subjektiven Evidenz der Glaubenserfahrung steht die Gestalt von Christus selbst als «Aus-druck»und «Aus-prägung»: Gott-Vater hat sich in ihm als Tatsache geoffenbartund durch Sinneseindrücke ist er zugänglich geworden. Inden fünf Arten ist nicht nur dieOrdnung der Menschwerdung entfaltet, sondernauch die Gnade und ihre Wirkungen kommen allen Menschen entgegen. Augustinussieht dieMelodieder Liebe in der Welt als eine Erfahrung des Göttlichen: Die melōdía Gottes und das Schöne berühren die Seele, wecken das Staunen und beseelen dieEinbildungskraft. BalthasarsÄsthetik knüpft an die Gestaltungsqualität von Melodieund an dieantiken Dramen an, die Augustinus als analoge Zeitgestalten interpretiert. Die Väter betrachten die Offenbarung und ihre Mitte, Christus, als einmaligesKunstwerk Gottes (canon), das nicht nur in Zeit und Raum seinen Ereignischarakter hatte, sondern sich als einzigartige Epiphanie zeigt, –immer mitder Erinnerung (anámnēsis)und mit der Hoffnung (elpís)verbunden. DieHoffnung war in der griechischen Mythologie mit einer Kindergestalt personifiziert.1062

Die gesamtmenschliche Erfahrung von Sein, Freiheit und Autonomie begleitet das menschliche Leben seitder Kindheitsphase. Das Bewusstsein, von der Liebe geschenkt und beschenktzusein, öffnet sich zuerst als ein subjektiver Horizont. Jedes Kind schaut erstaunt auf seinen Vater und später, in der religiösen Erfahrung, auf jenen Vater, «der grösser ist als ich»(vgl. Joh 14,28). Die durch die komparative Sprachformvon Superlativen ausgedrückte Bewunderung und das damit verbundene Danken Jesu wären undenkbarohne die ursprüngliche Hingabe des Vaters (Joh 10,30). Freiekünstlerische Realisation schöpft davon und theologischeÜberlegungen entfalten dieGlaubwürdigkeit dieser Liebe. Die staunenden Kinderder Marienerscheinungen stellen tiefen Glauben dar und vermitteln den Glauben selbst:«Je wenigerder Mensch Kind ist, desto weniger anWirklichkeitist in ihm undinder Welt:Das ist zentrale Glaubensaussagedes Christentums.»1063 Diegeoffenbarte HerrlichkeitGottes vermittelt und verlangt den Glaubensakt, ihre Erfahrung gestaltet den persönlichen Glauben und ruft zur Einigung (Eph 3,18–19):Jesus Christus ist Mass und Erfüllung. Die Mitte

1060 WWK, S. 55–56.

1061 Müller Wolfgang 2016, S. 125–132, 144–146. 1062 HI,S.365–367;H II/1, S. 121–123;H III/1,1, S. 33–36.

1063 B444a, S. 19.

Fazit: Gotteskindheit

des christlichen Glaubens umfasst das Wagnis der Menschwerdung und den Kreuzestod Jesu;sobleiben auch Glaube und Nachfolge ein Wagnis.1064

Das Kindsein als Existenzformoder -modus ist mit dem Hören, Staunen, Glauben, Vertrauen und Nachahmen assoziiert. Die Jüngerschaft der ersten Berufenen steht analog dazu:Der Sohn Gottes hat sich dem geschaffenen Menschen geoffenbart, mitseiner Gestalt (eídos)Zeugnis abgelegt, hat die Zwölf zu sich gerufen und ihnen einen Stand ermöglicht, der von der Form Christi und in ihm bestimmt ist. Das «Wo» und «Wie»von Jesus ist beim Vater geborgen.

Jesus Christus und diechristliche Tradition schlagen neue Wege in der Welt ein:Das Kind war für dieAntike als Sklave oder Diener minderwertig. Jesus Christus aber hat dieKindheit als Modell für Erwachsene vorgeschlagen. Reife Männer sollen und können mit ihm neu geboren werden (Joh 3,3–7)und in der späteren Überlieferung sind alle Erwachsenen dazu gerufen (1 Kor 14,20). Das Kindsein ist ein notwendiger Zustand:Paradoxie wird zum Paradigma.Die Christgläubigen rufen im Heiligen Geist Gott als «Abba,Vater»an(Lk 11,1–13).Indiesem Sinne ist durch die Gnadeund nicht durch die Natur in jedem Menschen etwas Göttliches:Sie sind Gerufene, Träger des Heiligen Geistes, Brüder Jesu und Kinderdes Vaters. Die Hingabe Gottes in der Ordnung der Schöpfung und in der Erlösung vollendet den Glauben Israels –die menschliche AntWort wird durch diegöttliche Auf-Gabe zu einem universellen Kindschaftsverhältnis.1065

Der Mensch wird in der Taufe im Schoss der Kirche neu geboren und durch Berufung, Sendung und Umkehr immer wieder erneuert. In der Welt und inder Liturgie legt er Zeugnisabund spielt mitdem Heiligen Geist und mit den anderen mit. Zu den liturgischen Ausdrücken gehört auch das Rühmen der Herrlichkeit Gottes. In dieser langen Tradition, seit dem Gebet der Psalmen, wird die dóxa Gottes gepriesen. Ein Zitat über Christus aus dem Römerbrief, «aus ihm und durch ihn und auf ihn hinist dieganze Schöpfung»(Röm 11,36), und derAbschluss des Hochgebetes in der heiligen Messe:«Durch ihn und mit ihm und in ihmist Dir, Gott, allmächtiger Vater, in der Einheit des Heiligen Geistes»könnten am besten dieewige MelodieChristi und ihr Wirken im Alltag beschreiben. Das Sprechen von Gott in der christlichen Theologie ist ebenso mit dem Sohn Gottes verbunden. Dietheologische Aussage beruht auf den Worten und Taten Jesu Christi,erist imSchoss des Vaters und ist der Ausleger, Exeget der Offenbarung (Joh 1,18). DieJünger bezeugen das, was sie gesehen haben (Joh 3,11), und den Gläubigen ist der Geist Christi geschenkt, der «die Tiefe der Gottheit»ergründetund enthüllt (1 Kor 2,9–16).Die eigene Persönlichkeit wird in der Nachfolge geformt, dieeine Verleiblichung des Glaubens bedeutet.

1064 WWK, S. 54–55, 58–60; F82, S. 8; B40, S. 81–82;B 144, S. 302–303;KJ, S. 116–117. 1065 WWK, S. 22, 26;GbL, S. 13–16, 27;HC, S. 166–167;A 71, S. 42;B 278, S. 324;WDH, S.69–92;WIC, S. 89.

Die freie Erwählungdes Volkes Gottes im Alten Bund verwirklicht sich im Neuensowohl als «neues Volk»der Kirche (ekklēsía)wie auch als persönliche Lebensgestaltung. In der Gestalt der Gottesmutter werden die Erwählung und die Lebensgestaltung kollektivund individuell verleiblicht:Sie ist die Tochter Zion, Modell und Beispiel der Gläubigen und die Eva gegenüber dem neuen Adam.1066

ImJahr 1955, auf Anregung von Hans Urs von Balthasar, erschienen die Lithographien von Max Hunziker zu Sprüchen aus dem «Cherubinischen Wandersmann»von Angelus Silesius, eigentlich Johannes Scheffler. Die sechste Lithographie illustriert das Zitat:«Weil Gottes Kinder nicht das eigne Laufen lieben /sowerden sievon ihm und seinem Geist getrieben.»1067 Drei Gestalten beherrschen die Bildkomposition: Ein sich nach rechts neigendes Hochhaus, wie ein Kirchturm, zeigt nach oben;esist in der Mitte zum Teil von einem betenden jungen Mann in horizontaler Lage bedeckt. Parallel zum Haus ist unten ein ebenso nach oben schauender kindlicher Engel zu sehen. In der Haustür steht ein winziges Paar:eine Mutter mitihrem Kleinkind. Das Bild fasst die Gedanken über die Kindschaft als «fruchtbareRelation im Geist»der theologischen Person zusammen:Das mütterlich und sorgfältig begleitete Wachstum hat eine vertikale himmlische Richtung, während das Kleinkind horizontalden erwachsenen Menschen zum Ziel hat:Person zu werden und auf der horizontalen, irdischen Ebene diehimmlische Aufgabe zu realisieren;die Haus- und Menschengestalt bilden eine Kreuzform.

Die Denkform von Balthasar seinerseits zeigt gegenläufige Perspektiven und Paradoxien auf;seine Gedanken sind eher einer Synthese als einem System ähnlich. Seine Methodologieberuht auf zwei Ansätzen:Die Evidenz der Herrlichkeit Gottes manifestiertsich in der Welt, bietet Orientierung und bindet dadurch in einem «Theodrama»auch diemenschlichen Akteure ein. Die analogielose, trinitarische, göttliche Form lässt sich in der menschlichen Geschichte ausdrücken und der menschgewordene Sohn Gottes, die Mitte der Offenbarungsgestalt, ist diemassgebende Form. Diese einprägende Form der objektiven Evidenz ist Ruf und Berufung zugleich.1068 Das Hören hat in der Offenbarungsform zwar den Primat neben der Schau der Gestalt, aber beide stehen unter dem dynamischen Gesetz der Enthüllung (a-lḗtheia). In Jesus Christus sind spontane Bereitschaft und unbegrenzte Verfügbarkeitzusammen mit dem Heiligen Geist dargestellt, und dieses Zeugnis ist vertrauenswürdig. Die Kindheit ist der Daseinsakt und die Seinsform des sich hingebenden Sohnes Gottes. In ihm erhält der Mensch seine Sendung und wird als theologische Person charakterisiert.1069

1066 K, S. 115; TL III, S. 203–230;C 101, S. 16;B 73, S. 10–15; E, S. 134–139.

1067 Hunziker/Silesius 1955, S. 9.

1068 CS, S. 317–333.

1069 GbL, S. 14;WWK, S. 29–33; TD II/2, S. 136–238;B 289, S. 7–9.

Fazit: Gotteskindheit

Mit dem Begriff‹Freundschaft›ist das Verhältnis zwischen Jesus und seinen Jüngern beschrieben (Joh 15,15). Das Wort wird im Evangelium in Verbindung mit der Familiarität, mitder Parrhesia entfaltet. Die Ansprache ohne Hemmungen ist im familiären Kontext zwischen Vater und Sohn geeignet. Die Geheimnisse, die Jesus in seinen Abschiedsreden weitergibt, sind in eucharistischem Zusammenhang ausgesprochen. Jesus ruht im Schoss des Vaters und ihm hingewendet (Joh 1,18)redet er von seiner Innigkeit:Der Schoss ist väterlich zeugend und gleichzeitigmütterlich bergend und schliesst die Bildbereiche der Eucharistie, der Kindschaft, der leiblich-seelischen Einigung, der Hochzeitlichkeit und der Fruchtbarkeitein. DieEinigungzwischen Gott und Menschen ist imkirchlichen Rahmen anvisiert:Inder Vereinigung zwischen Mann und Frau (Eph 5) leuchtet dieVereinigung mitChristus auf. Die Gemeinde (2 Kor 11,2) hat den Brautcharakter und nimmt teilander eschatologischen «Hochzeit des Lammes»(Off 21,2), wobei dieEinzelnen dievon Gott gezeugten und geborenen Kinder sind (Joh 1,13), diedaran teilnehmen können. Das Schoss- und Fruchtbarkeitsmysterium des Göttlichen wird, Kraft des Geistes, innerhalb der Welt realisiert und zeigtden Rhythmus von Person-Werden und «Entpersönlichung»: Im Schoss der Jungfrau Maria wurdedas Wort Fleisch, sie ist zum vollkommenen Inbegriffder Tochter Zion geworden, und als Gefäss des Heiligen Geistes ist sie der Anfang der ekklēsía. Das urbildliche Geschehen in Maria ereignet sich,nach der Tradition der Kirchenväter, in der Jungfrau-Mutter-Kirche: Im Schoss der Kirche sind dieGlieder des Leibes Christi bis zur Vollreife ausgetragen (Eph 4,13).1070 Mariahat in ihrem fiat Gott alles gegeben, aber gerade diese «Entpersönlichung»zeichnet sieals theologische Person in Glauben und in Geist aus. In demselben Geist und Glauben sind die Kirche und ihre Glieder nichtunpersönlich. Der Heilige Geist hält die Kommunikation in der Gemeinde lebendig und legt den Sohn aus:Die ekklēsía ist eine Communio sanctorum,teilt die heiligen Dingemit und strebt nach einer harmonischen Einheit der Mitglieder. Die zerbrechlichen Menschen und Gemeinden sind von der Erbsünde und persönlichen Sünden bedroht, aber der Mensch kann immer wieder zur eigenen Ursprungsgesinnung in Christus Jesus zurückkehren, als Kind Gottes «neu geboren»werden und in Freiheitdas Gute bejahen.1071

Die Untersuchung einer «Theologieder Kindheit in der theologisch-ästhetischen Betrachtung bei Hans Urs von Balthasar»zeigt, dass die Kindheit und die damit verbundenen Ausdrückevon Kindseinund Kindschaft als Motiv, Topos, Metapher und Paradigma zur Welt- und Theologiegeschichtegehören. Diese theologischeÄsthetikist keine ästhetische Theologie, sondern das Erblicken der geoffenbarten Gestalt im Sohn Gottes.1072 Der breite Horizont der Offenba-

1070 C5,S.15; B537, S. 495. 1071 WWK, S. 10–13; B132a, S. 254. 1072 HIII/2,2, S. 363.

rung in der Schöpfung und in Gottes Wort bietet einen universellen Zugang zum Begriff ‹Kind›: DieLebensspiritualität und Theologie,1073 der ökumenische Austausch,1074 das Zwiegespräch mit den abrahamitischen Religionen,1075 aber auch der interreligiöse Dialog1076 und dieAuseinandersetzung mit den Humanwissenschaften könnten davon profitieren.

Die vorliegende Forschungsarbeitzeigt natürlich auch andere Facetten, die hier nicht gründlich aufgearbeitet werden können:Sokönnte man beispielsweisedie aufgezählten Einzelaspekte1077 oder Einstellungen miteinander vergleichen1078 oder das Musikalische weiterhin systematisch erarbeiten. Die Einschränkungen sind zum Teil durch die Wahl und die Methodologie von Balthasar vorgegeben:Seine Quellen sind hauptsächlich die Heilige Schrift und die christliche Tradition, daneben aber auch Literatur und Philosophie. Seine Methodik und Ausdruckskraft wurzeln in der Sprache, bei den musikalischen Entfaltungen dominiert ebenfalls dieTextauslegung.1079 Eine Rolle spielt dabei sicher die Betrachtung der Musikinihrem Verhältnis zur vorkonziliaren katholischen Theologie:Erst nach dem II. Vatikanum wird sie beim Musikschaffen und Musikhören mitder objektiven und subjektiven religiösen Praxis ausgedeutet.1080

1983 erhielt Hans Urs von Balthasar den «Internationalen Preis Paul VI.» und der Johannes Verlag des «katholischen Nobelpreisträgers»1081 übernahm und publizierte die fünfte Ausgabe des Buches von Heinrich Spaemann «Orientierung am Kinde. Meditationsskizzen zu Mt 18,3». Vierzehn Jahre früher, in der Rezension zur Erstveröffentlichung,schrieb Balthasar: Spaemann «steht in einer grossen Tradition auch der Neuzeit: Theresia vom Kinde Jesu, Péguy («Geheimnis der unschuldigen Kinder», «Geheimnis der Hoffnung») und Bernanos (indessen ganzes Werk der Gedanke der Kindschaft eine entschei-

1073 Konda 1991;Meuffels1991;Kasper 2006;Krenski 2007;Fisichella 2007;Löser 2015; Göbbeler 1997.

1074 Für den Dialog mit den Reformierten:Lösel 2001;Lehmann 2005;Uram 2006;Düsing 2009;Oettler 2011;Gauthier 2014;Grosse 2018. Für den Austausch mit den Orthodoxen: Moga 2010.

1075 Kermani 2015b;EZ. 1076 Lehmann 2022;A 121. 1077 Kaiser 1997;Kim 1999;Schelhas 2012;Na2019;Lustiger 2005;Artusi 2006;Moga 2019; Völkner 2021;Sottana 2021;Peruzzotti 2022.

1078 Die theologischen Provokationen von Hans Urs von Balthasar (Scola 1995;Striet/Tück 2005;Tück 2005;Gonneaud 2006)wurden natürlich auch kritisch rezipiert (Hauke 2005;Bär 2020, S. 263–269).

1079 Kehl/Löser 1980, S. 14–15; Torno/Sequeri 1991, S. 123;Klöckner 2006, S. 301;Müller Wolfgang 2021b, S. 68.

1080 Müller Wolfgang 2021b, S. 70–71; Torno/Sequeri 1991, S. 148.

1081 B455, S. 8.

dende Rolle spielt), in Deutschland Gustav Siewerth («Metaphysik der Kindheit»), D. von Hildebrands und Maxseins Theologie des Herzens. Der Verlust dieser Dimension käme dem Verlust der Herzmitte des Christentums gleich.»1082

Bibliographische Angaben

Abkürzungen der Schriften von Hans Urs von Balthasar

A 27 ParoleetMystère chez Origène

A 71 Anbetung des Kindes

A 77 Maria und das Priesteramt

A 121 Die Antwort des Glaubens

AA Der antirömische Affekt. Wie läßt sich das Papsttum in der Gesamtkirche integrieren?

Abschiedsbrief Abschiedsbrief an die Gesellschaft Jesu

ADS IApokalypse der deutschen Seele: Studienzueiner Lehre von letzten Haltungen. I. Der deutsche Idealismus

ADS II Apokalypse der deutschen Seele:Studien zu einer Lehre von letzten Haltungen. II. Im Zeichen Nietzsches

ADS III Apokalypse der deutschen Seele:Studien zu einer Lehre von letzten Haltungen. III. Vergöttlichung des Todes

AS 17 Priesterliche Spiritualität

AS 18 Verkaufe alles und folge mir nach

AST 4Von den Aufgaben der katholischenPhilosophie in der Zeit

AST 5Nachwort, in:Haas, Alois M. (Hg.): FriedrichNietzsche Anthologien: Vomvornehmen Menschen, Vergeblichkeit, VonGut und Böse

B 4Die Kunst der Fuge. Paralipomena zu einer Aufführung

B 5Rilke und die religiöse Dichtung

B 8Verstehenoder Gehorchen?

B 23 Die Kunst in der Zeit

B 24 Antikritik

B 40 Die Erscheinung der Mutter

B42Analogie und Natur. Zur Klärung der theologischen Prinzipienlehre Karl Barths

B 45 Zweierlei Ostern

B 47 Selig die Armen. Eine Weihnachtsbetrachtung

B 53 Christlicher Humanismus

B 61 Psychologieder Heiligen?

B 64 Christlicher Humanismus

B 73 Persönlichkeitund Form

B 75 Reinhold Schneider

B 115 Kulturund Gebet

B 116 Buber, Kierkegaard,Möhler

B 132a Gegenwart des Kindes

B 139 L’Épiphaniedel’Enfant

B 144 Das Wagnis des Glaubens. Ansprache am Weihnachtstagüber RadioBeromünster

B 145Theologische Aspektedes Berufes

B 151Komm,DuGeist der Wissenschaft

B 166Signoreinsegnami atestimoniare con la vita

B 188 DiezweiteBrotvermehrung

B 190 Christliche Botschaft in dieser Welt

B 197Weihnacht

B 202Vom Ordensstand. ZumTag der geistlichen Berufe

B 204 «Wir aber haben den Geist»(1Kor 2,16)

B 206 Kirche der Zukunft:Volkskirche –Kirche der Gläubigen?

B 215 Marienverehrung heute

B 244 Die christliche Gestalt

B 257 Communio– Ein Programm

B 261 Der christliche Glaube –Antwort auf die Frage des Menschen

B 262 Persönliche Beichte überholt?Eine unzeitgemäße Betrachtung

B 265 Der Mensch und das ewige Leben. 4. Der Auferstandene und die Gemeinschaft der Heiligen

Abkürzungen der Schriften von Hans Urs von Balthasar 311

B269 Am Quellgrund des Glaubens

B 278 WarumChristsein aktuell ist

B 289 Glaube zwischen Traditionund Zukunft

B 292 Die johanneischenThemen in der Regel St. Benedikts und ihre Aktualität

B 294 Ostern

B 295 Vomimmerwährenden Gebet

B 303b Hin-Gabe

B 315 Weihnacht –Ende und Anfang

B 324 Meditationals Verrat

B 328 Existenz als Sendung:Christus und seine Nachfolge

B 331 Heilig öffentlich Geheimnis

B 335 Current Trends in Catholic Theology and the Responsibility of the Christian

B 339 Im Vater-unser steht kein Ich

B 347 Die betende Kirche

B 354 Die Würde der Liturgie

B 358 Das SelbstbewußtseinJesu

B 363 Die Kirche des Verzeihens

B 365 Bei Gott wohnen

B 369 Halte mich nicht fest

B 371 Sich halten –anden Unfaßbaren

B 379 Crucifixusetiam pro nobis

B 397 Gott wird Mensch

B 402 Zu einer christlichenTheologie der Hoffnung

B 403 Theology and Aesthetic

B 410 Vonder Theologie Gottes zur kirchlichen Theologie

B 423 Weltliche Schönheit und göttliche Herrlichkeit

B 428 Unser TodinChristi Tod. Vortrag am Aschermittwochder Künstler

B 431 Maria und der Geist. Die TrinitätGottes in ihrer Zuwendung zur Welt

B 444a Das ewige Kind des Vaters. Wer sich selbst klein macht, ist der Größte

B452 Gedanken zu Christi Passion

B 455 Cento domande avon Balthasar

B 475a Christliches Beten

B 487 Gott ist sein eigener Exeget

B 494 Der Geist ist es, der den Menschen bewegt. Antworten für eine von Zukunftsängsten geschüttelte Zeit

B 494a Lo Spirito «dono increato» al mondo

B 506 Ist der Gekreuzigte «selig»?

B 510Dank des Preisträgers

B 515 Betrachtungen zum Credo.9.Ich glaube an die heilige katholische Kirche, Gemeinschaft der Heiligen

B 517 Was bedeutet «Gemeinschaft der Heiligen»?

B 518 Katholizismusund Gemeinschaft der Heiligen

B 522 Schöpfung und Trinität

B 527 Dem Dialogentgegen

B 537 Gedanken zum Frauenpriestertum

BBA Das Buch des Lammes. Zur Offenbarung des Johannes

Ber Gelebte Kirche. Bernanos

BG Das betrachtende Gebet

CCordula oder der Ernstfall

C 2Das Abschiedsterzett

C 3Die geistige Situationder Zeit und der Kirche

C 5Die «Großen Regeln»des Heiligen Basilius unter Beiziehung ausgewählter «Kleiner Regeln»

C 7Der Laie und die Kirche

C 10 Gedanken zum Mangel an Priester- und Ordensberufen

C 18 Eschatologie. Die Theologie der Letzten Dinge

C 19 Warumich Priester wurde

C 21 Freiheit

C 23 VomSinn der Geschichte in der Bibel

Abkürzungen der Schriften von Hans Urs von Balthasar

C35Christliche Kunst und Verkündigung

C 42a Christ und Theater. Statt einer Einleitung

C 49 Warum ich noch ein Christ bin?

C 66 Haus des Gebetes

C 69 Die marianische Prägung der Kirche

C 75 Der Weg und die Wahrheit und das Leben

C 83 Maria in der kirchlichen Lehre und Frömmigkeit

C 87 Die Tragödie und der christliche Glaube

C 92 Christliche «Mystik»heute

C 101 Bibel und negative Theologie

C 106 Kommentar, in:Johannes Pauls II.; Balthasar, Hans Urs von:Laßt euch vom Geist bewegen. Enzyklika über den Heiligen Geist von Papst Johannes Paul II.

C 111 Kommentar, in:Johannes Paul II.; Ratzinger, Joseph;Balthasar, Hans Urs von: Maria. Gottes Ja zum Menschen

C 113 Der dreieinige Gott als Schöpfer. Theologische Meditation

CA Der Christ und die Angst

CE Christen sind einfältig

CM Christlich meditieren

Cr Credo. Meditationen zum Apostolischen Glaubensbekenntnis

CS Christlicher Stand

D 2Einführung, in:Origenes:Geist und Feuer. Ein Aufbau aus seinen Schriften

D 4Einleitung, in:Claudel, Paul:Fünf große Oden

D 6Einführung, in:Gregor von Nyssa:Der versiegelte Quell. Auslegung des Hohen Liedes

D 81 Einleitung, in:Richard von Sankt-Victor: Die Dreieinigkeit (DeTrinitate)

D 86 Vorwort des Übersetzers, in:Corbon,Jean:Liturgie aus dem Urquell

D 95 Einleitung, in:Balthasar, Hans Urs von (Hg.): Die Apostolischen Väter. Clemens von Rom, Ignatius von Antiochien,Polykarp von Smyrna

DH Du hast Worte ewigen Lebens. Schriftbetrachtungen

DK «Du krönst das Jahr mit deiner Huld». Radiopredigten

EEinfaltungen. Auf Wegen christlicherEinigung

E16Nachwort des Herausgebers, in:Brentano, Clemens:Die mehreren Wehmüller

E 18 Nachwort, in:AngelusSilesius: Dich auftunwie die Rose

EB Erster Blick auf Adrienne von Speyr

EMIDie Entwicklung der musikalischen Idee. Versuch einer Synthese der Musik. BekenntniszuMozart

Ep Epilog

EZ Einsame Zwiesprache.Martin Buber und das Christentum

F 3Vorbemerkung /Einleitung, in:Speyr, Adrienne von:Die Abschiedsreden. Betrachtungen zu Johannes 13–17

F 10 Geleitwort, in:Lubac, Henri de:Der geistige Sinn der Schrift

F 14 Mechthildskirchlicher Auftrag

F 15 Geleitwort, in:Speyr, Adrienne von:Sie folgten seinem Ruf. Berufung und Askese

F 35Nachwort, in:Merton, Thomas:Grazias Haus. Gedichte

F 39 Allgemeine Einleitung in die Nachlassbände, in:Speyr, Adrienne von:Das Allerheiligenbuch. Erster Teil. Nachlassband I/1

F 44 Geleitwort, in:Egloff, Berchmans:Der Rosenkranz –heute

F 45 Einleitung, in:Speyr, Adrienne von:Das Fischernetz. Nachlassband II

F 48 Vorwort des Herausgebers, in:Speyr, Adrienne von:Das Wort und die Mystik. 2. Teil:Objektive Mystik

F 67b Vorwort, in:Speyr, Adrienne von:Das Allerheiligenbuch. Zweiter Teil. Nachlassband I/2

F 82 Vorwort, in:Pieper, Josef:Josef Pieper Lesebuch

F 92 Introduzione, in:Giussani, Luigi:Alla ricerca del volto umano. Contributo ad una antropologia

F 94 Vorwort des Verlegers, in:Genn, Felix:Trinität und Amt nach Augustinus

F 100 Geleitwort, in:Giussani, Luigi:Wem gleicht der Mensch? Beitrag zu einer christlichen Anthropologie

F 101Ein Vorwort, in:Kapellari, Egon:«Heilige Zeichen»

F 102 Prefazione, in:Trasatti, Sergio (Hg.): Giovanni PaoloII. 10 Anni di Pontificato. Testimonianze eRiflessioni

F 102a Geleitwort, in: Babini, Ellero:L’antropologia teologicadiHans Ursvon Balthasar

G52Rezension von Müller, GustavE.: Hegel. Über Offenbarung, Kirche und Philosophie

G 82 Rezensionvon Spaemann, Heinrich:Orientierung am Kinde. Meditationsskizzen zu Mt 18,3

GbL Gottbereites Leben

GDHM Die Gottesfrage des heutigen Menschen

GE In Gottes Einsatz leben

GEP Geschichte des eschatologischen Problemsinder modernen deutschen Literatur. Abhandlung zur Erlangung der Doktorwürde der philosophischen Fakultät an der UniversitätZürich

GF Das Ganze im Fragment. Aspekte der Geschichtstheologie

GL Glaubhaft ist nur Liebe

H IHerrlichkeit. Eine theologische Ästhetik I. Schau der Gestalt

H II/1 Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik II/1. Fächer der Stile:Klerikale Stile

H II/2 Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik II/2. Fächer der Stile:Laikale Stile

H III/1,1 Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik III/1,1. Im Raum der Metaphysik: Altertum

H III/1,2 Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik III/1,2. Im Raum der Metaphysik: Neuzeit

H III/2,1 Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik III/2,1. Alter Bund

H III/2,2 Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik III/2.2. Neuer Bund

HC Homo creatusest. Skizzen zur Theologie V

HW Das Herz der Welt

KKlarstellungen. Zur Prüfung der Geister

Ka Katholisch. Aspekte des Mysteriums

KB Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie

KD König David. Text zu den Bildern von Hans Fronius

KFL Kleine Fibel für verunsicherte Laien

KJ Kennt uns Jesus –kennen wir ihn?

KL Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus’ des Bekenners

Kr Der dreifache Kranz. Das Heil der Welt im Mariengebet

KS «Kommt und seht». Meditationen des Lebens Jesu zu Bildern aus dem EgbertCodex und den Evangeliaren Ottos III. und Heinrichs III.

KW Der Kreuzweg des Herrn im Kolosseum

LRL Der leise Ruf der Liebe. Theologische Meditationen

LT Leben aus dem Tod. Betrachtungenzum Ostermysterium

LW Licht des Wortes. Skizzen zu allen Sonntagslesungen

MMaria für heute

Nissa Présence et pensée. Essai sur la phylosophiereligieuse de Grégoire de Nysse

NKNeue Klarstellungen

Nouveaux Nouveaux points de repère

PA Prüfet alles, das Gute behaltet. Ein Gespräch mit Angelo Scola

PI Pneuma und Institution. Skizzen zur Theologie IV

PRG Paulus ringt mit seiner Gemeinde. Die Pastoral der Korintherbriefe

QMQuattro Meditazioni

Realtà La realtà elagloria

RG Romano Guardini. Reform aus dem Ursprung

RS (Nochmals)Nochmals –Reinhold Schneider

SC Spiritus Creator. Skizzen zur Theologie III

SG Schwestern im Geist. Therese von Lisieux und Elisabeth von Dijon

SVSponsa Verbi. Skizzen zur Theologie II

TC Thomas und die Charismatik

TD ITheodramatik I. Prolegomena

TD II/1 Theodramatik II/1. Die Personen des Spiels:Der MenschinGott

TD II/2 Theodramatik II/2. Die Personen des Spiels:Der Personen in Christus

TD IIITheodramatik III. Die Handlung

TD IV Theodramatik IV. Das Endspiel

TDT Theologie der drei Tage

TG Theologie der Geschichte

TL ITheologik I. Wahrheit der Welt

TL II Theologik II. Wahrheit Gottes

TL III

Theologik III. Der Geist der Wahrheit

TPB Thessalonicher- und Pastoralbriefe für das betrachtende Gebet erschlossen

UAUnser Auftrag. Bericht und Entwurf

VC Verbum Caro.Skizzen zur Theologie I

WDas Weizenkorn

WDH Was dürfen wir hoffen?

WIC Wer ist ein Christ?

WS Die Wahrheit ist symphonisch

WWK Wenn ihr nicht werdet wie dieses Kind

ZGR Zuerst Gottes Reich. Zwei Skizzen zur biblischen Naherwartung

ZSW Zu seinem Werk

Bibliographie

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: Anbetung des Kindes, in:Spath, Emil;Balthasar, Hans Urs von:Das Licht kam in die Welt, Freiburg 1990, S. 39–44, Abkürzung:A 71.

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: Antikritik, in:Schweizer Rundschau 40, 1940, S. 453–460, Abkürzung:B 24.

: Apokalypse der deutschen Seele: Studien zu einerLehrevon letzten Haltungen. I. Der deutscheIdealismus, Freiburg 19982,Abkürzung:ADS I.

___: Apokalypse der deutschen Seele: Studien zu einerLehrevon letzten Haltungen. II. ImZeichen Nietzsches,Freiburg 19982,Abkürzung:ADS II.

_: Apokalypse der deutschen Seele: Studien zu einer Lehre von letzten Haltungen. III. Vergöttlichung desTodes, Freiburg 19982,Abkürzung:ADS III.

: Bei Gott wohnen, in:Pfarrblatt der Region Basel 7(21), 1979, S. 1, Abkürzung:B 365.

_: Betrachtungen zum Credo. 9. Ich glaube an die heilige katholische Kirche, Gemeinschaft der Heiligen, in:Pastoralblatt für die Diözesen Aachen, Berlin, Essen, Hildesheim, Köln, Osnabrück 40, 1988, S. 257, Abkürzung:B 515.

:Bibel und negative Theologie, in:Strolz, Walter (Hg.): Sein und Nichts in der abendländischen Mystik, Freiburg im Breisgau 1984, S. 13–31, Abkürzung:C 101.

: Buber, Kierkegaard, Möhler, in:Aus der Werkstatt Jakob Hegner 3, 1957, S. 4–5, Abkürzung:B 116.

_______: Cento domande avon Balthasar. Interview mit Erwin Koller, in:Trenta Giorni 2(6), 1984, S. 8–18;75–78, Abkürzung:B 455.

: Christ und Theater. Statt einer Einleitung, in:Balthasar, Hans Urs von;Züfle, Manfred: Der Christ auf der Bühne, Einsiedeln1967, S. 7–31, Abkürzung:C 42a.

______: Christen sind einfältig, Einsiedeln1983, Abkürzung:CE.

: Christlich meditieren, Freiburg 19952,Abkürzung: CM

:Christliche «Mystik»heute, in:Kotschner, Joseph (Hg.): Der Wegzum Quell. Teresa von Avila 1582–1982, Düsseldorf 1982, S. 11–51, Abkürzung:C 92.

: Christliche Botschaft in dieser Welt, in:Civitas 22, 1967, S. 360–367, Abkürzung:B 190.

_______: Christliche Kunst und Verkündigung, in:Feiner, Johannes;Löhrer, Magnus (Hg.): MysteriumSalutis I. Grundriß heilsgeschichtlicher Dogmatik, Einsiedeln-Köln 1965, S.708–726, Abkürzung:C 35.

: Christlicher Humanismus, in:Gloria Dei 50, 1949, S. 37–48, Abkürzung:B 64.

______: Christlicher Humanismus, in:Studium Generale1,1948, S. 63–70, Abkürzung:B 53.

_______: Christlicher Stand, Einsiedeln19812,Abkürzung:CS.

: Christliches Beten, Basel 1986 (Manuskript), Abkürzung:B 475a.

:Communio –Ein Programm,in: Internationale katholische Zeitschrift Communio 1,1972, S. 4–17, Abkürzung:B 257.

: Cordula oder der Ernstfall,Trier 19874,Abkürzung: C.

: Credo. Meditationen zum Apostolischen Glaubensbekenntnis, Freiburg 20094,Abkürzung: Cr

_: Crucifixus etiam pro nobis, in:Internationalekatholische Zeitschrift Communio 9, 1980,S.26–35, Abkürzung:B 379.

: Current Trends in Catholic Theology and the Responsibility of the Christian, in: Communio International Catholic Review 1, 1978, S. 77–85, Abkürzung:B 335.

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_: Das Abschiedsterzett, in:Verband der Renaissance-Gesellschaften katholischer Akademiker an Schweizer Hochschulen (Hg.): Jahrbuch der Renaissance 13, 1943, S. 79–88, Abkürzung:C 2.

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: Das Buch des Lammes. Zur Offenbarung des Johannes, Freiburg 20102,Abkürzung: BBA.

_______: Das ewige Kind des Vaters. Wer sich selbst klein macht, ist der Größte, in:Rheinischer Merkur/Christ und Welt 51, 1983, S. 19–20, Abkürzung:B 444a.

_______: Das Ganze im Fragment. Aspekte der Geschichtstheologie, Einsiedeln 1963, Abkürzung: GF.

: Das Herz der Welt, Freiburg 2002, Abkürzung:HW.

: Das Selbstbewußtsein Jesu, in:Internationale katholische Zeitschrift Communio 8, 1979, S. 30–39, Abkürzung:B 358.

: Das Wagnis des Glaubens. Ansprache am Weihnachtstag über Radio Beromünster, in: NeueZürcher Nachrichten 58 (48), 1962, S. 6, Abkürzung:B 144.

:Das Weizenkorn, Einsiedeln 19583,Abkürzung:W

: Dem Dialog entgegen, in:Internationalekatholische Zeitschrift Communio 17, 1988,S.289–294, Abkürzung:B 527.

: Der antirömische Affekt. Wie läßt sich das Papsttum in der Gesamtkirche integrieren?, Trier 19892,Abkürzung:AA.

: Der Christ und die Angst, Einsiedeln1951, Abkürzung:CA.

: Der christliche Glaube –Antwort auf die Frage des Menschen, in:Pfarrblatt der Region Basel 1(9),1972, S. 3, Abkürzung:B 261.

: Der dreieinige Gott als Schöpfer. Theologische Meditation, in:Vollmert, Bruno; Löw, Reinhard;Scheffczyk,Leo;Balthasar, Hans Urs von (Hg.): Schöpfung, Freiburg 1988,S.100–111, Abkürzung:C 113.

: Der dreifache Kranz. Das Heil der WeltimMariengebet, Einsiedeln 19783,Abkürzung: Kr.

: Der Geist ist es, der den Menschen bewegt. Antworten für eine von Zukunftsängsten geschüttelte Zeit, in:Deutsche Tagespost 142 (24), 1986, S. 5–7, Abkürzung:B 494.

: Der Kreuzweg des Herrn im Kolosseum, Einsiedeln-Trier 1989, Abkürzung:KW. :Der Laie und die Kirche, in:Verband der Renaissance-Gesellschaften katholischer Akademiker an Schweizer Hochschulen (Hg.): Jahrbuch der Renaissance, Einsiedeln 1954,S.13–30, Abkürzung:C 7.

_: Der leise Ruf der Liebe. Theologische Meditationen, Freiburg 1988, Abkürzung: LRL.

_: Der Mensch und das ewige Leben. 4. Der Auferstandene und die Gemeinschaft der Heiligen, in:Konradsblatt, Wochenzeitung für das Erzbistum Freiburg 56 (18), 1972, S.5,Abkürzung:B 265.

__: Der Weg und die Wahrheit und das Leben, in:Informationszentrum Berufeder Kirche (Hg.): Der Weg und die Wahrheit und das Leben. Christus-Zeugnisse aus unserer Zeit, Freiburg 1978, S. 15–18, Abkürzung:C 75.

:Die «GroßenRegeln»des Heiligen Basilius unter Beiziehung ausgewählter «Kleiner Regeln», in:Balthasar, Hans Urs von (Hg.): Die Großen Ordensregeln, Freiburg 20108 Abkürzung:C 5.

_: Die Antwort des Glaubens, Freiburg 20052,Abkürzung:A 121.

: Die betende Kirche, in:Sauer, Joseph (Hg.): Beten in unserer Zeit, Freiburg-BaselWien 1979,S.11–41, Abkürzung:B 347.

: Die christliche Gestalt, in:Hochland 62, 1970, S. 289–300, Abkürzung:B 244.

_: DieEntwicklung der musikalischen Idee. Versuch einer Synthese der Musik. Bekenntnis zu Mozart, Einsiedeln 19982,Abkürzung:EMI.

: Die Erscheinung der Mutter, in:Schweizer Rundschau 44, 1944, S. 73–82, Abkürzung: B40.

__: Diegeistige Situation der Zeit und der Kirche, in:Hornstein, Xavier von (Hg.): Wesentliche Seelsorge. Grundfragen und Zeitaufgaben wirksamer Seelsorge in der Verantwortung der Gegenwart, Luzern 1945, S. 83–104, Abkürzung:C 3.

: Die Gottesfrage des heutigen Menschen, Freiburg 20092,Abkürzung:GDHM.

__: Die johanneischen Themen in der Regel St. Benedikts und ihre Aktualität, in: Schneider, Ambrosius (Hg.): Und sie folgten der Regel St. Benedikts. Die Cistercienser und das benediktinische Mönchtum,Köln1981, S. 133–143, Abkürzung:B 292.

: Die Kirche des Verzeihens, in:Katholische Arbeitsstelle für Radio und Fernsehen Zürich (Hg.): KatholischeRadiopredigten, 1979, S. 1–2, Abkürzung:B 363.

:Die Kunst der Fuge. Paralipomena zu einer Aufführung, in:Schweizer Rundschau 28, Einsiedeln 1928, S. 84–87, Abkürzung:B 4.

: Die Kunst in der Zeit, in:Schweizer Rundschau 40, 1940, S. 239–246, Abkürzung:B 23.

_______: Die marianische Prägung der Kirche, in:Beinert, Wolfgang (Hg.): Maria heute ehren. Eine theologisch-pastorale Handreichung., Freiburg-Basel-Wien 1977, S. 263–279, Abkürzung:C 69.

_______: Die Tragödie und der christliche Glaube, in:Bader, Dietmar (Hg.): Fragestellungen einer Akademie. Ausgewählte Beiträge zum 25jährigen Bestehen der Katholischen Akademie Freiburg, München-Zürich 1981, S. 125–139, Abkürzung:C 87.

:Die Wahrheit ist symphonisch, Einsiedeln1972, Abkürzung:WS.

: Die Würde der Liturgie, in:Internationalekatholische Zeitschrift Communio 7, 1978,S.481–487, Abkürzung:B 354.

: Die zweite Brotvermehrung, Basel 11.07.1966 (Manuskript), Abkürzung:B 188. _: Du hast Worte ewigen Lebens. Schriftbetrachtungen, Trier 1989, Abkürzung:DH.

______: «Dukrönst das Jahr mit deiner Huld». Radiopredigten, Einsiedeln 1982, Abkürzung:DK.

: Ein Vorwort, in:Kapellari, Egon:«Heilige Zeichen», Graz-Wien-Köln 19893,S.7–10, Abkürzung: F101.

: Einfaltungen. Auf Wegen christlicher Einigung, Trier 19873,Abkürzung:E.

: Einführung, in:Gregor von Nyssa:Der versiegelte Quell. Auslegung des Hohen Liedes, Einsiedeln 19843,S.7–26, Abkürzung:D 6.

:Einführung, in:Origenes:Geist und Feuer. Ein Aufbau aus seinen Schriften, Freiburg 19913,Abkürzung:D 2.

: Einleitung, in:Speyr, Adrienne von:Das Fischernetz. Nachlassband II, Einsiedeln 1969,S.7–12, Abkürzung:F 45.

_______: Einleitung, in:Balthasar, Hans Urs von (Hg.): Die Apostolischen Väter. Clemens von Rom, Ignatius von Antiochien, Polykarp von Smyrna, Freiburg 20153,Abkürzung: D 95.

__: Einleitung, in:Claudel, Paul:Fünf große Oden, Freiburg 1939, S. 1–7, Abkürzung: D 4.

____: Einleitung, in: Richardvon Sankt-Victor:Die Dreieinigkeit (DeTrinitate), Einsiedeln 1980,Abkürzung:D 81.

_______: Einsame Zwiesprache. Martin Buber und das Christentum, Freiburg 19932 Abkürzung: EZ.

: Epilog, Trier1987, Abkürzung:Ep.

: Erster Blick auf Adrienne von Speyr, Trier 19894,Abkürzung:EB.

: Eschatologie. Die Theologie der Letzten Dinge, in:Reinisch, Leonhard (Hg.): Theologie Heute. Vierzehn Vorträge aus der Sicht der beiden Konfessionen, München 19684 , S.131–140, Abkürzung:C 18.

_______: Existenz als Sendung:Christus und seine Nachfolge, in:Schweizerische Kirchenzeitung 145(48), 1977, S. 705–709, Abkürzung:B 328.

: Freiheit, in:Freiheit, Zollikon 1960, S. 39–48, Abkürzung:C 21.

: Gedanken zu Christi Passion, in:Pastoralblatt für die Diözesen Aachen, Berlin, Essen, Köln, Osnabrück 36, 1984, S. 98–101, Abkürzung:B 452.

: Gedanken zum Frauenpriestertum, in:Internationale katholische Zeitschrift Communio 25,1996, S. 491–498, Abkürzung:B 537.

:Gedanken zum Mangel an Priester- und Ordensberufen, in:Die Erneuerung des Fastengeistes durch Seelsorge und Erziehung. Fastenzeit-Erziehungswoche, 1956, S. 25–30, Abkürzung:C 10.

__: Gegenwart des Kindes, in:Orientierung 23/24, Zürich 1960, S. 253–254, Abkürzung: B132a.

__: Gelebte Kirche. Bernanos, Trier 19883,Abkürzung:Ber.

__: Geleitwort für L’antropologia teologica di Hans Urs von Balthasar von Ellero Babini, Basel 1987 (Manuskript), in Babini, Ellero:L’antropologia teologica di Hans Urs von Balthasar, Milano 1988, S. 9–10, Abkürzung:F 102a.

: Geleitwort, in:Lubac, Henri de:Der geistige Sinn der Schrift, Einsiedeln 1952, S. 7–12, Abkürzung:F 10.

_: Geleitwort,in: Egloff, Berchmans:Der Rosenkranz –heute, Fribourg-KonstanzFrankfurt-München 1968, S. 3–6, Abkürzung:F 44.

: Geleitwort, in:Speyr, Adrienne von:Sie folgten seinem Ruf. Berufung und Askese, Einsiedeln 19762,S.7–8, Abkürzung:F 15.

: Geleitwort, in:Giussani, Luigi:Wem gleicht der Mensch?Beitrag zu einer christlichen Anthropologie, Einsiedeln 1987, S. 7–9, Abkürzung:F 100.

: Geschichte des eschatologischen Problems in der modernen deutschen Literatur. Abhandlung zur Erlangung der Doktorwürde der philosophischen Fakultät an der Universität Zürich, Freiburg 19982,Abkürzung:GEP.

: Glaube zwischen Tradition und Zukunft, in:Academia 26, 1974, S. 7–9, Abkürzung: B 289.

_: Glaubhaft ist nur Liebe, Freiburg 20198,Abkürzung:GL.

: Gott ist sein eigener Exeget, in:Internationalekatholische Zeitschrift Communio 15, 1986,S.8–13, Abkürzung:B 487.

: Gott wird Mensch, in:Lebendige Seelsorge 31, 1980, S. 249–253, Abkürzung:B 397.

_: GottbereitesLeben, Freiburg 1993, Abkürzung:GbL.

:Halte mich nicht fest, in:zur debatte 9(4),1979, S. 9–10, Abkürzung:B 369.

: Haus des Gebetes, in:Kirche aus lebendigen Steinen, Mainz 1975, S. 11–29, Abkürzung: C66.

__: Rezension von Müller, Gustav E.: Hegel.Über Offenbarung, Kirche und Philosophie, in: Stimmen der Zeit 137, 1940, S. 342, Abkürzung:G 52.

__: Heiligöffentlich Geheimnis, in:Internationalekatholische Zeitschrift Communio 7, 1978,S.1–12, Abkürzung:B 331.

: Rezension von Spaemann, Heinrich:Orientierung am Kinde. Meditationsskizzen zu Mt18,3, in:Civitas 24, 1969, S. 805, Abkürzung:G 82.

: Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik I. Schau der Gestalt, Trier 19883,Abkürzung: HI

: Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik II/1. Fächer der Stile:Klerikale Stile, Einsiedeln 19843,Abkürzung:H II/1.

: Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik II/2. Fächer der Stile:Laikale Stile, Einsiedeln 19843,Abkürzung:H II/2.

: Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik III/1,1. Im Raum der Metaphysik:Altertum, Einsiedeln 20093,Abkürzung:H III/1,1.

: Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik III/1,2. Im Raum der Metaphysik:Neuzeit, Einsiedeln 20093,Abkürzung:H III/1,2.

:Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik III/2,1. Alter Bund, Einsiedeln 19892,Abkürzung: HIII/2,1.

_______: Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik III/2,2. Neuer Bund, Trier 19882,Abkürzung: HIII/2,2.

: Hin-Gabe, in:Meditation 3, 1975, S. 1–3, Abkürzung:B 303b.

: Homo creatusest. Skizzen zur Theologie V, Einsiedeln 1986, Abkürzung:HC.

: Im Vater-unser steht kein Ich, in:Kirchenbote für das Bistum Osnabrück 9, 1978, S.7,Abkürzung:B 339.

_______: In Gottes Einsatz leben, Einsiedeln1971, Abkürzung:GE.

: Introduzione, in:Giussani, Luigi:Allaricerca del volto umano. Contributo ad una antropologia, Milano 1984, S. 5–7, Abkürzung:F 92.

: Ist der Gekreuzigte «selig»?, in:Internationale katholische Zeitschrift Communio 16, 1987, S. 107–109, Abkürzung:B 506.

: Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Einsiedeln 19764,Abkürzung:KB.

: Katholisch. Aspekte des Mysteriums, Freiburg 19933,Abkürzung:Ka.

______: Katholizismusund Gemeinschaft der Heiligen, in:Internationale katholische Zeitschrift Communio 17, 1988, S. 3–7, Abkürzung:B 518.

: Kennt uns Jesus –kennen wir ihn?, Freiburg im Breisgau 19953,Abkürzung:KJ.

: Kirche der Zukunft:Volkskirche –Kirche der Gläubigen?, in:Ruhr-Nachrichten. Zum 82.Katholikentag Sonderbeilage, 1968, S. 2–3, Abkürzung:B 206.

: Klarstellungen. Zur Prüfung der Geister, Einsiedeln 20085,Abkürzung:K. :Kleine Fibel für verunsicherte Laien, Trier 19893,Abkürzung:KFL.

: Komm, Du Geist der Wissenschaft, in:Die Zeit 22, 1963, S. 8, Abkürzung:B 151.

______: «Kommt und seht». Meditationen des Lebens Jesu zu Bildern aus dem Egbert-Codex und den Evangeliaren Ottos III. und Heinrichs III., Freiburg 1983, Abkürzung:KS.

: Kommentar, in:Johannes PaulsII.; Balthasar, Hans Urs von:Laßt euch vom Geist bewegen. Enzyklika über den Heiligen Geist von Papst Johannes Paul II., Freiburg-BaselWien 1986,S.129–160, Abkürzung:C 106.

: Kommentar, in:Johannes Paul II.; Ratzinger, Joseph;Balthasar, Hans Urs von:Maria. Gottes Ja zum Menschen, Freiburg-Basel-Wien 19873,S.129–143, Abkürzung:C 111.

_______: König David.Text zu den Bildern von Hans Fronius, Einsiedeln 1955, Abkürzung: KD.

_______: Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus’ des Bekenners, Einsiedeln 19612,Abkürzung: KL.

: Kultur und Gebet, Frankfurt amMain 1957 (Vortrag), Abkürzung:B 115.

: L’Épiphanie de l’Enfant, in:Choisir 2(15), 1961, S. 2–3, Abkürzung:B 139.

______: La realtà elagloria, Milano 1988, Abkürzung:Realtà.

: Leben aus dem Tod. Betrachtungen zum Ostermysterium, Freiburg im Breisgau 19973,Abkürzung:LT.

: Licht desWortes. Skizzen zu allen Sonntagslesungen, Freiburg 20124,Abkürzung: LW.

_______: Lo Spirito «dono increato»almondo, in:L’Osservatore Romano 126, Vatikan 23.06.1986,S.1–6,Abkürzung:B 494a.

: Maria für heute, Freiburg 20164,Abkürzung:M

:Maria in der kirchlichen Lehre und Frömmigkeit, in:Ratzinger, Joseph;Balthasar, Hans Urs von:Maria –Kirche im Ursprung, Freiburg-Basel-Wien 1980, S. 41–79, Abkürzung: C83.

__: Maria und das Priesteramt, in:Balthasar Hans Urs von:Priesterliche Spiritualität, Freiburg 2007,S.31–53, Abkürzung:A 77.

: Maria und der Geist. Die Trinität Gottes in ihrer Zuwendung zur Welt, in:Geist und Leben 56, 1983,S.173–177, Abkürzung:B 431.

: Marienverehrung heute, in:Titlisgrüße 55 (1), 1968, S. 2–6, Abkürzung:B 215.

: Mechthilds kirchlicher Auftrag, in:Mechthild von Magdeburg, Das fließende Licht der Gottheit, Einsiedeln1955, S. 19–45, Abkürzung:F 14.

:Meditation als Verrat, in:Geist und Leben 50, 1977, S. 260–268, Abkürzung:B 324.

_: Nachwort des Herausgebers, in:Brentano, Clemens:Die mehreren Wehmüller, Basel 1951,S.109–112, Abkürzung:E 16.

: Nachwort, in:Angelus Silesius:Dich auftun wie die Rose, Einsiedeln 19803,Abkürzung:E 18.

_______: Nachwort, in:Haas, Alois M. (Hg.): Friedrich Nietzsche Anthologien:Vom vornehmen Menschen,Vergeblichkeit, VonGut und Böse, Freiburg 2000, S. 107–108, Abkürzung: AST 5.

: Nachwort, in:Merton, Thomas:Grazias Haus. Gedichte, Einsiedeln 1966, S. 93–98, Abkürzung:F 35.

_: Neue Klarstellungen, Freiburg 19952,Abkürzung:NK.

: Nochmals –Reinhold Schneider, Freiburg 1991, Abkürzung:RS(Nochmals).

___: Nouveauxpoints de repère, Paris 1980, Abkürzung:Nouveaux.

: Ostern, in:SchweizerischeKirchenzeitung 143 (13), 1975, S. 209–212, Abkürzung: B 294.

_: Parole et Mystère chez Origène, Paris 1957,Abkürzung:A 27.

: Paulus ringt mit seiner Gemeinde. Die Pastoral der Korintherbriefe, Trier 1988, Abkürzung:PRG.

: Persönliche Beichte überholt? Eine unzeitgemäße Betrachtung, in:Rheinischer Merkur 10, 1973, S. 31, Abkürzung:B 262.

: Persönlichkeit und Form, in:Gloria Dei7,1953, S. 1–15, Abkürzung:B 73.

_: Pneuma und Institution. Skizzen zur Theologie IV, Einsiedeln 1975, Abkürzung:PI.

: Prefazione, in:Trasatti, Sergio (Hg.): Giovanni Paolo II. 10 Anni di Pontificato. Testimonianze eRiflessioni, Roma1988, S. 11–17, Abkürzung:F 102.

: Présence et pensée. Essai sur laphylosophie religieuse de Grégoire de Nysse, Paris 1942, Abkürzung:Nissa.

_: Priesterliche Spiritualität, Freiburg 20183,Abkürzung:AS17.

__: Prüfet alles, das Gute behaltet. Ein Gespräch mit Angelo Scola, Freiburg im Breisgau 2001, Abkürzung:PA.

_: Psychologie der Heiligen?, in:Schweizer Rundschau 48, 1948, S. 644–653, Abkürzung: B61.

__: Quattro Meditazioni (Gesù Cristo, La Trinità, La Madonna, La Chiesa cattolica). Esercizi spiritualiper sacerdoti, Collevalenza, 12–15settembre 1983, Milano 1984, Abkürzung: QM.

: Reinhold Schneider, in:Renaissance 2, 1952, S. 1–7, Abkürzung:B 75.

_: Rilke und die religiöse Dichtung, in:Stimmen der Zeit 63 (124), 1932, S. 183–192, Abkürzung:B 5.

:Romano Guardini. Reform aus dem Ursprung, Freiburg im Breisgau 1995, Abkürzung: RG.

: Schöpfung und Trinität, in:Internationalekatholische Zeitschrift Communio 17, 1988,S.205–212, Abkürzung:B 522.

: Schwestern im Geist. Therese von Lisieux und Elisabeth von Dijon, Einsiedeln 1970, Abkürzung:SG.

: Selig die Armen. Eine Weihnachtsbetrachtung, in:Civitas 90 (1–2),1945, S. 145–148, Abkürzung:B 47.

: Sich halten –anden Unfaßbaren, in:Geist und Leben 52, 1979, S. 246–258, Abkürzung: B371.

_______: Signore insegnami atestimoniare con lavita, in:Monastica 2, 1964, S. 21–25, Abkürzung: B166.

_______: Spiritus Creator. Skizzen zur Theologie III, Einsiedeln 1967, Abkürzung:SC.

: Sponsa Verbi. Skizzen zurTheologie II, Einsiedeln19712,Abkürzung:SV.

:Theodramatik I. Prolegomena, Einsiedeln 20092,Abkürzung:TDI

: Theodramatik II/1. Die Personen des Spiels: Der Mensch in Gott, Einsiedeln 1976, Abkürzung:TDII/1.

: Theodramatik II/2. Die Personen des Spiels:Die Personen in Christus, Freiburg 19982,Abkürzung:TDII/2.

_______: Theodramatik III. Die Handlung, Einsiedeln 1980, Abkürzung:TDIII.

: Theodramatik IV. Das Endspiel, Einsiedeln 1983, Abkürzung:TDIV.

_: Theologie der drei Tage, Freiburg 19902,Abkürzung:TDT.

:Theologie der Geschichte, Einsiedeln19594,Abkürzung:TG.

: Theologik I. Wahrheit der Welt, Einsiedeln 1985, Abkürzung:TLI

: Theologik II. Wahrheit Gottes, Einsiedeln 20102,Abkürzung:TLII.

: Theologik III. Der Geist der Wahrheit, Einsiedeln 20152,Abkürzung:TLIII.

: Theologische Aspekte des Berufes, in:Berufsberatung und Berufsbildung 47, 1963, S.229–240, Abkürzung:B 145.

: Theology and Aesthetic, in:Communio International Catholic Review 8, 1981, S.62–71, Abkürzung:B 403.

_______: Thessalonicher- und Pastoralbriefe für das betrachtende Gebet erschlossen, Freiburg 19922,Abkürzung:TPB.

: Thomas und die Charismatik,Freiburg 19962,Abkürzung:TC.

: Unser Auftrag. Bericht und Entwurf, Freiburg 2004, Abkürzung:UA. _: Unser Tod in Christi Tod. Vortrag am Aschermittwoch der Künstler, in:Schwarz auf Weiß. Informationen und Berichte der Künstler-Union-Köln 15 (1), 05.1983, S. 9–18, Abkürzung:B 428.

: Verbum Caro. Skizzen zur Theologie I, Einsiedeln 1960, Abkürzung:VC.

______: Verkaufe alles und folge mir nach, Freiburg 2015, Abkürzung:AS18.

: Verstehen oder Gehorchen?, in:Stimmen der Zeit 69 (135), 1938, S. 73–85, Abkürzung: B8.

_______: Vomimmerwährenden Gebet, in:Internationalekatholische Zeitschrift Communio 4, 1975,S.206–217, Abkürzung:B 295.

: VomOrdensstand. Zum Tag der geistlichen Berufe, in:Schweizerische Kirchenzeitung 136(16), 1968, S. 241–243, Abkürzung:B 202.

: VomSinn der Geschichte in der Bibel, in:Reinisch, Leonhard (Hg.): Der Sinn der Geschichte. SiebenEssays, München 1961, S. 117–131, Abkürzung:C 23.

:Von den Aufgaben der katholischen Philosophie in der Zeit, Freiburg 19982,Abkürzung: AST 4.

: Vonder Theologie Gottes zur kirchlichen Theologie, in:Internationale katholische Zeitschrift Communio 10, 1981, S. 305–315, Abkürzung:B 410.

: Vorbemerkung /Einleitung, in:Speyr, Adrienne von:Die Abschiedsreden. Betrachtungen zu Johannes 13–17, Einsiedeln1948, S. 5–11, Abkürzung:F 3.

: Vorwort des Herausgebers, in:Speyr, Adrienne von:Das Wort und die Mystik. 2. Teil:Objektive Mystik,Einsiedeln1970, S. 15–17, Abkürzung:F 48.

: Vorwort des Übersetzers, in:Corbon, Jean:Liturgie aus dem Urquell, Einsiedeln 1981,S.9–10, Abkürzung:D 86.

:Vorwort desVerlegers, in:Genn, Felix:Trinität und Amt nach Augustinus, Einsiedeln 1986,S.15–17, Abkürzung:F 94.

: Vorwort, in:Speyr, Adrienne von:Das Allerheiligenbuch. Zweiter Teil. Nachlassband I/2, Einsiedeln1977, S. 11–12, Abkürzung:F 67b.

:Vorwort, in:Pieper, Josef:Josef Pieper Lesebuch, München 19842,S.5–9,Abkürzung: F82.

__: Warum Christsein aktuellist, in:Katholische Frauenbildung 74, 1978, S. 321–330, Abkürzung:B 278.

__: Warum ich noch ein Christ bin?, in:Balthasar, Hans Urs von;Ratzinger, Joseph: Christ-Sein heute. Zwei Plädoyers, Freiburg 2013, S. 7–71, Abkürzung:C 49.

: Warum ich Priester wurde, in:Guerriero, Elio:Hans Urs von Balthasar. Eine Monographie, Freiburg 1993, S. 399–401, Abkürzung:C 19.

:Was bedeutet «Gemeinschaft der Heiligen»?, in:Internationale katholische Zeitschrift Communio 17, 1988, S. 1–2, Abkürzung:B 517.

: Was dürfen wir hoffen?, Trier 1989, Abkürzung:WDH.

: Weihnacht –Ende und Anfang, in:Konradsblatt.Wochenzeitung für das Erzbistum Freiburg 60,1976, S. 10–11, Abkürzung:B 315.

:Weihnacht,in: Vaterland 196, 1967, S. 1, Abkürzung:B 197.

: Weltliche Schönheit und göttliche Herrlichkeit, in:Internationale katholische Zeitschrift Communio 11, 1982, S. 513–517, Abkürzung:B 423.

: Wenn ihr nicht werdet wie dieses Kind, Ostfildern 1989, Abkürzung:WWK.

: Wer ist ein Christ?, Freiburg 19935,Abkürzung:WIC.

: «Wir aber haben den Geist»(1Kor 2,16), in:Schweizerische Kirchenzeitung 136(22), 1968, S. 337–338, Abkürzung:B 204.

: Zu einer christlichen Theologie der Hoffnung, in:Münchener Theologische Zeitschrift 32, 1981, S. 81–102, Abkürzung:B 402.

: Zu seinem Werk, Freiburg 20002,Abkürzung:ZSW. __: Zuerst Gottes Reich. Zwei Skizzen zur biblischen Naherwartung, Freiburg 2002, Abkürzung: ZGR.

: Zweierlei Ostern, in:Schweizer Radiozeitung 22 (13), 1945, S. 3–5, Abkürzung:B 45.

Balthasar, Hans Urs von;Rast, Robert:Der Ruf des Herrn. Aus Briefen von Robert Rast, Luzern 1947

Balthasar, Hans Urs von;Capol,Cornelia:Hans Urs von Balthasar Bibliographie, http://www. johannes-verlag.de/jh_huvb_bibliographie.htm,Stand:05.08.2024.

Bär, Martina:Urbane Logik und Theo-Logik. Gottesrede in (post‐)modernen Stadtgesellschaften, Freiburg im Breisgau 2020.

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Abraham, Karl 45

Adler, Alfred 106

Agamben, Giorgio 87

Agnes von Rom, Märtyrer 63

Al-Ghazali 73

Al-Hallādsch von Bagdad 155

Ali, IV. Kalif70

Alighieri, Dante 106, 133, 143, 173, 180, 229

Allers, Rudolf 106

Andreas-Salomé, Lou 46

Anselm von Canterbury 157

Apor, Vilmos 104

Ariès, Jacques 35

Ariès, Philippe 15f., 33–38, 41, 44, 296–297, 299

Aristoteles 30f., 183, 219

Augustinus 32f., 78, 93, 100, 106, 128, 133, 156f., 164, 183, 207, 246, 269, 271, 274, 302

Augustus, Oktavian, Kaiser 58f.

Babini, Ellero 109, 208, 295

Bach, Johann Sebastian13, 25, 104, 172–180, 236, 285f., 290, 300

Bakunin, Michail 232

Balthasar, Dieter von 105

Balthasar, Gabriele von, geb. Pietzcker 104

Balthasar, Johann Anton von 105

Balthasar, Josef Anton von 104

Balthasar, Oscar LudwigCarl von 104

Balthasar, Renata Maria (Renée)von 105, 107

Barrie, James Matthew 44

Barth, Karl 17, 86, 88–92, 110, 167, 222, 287, 289, 291, 294

Basilius von Caesarea 155, 196

Bastian, Hans-Dieter 88

Béguin, Albert 110

Benedikt von Nursia 130, 196

Bernanos, Georges 110, 233, 306

Blondel, Maurice 252f.

Boethius 265

Bonaventura 79, 106, 156f., 256

Bonhoeffer, Dietrich 86, 281

Bouillard, Henri 108

Bouyer, Louis 21, 195f.

Braulik, Georg 48

Buddha, Siddhartha Gautama 144, 209

Bultmann, Rudolf 88

Buonarroti, Michelangelo 179

Burlingham, Dorothy 46

Busch, Wilhelm 42

Byron, George Gordon 286

Cajetan, Thomas de Vio 188

Calderón de la Barca, Pedro 180

Calvin, Johannes 90

Cäsar, Caius Julius 59

Cicero, Marcus Tullius 31

Claudel, Paul 110, 114, 146 Clemens von Alexandrien 77 Congar, Yves 163

Cyrill von Jerusalem 78

Daniélou, Jean 108

Danneffel, Otto 108

David, Jakob 106

Dekker, Jeroen J. H. 15, 41, 44

deMause, Lloyd 15f. Dickens, Charles 41

Dionysius Areopagita 127f.

Disney, Walt44

Dolto, Boris 47

Dolto, Françoise 45–47

Dostojewski, Feodor M. 106, 123, 148

Drewermann, Eugen 87

Dürr, Emil 111

Eckhart von Hochheim 205

Eggers, Dave 296

Eibl, Hans 106

Elias, Norbert 15,131

Erasmus von Rotterdam 79

Fangmeier, Jürgen 88

Faulhaber, Michael 109

Fénelon, François 41

Ferenczi, Sándor 45

Feuerbach, Ludwig184, 227

Fichte, Johann Gottlieb 94, 136, 229

Foucauld, Charles de 114

Fourier, Charles 41

Fraefel, Josef 113

Francisco von Fatima 63

Franz von Assisi 19, 183, 204

Freud, Anna 44–46

Freud, Martha 46

Freud, Sigmund 19, 41f., 44–46, 94, 100

Fritzsche, Hans-Georg 88

Fröbel, Friedrich 41f.

Fronius, Hans 233

Gadamer, Hans-Georg 94

Gandhi, Mohandas Karamchand 155

Giberti, Gian Matteo 79

Glasenapp, Helmuth von 106

Goethe, Johann Wolfgang 230, 232, 265, 286

Gogarten, Friedrich 93

Golding, WilliamGerald44

Görföl, Tibor 116

Gregor I. der Grosse, Papst 207

Gregor von Nazianz 166, 215, 223

Gregor von Nyssa 127, 155, 182

Grimm, Jacob und Wilhelm42

Guardini, Romano 106, 214

Halévy, Daniel 35

Hammurapi I., König 28

Harnack, Adolf 88

Hasan, Enkelkind Muhammad 71

Haydn, Joseph 180

Hebbel, Friedrich 232

Hegel, Georg Wilhelm 100f., 155f., 184, 235, 264, 267

Hegenbarth, Josef 233

Heidegger, Martin 100

Heine, Heinrich 230

Henrici, Peter 12, 105–110, 112–115, 125, 293

Herodot von Halikarnass 28

Heywood, Colin 15

Hildebrand, Dietrich von 307

Hildegard von Bingen 78

Hippokrates von Kos 30

Hippolyt von Rom 78

Hirscher, Johann Baptist 79f.

Hölderlin, Friedrich 106, 265

Homer 121, 206

Hühner, Ulrich 48

Huizinga, Johan 94

Hunziker, Max 304 Hussein, Enkelkind Muhammad 71

Ibn Khaldun 73

Ibn Qayyim al-Jawziyya 73

Ibrahim, Prophet 72

Ignatius von Antiochien 276

Ignatius von Loyola 107f., 113, 130, 183, 193, 198, 205

Innozenz III., Papst 61

Irenäus von Lyon 77, 182, 189, 211, 239, 276

Itard, Jean 41

Jacinta von Fatima 63

Janssens, Johannes Baptiste 112

Jehuda benTema 52

Jehuda Nesia 52

Joachim von Floris 267

Johannes Chrysostomos 78, 274

Johannes Paul II., Papst 115, 149, 265

Johannes vom Kreuz 128, 204

Josef von Calasanz 40

Joüon, Paul 177

Justin der Märtyrer 77

Kaegi, Werner 111

Kant, Immanuel 93, 156

Karl der Grosse 33, 164

Kehl, Medard 19, 300, 306

Kermani, Navid 299, 306

Key, Ellen 16, 43

Kierkegaard, Sören 100, 106, 125, 235, 287, 293

Klein, Arthur 45

Klein, Melanie 44–46

Koller, Erwin 106, 113

Krishna 59

Kronseder, Friedrich 107

Küng, Hans 291

Kyros II., König 59

La Salle, Jean-Baptiste de 40

Lacan, Jacques 46

Langeveld, Martinus97

Laotse 209

Lascazas, Primerose 35

Leo XIII., Papst 250

Liszt, Franz 234

Locke, John 79

Lohfink, Norbert 48

Lubac, Henri de 109, 115, 135, 246

Ludwig II., König 227

Luther, Martin 40,79, 91, 258

Lyonnet, Pierre 108

Mahler, Gustav226, 285

Marcel, Gabriel 35

Marx, Karl 42, 100, 102, 156, 184

Maximus Confessor222

Maxsein, Anton 307

Mead, George Herbert 94

Mechthild von Magdeburg 78, 148

Meo, Antonietta 63

Messiaen, Olivier 302

Michel, Andreas 48f.

Molière, Jean-BaptistePoquelin 37

Mollat, Donatien 108, 112

Moltmann, Jürgen 86

Monika, Mutter des Augustinus 33

Montaigne, Michel 37

Montessori, Maria 19, 42f.

Mozart, Wolfgang Amadeus 13, 25, 36, 104, 110, 115f., 125, 179–181, 226, 235f., 285–294, 300

Muhammad 18, 67–74, 155

Nietzsche, Friedrich 102, 172, 232, 234f., 286

Nikolaus von Kues 79, 123

Origenes 132, 153, 263, 274

Oster, Stefan 100f.

Palamas Gregorios 165

Pankratius von Rom, Märtyrer 63

Pannenberg, Wolfhart 17, 86, 92–96

Pascal,Blaise 106, 125, 239

Pasteur, Louis 39

Paul, Jean 41

Péguy, Charles 114, 148, 229, 306

Pestalozzi, Johann Heinrich 41, 79

Photius von Konstantinopel 165

Piaget, Jean 19, 94f.

Pietzcker, Hermann 105

Pindar 123

Pius XII., Papst 64

Platon 31, 159, 207, 219

Plotin 106, 121, 155, 207

Potterie, Ignace de la 195, 208, 301

Pradel, Jacques 47

Przywara, Erich 109, 112

Ptahhotep, Wesir 28, 296

Rad, Gerhard von 48

Rahner, Karl 17, 87, 96–99

Rast, Maximilian 108

Rast, Robert 112, 176

Ratzinger, Joseph 286

Richard von St. Victor 156f.

Rilke, Rainer Maria 106

Rockefeller, John D. 228

Rondet, Henri 108

Rouault, Georges 123

Rousseau, Jean-Jacques 41, 79, 83, 287, 294

Rousselot, Pierre 187

Rumi Mevlâna 298

Saint-Exupéry, Antoine de 44

Sargon I., König 54

Sartre, Jean-Paul 101

Savio, Domenico 63

Scheeben, MatthiasJoseph 276

Schelling, Friedrich Wilhelmvon 229, 231

Schimon ben Schetach 52

Schleiermacher, Friedrich 19, 79, 83, 86

Schneider, Reinhold 233

Schopenhauer, Arthur 228, 232, 235

Schubart, Christian Friedrich Daniel 292

Schubert, Franz 105, 285

Schulz, Charles Monroe 44

Schulze, Reinhard 18, 67

Schumann, Clara 226, 285

Schürmann, Heinz 218

Schuster, Johann Baptist 108

Schweitzer, Albert 180

Siewerth, Gustav 307

Silesius, Angelus, eigentlich Scheffler, Johannes 304

Sixtus III., Papst 19

Skinner, Burrhus Frederic 44

Sokrates 85,106

Sophokles 228

Soubirous, Bernadette 63

Spaemann, Heinrich 87, 306

Speyr, Adrienne von 104, 108, 110–115, 294, 300

Steger, Albert 109

Steiner, Rudolf 43

Strauss, Johann 226

Suetonius 58f.

Tarzisius von Rom, Märtyrer 63

Tertullian 78, 156, 271

Therese von Lisieux 114, 149, 196, 198, 200, 250

Thomas von Aquin 61, 79, 96f., 100, 121, 156, 158, 179, 188

Tiridates, König 59

Tolstoj, Lev 42

Tschaikowsky, Peter 105

Ulrich, Ferdinand 17, 87, 100–103, 145

Varillion, François 108

Vergil 58, 206

Vicuña, Laura 63

Vignon, Henri 108

Voltaire, eigentlich Arouet, François-Marie 294

Wagner, Richard 13, 15, 25, 36, 104, 226–236, 285, 293, 300

Weber, Hans 106

Xenophon 29f.

Zimmermann, Mirjam 81, 85

Zoroaster 209

Das Signet des Schwabe Verlags ist die Druckermarke der 1488 in Basel gegründeten Offizin Petri, des Ursprungs des heutigen Verlagshauses. Das Signet verweist auf die Anfänge des Buchdrucks und stammt aus dem Umkreis von Hans Holbein. Es illustriert die Bibelstelle Jeremia 23,29: «Ist mein Wort nicht wie Feuer, spricht der Herr, und wie ein Hammer, der Felsen zerschmeisst?»