Intuition und Person

Zßrcher Philosophische Vorträge 5

Heiner Schwenke Intuition und Person

Schwabe

ZÜRCHER PHILOSOPHISCHE VORTRÄGE HERAUSGEGEBEN VON WOLFGANG ROTHER

SCHWABE VERLAG BASEL

ZÜRCHER PHILOSOPHISCHE VORTRÄGE 5

Heiner Schwenke Intuition und Person

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Welche Rolle spielt die Intuition beim epistemischen Zugang zu Personen? Diese Frage zielt auf eine komplexe Problematik, bei der ich vieles nur andeuten kann. Unter Intuition verstehe ich mit dem Duden ein «unmittelbares Erkennen»1 oder Wissen, das nicht auf Schlussfolgerungen beruht. Von «Person», einem vieldeutigen und kontrovers definierten Terminus,2 möchte ich keine vollständige Definition geben, sondern nur ein notwendi­ges Merkmal formulieren: Eine Person ist ein zu Bewusstsein fähiges Wesen. Damit meine ich, dass eine Person nicht immer bei Bewusstsein sein muss, aber doch zumindest Bewusstsein erlangen könnte. Es geht hier um das zuständliche Bewusstsein, das man bei der Ohnmacht verliert, nicht um das kognitive Bewusstsein von etwas.

Die Entwicklung der Theorie des unmittelbaren Wissens von Personen im Ausgang von Teichmüller Gustav Teichmüller: Unmittelbares Wissen vom Ich. – Zunächst möchte ich einen kleinen, wenig bekannten Strang der Philosophiegeschichte vorstellen, innerhalb dessen die Theorie des unmittelbaren Wissens von Personen entwickelt wurde. Ich beginne mit Gustav Teichmüller. Er wurde 1832 geboren, lehrte von 1860 bis 1868 Philosophie in Göttingen, dann zweieinhalb Jahre lang in Basel und danach bis zu seinem Tod 1888 in Dorpat, dem heutigen Tartu. Teichmüller war sowohl ein Pionier der philosophischen Begriffsgeschichte als auch einer der Begründer des Personalismus. Nach Teichmüller sind Denken, Fühlen und Empfinden an ein Ich gebunden. Er schreibt um 1887 in seiner plastischen Art: Denn wenn einer auch alle seine Vorstellungen nebst ihrem Inhalt und alle seine Gefühle und seine Empfindungen zusammenbrächte und auf einen Wagen legte, so fehlte immer das Ich dabei, das wie die Pferde vorgespannt werden muss, um alles Genannte erst wirklich zu machen. Lieben und Denken ist gar nichts; man 1

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Duden. Das große Wörterbuch der deutschen Sprache (Mannheim 42012 [CD-ROM]): Intuition ist «das unmittelbare, nicht diskursive, nicht auf Reflexion beruhende Erkennen, Erfassen eines Sachverhalts oder eines komplizierten Vorgangs». Siehe Thiemo Breyer: Interpersonalität und das Paradigma des Schauspiels, in: Inga Römer, Matthias Wunsch (Hg.): Person. Anthropologische, phänomenologische und analytische Perspektiven (Münster 2013) 101–122.

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Heiner Schwenke spanne das Ich vor, so ist’s wirklich, wie ‘ich denke, ich liebe’; denn nicht einmal eine Abstraction oder ein Name ist jenes Ichlose; erst das Ich abstrahirt und benennt; ohne Ich wird aber nichts genannt oder gedacht.3

Teichmüller macht nun geltend, dass uns nicht nur «dass und was und wie wir empfinden»4 unmittelbar bekannt ist. Auch das zum Denken, Fühlen und Empfinden gehörige Ich werde «nicht erschlossen», sondern sei «unmittelbar bewusst».5 Für Teichmüller war ein unmittelbares Wissen allerdings problematisch. Alles Wissen ist für ihn «ein Schluss»6 und bildet ein System. In jeder Wissenschaft gelte ein Satz nur, «sofern er in Zusammenhang steht mit anderen Wahrheiten, durch die er sich begründet».7 Deshalb bereitet es Teichmüller Mühe, die Annahme eines unmittelbaren Wissens, dass er meistens ‘Bewusstsein’ nennt, zu rechtfertigen.8 3

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Gustav Teichmüller: Neue Grundlegung der Psychologie und Logik, in: Gustav Teichmüller – Gesammelte Schriften, hg. von Heiner Schwenke, III (Basel 2014 [Orig. postum 1889]) 195[160] (die Seitenzahlen der Originalausgabe werden in eckigen Klammern angegeben). Vgl. auch ders.: Die wirkliche und die scheinbare Welt. Neue Grundlegung der Metaphysik, in: ebd., I [Orig. 1882] 135[72] (die Seitenzahlen der Originalausgabe werden in eckigen Klammern angegeben): «Vorstellungen sind nicht ohne das Vorstellende, Bewegungen nicht ohne das Bewegende, Wollen nicht ohne das Wollende. Darum sagt man auch ‘Ich will, Ich denke, Ich fühle’. Das Ich ist als Ganzes und nicht getheilt in allen seinen Theilen und die Theile sind im Ganzen nicht wie sonst ungetheilt, sondern grade als Theile gesetzt. Also ist hier eine völlig verschiedene Art der Einheit gegeben und wir thun gut, nicht fremde Schablonen zu entlehnen und sie einem Gegenstande anzupassen, der sich nicht unter sie einzwängen lässt.» Siehe auch G. Teichmüller: Psychologie und Logik, 200[166–167], wo Teichmüller den Wissenschaftlern, die glaubten, «dass ihre Wissenschaften mit dem Ich nichts zu tun hätten», Selbstvergessenheit vorhält: Für alle Theorie gelte, dass sie «doch schliesslich einem Ich zugehört und nicht für sich allein im Weltall umherwandelt». G. Teichmüller: Wirkliche und scheinbare Welt, 101[29]. Ebd., 135[73]. G. Teichmüller: Psychologie und Logik, 100[47]. Siehe zum Folgenden Heiner Schwenke: Zurück zur Wirklichkeit. Bewusstsein und Erkenntnis bei Gustav Teichmüller (Basel 2006) 165–167. G. Teichmüller: Logik und Kategorienlehre, aus dem Nachlass hg. von Wladimir Szył­ karski, in: Archiv für spiritualistische Philosophie und ihre Geschichte 1 (1940) 1–272 (Zitat 85). Dieses kognitive Bewusstsein muss man von dem zuständlichen Bewusstsein unterscheiden, von dem ich eingangs gesprochen habe.

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Wir bezeichnen diese Erkenntniss mit dem Worte ‘Bewusstsein’ und sagen z.B. ich bin mir des tragischen und komischen Gefühls, des Hasses und der Liebe ‘bewusst’. Damit meinen wir nicht, dass wir im Stande wären […], die Gegenstände theoretisch zu definiren, […] sondern dass wir die specifische Qualität des Gefühls selbst irgendwie bemerken, empfinden oder wissen. Man sieht daher, dass die Sprache in Verlegenheit ist, einen Ausdruck für diese Art der Erkenntniss zu finden, der nicht eigentlich der theoretischen Sphäre angehört […]. Trotzdem sind wir überzeugt, dass diese an sich erkenntnisslosen Thätigkeiten irgendwie deutlich bewusst werden können, dass es also eine Erkenntniss in uneigentlichem Sinne von denselben giebt.9

Dies ließe sich, so Teichmüller, auch apagogisch zeigen, denn wäre «das Gefühl bloss bestimmt und verschiedenartig, aber uns nicht als solches irgendwie bewusst»,10 so könnten wir auch nicht darüber nachdenken und es theoretisch reflektieren. Ja, gäbe es kein unmittelbares Wissen, so hätte nach Teichmüller das inferenzielle Denken keine Möglichkeit, an die Wirklichkeit anzuknüpfen und würde nur in sich kreisen. Das unmittelbare Wissen stellt für ihn also den epistemischen Kontakt zur Wirklichkeit her. Allerdings nur zur Wirklichkeit des Ich, aus der dann die Wirklichkeit, die nicht das Ich ist, erschlossen wird.11 Teichmüller lehnt nämlich ein Bewusstsein von einem fremden Ich und seinem Erleben ab: «Ein anderes Wesen kann aber auf keine denkbare Art und Weise in uns zum Bewusstsein kommen, es wäre sonst unser Wesen und sein Bewusstsein unser Selbstbewusstsein».12 Das Wissen von anderen Personen ist für Teichmüller somit stets mittelbar. Wir wissen von ihnen nur durch «einen Analogieschluss»,13 wir «schaffen» sie «nach unserem Bilde»14: «Alle andern Wesen können nur nach der Analogie des einzigen bekann­ ten Wesens, des Ichs, gedacht werden».15  9

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G. Teichmüller: Wirkliche und scheinbare Welt, 157[101]. Siehe auch Teichmüllers Notiz mit Datum vom 13. Januar 1886: das Bewusstsein sei «eine von der Erkenntnisfunction getrennte Erkenntnis», die «keine logische Thätigkeit darstelle» (Vorlesung Religionsphilosophie 1884 [Nachlass A I 25]). G. Teichmüller: Wirkliche und scheinbare Welt, 157[101]. Siehe dazu H. Schwenke: Zurück zur Wirklichkeit, 156–157, 249–251. G. Teichmüller: Wirkliche und scheinbare Welt, 179[129]. Ebd., 184[136]. Ebd., 179[129]. Ebd., 180[131].

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Fremdseelische Zustände würden stets aus sinnlichen Anzeichen nach Analogie mit dem eigenen Erleben erschlossen.16 Der Eindruck der Unmittelbarkeit trüge, weil die Schlüsse aus körperlichen Anzeichen auf das Erleben des anderen oft unbemerkt, also unbewusst, abliefen: [Wir haben] keine unmittelbare Erkenntniss von fremden Wesen […], sondern nur eine semiotische. Dies will uns aber nicht immer so scheinen, wenn wir z. B. mit einem Freunde sprechen oder die Kinder herzen, oder von einem Widersacher gekränkt werden; denn die Gewöhnung an das semiotische Verhältniss ist so stark, dass wir gar nicht mehr bemerken, wie wir in grosser Geschwindigkeit die Zeichen aus Stimme, Augen und Geberden auf die unerkennbare [Teichmüller meint wohl: nicht wahrnehmbare] Seele X des Andern beziehen und die Seelenzustände desselben nach unserer eigenen Erfahrung deuten; wir halten uns vielmehr bloss die Zeichen selbst vor Augen und verschmelzen damit jene schnellen Gedankenbewegungen der Art, dass wir meistens glauben, eine unmittelbare Erkenntniss des Andern zu besitzen[.]17

Wincenty Lutosławski: Die unerklärliche Gewissheit der Existenz anderer Personen. – Teichmüllers Schüler Wincenty Lutosławski (1863–1954) ging über seinen Lehrer hinaus. Der Name dieses vielgereisten, polyglotten polni­ schen Philosophen ist vielleicht nur Platon-Forschern geläufig.18 Er taucht aber auch im Vorwort der Vielfalt religiöser Erfahrung von William James auf. James dankt dort seinem «Freund[…] Vinzenz Lutosławski, ehemals Krakau, für wichtige Anregungen und Ratschläge».19 Lutosławski nun behauptet 1899 in seinem Buch Seelenmacht, «jeder von uns» habe die «unerklärbare Gewissheit», dass es andere Wesen mit Bewusstsein gebe.20 Diese Gewissheit lasse sich nicht «durch bloße Sinneseindrücke erklären».21 Sie könne «unmöglich durch irgend eine Auslegung von Empfindungen gewonnen worden sein. Es würde immer möglich bleiben, dass die Empfin16

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Siehe ebd., 154–155[98]; vgl. auch ebd., 101[29]: «wir selbst wissen unmittelbar selbst, wenn wir empfinden, dass und was und wie wir empfinden, und nur wir allein können dies aus erster Hand wissen, während alle Andern es nur aus äusseren Zeichen erschliessen». Ebd., 185–186[137]. Siehe sein Werk The Origin and Growth of Plato’s Logic (New York 1897). William James: Die Vielfalt religiöser Erfahrung. Eine Studie über die menschliche Natur (Frankfurt a.M. 1997 [engl. Orig. 1902]) 36. Wincenty Lutosławski: Seelenmacht. Abriss einer zeitgemäßen Weltanschauung (Leipzig 1899) 51. Ebd., 62.

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dungen in uns aufeinander folgen»,22 unabhängig vom Einfluss anderer Wesen. Hier könne «nur eine Annahme die bestehende Schwierigkeit lösen, nämlich dass wir eine andere Quelle haben als die sinnliche Erfahrung, um uns von der Existenz anderer Seelen zu vergewissern».23 Lutosławski glaubte an eine unmittelbare Wirkung der Seelen aufeinander; sie sei «viel leichter zu begreifen als die Wirkung der Seele auf den Leib.»24 Dafür berief er sich auf das Phänomen der Telepathie,25 die er als «das Vermögen» definierte, «unmittelbare Wirkungen von anderen Seelen zu empfangen.»26 Diese unmittelbaren Wirkungen verschafften uns eine «intuitive Gewissheit» «von der Existenz anderer Seelen», die «unabhängig von den Sinnen erlangt» werde.27 Nikolaj Losskij: Unmittelbares Wissen von anderen Personen. – Noch weiter als Lutosławski ging Nikolaj Losskij (1870–1965) mit seinem Intuitivismus. Losskij zählt zu den führenden russischen Philosophen im 20. Jahrhundert. 1922 musste er auf einem der ‘Philosophenschiffe’ die Sowjetunion verlassen und lehrte von da an in Prag, Bratislava, Paris und New York.28 In seinem Erstlingswerk Die Grundlehren der Psychologie vom Standpunkte des Voluntarismus stellt Losskij 1904 fest: [D]as Ich besitzt die Fähigkeit, nicht nur seine Zustände, sondern auch die Zustände anderer Ich unmittelbar zu empfinden. Nennen wir diese Fähigkeit Intuition, und den eigentlichen Prozeß des Empfindens fremder Zustände unmittelbare Wahrnehmung oder unmittelbares Empfinden der Außenwelt.29

Für Losskij gab es nicht nur eine unmittelbare Wirkung der Ich aufeinander, sondern ausdrücklich auch eine unmittelbare Empfindung der Zustände anderer, die auch ein unmittelbares Wissen, die Intuition eben, einschließt.30 22 23 24 25 26 27 28 29 30

Ebd., 51. Ebd., 51–52. Ebd., 62. Ebd., 54–65. Ebd., 62. Ebd. Siehe Ulrich Schmid: Russische Religionsphilosophen des 20. Jahrhunderts (Freiburg i. Br. 2003) 144–145. Nikolaj Losskij: Die Grundlehren der Psychologie vom Standpunkte des Voluntarismus (Leipzig 1904 [russ. Orig. 1903]) 129–130. Siehe z.B. Nikolaj Losskij: Intuitivismus, in: U. Schmid: Russische Religionsphilosophen, 147–166 (hier 151).

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Losskij knüpfte dabei indirekt an Teichmüller an. Bei diesem gab es nämlich doch in einem bestimmten Fall ein Bewusstsein von einer anderen Person, nämlich im Fall Gottes. Gott sei nicht unser Ich und uns trotzdem unmittelbar bewusst.31 Teichmüllers Konzept des Gottesbewusstseins im Gegensatz zur theoretischen Gotteserkenntnis wurde offensichtlich von Alexej Koslow (1831–1901) übernommen, allerdings ohne Nennung Teichmüllers.32 Losskij sah das Gottesbewusstsein als Zwischenschritt zu einer unmittelbaren Erkenntnis aller Wesen. Er schreibt 1908 in seiner Grundlegung des Intuitivismus: [M]an hebe bloss die Scheidewand erst zwischen der Monade und Gott, dann zwischen ihr und den übrigen Monaden auf; so erhält man die Lehre von der Intuition im weitesten Massstabe. Der erste Teil dieser Arbeit war von Prof. A. Koslow unternommen worden. In seinem Werke «Das Gottesbewusstsein und Seine Erkenntniss» entwickelt er den Gedanken, dass «die Realität oder das Sein jenes Gegenstandes, den die Menschen Gott nennen, […] uns durch das unmittelbare Bewusstsein gewährleistet werde»[.]33

Die «Kenntnis vom anderen Ich» sei «ursprünglich nur durch direkte Wahrnehmung möglich»; die «Erkenntnis nach der Analogie» könne sich «ihr nur als sekundäre Erscheinung zugesellen».34 Eine direkte Wahrnehmung sei nicht nur hinsichtlich Personen, sondern in Bezug auf die ganze «transsubjektive Welt» möglich.35 In seinem Intuitivismus lehrte Losskij später sogar, dass alle Wirklichkeitserkenntnis intuitiv ist: «[J]edes Wissen [ist] unmittelbares Anschauen (Intuition) des Gegenstandes von meinem Ich, d.h. ein Hineingehen des Gegenstandes als solches [sic] in den Gesichtskreis meines Bewußtseins.»36 Losskij räumte ein, dass Lutosławski schon einen Schritt über Koslow hinaus in Richtung seines Intuitivismus 31 32 33 34 35 36

Siehe Heiner Schwenke: Einleitung des Herausgebers, in: Gustav Teichmüller – Gesammelte Schriften, II, 11–53 (hier 25–26); ders.: Zurück zur Wirklichkeit, 200–201. Siehe dazu ebd., 268–269. Nikolaj Losskij: Die Grundlegung des Intuitivismus. Eine propädeutische Erkenntnistheorie (Halle 1908 [russ. Orig. 1906]) 193–194. N. Losskij: Grundlehren der Psychologie, 130–131. Ebd., 194. Nikolaj Losskij: Die intellektuelle Anschauung als Methode der Philosophie, in: Der russische Gedanke. Internationale Zeitschrift für russische Philosophie, Literaturwissenschaft und Kultur 1 (1929/30) 4–17 (Zitat 4).

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gemacht habe, bemängelte aber, dass dieser sich auf «Einzeltatsachen, wie Telepathie» stütze.37 Er zog in späteren Jahren aber selbst Telepathie heran, um die Erklärungskraft seines Intuitivismus zu belegen.38

Unmittelbares Wissen von Personen aus systematischer Sicht Philosophische Theorien und ihre Daten. – Nach dieser philosophiegeschichtlichen Skizze wende ich mich jetzt einer systematischen Betrachtung des epistemischen Zugangs zu Personen zu. Zunächst eine methodologische Vorbemerkung: Ich halte es für sinnvoll, philosophische Theorien als Mittel zur Reduktion der Komplexität gegebener Daten zu entwickeln. Wie naturwissenschaftliche sollten also auch philosophische Theorien Daten auf möglichst einfache und gleichzeitig möglichst datengetreue Merkmale und Strukturen reduzieren. Bei dieser Art der Theoriebildung benötigt man keine starken inhaltlichen Prämissen, sondern analysiert und modelliert gegebene Daten einfach ex suppositione.39 Neben Erfahrungen – oder genauer: Erfahrungs­berichten – zähle ich zu den Daten der philosophischen Theoriebildung auch das, was ich ganz vorläufig Grundelemente des personalen Lebens nennen möchte. Sie scheinen das personale Leben immer schon zu begleiten. Kaum jemand, so glaube ich, kann diese Grund­ elemente bestreiten, ohne sich in Widerspruch zu Ansichten zu setzen, die er selbst in der eigenen Lebenspraxis vertritt. Wissen vom eigenen Erleben.– Zu diesen Grundelementen des personalen Lebens scheint nun erstens ein unmittelbares Wissen vom eigenen aktuellen Erleben und von sich selbst als zugehörigem Ich zu zählen. Nicht nur Teichmüller, auch andere Philosophen taten sich jedoch schwer, hier überhaupt von Wissen zu sprechen. Ludwig Wittgenstein und Gilbert Ryle machen die sprachanalytische Beobachtung, dass man in Bezug auf eigene 37 38 39

N. Losskij: Grundlegung des Intuitivismus, 194. Siehe z.B. N. Losskij: Intuitivismus, 153. Siehe dazu ausführlicher Heiner Schwenke: Transzendente Begegnungen. Phänomenologie und Metakritik (Basel 2014) 268–269.

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aktuelle Empfindungen und Gefühle nichts her­ausfinden könne. Es sei absurd, schrieb Ryle, zu sagen, man habe herausgefunden, dass man depressiv sei, und Wittgenstein soll G. E. Moore zufolge gesagt haben, die Frage, woher man wisse, dass man Zahnschmerzen habe, sei sinnlos.40 Da Wittgenstein und Ryle Wissen an ein In-Erfahrung-bringen koppelten, zogen sie den konsequenten Schluss, es gebe im Fall eigener Empfindungen überhaupt kein Wissen.41 Diese Verengung des Wissensbegriffs entspricht allerdings nicht der menschlichen Lebenspraxis. Im Alltag unterstellen wir wohl alle einander Wissen über die eigenen Gedanken, Gefühle und Empfindungen, obwohl wir nicht angeben können, woher wir dieses Wissen haben. Nehmen wir an, ich empfinde bei einer ambulanten Operation trotz Lokalanästhesie starke Schmerzen und teile das dem Operateur mit. Wenn er dann sagte, er würde erst dann akzeptieren, dass ich ein Wissen von meinen Schmerzen habe, wenn ich angeben könne, woher ich es habe, dann würde das den meisten von uns wahrscheinlich völlig verrückt vorkommen. Überdies gestehen Menschen einander nicht nur Wissen über das je eigene aktuelle Erleben zu, sondern auch, dass man darüber prinzipiell besser Bescheid weiß als andere. Ich kenne niemanden, der sich von anderen darüber würde belehren lassen, was er gerade denkt, fühlt oder empfindet. Der Erkenntniszugang zum eigenen und zum fremden Bewusstsein ist danach prinzipiell verschieden. Man spricht hier auch von epistemischer Asymmetrie.42 Wissen von sich selbst als Subjekt des Erlebens. – Es ist eigentlich trivial, dass in der menschlichen Lebenspraxis das unmittelbare Wissen vom eigenen 40

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Gilbert Ryle: Phenomenology versus the ‘Concept of Mind’, in: ders.: Collected Papers, I (London 1971) 179–196 (Zitat 195); George Edward Moore: Wittgenstein’s Lectures in 1930–33, in: Mind 64 (1955) 1–27 (hier 12). Wittgenstein hält darüber hinaus Wissen auch für eine Form des Glaubens: «Man sagt ‘Ich weiß’, wo man auch sagen kann ‘Ich glaube’» (Ludwig Wittgen­stein: Philosophische Untersuchungen [Frankfurt a.M.1984] 564), was aber der normalen Sprache nicht entspricht (siehe Peter Eisenberg: Grundriß der deutschen Grammatik [Stuttgart: J. B. Metzler 21989] 89–94 für die deutsche Sprache; für das Englische siehe Gilbert Ryle: Mowgli in Babel, in: Philosophy 49 [1974] 5–11 [hier 7–8]). Siehe H. Schwenke: Zurück zur Wirklichkeit, 196. Siehe Kurt Baier: Smart on Sensations, in: Australasian Journal of Philosophy 40 (1962) 57–68 (hier 61); David J. Chalmers: The Conscious Mind. In Search of a Fundamental Theory (Oxford 1996) 101–103.

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aktuellen Bewusstsein auch das zum Erleben gehörige Ich einschließt, wie Teichmüller postulierte. 30 Jahre später schrieb Gottlob Frege: Kann es ein Erleben geben, ohne jemanden, der es erlebt? […] Kann es einen Schmerz geben, ohne jemanden, der ihn hat? Das Empfundenwerden gehört notwendig zum Schmerze, und zum Empfundenwerden gehört wieder jemand, der empfindet.43

Wahrscheinlich werden die wenigsten Menschen Frege widersprechen wollen. Natürlich gibt es in der Philosophie wie bei fast allem auch hier die entgegengesetzte Ansicht. Thomas Metzinger etwa hält das Ich für eine Illusion. Er darf diese Illusion natürlich nicht mit einem Ich, einem Subjekt verbinden, sondern muss konsequent erklären, dass sie «niemandes Illusion» sei.44 Was aber ist eine Illusion, ohne jemanden, der ihr erliegt, eine Täuschung, ohne jemanden, der sich täuscht? Teichmüller hätte gesagt: Nichts. Er schreibt: «Wenn man nämlich das kleine Pronomen ‘Ich’ vor den Verben ‘Wollen, Denken, Fühlen und Leiden’ weglässt, dann behält man lauter prächtige Zahlen zurück, die mit Null multiplicirt werden sollen.»45 Das Wissen um sich selbst als Ich oder Subjekt eines bestimmten Erlebens bedeutet überdies, dass ich unmittelbar weiß, ob ich es bin, der gerade einen bestimmten Gedanken oder ein bestimmtes Gefühl hat. Niemand stellt sich allen Ernstes Fragen wie: Bin wirklich ich es, der diese Schmerzen empfindet oder sich traurig fühlt? Oder: Diese Rotempfindung da, ist das wirklich meine? Die Zuordnung des Erlebens scheint keine Sache des Nachforschens und Schlussfolgerns zu sein.46 43 44

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Gottlob Frege: Der Gedanke, in: ders.: Logische Untersuchungen, hg. von Günter Patzig (Göttingen 31986 [Orig. 1918]) 30–53 (Zitat 47). Thomas Metzinger: Niemand sein. Kann man eine naturalistische Perspektive auf die Subjektivität des Mentalen einnehmen?, in: Sibylle Krämer (Hg.): Bewußtsein. Philosophische Beiträge (Frankfurt a.M. 1996) 130–154 (Zitat 153). G. Teichmüller: Psychologie und Logik, 252[229]. Auch die weiter unten angeführten telepathischen Erlebnisse widerlegen diese Feststellung nicht. Dort ist es nicht eine Frage des Nachforschens, ob man selbst ein bestimmtes Erlebnis hat, sondern mit welcher andern Person dieses Erleben zusammenhängt. Ein mittelbarer Zugang zu eigenen aktuellen Erlebnissen und Gedanken ist im Übrigen durchaus möglich. Ich kann zum Beispiel in den Spiegel schauen und aus meiner Mimik schließen, dass ich wohl gerade glücklich bin. Der mittelbare Zugang ist allerdings gekünstelt, weil mir mein aktuelles Erleben sowieso schon unmittelbar bekannt ist.

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Die Gewissheit des Du. – Auch die selbstverständliche Gewissheit der Exis­tenz anderer Personen, die Lutosławski betonte, kann als Grund­ element personalen Lebens gelten. Zwar gibt es auch heute nach herrschender Meinung keinen anderen Weg zum Fremdseelischen als die Deutung körperlicher Anzeichen wie Verhalten oder neurophysiologische Befunde. Die Gewissheit des Du scheint mir aber bei den allermeisten Menschen über die Gewissheit hinauszugehen, die Schlüsse von einer beobachtbaren Physis auf ein intersubjektiven Methoden unzugängliches Bewusstsein vermitteln können. Sie übersteigt sogar die Gewissheit wissenschaftlicher Erkenntnisse. Wer von uns würde sagen: Ich habe gute Belege für die Hypothese, dass mein Partner ein bewusstes Wesen und kein metaphysischer Zombie, also keine bewusstlose Bio­ maschine, ist? Transzendente Begegnungen. – Könnte diese selbstverständliche Gewissheit der Existenz anderer Personen auf unmittelbarem Wissen beruhen? Wie könnte man dieses unmittelbare Wissen demonstrieren? Im Folgen­ den gehe ich davon aus, dass ein Wissen vom Du jedenfalls dann unmittelbar ist, wenn man ausschließen kann, dass es durch körperliche Anzeichen vermittelt wird. Beispiele sind nicht leicht zu finden, denn wir haben es in der Regel mit sinnlich wahrnehmbaren Personen zu tun. Es gibt aber doch Erfahrungen, bei denen ein unbewusster Schluss aus körperlichen Anzeichen auf ein fremdes Ich und sein Erleben ausgeschlossen werden kann, nämlich im Bereich der von mir näher untersuchten transzendenten Begegnungen.47 Unter einer Begegnung verstehe ich eine wechselseitige, bewusst erlebte und unmittelbare Verbindung zweier oder mehrerer Personen. Das Merkmal der Unmittelbarkeit findet sich auch bei Martin Bubers Begegnungsbegriff: «Nur wo alles Mittel zerfallen ist, geschieht die Begeg­nung.»48 Unter einer transzendenten Begegnung verstehe ich eine Begegnung einer irdischen Person (Mensch oder nicht-menschliches Tier) mit einer Person, die anscheinend nicht von dieser Welt ist, wie zum Beispiel verstorbene Menschen oder Hunde sowie Wesen anderer Art, etwa Engel oder Götter.49 Solche transzendenten Begegnungen werden im Wachzustand, im Schlaf, 47 48 49

Siehe H. Schwenke: Transzendente Begegnungen. Martin Buber: Ich und Du (Heidelberg 101979 [Orig. 1927]) 19. Siehe H. Schwenke: Transzendente Begegnungen, 20–21.

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in Trance und im Koma erlebt.50 Im Wachzustand sind sie oft (zumindest für den irdischen Part) unsinnlich.51 Ich bringe zwei zeitgenössische Auszüge aus Berichten über derartige Erfahrungen: Drei Jahre nach dem Tod ihrer Mutter fuhr eine Frau gerade mit dem Auto von der Arbeit nach Hause. Sie berichtet: «Plötzlich war meine Mutter bei mir im Auto! Sie war einfach da. Ich spürte ihre Gegenwart, ihr ganzes Wesen, als säße sie neben mir. Fast glaubte ich, sie berühren zu können. Ich empfand ein unbeschreibliches Gefühl von Wärme, einer liebevollen und tröstlichen Wärme, so als wolle meine Mutter mir zu verstehen geben, daß sie immer für mich da sei. Es war ein wunderbares Erlebnis. Obwohl es nur kurze Zeit dauerte, schwebte ich danach fast vor Glück.»52 Ein Mann berichtet von einem Erlebnis mit seinem verstorbenen Freund Oscar: «Ein paar Monate nach seinem Tod ging ich im Büro den Flur entlang, wie ich das tausendmal getan hatte. Plötzlich spürte ich Oscar! Es war kein Tagtraum, und ich hatte nicht mal an ihn gedacht! […] Ich spürte seine Gegenwart – sie war überall um mich her. Es kam mir vor, als sei ich in eine Luftblase eingetaucht, die mit seiner Energie erfüllt war. Freude stieg in mir auf. Es war, als würde ich Oscar wiedersehen.»53

Nach den Berichten scheinen die Erlebenswelten der irdischen und transzendenten Person auch ohne sinnliche Wahrnehmung, ohne Vision oder Audition, bis zu einem gewissen Grad verschmelzen zu können. Es heißt dann etwa: «Nichts musste gesagt werden – unsere Seelen verbanden sich einfach».54 Die Persönlichkeit des transzendenten Du wird hier, folgt man den Berichten, unmittelbar erfasst. Eine Psychotherapeutin beschreibt eine Erfahrung mit ihrem verstorbenen Vater: «Ich fühlte die Tiefe seiner Gegenwart, alles, was ihn ausmacht. Er fühlte sich so an wie damals, als er noch lebte und gesund war. Die Empfindung von ihm war sehr prägnant».55 Für die betroffenen irdischen Personen ist es oft – wie in den zitierten Fällen – nicht nur unmittelbar klar, dass sie es bei diesen Erlebnissen mit einer Person zu tun haben, sondern auch mit welcher. 50 51 52 53 54 55

Siehe ebd., 82–140. Siehe ebd., 83–87. Bill Guggenheim, Judy Guggenheim: Trost aus dem Jenseits (Bern 2001 [engl. Orig. 1995]) 32. Ebd., 30. Bill Guggenheim, Judy Guggenheim: Hello from Heaven (New York 1996 [Orig. 1995]) 24 (Übers. H. S.). Ebd., 31 (Übers. H. S.).

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Von nichtsinnlichen transzendenten Begegnungen wurde auch schon in früheren Zeiten berichtet. Teresa von Ávila beschreibt ein solches Erlebnis in ihrer Vida: Als ich am Fest des glorreichen hl. Petrus im Gebet verweilte, sah ich, oder besser gesagt, spürte ich neben mir, denn ich sah weder etwas mit den Augen des Leibes noch mit denen der Seele, sondern es war mir, als wäre Christus neben mir, und ich sah, daß er es war, der immer wieder mit mir sprach, wie mir vorkam. […] Sofort ging ich, ganz entkräftet, zu meinem Beichtvater, um es ihm zu sagen. Er fragte mich, was ich denn in welcher Gestalt sah. Ich sagte ihm, daß ich ihn nicht sähe. Da sagte er zu mir, wie ich denn wisse, daß es Christus sei. Ich sagte ihm, daß ich nicht wisse, wie, aber nicht umhin käme zu erkennen, daß er bei mir sei, und daß ich das deutlich sähe und spürte […] Ich brachte einen Vergleich nach dem anderen, um mich verständlich zu machen, aber es gibt für diese Art von Vision nach meinem Dafürhalten schlicht und einfach keinen wirklich passenden. […] Denn wenn ich sage, daß ich ihn weder mit den Augen des Leibes noch mit denen der Seele sehe, weil es keine imaginative Vision ist, wie erkenne und gelange ich dann mit noch größerer Klarheit, als wenn ich ihn sähe, zur Überzeugung, daß er neben mir ist? Denn zu meinen, daß es wie bei jemandem sei, der im Dunkeln ist, so daß er jemand anderen, der bei ihm ist, nicht sieht, oder wie bei einem Blinden, paßt nicht. Ein bißchen Ähnlichkeit hat es damit schon, aber nicht so viel, denn dieser nimmt ihn mit seinen Sinnen wahr oder hört ihn sprechen oder sich bewegen, oder berührt ihn. Hier gibt es aber nichts von all dem, und man erlebt auch keine Dunkelheit, sondern es wird der Seele durch eine Erkenntnis vor Augen geführt, die klarer ist als die Sonne.56

Bei sinnlichen transzendenten Begegnungen, wie sie insbesondere in Berichten über Nahtoderfahrungen geschildert werden, wäre eine Erschließung der Gedanken, Empfindungen und Gefühle des transzendenten Du aus dessen wie auch immer gearteten Körperlichkeit prinzipiell denkbar. Allerdings wird auch in diesen Fällen regelmäßig von einem unmittelbaren Zugang zu den Gedanken und Gefühlen des transzendenten Du berichtet. Sie seien den Betroffenen gegenwärtig gewesen, ohne dass gesprochen würde. Dafür werden typischerweise Ausdrücke wie mind talk benutzt.57 56

57

Teresa de Ávila: Vida XXVII, 2–3, zitiert nach: Teresa von Avila: Das Buch meines Lebens, hg. von Ulrich Dobhan, Elisabeth Peeters. Gesammelte Werke, I (Freiburg i. Br. 3 2001) 384–386. Siehe H. Schwenke: Transzendente Begegnungen, 37, 56, 64, 87–88, 92–93, 102, 109–110, 134.

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Telepathie zwischen irdischen Personen. – Berichte über nichtsinnliche Begegnungen (in meinem Sinne) zwischen irdischen Personen kenne ich nicht. Es mag sie geben, aber sie sind sicherlich seltener als nichtsinnliche transzendente Begegnungen.58 Verbreitet sind allerdings Berichte über Erfahrungen, in denen jemand etwas erlebt, das er im Nachhinein als Teilhabe am Bewusstsein einer anderen irdischen Person versteht, ohne dass ihm das während der Erfahrung klar war. Das erste Beispiel wird von Joan Ruskin Severn (1846–1924) berichtet und ereignete sich um 1880. Sie war die Frau des Landschaftsmalers Arthur Severn (1842–1931) sowie die Cousine und enge Vertraute des Künstlers und Intellektuellen John Ruskin (1819–1900), der mit den beiden im Herrenhaus Brantwood im Lake District in Nordengland lebte. Joan Severn schreibt: Ich schreckte aus dem Schlaf auf, mit dem Gefühl, einen harten Schlag auf meinen Mund erhalten zu haben, und mit der deutlichen Empfindung, aus einer Platzwunde unterhalb der Unterlippe zu bluten. Ich ergriff mein Taschentuch und drückte es zusammengeknüllt an diese Stelle, als ich mich im Bett aufsetzte. Als ich es nach einigen Sekunden wieder wegnahm, war ich überrascht, kein Blut [daran] zu sehen. Da erst begriff ich, dass es unmöglich war, dass mich irgend­ etwas geschlagen hatte, denn ich hatte fest in meinem Bett geschlafen. Und so dachte ich, es sei nur ein Traum [gewesen]! Aber ich schaute auf meine Uhr und stellte fest, dass es sieben war. Ich bemerkte, dass Arthur (mein Ehemann) nicht im Zimmer war, und schloss daraus (richtig), dass er zu einer frühen Segeltour auf dem See war, denn es war so schönes Wetter. Ich schlief dann [wieder] ein. Zum Frühstück (um halb zehn) kam Arthur ziemlich verspätet, und ich merkte, dass er sich absichtlich weiter von mir weg setzte als gewöhnlich und immer wieder mit einer verstohlenen Bewegung sein Taschentuch an seine Lippe drückte, wie ich es getan hatte. Ich sagte: «Arthur, warum machst Du das?» und fügte etwas besorgt hinzu: «Ich weiß, dass du dich verletzt hast! Aber ich erzähle es dir später.» Er sagte: «Nun

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Es gibt aber immerhin Berichte über begegnungsartige Erfahrungen zwischen irdischen Personen, bei denen eine Seite oder beide Seiten nicht mit ihrem physischen Körper anwesend sind, etwa im Klartraum oder bei außerkörperlichen Erfahrungen. Aber diese Erlebnisse sind nicht gänzlich unsinnlich; der andere wird sinnlich wahrgenommen, wenngleich nicht in seiner normalen physischen Körperlichkeit. Siehe z.B. H. Schwenke: Transzendente Begegnungen, 141–147 sowie William Buhlman: Out of Body. Astralreisen: Das letzte Abenteuer der Menschheit (München 2010 [engl. Orig. 1996]) 52–53; C. Bernhard Ruffin: Padre Pio. The True Story (Huntington, IN 21991) 324–329; Robert Waggoner: Lucid Dreaming. Gateway to the Inner Self (Needham, MA 2009) 207–208.

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Heiner Schwenke ja, als ich segelte, kam plötzlich eine Böe und warf abrupt die Ruderpinne herum. Sie schlug mir böse auf den Mund unter die Unterlippe, und es hat ganz schön geblutet und wollte nicht aufhören.» Ich sagte dann: «Hast Du eine Ahnung, um wie viel Uhr das passierte?» und er antwortete: «Es muss um sieben Uhr gewesen sein.»

Auf Nachfragen sagte Joan Severn, das Erlebnis sei so eindrücklich gewesen, dass sie nach dem darauf folgenden Morgenschlaf beim Ankleiden im Spiegel nachgesehen habe, ob irgendetwas unter ihrer Unterlippe zu sehen war. Arthur Severn bestätigte ihre Version aus seiner Perspektive.59 Im zweiten Beispiel berichtet Miss Martyn aus Long Melford Rectory in Suffolk, England: Am 16. März 1884 saß ich allein im Empfangszimmer, las ein interessantes Buch und fühlte mich vollkommen wohl, als ich plötzlich ein unbestimmtes Gefühl von Furcht und Grauen empfand. Ich schaute auf die Uhr und sah: es war gerade 19 Uhr. Ich war gänzlich unfähig, weiterzulesen, deshalb stand ich auf und ging im Raum umher und versuchte, das Gefühl abzuschütteln, aber es gelang mir nicht: Ich [wohl: mein Körper] wurde kalt, und ich hatte die bestimmte Ahnung, dass ich im Begriff war, zu sterben. Die Empfindung hielt rund eine halbe Stunde lang an, dann ging sie vorbei. Sie ließ mich den ganzen Abend sehr aufgewühlt zurück. Als ich zu Bett ging, fühlte ich mich sehr schwach, als ob ich ernsthaft krank sei. Am nächsten Morgen erhielt ich ein Telegramm, das mir den Tod einer nahen und [mir] sehr teuren Cousine meldete, Mrs. K. in Shropshire, mit der ich auf das Innigste mein ganzes Leben lang verbunden gewesen war. Doch in den letzten beiden Jahren hatte ich wenig von ihr gesehen. Ich hatte dieses Gefühl des Todes nicht mit ihr verbunden noch mit irgendjemand anderem, aber ich hatte den ganz klaren Eindruck gehabt, dass gerade etwas Furchtbares vor sich ging. Dieses Gefühl überkam mich, wie ich im Nachhinein herausfand, gerade zu der Zeit, zu der meine Cousine starb (19 Uhr). Ich habe zuvor niemals etwas Derartiges erlebt. Mir war nicht bekannt, dass Mrs. K. krank war, und ihr Ende war besonders traurig und unerwartet.60

Das dritte Beispiel stammt aus Israel. Was geschieht und erlebt und erfahren wird, spielt sich zwischen zwei Brüdern ab. Einer der Brüder berichtet: Es war am Donnerstag den … Gegen fünf Uhr nachmittags war ich von meiner Arbeit zurückgekehrt. Bald darauf kam ein Nachbar zu mir und bat mich, sein Feuerzeug zu reparieren. Ich bin unter meinen Bekannten wegen meiner Finger59 60

Edmund Gurney, Frederic W. H. Myers, Frank Podmore: Phantasms of the Living, I (London 1886) 188–189 (Übers. H. S.). Ebd., 197–198 (Übers. H. S.).

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fertigkeit beliebt, und alle kommen zu mir, um in kleinen technischen Dingen Hilfe zu suchen. Ich lasse mich auch von den kompliziertesten Dingen nicht aus der Ruhe bringen. An diesem Tage geschah etwas höchst Merkwürdiges. Ich hielt kaum das Feuerzeug in meinen Händen, als ich es wie eine glühende Kohle fallen ließ, einen nahestehenden Stuhl ergriff und ihn in unglaublicher Erregung, fast wie in Selbstverteidigung durch das Zimmer schleuderte. Er traf die Türe und zerschmetterte die Glasscheibe. Mein Nachbar und meine hinzueilende Frau fanden mich sozusagen ‘außer mir’. Ich selbst wußte kaum, was ich getan hatte, schon gar nicht, warum dieser scheinbar sinnlose Ausbruch geschehen war. Am nächsten Morgen erst erfuhr ich, daß mein Bruder, ein Lastwagenchaffeur, auf dem Weg von Eilath nach Beerschewa überfallen und erschossen worden war. Es war am Spätmachmittag des Donnerstag geschehen. Die Zeit seines Todes wurde vom Arzt mit etwa 5.30 Uhr angegeben.61

Derartige Erlebnisse werden seit Frederic William Henry Myers (1843– 1901) als Telepathie bezeichnet.62 Die Beispiele deuten an, dass es bei Telepathie nicht in erster Linie um eine nichtsinnliche Übertragung von Information geht. Vielmehr wirkt das beschriebene Geschehen so, als seien die seelischen Zustände der betroffenen Personen direkt verknüpft, oder als würden sie sich überlappen. Dadurch, so scheint es, kann eine Person ein unmittelbares Wissen vom Erleben einer anderen Person haben. Methodische Reflexion. – Es ist relativ ungewöhnlich, dass man solche Erfahrungsberichte in die philosophische Theoriebildung einfließen lässt. Darf man das oder sollte man es sogar?63 Man kann erstens festhalten, dass die betreffenden Erfahrungsberichte grundsätzlich ernst gemeint und nicht bewusst erfunden sind. Dies zeigt sich unter anderem an den nachhaltigen Einflüssen, die die berichteten Erfahrungen, insbesondere transzendente Begegnungen, auf Lebenseinstellung und Weltanschauung der Betroffenen ausüben.64 61 62 63

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Heinz C. Behrendt: Parapsychologie. Eine Einführung (Stuttgart 21974) 52–53. Siehe Trevor Hamilton: Immortal Longings. FWH Myers and the Victorian Search for Life After Death (Exeter 2009) 121. Genauso, wie ein Naturforscher heuristisch einschätzen muss, welche Versuche er als ‘in Ordnung’ und welche er als ‘misslungen’ einschätzt (siehe dazu Henry H. Bauer: Scientific Literacy and the Myth of the Scientific Method [Urbana, IN 1992] 78–79), so muss auch ein Philosoph einschätzen, welche Erfahrungsberichte er ernst nehmen darf und welche nicht. Siehe Dianne Arcangel: Afterlife Encounters. Ordinary People, Extraordinary Experiences (Charlottesville, VA 2005) 277–296.

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Zweitens sind derartige Erfahrungen nicht so selten, dass man sie sozusagen als ‘Ausreißer’ menschlicher Erfahrung ohne weiteres ignorieren dürfte. Etwa 25% aller westlichen Menschen geben an, dass sie Erfahrun­ gen mit transzendenten Personen gemacht haben.65 Mehr noch berichten über telepathische Erfahrungen.66 Drittens lässt sich auch kein Widerspruch zwischen derartigen Erfahrungen und wissenschaftlichem Wissen feststellen, allein schon aus dem Grund, weil sich Bewusstsein und damit auch Personen und ihr Erleben grundsätzlich dem Zugriff intersubjektiver Methoden entziehen.67 Viertens – und darauf will ich näher eingehen – ließe sich gegen die Berücksichtigung der genannten Erfahrungen einwenden, dass sie trotz ihrer weiten Verbreitung pathologischen Ursprungs und daher illusorisch seien.68 Dies gilt nicht nur für Erfahrungen mit transzendenten Personen, an deren Pathologisierung sich auch Kant maßgeblich beteiligte,69 sondern auch ganz allgemein für Erfahrungen einer unmittelbaren Verbindung zwischen Personen. Sie galten der Psychopathologie seit Karl Jaspers als Ich-Störung.70 Eine andere Person mit ihren Gefühlen, Empfindungen und Gedanken könne nicht unmittelbar erlebt werden. Bei entsprechenden Erlebnissen könne es sich daher nur um eigene Zustände handeln, die irrtümlich nach außen verlegt werden. Zugrunde liegt hier das neuzeitliche Ich-Modell, 65

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H. Schwenke: Transzendente Begegnungen, 26–27. Erfahrungen mit transzendenten Personen sind oft auch intersubjektiv, d.h., die Erfahrung wird von mehreren Personen gemacht; siehe Henry Sidgwick, Eleanor Sidgwick, Alice Johnson: Report on the Census of Hallucinations, in: Proceedings of the Society for Psychical Research 10 (1894) 25–422 (hier 303); Erlendur Haraldsson: The Departed Among the Living. An Investigative Study of Afterlife Encounters (Guildford 2012) 201–208. Siehe Erlendur Haraldsson, J. M. Houtkouper: Psychic Experiences in the Multinational Human Values Study: Who Reports Them?, in: Journal of the American Society for Psychical Research 85 (1991) 145–165. 25% und mehr ist im Übrigen ein hoher Prozentsatz, wenn man ihn mit einer ganz fundamentalen Erfahrung des Menschen, nämlich ein Kind zu gebären, vergleicht: Von den aktuell in Zürich lebenden Menschen haben sie vielleicht 30% gemacht (siehe http://www. familienleben.ch/leben/partnerschaft/kinderlos-gluecklich-ein-erfuelltes-leben-auch-ohne-kinder-3932 [besucht 30.3.2015]). Siehe H. Schwenke: Transzendente Begegnungen, 170–179. Siehe ebd., 192–195. Siehe z.B. Immanuel Kant: Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Meta­ physik (1766), AA II 315, 349, 354, 359–361, 364, 366. Siehe H. Schwenke: Transzendente Begegnungen, 196–204.