Das Dionysische – Nietzsches Metapher des Unbewussten

Zürcher Philosophische Vorträge 3

Jutta Georg Das Dionysische – Nietzsches Metapher des Unbewussten

Schwabe

ZÜRCHER PHILOSOPHISCHE VORTRÄGE HERAUSGEGEBEN VON WOLFGANG ROTHER

SCHWABE VERLAG BASEL

ZÜRCHER PHILOSOPHISCHE VORTRÄGE 3

Jutta Georg Das Dionysische – Nietzsches Metapher des Unbewussten

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Das Dionysische – Nietzsches Metapher des Unbewussten

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Wer sich mit Nietzsches Philosophie beschäftigt, wer sie verstehen, gar entschlüsseln will, ist von Anbeginn mit der Schwierigkeit konfrontiert, dass sich sein Denken hinter Maskierungen in Form vielfältiger Metaphern und Symbole verbirgt. Das hat Methode, weil es zum einen seiner Einsicht Rechnung trägt, es gebe keine Wahrheit, und weil es dem Charakter des neuen Denkens als einer Experimentalphilosophie entspricht: eines Experiments, das nichts mehr sein soll und will als andauerndes Experiment.1 Die Masken seines Denkens machen freilich eine Entschlüsselung schwierig und verunmöglichen die Entschlüsselung. «D i e s e m Willen zum Schein, zur Vereinfachung, zur Maske, zum Mantel, kurz zur Oberfläche […] als eine Art Grausamkeit des intellektuellen Gewissens und Geschmacks […]»2 Jedoch was bleibt, als auf diesem unsicheren Boden eine Deutung zu wagen. Meine lautet: Das Dionysische ist Nietzsches Metapher des Un­ bewussten.3 Hiermit sind sofort Auseinandersetzungen über zentrale Themen und Einsichten Nietzsches verbunden, etwa seiner Philosophie des Leibes: «Wie weit Einer seine Selbstkenntniss auch treiben mag, Nichts kann doch unvollständiger sein, als das Bild der gesammten Tr i e b e , die sein Wesen constituiren. [Ob nicht] all unser sogenanntes Bewusstsein ein mehr oder weniger phantastischer Commentar über einen ungewußten, 1

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«Wir neuen Philosophen aber […] wir lehren die Entfremdung in jedem Sinne, wir reißen Klüfte auf, wie es noch keine gegeben hat, wir wollen, daß der Mensch böser werde als er je war. […] Es wird uns aus vielen Gründen nöthig sein, Einsiedler zu sein, und selbst Masken vorzunehmen […]» Friedrich Nietzsche: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe [KSA], hg. von Giorgio Colli, Mazzino Montinari (Berlin, New York 1980) XI 559. KSA V 168. «Schein ist für mich das Wirkliche, Lebende selber, das so weit in seiner Selbstverspottung geht, mich fühlen zu lassen, dass hier Schein und Irrlicht und Geistesstarre und nichts Mehr ist – dass unter all diesen Träumenden auch ich, der ‘Erkennende’ meinen Tanz tanze, dass der Erkennende ein Mittel ist, den irdischen Tanz in die Länge zu ziehen und insofern zu den Festordnungen des Daseins gehört, und dass die erhabene Consequenz und Verbundenheit aller Erkenntnisse vielleicht das höchste Mittel ist und sein wird, die Allgemeinheit der Träumerei und Allverständlichkeit all dieser Träumenden untereinander und eben damit d i e D a u e r d e s T r a u m e s a u f r e c h t z u e r h a l t e n . » KSA III 417. Eine Auseinandersetzung mit diesem Thema findet sich auch in meinem Aufsatz: Ein Gott, der zu tanzen verstünde, in: Jutta Georg, Claus Zittel (Hg.): Nietzsches Philo­sophie des Unbewussten (Berlin 2012) 107–124.

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vielleicht unwißbaren, aber gefühlten Text ist?»4 Mit der prominenten Akzentuierung der Lust und des Es – dass die Denkprozesse einem Rhythmus folgen, der nicht vom Ich gesteuert werden kann, denn ‘Es denkt’ ­– stellt sich die Frage nach unseren unausweichlichen Selbsttäuschungen. Womit eine Nichttransparenz gegenüber den eigenen Willens- und Handlungsorientierungen formuliert ist, bedingt durch die Schwäche des Bewusstseins. Das Ich sieht Nietzsche als eine Instanz von Rationalisierungen und Verzerrungen, eine falsche, eine fiktive Einheit. Es sei eine «Mehrheit von personenartigen Kräften, von denen bald diese, bald jene im Vordergrund steht als ego.»5 Ergo: «Der Begriff ‘Individuum’ ist falsch.»6 Der Mensch: brauchte, als das gefährdetste Thier, Hülfe, Schutz, er brauchte Seines-Gleichen, er musste seine Noth auszudrücken, sich verständlich zu machen wissen – und zu dem Allen hatte er zuerst ‘Bewusstsein’ nöthig, also selbst zu ‘wissen’, was ihm fehlt, zu ‘wissen’, wie es ihm zu Muthe ist, zu ‘wissen’, was er denkt. […] der Mensch, wie jedes lebende Geschöpf, denkt immerfort, aber weiss es nicht; das b e w u s s t werdende Denken ist nur der kleinste Theil davon, sagen wir: der oberflächlichste, der schlechteste Theil: – denn allein dieses bewusste Denken g e s c h i e h t i n W o r t e n , d a s h e i s s t i n M i t t h e i l u n g s z e i c h e n […]7

Nietzsches Bewusstseinskritik unterminiert die traditionelle Trennung zwischen dem Unbewussten und dem Bewusstsein, wusste er doch schon vor Freud, dass das Ich nicht Herr im eigenen Haus sein kann.8 Seine Philo4 5 6 7

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KSA III 111 u. 113. KSA IX 211. KSA XI 462. KSA III 591–592. «Mein Gedanke ist, wie man sieht, dass das Bewusstsein nicht eigentlich zur Individualexistenz des Menschen gehört, vielmehr zu dem, was an ihm Gemeinschafts- und Heerden-Natur ist, dass es, wie daraus folgt, auch nur in Bezug auf Gemeinschafts-und Heerden-Nützlichkeit entwickelt ist, und dass folglich Jeder von uns, beim besten Willen, sich selbst individuell wie möglich v e r s t e h e n , ‘sich selbst zu erkennen’, doch immer nur gerade das Nicht-Individuelle an sich zum Bewusstsein bringen wird, sein ‘Durchschnittliches’ […]» Ebd. «Und gar das Ich! Das ist zur Fabel geworden, zur Fiktion, zum Wortspiel: das hat ganz und gar aufgehört zu denken, zu fühlen und zu wollen! … Was folgt daraus? Es giebt gar keine geistigen Ursachen! Die ganze angebliche Empirie dafür gieng zum Teufel. […] Der Mensch hat seine drei ‘inneren Thatsachen’, Das, woran er am festesten glaubte, den Willen, den Geist, das Ich aus sich herausprojicirt – er nahm erst den Begriff Sein aus dem Begriff Ich heraus, er hat die ‘Dinge’ als seiend gesetzt nach seinem Bilde, nach seinem Begriff des Ichs als Ursache. Was Wunder, dass er später in den Dingen immer nur

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sophie des Unbewussten zielt demnach umstandslos auf die Relationen zwischen Ich und Selbst, die Grenze zwischen Irrationalität und Rationalität (gibt es sie?), die Rolle der Triebe, Instinkte und Affekte und den faux frais ihrer Verdrängung. Von hier führt der Weg zu Nietzsches Verhältnis zur Psychoanalyse, ein anderer – über die Topoi des kollektiven Unbewussten und des kollektiven Gedächtnisses – zu den Theorien der frühen Soziologen, wie Nietzsches Topos des Willens zur Macht und der genealogischen Methode auf die Diskursanalyse Foucaults vorausweist. Schon 1873 in Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne notierte er, der Mensch wisse nichts von sich, weil ihm die Natur das Allermeiste verschweige, und so ruhe er «auf dem Rücken eines Tigers in Träumen hängend».9 Und in Menschliches, Allzumenschliches lesen wir: «Der Mensch ist gegen sich selbst, gegen Auskundschaftung und Belagerung durch sich selber, sehr gut vertheidigt, er vermag gewöhnlich nicht mehr von sich als seine Aussenwerke wahrzunehmen.»10 Diese Beispiele und andere ließen sich mühelos anfügen, zeigen, dass Nietzsche schon vor Freud relevante Erkenntnisse und Thesen der Freud’schen Theorie formulierte. Freuds Bewusstseinskritik ist differenziert: Einerseits der manifeste Hinweis, Psychisches und Bewusstes seien nicht kongruent, aber andererseits gleichermaßen seine Überzeugung: Unbewusstes sei bewusstseinsfähig. Nur dann kann die Psychoanalyse der exklusive Weg zur Heilung psychischer Erkrankungen sein, obgleich Freuds Instanzenmodell und die Theorie des psychischen Apparates den tradierten Anspruch des Ichs auf Autonomie unterminieren. Diesen hatte Nietzsche lange vor Freud schon eindringlich bestritten und damit nicht zuletzt das begriffliche Instrumentarium im

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wiederfand, w a s e r i n s i e g e s t e c k t h a t t e ? » KSA VI 91. Hierzu Freud: «Du vertraust darauf, daß du alles erfährst, was in deiner Seele vorgeht, wenn es nur wichtig genug ist, weil dein Bewußtsein es dir dann meldet. Und wenn du von etwas in deiner Seele keine Nachricht bekommen hast, nimmst du zuversichtlich an, es sei nicht in ihr enthalten. Ja, du gehst soweit, daß du ‘seelisch’ für identisch hältst mit ‘bewußt’, d.h. dir bekannt, trotz der augenscheinlichsten Beweise, daß in deinem Seelenleben beständig viel mehr vor sich gehen muß, als deinem Bewußtsein bekannt werden kann. […] Das Seelische in dir fällt nicht mit dem dir Bewußten zusammen […] Sigmund Freud: Gesammelte Werke [GW], hg. von Anna Freud, E. Bibring, W. Hoffer, E. Kris, O. Isakower (Frankfurt a.M. 1964) XII 10–11. KSA I 877. KSA II 318–319.

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Feld des Wissens geliefert. Nach dem «Vorbilde des Subjektes» hätten wir die «D i n g l i c h k e i t erfunden», aber durch die Erosion eines Glaubens an «w i r k e n d e Dinge» falle auch «das ‘Ding an sich’: weil dies im Grunde die Conception eines ‘Subjekts an sich’ ist. […] Der Gegensatz zwischen ‘Ding an sich’ und ‘Erscheinung’ ist unhaltbar; damit aber fällt auch der Begriff ‘E r s c h e i n u n g ’ dahin.»11 Für mich liegt es nicht nur aus wissenschaftshistorischen Gründen nahe, Nietzsches Semantik des Unbewussten mit der Freud’schen zu vergleichen – namentlich wegen des Status, den die Topographien dieses Kontinents in beiden Theorien innehaben. Freilich gibt es auch manifeste Unterschiede, nicht nur hinsichtlich der Möglichkeit einer Umwertung aller Werte, die Freud nicht anstrebte und die er für illusorisch gehalten hätte, hinsichtlich des Status des Gewissens, der Möglichkeit und Notwendigkeit der Therapie, des Ethos, das Individuum wieder funktionstüchtig zu machen und zweifellos auch hinsichtlich der Einflusssphäre eines Willens zur Macht: Nietzsches zentraler Begriff, den er als das eigentliche Antriebsziel des Menschen begreift und dabei die Lust wie übrigens auch den Trieb nur als dessen Erscheinungsformen.12 Die größten und damit höchsten Formen der Machtauslassung, gleichsam seine orgiastische Steigerung, zeigt der Wille zur Macht im dionysischen Rausch. Da Nietzsche dessen Modus als steigernde Überwindung und Selbstüberwindung klassifiziert, ist die Selbstentgrenzung im künstlerischen Rausch – für Nietzsche die Materialisation des Dionysischen – eine Entäußerung unbewusster Energien. Sie scheinen dem physiologischen Machtgeschehen sui generis zu entsprechen, weil hier der Bewegungsmodus des Selbst und der des Organischen deckungsgleich sind. Über seine Semantik des Dionysischen zielt er auf das Unbewusste, dessen kreative, was für ihn immer auch destruktive Potenzen heißt, er uneingeschränkt bejaht wissen will. In Freuds Theorie scheint mir der Begriff des Es für das Dionysische – als Kompendium unbewusster Triebe – relevanter zu sein als der des Unbewussten, weil dort die Triebe und nicht die Verdrängungen zentral the11 12

KSA XI 383–384. «Gesetzt endlich, daß es gelänge, unser gesammtes Triebleben als die Ausgestaltung und Verzweigung Einer Grundform des Willens zur erklären – nämlich des Willens zur Macht […]» KSA V 55.

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matisiert werden. Für Freud ist das Es der «unzugängliche Teil unserer Persönlichkeit […] ein Chaos, ein[en] Kessel voll brodelnder Erregun­ gen»,13 dem Lustprinzip gehorchend, das weder Wertungen, noch ein Gut und Böse und keine Moral kenne. Das Es wolle eine sofortige und vollständige Befriedigung, es könne keine Spannung aushalten, kenne keine zeitliche oder räumliche Begrenzung, und es könne gegensätzliche Triebansprüche konfliktfrei beherbergen, weil es nicht wertet. Sein Inhalt sei genetisch determiniert, ein Stück des Erbes der Menschheitsgeschichte, so Freud, für den das Es unser Wesenskern ist.14 Genealogisch betrachtet sieht Freud das Ich quasi als eine Fortsetzung des Es; womit die Ich-Energien Transformationen derjenigen des Es sind. Die Abfuhr von Erregung evaluiere das Ich unter Berücksichtigung ihrer realen Erfolgschancen; als Anwalt des Realitätsprinzips vermittle es zwischen Lust- und Realitätsprinzip. In der bekannten Metapher von Pferd und Reiter, die Freud zur Erklärung der psychodynamischen Beziehung zwischen Es und Ich wählt, erscheint das Es als eine ungezügelte Kraft, die das Ich lenken muss und dessen schwerste Aufgabe darin besteht, einen intelligenten Umgang mit den Triebansprüchen des Es zu bewerkstelligen. Will sagen: Das Ich muss sie möglichst konstant halten, weil es der Diener zweier Herren – Es und Über-Ich – ist. Es stehe in einer existentiellen Ambiguität und leide strukturell an mangelnder Autonomie. Es habe einen eingeschränkten Handlungsspielraum und könne das Es nur mit dem Über-Ich zügeln. Anders als Nietzsche, der sich positiv auf die unbewussten Energien bezieht und sie bejaht wissen will, konstatiert Freud resigniert: Der Mensch werde von seinen Triebwünschen beherrscht, die ihn mit unbewussten Vorstellungen überschwemmten. In Jenseits von Gut und Böse schreibt Nietzsche: «Gesetzt, dass nichts Anderes als ‘real’ gegeben ist als unsre Welt der Begierden und Leiden13 14

GW XV 80. Im Abriss der Psychoanalyse steht: «Den Kern unseres Wesens bildet also das dunkle Es, das nicht direkt mit der Aussenwelt verkehrt und auch unserer Kenntnis nur durch die Vermittlung einer anderen Instanz zugänglich wird. In diesem Es wirken die organischen Triebe, selbst aus Mischungen von zwei Urkräften (Eros und Destruktion) in wechselnden Ausmassen zusammengesetzt und durch ihre Beziehung zu Organen oder Organsystemen von einander differenziert. Das einzige Streben dieser Triebe ist nach Befriedigung […]» GW XVII 128.

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schaften, dass wir zu keiner anderen ‘Realität’ hinab oder hinauf können als gerade zur Realität unsrer Triebe – ­ denn das Denken ist nur ein Verhalten dieser Triebe zu einander – […]»15 Ich werde mich nach einer ersten Vergewisserung von Nietzsches Begriff des Dionysischen in einem zweiten Schritt seiner Ausdifferenzierung im Topos des Rausches widmen, um dann in einem dritten abschließend seine Verklammerung mit dem Tragischen und dem Amor fati erörtern. Das Dionysische

Nietzsches Topos des Dionysischen als Metapher des Unbewussten steht für eine uneingeschränkte und schrankenlose Bejahung: ‘In alle Abgründe trage ich noch mein segnendes Jasagen’… A b e r d a s i s t d e r B e g r i f f d e s D i o n y s o s n o c h e i n m a l . [ … ] Der Reichste an Lebensfülle, der dionysische Gott und Mensch, kann sich nicht nur den Anblick des Fürchterlichen und Fragwürdigen gönnen, sondern selbst die fürchterliche That und jeden Luxus von Zerstörung, Zersetzung, Verneinung; bei ihm erscheint das Böse, Unsinnige, Hässliche gleichsam erlaubt, in Folge eines Ueberschusses von zeugenden, befruchtenden Kräften, welcher aus jeder Wüste noch ein üppiges Fruchtland zu schaffen im Stande ist.16

Naheliegend, dass die Umwertungen nur gewaltsam gelingen können, unausgewiesen gleichwohl, dass so jenes ‘üppige Fruchtland’ entsteht – das ist nichts als eine These. Nietzsche freilich – und das darf man nicht unterschätzen– sieht die Zerstörung als unabdingbar für neue Kreationen; gleichsam eine Geburt aus der Zerstörung, die legitim ist, obwohl nur sehr, sehr Wenige dieses Neue überhaupt leben oder erleben können, weil nur sie die Steigerung des Machtquantums auszuleben vermögen. Ergo: Die Semantik des Willens zur Macht kann mit der des Dionysischen analog gesetzt werden. Nietzsche braucht sie zur Destruktion des Bestehenden und zur Bebilderung eines bilderlos Zukünftigen. Dionysisches verkörpert die Potenzen weniger Übernaturen, namentlich der tragischen 15 16

KSA V 54. KSA VI 345 u. III 620.

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Künstler, die damit gleichsam die Perspektive einer umfassenden Umwertung aus der Bejahung in deren gesteigertem Modus vollziehen mit dem Kulminationspunkt der Bejahung des Wiederkunftsgedankens.17 Im Unterschied zu Freud ist für Nietzsche unser gesamtes Triebleben nichts als Wille zur Macht, der eine endlose Steigerung und den Werdecharakter des Organischen bezeichnet. Das Dasein muss als Leiden damit stets in die Perspektive des Noch-einmal, vielleicht des Unendlich-viele-Male gestellt werden, womit das starke Individuum eine Verantwortung gegenüber seinen unbewussten Energien hat; sie müssen gelebt werden, um so das Gesamtgeschehen von den Verneinungen zu befreien.18 In einem nachgelassenen Fragment vom August 1881 aus Sils Maria: «D i e Wi e d e r k u n f t d e s G l e i c h e n […] 6000 Fuss über dem Meere und viel höher über allen menschlichen Dingen! –» schreibt er: 1. Die Einverleibung der Grundirrthümer. 2. Die Einverleibung der Leidenschaften. 3. Die Einverleibung des Wissens und des verzichtenden Wissens. (Leidenschaft der Erkenntniss) 4. Der Unschuldige. Der Einzelne als Experiment. Die Erleichterung des Lebens, Erniedrigung, Abschwächung – Übergang. 5. D a s neue Schwergewicht: die ewige Wiederkunft des Gleichen. Unendliche Wichtigkeit unseres Wissen’s, Irren’s, unsrer Gewohnheiten, Lebens­weisen für alles Kommende. Was machen wir mit dem R e s t e unseres Lebens – wir, die wir den grössten Theil desselben in der wesentlichsten Unwissenheit verbracht haben? Wir l e h r e n d i e L e h r e – es ist das stärkste Mittel, sie uns selber e i n z u v e r l e i b e n . Unsre Art Seligkeit, als Lehrer der grössten Lehre.19

Eine Lehre, die freilich nicht zuletzt die destruktiven Implikationen des Dionysischen braucht, und so kommt Nietzsche noch in der ZarathustraRetraktion aus Ecce homo auf diese Lust am Vernichten über seine berühmte Formel von der Härte des Hammers zu sprechen. Ecce homo 17

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«Die T i e f e d e s t r a g i s c h e n Künstlers liegt darin, daß sein ästhetischer Instinkt die ferneren Folgen übersieht, daß er nicht kurzsichtig beim Nächsten stehen bleibt, dass er die Ö k o n o m i e i m G r o ß e n bejaht, welche das F u r c h t b a r e , B ö s e , F r a g w ü r d i g e rechtfertigt, und nicht nur – rechtfertigt.» KSA XII 557. «die überwältigenden Künstler, welche einen Consonanz-Ton aus jedem Conflikte erklingen lassen, sind die, welche die Selbsterlösung noch den Dingen zu Gute kommen lassen: sie sprechen ihre innerste Erfahrung in der Symbolik jedes Kunstwerkes aus, – ihr Schaffen ist Dankbarkeit für ihr Sein.» Ebd. KSA IX 494.

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endet mit dem Ruf: «D i o n y s o s g e g e n d e n G e k r e u z i g t e n …»20 Er steht für all das ein, was Nietzsches Dionysos zerstören muss: Triebunterdrückung, Religion, Moral, Wahrheit, Vernunft, Nihilismus und Dekadenz. Als Inbegriff des Selbstopfers als Inkarnation des Mitleidens ist er hier das Symbol der Schwäche und Degeneration: er ist ein Niedergangstyp. Sein Antipode ist Dionysos21 als Verkörperung der Kritik an der Verneinung, als ultimativer Opponent gegen die degenerativ-nihilistischen Implikationen des Neins, der Reaktion, des Ressentiments, der Verkleinerung, des Überdrusses, der Abkehr vom Leben, der Minimierung der Energie. Dies kann er sein, weil er die Steigerung unbewusster Energien als eine motorische Kraft verkörpert, die nicht abgestellt werden kann, weil die unbewussten Wünsche niemals aufgeben. Hier ist Nietzsche Freud sehr nahe, auch für ihn gilt: Ein sublimierter Wunsch und eine entsprechende Ersatzbefriedigung führen nicht zur Vernichtung des Energiepotentials, denn der verdrängte Trieb gebe niemals auf. Darin liegt nicht zuletzt dionysische Weisheit. «M e i n e e r s t e L ö s u n g : die dionysische Weisheit. […] L u s t a n d e r Ve r n i c h t u n g d e s E d e l s t e n […] als Lust am Kommenden Zukünftigen, w e l c h e s t r i u m p h i e r t ü b e r d a s Vorhandene noch so Gute.»22 Die Archäologie des Dionysischen entbirgt daneben andere Hinsichten: Das Dionysische als Symbol der Lust ist nichts als endloses Begehren. Anders als Freud – Spannungsverminderung – zielt Nietzsche auf die ultimative Spannungssteigerung, denn ‘der Wille zum Mehr’ gehöre zentral zur Lust, sei Lust.

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KSA VI 374. Dionysos «ist von überbordender Energie und überschwänglich strotzender Lebenskraft. Alles lässt er sprießen und gedeihen. […] Seine Merkmale und Verantwortungsbereiche sind ferner: 1. Wein und Rausch; 2. wilde Natur, Vegetation und Animalität; 3. Wahnsinn und Ekstase; 4. Unterwelt und der Tod, wobei Einweisungen in Mysterien Perspektiven auf ein gesegnetes Leben im Jenseits eröffnen; 5. Erotik, sexueller Trieb und Liebe; 6. Tanz, Musik und Performativität; 7. Maske und Verkleidung; 8. Fiktion, Täuschung, Illusionen, Imagination, Vision und Wunder.» Anton Bierl: «Der vielnamige Dionysos. Wesen und Funktion des Gottes im Spiegel seiner Beinamen», in: Michael Philipp (Hg.): Dionysos. Rausch und Ekstase (Hamburg 2013) 34. KSA X 334–335.

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Alle Lust will aller Dinge Ewigkeit, will Honig, will Hefe, will trunkene Mitternacht, will Gräber, will Gräber-Thränen-Trost, will vergüldetes Abendroth – – w a s will nicht Lust! sie ist durstiger, herzlicherer, hungriger, schrecklicher, heimlicher als alles Weh, sie will s i c h , sie beisst in s i c h , des Ringes Wille ringt in ihr, – – sie will Liebe, sie will Hass, sie ist überreich, schenkt, […] Ihr höheren Menschen, nach euch sehnt sie sich, die Lust, die unbändige, selige, – nach eurem Weh, ihr Missrathenen! Nach Missrathenem sehnt sich alle ewige Lust. Denn alle Lust will sich selber, drum will sie auch Herzeleid! Oh Glück, oh Schmerz! Oh bricht, Herz! Ihr höheren Menschen, lernt es doch, Lust will Ewigkeit. Lust will a l l e r Dinge Ewigkeit, w i l l t i e f e , t i e f e E w i g k e i t ! 23

Typisiert ist diese Dynamik des Über-sich-hinaus-Müssens im tragischdionysischen Künstler, der in seinem Schaffen aufgegangen, völlige Ent­ äußerung und Werden ist und so den Gesetzen des Unbewussten vollständig entspricht.24 Dionysisches Kunstschaffen ist die Materialisation der unbewussten Wünsche, und sie stehen für die dionysische Entgrenzung – analog der des Unbewussten – als eine fließende, nicht endende Dynamik der Steigerung. Nietzsches Choreographie ästhetischer Selbstentgrenzung kann als eine artistisch gesteigerte Performance des dionysischen Rausches klassifiziert werden, die nichts repräsentieren will; hiermit verbinden sich weder Handlung, Auftrag noch Absicht, die ein Woher und Wohin kennen. Deshalb kennt die Rauschdynamik kein referentiell gestütztes Außen, kann es nicht kennen, weil sie als Steigerung pur und darin referenzlos,25 nichts als Ekstase und Wollust ist. Darum ist dionysische Kunst das «große Stimulans des Lebens»:

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KSA IV 403. In einem Nachlassfragment von 1885 schreibt er über die Verklammerung der Masken mit dem Dionysischen: «Die große Verantwortlichkeit. Die Kunst der Maske. Trans­ figuration, Die Kraft der Mittheilung. – das Dionysische –» KSA XI 485–486. «der Lustzustand, den man R a u s c h nennt, ist exakt ein hohes M a c h t gefühl…die Raum- und Zeit-Empfindungen sind verändert: ungeheure Fernen werden überschaut und gleichsam erst w a h r n e h m b a r die A u s d e h n u n g des Blicks über größere Mengen und Weiten die V e r f e i n e r u n g d e s O r g a n s für die Wahrnehmung vieles Kleinsten und Flüchtigsten die D i v i n a t i o n , die Kraft des Verstehens auf die leiseste Hülfe hin, auf jede Suggestion hin, die ‘intelligente’ S i n n l i c h k e i t … die S t ä r k e als Herrschaftsgefühl in den Muskeln, als Geschmeidigkeit und Lust an der Bewegung, als Tanz, als Leichtigkeit und Presto die Stärke als Lust am Beweis der Stärke, als Bravourstück, Abenteuer, Furchtlosigkeit, gleichgültiges Wesen …» KSA XIII 294.

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Jutta Georg Die Kunst als einzig überlegene Gegenkraft gegen allen Willen zur Verneinung des Lebens, als das Antichristliche, Antibuddhistische, Antinihilistische par excellence. Die Kunst als die E r l ö s u n g d e s E r k e n n e n d e n , – dessen, der den furchtbaren und fragwürdigen Charakter des Daseins sieht, sehn will, des Tragisch-Erkennenden. Die Kunst als die E r l ö s u n g d e s H a n d e l n d e n , – dessen, der den furchtbaren und fragwürdigen Charakter des Daseins nicht nur sieht, sondern lebt, leben will, des tragisch-kriegerischen Menschen, des Helden. Die Kunst als die E r l ö s u n g d e s L e i d e n d e n , – als Weg zu Zuständen, wo das Leiden gewollt, verklärt, vergöttlicht wird, wo das Leiden eine Form der großen Entzückung ist.26

Hier trete die Kunst als eine «Naturgewalt im Menschen» auf: «als der dionysische Orgiasmus. Dieselben sind vorgebildet im Traum und im Rausch […]»,27 und dabei ist nicht zuletzt ein Dispositiv gegen Missratenes, das zerstört werden müsse, weil es ein Widerspruch gegen die lebenssteigernde Perspektive sei: Deshalb ist dieser Kunst jede Form der Zerstörung erlaubt; Nietzsche spricht in diesem Zusammenhang von einem Luxus der Zerstörung, Zersetzung, Verneinung, weil das Böse hier als Überschuss einer fruchtbaren Kraft erscheine. Die ästhetische Existenz ist im Schaffensprozess transindividuell, ohne dabei ein Gemeinschaftswesen zu sein, vielmehr mit den Potenzen des Materials und der Natur, will sagen mit dem Willen zur Macht, verschmolzen: leidenschaftlich, voller Liebe und Begehren und gleichwohl nicht aneignend. Mit dem Wort ‘dionysisch’ sei die umfassendste Form der Bejahung «zum Leben, selbst noch in seinen fremdesten und härtesten Problemen; der Wille zum Leben im O p f e r seiner höchsten Typen […] die ewige des Werdens s e l b s t z u s e i n […] die auch noch die L u s t a m Ve r n i c h t e n in sich schliesst …»,28 ausgedrückt. Das Dionysische als Metapher des Unbewussten sei ein «verzücktes Jasagen zum Gesammt-Charakter des Lebens, als dem in allem Wechsel Gleichen, Gleich-Mächtigen, Gleich-Seligen; […] Mit dem Wort ‘dionysisch’ ist ausgedrückt: ein Drang zur Einheit, ein Hinausgreifen über Person, Alltag, Gesellschaft, Realität, als Abgrund des Vergessens: das leidenschaftlich-schmerzliche Überschwellen in dunklere, vollere, schwe26 27 28

KSA XIII 521. KSA XIII 226. KSA VI 312. Hier bezieht sich Nietzsche auf einen Stelle aus «Was ich den Alten verdanke» in der Götzen-Dämmerung. KSA VI 160.

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bendere Zustände; […] die große pantheistische Mitfreudigkeit und Mitleidigkeit, welche auch die furchtbarsten und fragwürdigsten Eigenschaften des Lebens gutheißt und heiligt; aus einem ewigen Willen zur Zeugung, zur Fruchtbarkeit, zur Ewigkeit heraus: als Einheitsgefühl von der Nothwendigkeit des Schaffens und Vernichtens […]»29

Da Nietzsche eine maximale Intensivierung des Begehrens über ein dio­nysisches Noch-einmal will, handelt es sich hierbei um den Aufruf zur Akzeptanz des Leidens, die nur von starken Naturen ertragen und voll­ zogen werden kann, mit der sie aber zugleich ihre Lebenskraft steigern. Das Dionysische als Kunst

Dionysos ist für Nietzsche der Urkünstler der Welt, der die Scheinwelt des Apollinischen erst erzeugt. Damit wird der ästhetische Prozess zu einem ontologischen und eine ästhetische Rechtfertigung des Lebens zur einzig möglichen. Und nur dann haben schlimmste Leiden, heftigste Schmerzen, grausamste Erfahrungen, brutalste Erlebnisse einen Sinn, und ihre Notwendigkeit ist nicht mehr anzuzweifeln. Im Sommer 1888, wenige Monate vor dem Zusammenbruch, notiert er: «Die Kunst als einzig überlegene Gegenkraft gegen allen Willen zur Verneinung des Lebens […] Die Kunst als die E r l ö s u n g d e s L e i d e n d e n , – als Weg zu Zuständen, wo das Leiden gewollt, verklärt, vergöttlicht wird, wo das Leiden eine Form der großen Entzückung ist.»30 Diese Verklärung und Vergött­ lichung des Leidens gelingt dionysischer Kunst. Ganz anders als Nietzsche begreift Freud die Kunst als Resultat von Sublimationen; als Kulturwesen sublimieren wir, ohne dieses Vermögen blieben wir in einem archaischen Zustand ungezügelter, sexueller und de­ struktiver Begierden. Bei Freud ist es der sexuelle Trieb, der nicht direkt befriedigt und dessen Energie in Kunstwerke umgewandelt werden kann. In dieser Fähigkeit zur Sublimierung sieht er der Kultur Kraftpotentiale zuwachsen, weil der sublimierte Trieb zwar sein Ziel verschoben habe, dabei aber keinen Intensitätsverlust erleide. Obwohl er die Sublimierung 29 30

KSA XIII 224. KSA XIII 521.

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keineswegs als psychoneurotischen Vorgang sieht, spricht er von einem Zwang und einem Ersatz, im Unterschied zur primären Befriedigung. Jede kulturelle Leistung ist das Ergebnis von Sublimationen, und Freud bewertet diese Leistung sehr hoch. Ein unreglementiertes, hedonistisches Triebleben hat er nicht gewünscht, wusste er doch: ohne Verschiebung der Triebziele, ohne Verdrängung und Sublimation, kann es keine Kultur geben. In seiner Semantik des Dionysischen interessiert sich Nietzsche demgegenüber nicht zuletzt für die nicht sublimierte ästhetische Dimension der Machtsteigerung und damit für den produktionsästhetischen Aspekt der Kunst. Dionysische Kunst als Sphäre des jasagenden Scheins ist Willen zur Macht in der schönsten Form des ekstatischen Ja; sie bejaht damit die Schönheit der Triebprodukte und schützt dabei nicht zuletzt unsere Triebnatur vor Sublimation und Verdrängung. Jenes V o l l k o m m e n - m a c h e n , V o l l k o m m e n - s e h e n , welches dem mit geschlechtlichen Kräften überladenen cerebralen System zu eigen ist, […] an­ drerseits wirkt jedes V o l l k o m m e n e und S c h ö n e als unbewußte Erinnerung jenes verliebten Zustandes und seiner Art zu sehen – jede V o l l k o m m e n h e i t , die ganze S c h ö n h e i t der Dinge erweckt durch contiguity die aphrodisische Seligkeit wieder. […] Die v o l l k o m m e n g e w o r d e n e W e l t , durch ‘Liebe’…31

Und haben wir hier nicht eine Sentenz, die über den Begriff der Erinnerung als Bebilderung des Freud’schen Begriffs der infantilen Szene gelesen werden kann? Der unbewusste Wunsch nach Vereinigung – Nietzsche nennt es die ‘vollkommen gewordene Welt’ – ist stets an die infantile Szene gebunden. Die genuine Intention des unbewussten Wunsches sucht nach Freud ihr Befriedigungserlebnis analog den Gesetzen des Primärvorgangs, was oft scheitert, wobei aber die Wünsche in ihren Energie­ potentialen selbst nicht tangiert werden, weil die unbewussten Vorgänge unzerstörbar sind. Nietzsche will die Vollkommenheit der Welt durch dionysische Kunst erreichen, denn nur ihr gelinge es, das Chaos unserer eigenen Natur, mit Freud gesprochen, unsere Triebnatur, zu bejahen; dann werde man der, der man ist. Der tragische Künstler könne seine «eigene Mächtigkeit und 31

KSA XII 325–326.

Das Dionysische – Nietzsches Metapher des Unbewussten

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Selbsterlösung noch den Dingen zu Gute kommen lassen». Darin liegt seine Größe, dass er «die Ö k o n o m i e i m G r o ß e n bejaht, welche das F u r c h t b a r e , B ö s e , F r a g w ü r d i g e rechtfertigt, und nicht nur … rechtfertigt».32 Nietzsche vertraut demgegenüber nicht auf die emanzipatorischen Gehalte des Artefakts. Seine Antihaltung zum Kunstwerk zielt auf die Verengung und Abgeschlossenheit, die jede produktive Kraft des Künstlers beschneide; er wendet sich gegen die Stillstellung der Potenzen im Werk.33 Dem Stillgestellten setzt er das Unabgeschlossene, das Moment des Transzendierens, wie es sich in Rausch, Fest und Tanz materialisiert, entgegen. Sein produktionsästhetischer Ansatz zielt geradezu auf eine Negation der Kunst als Werk, denn die ekstatische Dimension des ästhetischen Schaffens kann kein Stillgestelltes akzeptieren. Es scheint, als haben sich die unbewussten Energien des Willens zur Macht den Künstler als Figur erkoren, als ereigne sich im Kunstschaffen nichts als jene Machtauslassungsorgien, die den Künstler gleichsam als Exekutionsinstanz benötigen. Mit seiner exklusiven Evaluierung des Kunstschaffens beabsichtigt Nietzsche keine Erkenntnisabtretung der Philo­ sophie an die Kunst, wie sie Adornos ästhetische Theorie formuliert, weil es ihm nicht um Erkenntnis, sondern nur um perennierend sich steigernde Machtauslassung geht. Dann ist es legitim, dass der tragische Künstler in der nicht mehr kontrollierbaren Rauschdynamik auch Böses, Grausames und Schreckliches schafft, weil er nicht nur die kurz- und mittelfristigen Folgen sieht, sondern sie als notwendigen Bestandteil eines großen Zusammenhangs erfasst, für den diese Widrigkeiten in all ihren Schattierungen unverzichtbar sind, gleichsam der Nährboden ihres Gegenteils. Das Dionysische macht die Künstlernatur durch ihren unbedingten Willen und Mut, sich all ihren Triebdimensionen zu stellen, stärker als jeden anderen Willen zur Macht. Durch die Triebrealisation in der Kunst, so wie Nietzsche sie versteht, erheben diese ästhetischen Prozesse keinerlei Anspruch auf Wahrheit. Als Realisationen des Unbewussten sind sie vielmehr 32 33

KSA XII 557. «Ich will gegen die Kunst der Kunstwerke eine höhere Kunst lehren: die der Erfindung von F e s t e n .» KSA IX 506. – «Jetzt will man mit den Kunstwerken die armen Erschöpften und Kranken von der grossen Leidensstrasse der Menschheit bei Seite locken, für ein lüsternes Augenblickchen; man bietet ihnen einen kleinen Rausch und Wahnsinn an.» KSA III 446.

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Ästhetisierungen des Scheins und damit in der Wirklichkeit authentisch angekommen, denn die vom Bewusstsein perzipierte sogenannte Realität existiere nicht. Nietzsche sieht das Bewusstsein als eine spezifische Willen-zur-MachtKonstellation, als eine Kommandozentrale, von der aus die anthropozentri­ schen Interessen gesteuert würden. Der Wille, sich etwas bewusst zu machen, sei an eine bestimmte Komplexitätsstufe menschlicher Gesellschaften gebunden, an einen entwickelten Warenverkehr und Informationsaustausch zwischen den Individuen; in dieser Perspektive werden Sprach- und Bewusstseinsentwicklung ein Prozess. Er beschreibt das Bewusstsein als Spiegelinstanz unserer Denk- und Lebensvollzüge, es schreibt sie auf und schreibt sie uns ein, aber das Leben wäre auch ohne diese Spiegelung möglich. Erkenntnis ist dann letztlich nichts anderes als ein Missverständnis des Leibes. In der Entwicklung des Organischen sei das Bewusstsein eine Instanz von Fehlgriffen, ohne den Regulator Instinkte – addiere: des Unbewussten – müsste die Menschheit an ihrer Bewusstheit zugrunde gehen.34 Der wahrnehmende Mensch verbleibe an der Oberfläche und Wahrheitserkenntnis, sei auf Herrschaftsinteressen zurückzuführen. Dieser für ihn fiktionalen Welt setzt er die Scheinwelt dionysischer Kunst, deren Energiequelle die unbewussten Energien sind, entgegen. Sie arbeitet demnach dem Schein zu, denn das Unbewusste als überdeterminiertes, vielfältiges und vieldeutiges Kompendium der Triebe kann zu keinen anderen Materialisationen als scheinhaften fähig sein, jedenfalls dann nicht, wenn wir sie vor dem Richterstuhl des Bewusstseins klassifizieren: Ihm fehlt die Raum-Zeit-Dimension und die Widerspruchslosigkeit. Wir leben im Schein, in verschiedenen Schattierungen von Scheinbarkeit. Im Herbst 1887 schreibt Nietzsche unter der Überschrift: «Aesthetica» über den ästhetischen Zustand: Letzterer tritt nur bei solchen Naturen ein, welche jener abge[ben]den und überströmenden Fülle des leiblichen vigor überhaupt fähig sind; in ihm ist immer das primum mobile. Der Nüchterne, der Müde, der Erschöpfte, der Vertrocknete (z.B. ein Gelehrter) kann absolut nichts von der Kunst empfangen, weil er die 34

«Aus der Bewusstheit stammen unzählige Fehlgriffe, welche machen, dass ein Thier, ein Mensch zu Grunde geht […] an ihrer Bewusstheit müsste die Menschheit zu Grunde gehen […]» KSA III 382.

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künstlerische Urkraft, die Nöthigung des Reichthums nicht hat: wer nicht geben kann, empfängt auch nichts.35

Diesen leiblichen vigor kann man als einen dionysischen Drang bezeichnen, einen, der sich entladen muss und der durch seine Entladung in künstlerischer Dimension wiederum Energien abgibt und weitergibt. Weil der Rausch gleichzusetzen ist mit Kraftsteigerung und Fülle, zwinge «man die Dinge […] von uns zu nehmen, man vergewaltigt sie […]»36 Wenn wir uns die Frage stellen, was Nietzsche mit einer Vergewaltigung der Dinge im Rausch meint, so wünschte er wohl, dass man von allem Kleinen und Nebensächlichen absieht, um die wesentlichen, die kraftsteigernden Hinsichten an den Dingen, man könnte auch sagen, die Hinsichten, in denen sich ein bejahender Wille zur Macht zeigt, erhalten zu können. Was im Rausch nicht vernichtet wird, sind die Triebenergien; sie verschmelzen mit dem, was Bestand hat in den Dingen. Wir Umgekehrten, die wir uns ein A u g e und ein Gewissen für die Frage aufgemacht haben, wo und wie bisher die Pflanze ‘Mensch’ am kräftigsten in die Höhe gewachsen ist, vermeinen, dass dies jedes Mal unter den umgekehrten Bedingungen geschehn ist, dass dazu die Gefährlichkeit seiner Lage erst in’s Ungeheure wachsen, seine Erfindungs- und Vorstellungskraft (sein ‘Geist’ –) unter langem Druck und Zwang sich in’s Feine und Verwegene entwickeln, sein Lebens-Wille bis zum unbedingten Macht-Willen gesteigert werden musste: – wir vermeinen, dass Härte, Gewaltsamkeit, Sklaverei, Gefahr auf der Gasse und im Herzen, Verborgenheit. Stoicismus, Versucherkunst und Teufelei jeder Art, dass alles Böse, Furchtbare, Tyrannische, Raubthier- und Schlangenhafte so gut zur Erhöhung der Species ‘Mensch’ dient, als sein Gegensatz: – […]37

Zu fragen ist, ob Entgrenzung autonom generiert werden kann, oder ob es dazu nicht anderer bedarf. Sind diese Zustände nicht auch an Interaktion und kollektive Erfahrungen gebunden? Können Ekstase und Exzess durch reinen Selbstbezug ausgelöst werden? Als Antwort wähle ich ein Ja, aber. Selbst im geschlechtlich-orgiastischen Rausch, auf den sich Nietzsche wiederholt bezieht, kann der Andere ein Stimulans sein und auch der Schaffensrausch ist auf Quellen der Inspiration und Stimulation verwiesen, die nicht unbedingt allein im Künstler selbst liegen. 35 36 37

KSA XII 393. KSA VI 116. KSA V 61–62.

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Nietzsches Dionysische verkörpert als Kunst der Ekstase das Energiepotential des Unbewussten, auf dass die Kräfte der Verneinung überwunden werden können, auch wenn so die Bejahung des Schreckens durch physiologische Stärke ermöglicht wird, weil nur sie in ihrer Amoralität, Asozialität und Inhumanität die Potenz zur Abkehr von einer instinktiven Ablehnung gegenüber dem Schrecken besitzen.38 Darum ist es eine Frage der Kraft, ob man ein tragischer Künstler sein kann. Nietzsche knüpft hier an sein Argument an, Triebunterdrückung führe zum Nihilismus, und jetzt zeigt sich, dass eine effiziente Umkehr nur durch Triebrealisation, und zwar im gesteigerten Modus des Dionysischen, gelingen kann. In dieser Perspektive wirkt der Bezug auf die unbewussten Energien auch als ein Therapeutikum, wenn auch in einer anderen Dimension als bei Freud. Nietzsche braucht es, weil die ästhetisch-dionysische Lebensform des Rausches ein wirksames Mittel gegen Nihilismus und Dekadenz ist. Das große Spiel, das namentlich den dionysischen Rausch inszeniert, braucht keine Beweise, weil es nicht sprachlich überzeugt, sondern mimetisch das Tran­ szendente als das Zukünftige imaginativ durch Bildlichkeit erfahrbar machen will. Für Nietzsche wird im Rausch die physiologisch-ästhetische Lebensform der großen Künstlernatur selbst zum Kunstwerk. Damit kann er die Wiederkunftslehre mit dem Rauschbegriff verbinden, weil die Ek­ stase eine offene, eine ins Offene weisende Form hat.39 Der Rausch bietet 38 «Damit

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es Kunst giebt, damit es irgendein ästhetisches Thun und Schauen giebt, dazu ist eine physiologische Vorbedingung unumgänglich; der R a u s c h . Der Rausch muss erst die Erregbarkeit der ganzen Maschine gesteigert haben: eher kommt es zu keiner Kunst. Alle noch so verschieden bedingten Arten des Rausches haben dazu die Kraft: vor Allem der Rausch der Geschlechtererregung, diese älteste und ursprünglichste Form des Rausches. Insgleichen der Rausch, der im Gefolge aller grossen Begierden, aller starken Affekte kommt, der Rausch des Festes, des Wettkampfs, des Bravourstücks, des Siegs, […] der Rausch der Grausamkeit; der Rausch in der Zerstörung […] endlich der Rausch des Willens, der Rausch eines überhäuften und geschwellten Willens.» KSA VI 116. Batailles Semantik der Topoi der Wollust und des Exzesses können als Weiterentwicklung von Nietzsches Rauschkonzeption verstanden werden: In beiden Sphären ist die Perzeption von Realitäten unmöglich. Batailles Topos der Souveränität, der mit seinem der Verschwendung und damit auch mit den brutalen Dimensionen einer souveränen Existenz, namentlich in «Der souveräne Mensch Sade», nimmt Anleihen bei Nietzsche: «Sie setzen die Grundlage unseres Lebens aufs Spiel; der Exzeß ist für uns unvermeidlich, in dem wir die Kraft finden, aufs Spiel zu setzen, was unser Fundament ist. Leug-