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HERAUSGEBER: CHRISTIAN GNILKA INSTITUT FÜR KLASSISCHE PHILOLOGIE · WESTFÄLISCHE WILHELMS-UNIVERSITÄT MÜNSTER

XPHΣIΣ CHRÊSIS DIE METHODE DER KIRCHENVÄTER IM UMGANG MIT DER ANTIKEN KULTUR

I Der Begriff des rechten Gebrauchs von Christian Gnilka Zweite, erweiterte Auflage

S C H WA B E V E R L A G B A S E L 2012

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QRHSIS CHRÊSIS

DIE METHODE DER KIRCHENVÄTER IM UMGANG MIT DER ANTIKEN KULTUR Herausgegeben von Christian Gnilka I

HERAUSGEBER: CHRISTIAN GNILKA I N S T I T U T F Ü R K L AS S I S CH E P H I L O L O G I E · WE S T FÄL I S CH E WI L H E L MS-U N I V E R S I TÄT MÜ N S T E R

QRHSIS CHRÊSIS DIE METHODE DER KIRCHENVÄTER IM UMGANG MIT DER ANTIKEN KULTUR

I Der Begriff des rechten Gebrauchs von Christian Gnilka

Zweite, erweiterte Auflage

SCHWABE VERLAG BASEL

Gedruckt mit Unterstützung des Förderungs- und Beihilfefonds Wissenschaft der VG WORT

Die Titelvignette dieser Reihe ist die freie Nachbildung einer mittelalterlichen Miniatur. Vgl. M. Avery, The Exulted Rolls of South Italy, Princeton/London/Den Haag 1936, plate LV, 7. Das Motiv wurde mit Rücksicht auf die hier S. 177/213 behandelte Symbolik der Bienenarbeit gewählt. © 2012 Schwabe AG, Verlag, Basel Satz: Rhema – Tim Doherty, Münster Gesamtherstellung: Schwabe AG, Druckerei, Muttenz/Basel Printed in Switzerland ISBN 978-3-7965-2833-0 www.schwabe.ch

Gewidmet dem Andenken an

Paul Hacker

Inhalt

Vorwort

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Johannes Dörmann (†), Geleitwort zur ersten Auflage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 Abgekürzt zitierte Literatur .........................

B. Begriff und Wesen des rechten Gebrauchs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. Schwäche der modernen Begrifflichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Der Begriff in Philosophie und Medizin der Antike . . . . . . . . . . . . . . . . b 1. Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Sophistik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Platon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Aristoteles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. Stoa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V. Popularphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VI. Mittlerer Platonismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII. Plotin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VIII. Rückblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b 2. Medizin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Die Schrift De arte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Hippokratische Schriften und Galen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Rückblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c. Die christliche Fundierung des Begriffs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Allgemeine Überlegungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Tertullian . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Clemens von Alexandrien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. Origenes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d. Wesenszüge des rechten Gebrauchs bei späteren Vätern . . . . . . . . . . . . . I. Didymos der Blinde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. St. Basilius der Große . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. St. Gregor von Nazianz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

37 37 47 47 47 49 52 54 57 59 61 62 63 63 65 67 67 67 69 81 92 101 101 104 113

A. Einleitung: Philologie und Christianisierung

IV. St. Gregor von Nyssa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V. St. Augustinus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e. Übergang zum Mittelalter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Allgemeine Überlegungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Cassiodor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. St. Gregor der Große . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. St. Beda Venerabilis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V. St. Maximus Confessor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VI. St. Johannes von Damaskus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII. Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . f. Kirchenväter und Kirchenvolk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . g. Gelebte Chrêsis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

117 121 140 140 143 148 158 161 163 167 170 171

C. Bienenarbeit als Bild des rechten Gebrauchs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. Allgemeine Überlegungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Bienenarbeit als diakritisches Sammeln . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b 1. Antike Pädagogik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Pseudo-Isokrates . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Plutarch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b 2. Christliche Erzieher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. St. Johannes Chrysostomus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. St. Basilius der Große . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Amphilochius . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. St. Gregor von Nazianz und Isidor von Pelusium . . . . . . . . . . c. Bienenarbeit als Schöpfung einer neuen Einheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c 1. Rezeption und Creativität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c 2. Seneca und Macrobius . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c 3. Kirchenväter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Clemens von Alexandrien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. St. Hieronymus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Theodoret . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d. Rückblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

177 177 181 181 181 182 186 186 187 193 195 196 196 197 200 200 203 210 213

D. Kulturmetamorphose als Ergebnis des rechten Gebrauchs . . . . . . . . . . . . . . a. Allgemeine Überlegungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Der Mythos vom Sänger Eunomos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c. Das Gleichnis vom Sauerteig . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d. Aarons Stab . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e. Das Wasser von Mara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

215 215 216 217 221 222

E. Ergänzende Betrachtungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. St. Cyprian als Beispiel des rechten Gebrauchs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Der rechte Gebrauch in der Sozialethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. St. Johannes Chrysostomus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. St. Ambrosius . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c. St. Hieronymus: Conversion des Brauchbaren und Tafeln im Götzentempel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d. Mahnung zum Leben als qrhstomaj†c: St. Paulinus an Jovius . . . . . . . e. Gott als Vorbild des rechten Gebrauchs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Clemens von Alexandrien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Origenes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Griechische Väter späterer Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. St. Augustinus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

225 225 242 242 256 268 291 311 311 316 318 322

Beilage: Das Chrêsis-Mosaik in Antakya . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331 Register 1. Stellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. Bibel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Antike Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Terminologie der Chrêsis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a. Griechisch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b. Lateinisch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Namen und Sachen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

335 335 339 358 358 362 366

Abbildungen

Vorwort Die erste Auflage dieses Buchs (1984) war eine gemeinsame Publikation des Instituts für Missionswissenschaft und des Instituts für Altertumskunde der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster unter der Herausgeberschaft meines Kollegen Johannes Dörmann und der meinen. Uns schwebte damals der Plan vor, in kurzer Folge verschiedene kleinere Studien zu dem Thema herauszubringen. Aber andere Aufgaben traten hinderlich dazwischen, und bald mußte sich Dörmann aus gesundheitlichen Gründen vom aktiven Dienst zurückziehen. In seinen späteren Jahren wandte er sich aktuellen Fragen der Theologie zu, deren Behandlung er für vordringlich hielt 1. So dauerte es fast ein Jahrzehnt, ehe der zweite Band erscheinen konnte (Kultur und Conversion, 1993). Eine äußere Verbindung mit der Missionswissenschaft habe ich nicht mehr herzustellen versucht, die Überzeugung von der Bedeutung solcher Studien für Theorie und Praxis der Mission aber niemals aufgegeben. Sie ist im Vorwort zum zweiten Band erneuert und in der Darstellung auf verschiedene Weise betont, besonders dadurch, daß kirchliche Dokumente moderner Zeit, auch solche des Zweiten Vaticanums, in die Betrachtung einbezogen wurden. Obwohl die Entwicklung dazu geführt hat, daß in der Reihe nur die Mittel der Philologie zum Einsatz kamen, ist doch die Anerkennung seitens der Theologie nicht ausgeblieben. Im Jahre 2003, zwei Jahre vor seiner Erhebung auf den Stuhl Petri, schrieb Joseph Cardinal Ratzinger über Chrêsis II: »(Das) Buch ist grundlegend für die Frage nach Evangelium und Kultur«2. In dieser und in einer weiteren Publikation aus demselben Jahr greift der Präfekt der Kongregation für die Glaubenslehre etliche Passagen des Chrêsisbuchs auf 3. Auch wenn seine ausdrückliche Zustimmung nicht diesem, sondern dem zweiten Band gilt, darf ich sie vielleicht doch auch auf den ersten Band beziehen, der in vielfacher Hinsicht den Grund für die spätere Studie legt. Das Buch war als Untersuchung eines Begriffs konzipiert. Aber schon in der ersten Auflage hielt ich mich nicht streng an den einen Begriff des rechten Gebrauchs, son1 2 3

Vgl. dazu Walter Hoeres, Ein Kampf ist zu Ende. Abschied von Johannes Dörmann: Theologisches 39 (2009) 113/20. Joseph Cardinal Ratzinger, Kommunikation und Kultur. Neue Wege der Evangelisierung im dritten Jahrtausend, in: Ders., Unterwegs zu Jesus Christus (Augsburg 2003) 41/51, hier 451 . Ebd. 44/47. 50 f. 7618 ; ferner: Joseph Kardinal Ratzinger, Glaube, Wahrheit, Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen (Freiburg i.B. 2003), bes. 6151 (wo einem älteren Aufsatz, der in das Buch Chrêsis II eingearbeitet ist, »große Bedeutung« zuerkannt wird) und ebd. 141 f.

dern nahm auch verschiedene Wörter und Bilder in den Blick, die das Verfahren der Väter unter wechselndem Aspekt zeigen, scheute mich auch nicht, den Vorgang der Conversion der Kultur ohne Bindung an einzelne Termini, mehr im Hinblick auf die Sache zu betrachten, wo sich die Sache aufdrängte. Dieses Vorgehen wurde auch in der Neubearbeitung eingehalten. In manchen Teilen ist die begriffliche Fessel vielleicht stärker gelockert. Doch zieht sich der Leitbegriff durch das Ganze, ohne daß dem Material Gewalt angetan werden mußte: er stellt sich eben immer wieder wie von selbst ein. Es kam mir darauf an, die Grundlage im patristischen Schrifttum zu verbreitern und zu vertiefen. Erheblich erweitert wurden die Kapitel über Tertullian, Clemens Alexandrinus, Augustinus und Cassiodor, neu hinzukamen die Abschnitte über den Mittleren Platonismus, Plotin, Gregor Magnus, Beda, ferner die Bemerkungen über »Kirchenväter und Kirchenvolk« und »Gelebte Chrêsis«, vor allem aber die »Ergänzenden Betrachtungen« zu Cyprian, Chrysostomus, Ambrosius, Paulinus, die durch das Kapitel »Gott als Vorbild des rechten Gebrauchs« abgeschlossen werden. Doch habe ich der Darstellung die Frische des ersten Entwurfs nicht nehmen wollen, habe daher auch die Bemerkungen beibehalten, die erklären, welche Anregungen dem Buch damals zugute kamen (S. 39/41). Dank schulde ich drei treuen und sachkundigen Helfern, die das Entstehen dreier Bücher – des vorliegenden sowie des neunten Bandes dieser Reihe (2005) und meiner »Philologischen Streifzüge durch die römische Dichtung« (2007) – geduldig begleiteten: Frau Bente Lucht, die den Text elektronisch erfaßte, Tim Doherty, der ihm die gute Form gab, und Dr. Reto Zingg, der als Lektor des Verlags Schwabe die Publikationen betreute. Münster, im Januar 2011

Christian Gnilka

Johannes Dörmann (†)

Geleitwort zur ersten Auflage Die vorliegende Abhandlung von Christian Gnilka ist die erste in einer Reihe von Veröffentlichungen über »die Methode der Väter im Umgang mit der antiken Kultur«. Wir beginnen mit der Darstellung eines Grundbegriffs, um dann die Untersuchung in exemplarischer Weise auf verschiedene Gebiete der antiken Kultur (Erziehung, Ethik, Literatur, Kunst u.a.) auszudehnen. Wenn das Institut für Missionswissenschaft der Universität Münster mit diesen Publikationen besonderes Interesse an der Christianisierung der griechisch-römischen Antike bekundet, so bedeutet das keine Flucht aus der Gegenwart in die Vergangenheit, sondern »Hinabstieg zu den Vätern«, um in den Wirren unserer Zeit Maßstäbe für die Evangelisierung der Welt von heute zu gewinnen: Maßstäbe für eine missionierende Kirche, die als Ortskirche in den verschiedenen Kulturen um ihre christliche und kulturelle Identität ringt, die als Junge Kirche in der Dritten Welt einem rapiden Kulturwandel ausgesetzt ist, die als Weltkirche einem irritierenden kulturellen Polyzentrismus entgegentreibt 1. Die Erforschung der Spätantike ist auch gute alte Institutstradition. Die Errichtung des Lehrstuhls für Religionswissenschaft an der Universität Münster (1912) war vor allem das Verdienst von Joseph Schmidlin (1876–1944), dem im Konzentrationslager Schirmeck umgekommenen Begründer der katholischen Missionswissenschaft. Der religionswissenschaftliche Lehrstuhl war als Ergänzung zur Missionswissenschaft gedacht. Mit Franz Joseph Dölger (1879–1940), dem ersten Ordinarius, wurde die Erforschung der Spätantike: der Auseinandersetzung von Antike und Christentum, zum Programm. Die von Dölger und vom Dölger-Institut geleistete Forschungsarbeit bedarf keiner besonderen Empfehlung. Gnilkas Untersuchungen machen jedoch deutlich, daß Dölgers leitender Gesichtspunkt der Auseinandersetzung in methodischer Hinsicht erst den weiteren Rahmen absteckt, der ausgefüllt werden muß. Durch den Gesichtspunkt der Auseinandersetzung werden Antike und Christentum lediglich in eine allgemeine Beziehung zuein1

Wie aufrüttelnd und wegweisend die Rückbesinnung auf die Väter zu wirken vermag, hat das Echo auf unsere letzte Veröffentlichung: Paul Hacker, Theological Foundations of Evangelization (1980, 19832 ) gezeigt. 〈Vgl. unten S. 39.〉

ander gebracht, ohne daß etwas über das Wesen dieses Vorgangs ausgesagt würde. Es erscheint zweifelhaft, ob dieses durch eine Detailforschung erfaßt werden kann, die sich über Grundlagen, Methoden, Ziele und Begrifflichkeit der Auseinandersetzung bei den Kirchenvätern selbst wenig Gedanken macht, gleichsam als dürfe man – oder müsse man sogar – vom Selbstverständnis der Alten Kirche in der eigenen Forschung absehen, um zu wissenschaftlich gesicherten Ergebnissen zu gelangen. Manchen wird es überraschen, daß in unserer Publikationsreihe die christliche Durchdringung der antiken Kultur nicht von einem Theologen, sondern von einem klassischen Philologen, nicht mit dem Instrumentarium der Theologie, sondern ausschließlich mit den Methoden der Philologie untersucht wird. Gnilkas Arbeiten dürften aber deutlich machen, daß die Methoden der Philologie jenem geschichtlichen Vorgang selbst entsprechen. So ist dieser Beitrag eines Philologen auch für die Theologie von grundlegender Bedeutung. Es liegt in der Natur der Sache, daß sich die katholische Theologie, die aus der Tradition lebt, in fast allen Disziplinen mit ihrem Goldenen Zeitalter befaßt und von dem Problem Christentum-Antike unmittelbar berührt wird: die Kirchengeschichte, die Dogmengeschichte und Dogmatik, die Exegese, die Moral, die Patristik, die Liturgik, das Kirchenrecht, die christliche Archäologie und Epigraphik, nicht zuletzt auch die ökumenische Theologie und die Missionswissenschaft. So ist im ökumenischen Dialog die Frage von größter Bedeutung, ob schon in der Areopagrede und dann durch Justin ein Holzweg beschritten worden ist2, ob die Umwandlung der antiken Kultur durch das Christentum nicht auch eine Umwandlung der christlichen Offenbarung durch die griechisch-römische Geisteswelt gewesen ist, eine Verfälschung des Evangeliums, sublimer Abfall vom christlichen Glauben, verhängnisvoller Synkretismus, in dem zuviel preisgegeben wurde 3. Von nicht geringerem Gewicht ist das Problem Antike – Christentum für die Missionswissenschaft. Die Ausbreitung des Christentums in den ersten Jahrhunderten der Kirche ist Gegenstand der Missionsgeschichte. Das missionswissenschaftliche Interesse geht aber über das rein Historische hinaus. Hier stellen sich weiterreichende Fragen: Hat die Christianisierung der Spätantike paradigmatischen Charakter? Kann die Methode der Väter im Umgang mit der antiken Kultur gleichsam als Modell gelten für die gegenwärtige Mission bei ihrem Umgang mit den Kulturen Afrikas und Asiens?

2 3

Vgl. Martin Dibelius, Paulus auf dem Areopag (Heidelberg 1939) 29/70; Gerhard Rosenkranz, Der christliche Glaube angesichts der Weltreligionen (Bern/München 1967) 126. 133. 137. Oscar Cullmann, Christus und die Zeit (Zürich 19482 ) 47 f: »Wenn heute der radikale Gegensatz zwischen hellenistischer Metaphysik und christlicher Offenbarung für das allgemeine Empﬁnden vielfach völlig verwischt ist, so liegt dies daran, daß schon früh die griechische Auffassung von der Zeit die biblische verdrängt hat … Die Auflösung der urchristlichen Auffassung der an die aufsteigende Zeitlinie gebundenen Heilsgeschichte in Metaphysik ist die Wurzel der Häresie, wenn wir als Häresie den Abfall vom Urchristentum bezeichnen«.

Sind für die derzeitigen Probleme der Indigenisation Maßstäbe aus der Frühzeit der Kirche zu gewinnen? Wenn ja, – welche? Oder wäre es bei den Bemühungen der Jungen Kirche um kulturelle Identität nicht ratsamer, man ließe Rom mit der Last seiner abendländischen Geschichte beiseite, um – wie Stimmen aus Indien empfehlen – unmittelbar und völlig neu bei Jerusalem und den eigenen Traditionen zu beginnen 4? Solche Fragen können erst befriedigend beantwortet werden, wenn klargestellt ist, wie sich der Umgang der Väter mit der antiken Kultur wirklich vollzogen hat. Die Mission erwartet heute von der Wissenschaft nicht nur soziologische Analysen, sondern vor allem auch Aufhellung geistig-kultureller Zusammenhänge als Orientierungshilfe für die Indigenisation. Einen aufschlußreichen Einblick in die derzeitige missionsgeschichtliche Forschung gewährt eine soeben erschienene Abhandlung von Norbert Brox: »Zur christlichen Mission in der Spätantike« 5. Ich gehe auf diese Arbeit ausführlicher ein, weil sie mir symptomatisch für einen gegenwärtigen Trend soziologischer Geschichtsbetrachtung zu sein scheint, der sich auch in der Theologie breitmacht. Brox ist der Meinung, daß die Erforschung der frühchristlichen Mission in einem »nahezu ›archaischen‹ Zustand« stecke und über Harnacks Standardwerk 6 hinaus »keinen wirklichen Fortschritt« gemacht habe, »was die Synthese des Wißbaren betrifft oder die Möglichkeit einer Gesamtdarstellung« (190). Angesichts der seitdem geleisteten Arbeit möchte ich mich diesem vernichtenden Urteil über die Forschung nicht anschließen, doch teile ich die Hochachtung vor Harnacks Leistung. Wer nach eingehender Lektüre Harnacks Standardwerk aus der Hand legt, ist nicht nur von der magistralen Aufbereitung umfassenden Quellenmaterials beeindruckt, sondern auch von der geistigen Durchdringung der Probleme. Der einzigartige geschichtliche Vorgang der Eroberung der heidnischen Antike durch das Christentum erscheint dem Leser verständlicher. Obwohl alle Gruppen von Missionsträgern und auch die äußeren Bedingungen im Römischen Reich bis ins einzelne geschildert werden, wird doch klar, daß es die großen geistigen und religiösen Kräfte sind, die hier am Werke waren und die Geschichte bewegt haben: die Überzeugungskraft der christlichen Offenbarung und ihre Integrationsfähigkeit, beides lokalisiert in einer Kirche, die sich allmählich zu einer unerschütterlichen Institution entwickelte. Dazu ein Kernsatz: »Das stärkste Mittel der Mission aber im 3. Jahrhundert wurde die Kirche selbst in ihrer Totalität. Indem sie sich als große synkretistische Religion ausgestaltete und eine Wandlung vollzog, die ihr der Gnostizismus im Sturm aufnötigen wollte, wirkte ihr

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Thomas Vellilamthadam, Jerusalem or Rome?: Jeevadhara 58 (Kottayam 1980) 302/315. Zur christlichen Mission in der Spätantike: Karl Kertelge (Hrsg.), Die Mission im Neuen Testament (Freiburg 1983) 190 ff. Brox ist u. a. Herausgeber der im Kösel-Verlag erscheinenden neuen Reihe »Schriften der Kirchenväter«. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten (Leipzig 19021 . 19244 ).

bloßes Dasein und die Macht ihrer Erscheinung anziehend und hinreißend« (398). Aber trifft Harnacks Darstellung, vor allem seine Sicht des kirchlichen »Synkretismus«, die geschichtliche Wirklichkeit? Der seit Harnack weithin eingetretene Wandel in der geschichtlichen Betrachtungsweise ist bei Brox offenkundig. An die Stelle einer geisteswissenschaftlichen Sicht der Geschichte ist eine »Soziologie von unten« getreten. Zudem werden moderne, geschichtsfremde Missionsbegriffe und Theorieerwartungen an die Antike herangetragen. So hat der 1. Hauptteil bezeichnenderweise die Überschrift: »Die Frage nach einer Theorie der frühchristlichen Mission« (192–215). Die Antwort lautet: Es habe zwar »eine kirchliche Praxis«, die zur permanenten Ausbreitung des Christentums führte, gegeben, aber keine Missionstheorie (215), kein Missionsprogramm (215), »keine Organisation der Mission«, »keine wirklich einschlägige Terminologie«, überhaupt keine »formulierte Vorstellung« darüber, »was zu unternehmen sei« (192f ). Die Lage werde am anschaulichsten durch »Defizite« illustriert: »Grundlegende Aussagen über die Aufgabe der Missionierung der Welt o.ä. gehören nicht zum geläufigen Repertoire der altkirchlichen Theologie. Und es gab auch keine Organisation der Mission, kein spezifisch kirchliches Amt dafür. Der Klerus war mit den bestehenden Gemeinden befaßt, nicht mit Neugründungen oder Zugewinn. Mission war kein Thema der erhaltenen frühen Predigten. Die Sorge um die Mission, also etwa die Notwendigkeit der Bekehrung aller Nichtchristen und eine dementsprechende allgemeine missionarische Pflicht der Christen, sich an den Bemühungen darum zu beteiligen, wird so gut wie nicht ausgesprochen« (193f ). Nachdem Brox alles, was als geistige Durchdringung der missionarischen Tätigkeit gelten könnte, als »Defizit« abgebucht hat, muß schließlich die Tatsache einer stark expandierenden Kirche doch eine Erklärung finden (215). Brox findet sie ausschließlich in der »Praxis der frühchristlichen Mission«, – so die Überschrift des 2. Hauptteils (215–232). Es waren vor allem die Unorganisierten, die sich bemühten: die Wanderprediger (216), die Apologeten mit niedrigem Niveau und ohne Wirkung (218f ), einige Katechetenschulen, aber »wer konnte sich den Luxus von Studium und Bildung schon leisten« (219f )? Mission spielte sich vor allem »im Alltag« der kleinen Leute ab: bei den Handwerkern und Hausfrauen, den Reisenden, Händlern, Kaufleuten, Soldaten, Gefangenen und Sklaven (220ff ). In einer Missionsgeschichte, in der die Ausbreitung des Christentums allein aus der Praxis erklärt wird, erlangen äußere Bedingungen, wie hervorragende Straßen- und Verkehrsverhältnisse im Römischen Reich und dergl. (226f ) – die doch allen Bürgern, also auch allen Konkurrenten zur Verfügung standen! – konstitutiven Charakter: So geschah die Ausbreitung des Christentums ohne Programm und Plan ganz schlicht durch »Zufall, oder eben nicht (durch) Zufall, weil die Ausbreitung einfach die von den Menschen frequentierten Wege mitging« (224f ). Selbstverständlich kommen alle diese Dinge auch bei Harnack zur Sprache, aber eingebunden in einen geistigen Zusammenhang und daher mit einem völlig anderen Stellenwert. 16

Zur ideenlosen Praxis gehörte auch ein handfester Synkretismus: »Die Kirche schon vor Konstantin hat einen ansehnlichen Synkretismus nicht nur zugelassen, sondern – gerade in der Mission – auch gewollt und eingesetzt, um den Übertritt zu erleichtern, den Weg zu verkürzen. Das Christentum war dann nicht nur durch Unterscheidendes anziehend, sondern auch infolge von Anpassung und Kompromiß« (228). Brox übernimmt unbesehen Harnacks Charakterisierung des Christentums als »Mysterienreligion des Monotheismus« (228). Bei einer derartigen Betrachtungsweise wird das entscheidende Ereignis: die Umformung der heidnischen Antike durch die christliche Lehre, zu einem kompletten Rätsel der Geistesgeschichte, es sei denn, man hält den »planlosen« Missionseifer des kleinen Mannes und die hervorragenden Straßen- und Verkehrsverhältnisse des Imperiums für einen hinreichenden Grund und verschließt die Augen vor dem eminent geistig-diakritischen Prozeß dieses Vorgangs. Die Umformung einer ganzen Epoche konnte nur von einer geistigen Elite geleistet werden, die entschlossen war, mit der antiken Bildung insgesamt den Kampf aufzunehmen – und das durch Jahrhunderte, sollte er erfolgreich sein 7. Damit stellen sich einige Fragen: Hatten die Väter nicht doch klare Vorstellungen und eine entsprechende ausgefeilte Begrifflichkeit? Haben sie die Umwandlung der antiken Kultur vielleicht doch nach einem festen Plan zielstrebig ins Werk gesetzt? Natürlich nicht mit geschichtsfremden Missionstheorien und -programmen, wohl aber mit der diakritischen Energie ihres Glaubens? Welcher Art ist der weltgeschichtliche Vorgang, der so verlaufen ist, daß er mit dem begrifflichen Instrumentarium der »Auseinandersetzung« oder des »Synkretismus« oder der »Praxis im Alltag« nicht zu fassen war? Jedenfalls besteht hier eine Forschungslücke, die nur mit einer wissenschaftlichen Methode geschlossen werden kann, die sich ganz dem Denken der Väter anschmiegt und damit dem geschichtlichen Vorgang selbst folgt, so wie es von Christian Gnilka unternommen wird.

So Olof Gigon, Die antike Kultur und das Christentum (Gütersloh 1966).

Abgekürzt zitierte Literatur Die bekannten Handbücher, Reihen und Standardwerke werden ohne weiteres abgekürzt zitiert. Sonst wird auf diejenige Stelle des Buchs verwiesen, wo das vollständige Zitat der betreffenden Publikation zu ﬁnden ist. Ausgenommen sind folgende Schriften: Hacker

Paul Hacker, Theological Foundations of Evangelization (St. Augustin 19832 ) = Veröffentlichungen des Instituts für Missionswissenschaft der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster, hrsg. von Johannes Dörmann, Heft 15.

Newman

John Henry Kardinal Newman, Die Entwicklung der christlichen Lehre und der Begriff der Entwicklung. Ins Deutsche übertragen … von Theodor Haecker (München 1922).

Nickel

Rainer Nickel, Das Begriffspaar Besitzen und Gebrauchen. Ein Beitrag zur Vorgeschichte der Potenz-Akt-Beziehung in der aristotelischen Ethik (Berlin 1970).

Skeb

Matthias Skeb OSB, Christo vivere. Studien zum literarischen Christusbild des Paulinus von Nola (Bonn 1997) = Hereditas 11.

Eigene Arbeiten des Verfassers, die öfter vorkommen, erscheinen mit bloßem (abgekürzten) Titel: Kultur und Conversion (Basel 1993) = C h r ê s i s II; Sieben Kapitel über Natur und Menschenleben (Basel 2005) = C h r ê s i s IX; P r u d e n t i a n a II. Exegetica (München/Leipzig 2001); Philologische S t r e i f z ü g e durch die römische Dichtung (Basel 2007); W a h r h e i t u n d Ä h n l i c h k e i t, in: Raban von Haehling (Hrsg.), Griechische Mythologie und frühes Christentum (Darmstadt 2005) 194/226.