[미리보기] 개혁파 윤리학 2권

의무, 계명 및 권고, ‘아디아포라’

의무감 또는 의무라는 개념은 인간의 양심을 법에 구속하는 것을 포

함하며 윤리의 필수적인 차원이다. 의무는 선 자체에서 발생하는 절대 적 의무와 상대적 또는 바람직한 의무로 나눌 수 있는데, 이런 분류는

도덕성과 합법성, 필수적인 것과 허용할 수 있는 것, 계명과 권고 간의

구별로 이어진다. 초대 교회부터 중세 시대에 걸쳐 이런 의무는 일반

적으로 미덕의 관점에서 고려되었으며, 결국 명철 또는 지혜, 정의, 인

내, 절제의 네 가지 주요한 미덕과 믿음, 소망, 사랑의 세 가지 신학적

미덕이 되었다. 개신교에서 의무는 주로 율법의 세 번째 용도인 감사의

준칙이라는 렌즈를 통해 바라보았다. 임마누엘 칸트가 “너는 하라!”라

는 정언명령에서 의무를 강조했음에도, 근대 신학은 점점 의무감과 법 적 의무에서 벗어나 예수 그리스도의 인격에 중심을 둔 도덕으로 나아 갔다.

성경에 제기해야 할 올바른 윤리적 질문은 “우리의 의무는 무엇인 가”가 아니라 “신자와 율법과의 관계는 무엇인가”다. 율법은 구약의 개

념일 뿐 아니라 예수도 율법을 성취하기 위해 왔으며 예수의 행동과 가

르침은 율법을 존중한다. 예수는 율법을 폐하기 위해 어떤 행동이나 말

씀도 하지 않았다. 그러나 예수는 바리새인의 의를 뛰어넘는 의를 장려 해 계명을 강화하고 영적인 깊이를 부여했다. 바울을 비롯한 사도들은

13장 │ 의무, 계명 및 권고, ‘아디아포라’ 25

개인적으로 율법에 대해 독실했으나, 또한 유대인의 예식적 관습을 넘

어 그리스도인의 자유를 주장했다. 율법이 생명을 주지는 못하지만, 그

리스도 안에 있는 사람들을 더 이상 정죄하지도 않는다. 율법의 외적

권위에서 해방된 신자는 율법의 내용에 따라 자유롭게 살아갈 수 있다.

구약성경에 이미 있는 율법 자체의 영적·윤리적 내용은 영원하며 여전

히 유효하다. 우리의 선행은 우리를 구원하는 것이 아니라, 우리 안에

있는 새 생명을 보여 주며 하나님의 계명에 따라 행해진다.

따라서 개혁주의 윤리학은 십계명에 중심을 두고 율법주의와 반율법

주의에 모두 반대했다. 그러므로 개혁주의 윤리학은 천재성이나 국정

과 정치의 특별한 특권에 호소함으로써 육체를 해방하고, 율법과 권위

의 속박에서 우리를 해방하려는 모든 영지주의적 시도에 저항한다. 하

나님의 본성과 우리 자신의 창조된 인간 본성은 모두 우리를 율법에 구

속한다. 율법의 실재는 우리에게 의무를 부여한다.

율법이 사랑이라는 한 단어로 요약되는 것처럼 모든 의무도 “그러므

로 무엇이든지 남에게 대접을 받고자 하는 대로 너희도 남을 대접하라 이것이 율법이요 선지자니라”( 마 7:12 ) 라는 하나의 격언으로 축소할 수

있다. 그러나 이 하나의 의무는 여러 가지 의무로 분산되어 많은 문제

와 논쟁이 생겨날 수 있다.

모든 사람을 위한 계명과 더 높은 도덕성을 추구하는 소수의 현인을

위한 권고를 나누는 스토아적 구별은 곧 기독교회에서 채택되어 순교

자와 수도사( 종교인 ) 에게 적용되었다. 계명은 의무적이지만 권고는 자발

적이었다. 개신교는 이런 이중적 도덕성을 거부했으며, 로마 가톨릭의

구별을 옹호하는 사람들이 사용하는 성경적 보증도 배격했다. 예수( 그리

고 바울 ) 가 천국을 위해 어떤 사람에게는 결혼하지 않는 것이 유익할 수

있음을 인정했으나, 이것은 율법을 넘어 천국에서 더 큰 가치, 지위, 상

급을 제시하는 권고가 아니다. 고린도전서 7장에 나오는 바울의 조언

은 계명이 아니라 허락이다. 부유한 젊은 관원에게 모든 것을 팔아 가

난한 자들에게 주라는 예수의 도전도 마찬가지다. 부유한 젊은 관원에

게 이것은 선택의 문제가 아니라 명령이었다. 기독교의 완전성이 소수

의 귀족 정신, 특별한 도덕적 영웅을 제외한 모든 사람에게 도달할 수

없다는 관념은 성경적이기보다 이교적이고 펠라기우스적이다. 도덕법

은 모든 사람을 위한 것이지만, 신자 개개인은 각기 다른 상황에서 자 기의 은사를 사용하고 하나님 앞에서 소명을 다하도록 고유하게 부름

을 받았다.

또한 기독교회에서는 이른바 중립적인 것들인 ‘아디아포라’에 대한

활발한 논쟁도 있었다. 종교개혁 당시에는 예전과 기도, 성직자 예복, 제단, 성상, 양초, 향, 라틴어 사용 등 기독교 예배를 중심으로 많은 논 쟁이 벌어졌다. 슈페너와 같은 일부 사람들은 진정한 그리스도인이라 면 세상과 완전히 구별되어야 한다고 주장하면서 ‘아디아포라’의 범주 를 완전히 거부했다. 어떤 사람은 반대의 극단으로 가서 어떤 것들은

율법과 관련해 완전히 중립적이라고 주장했다. 대다수의 근대 신학자

는 윤리에서 허용할 수 있는 것이라는 개념을 거부하고 이것을 시민 생 활로 제한한다.

개신교 신자도 토마스 아퀴나스와 마찬가지로 추상적인 ‘아디아 포라’의 존재를 인정하지만, 의도, 목표, 상황과 관련된 구체적인 행동

은 중립적일 수 없으며 도덕법의 지침을 따라야 하므로, 명령하거나 금

지해야 한다고 주장한다. 허용할 수 있는 것의 영역을 개인의 판단에

맡기는 중재적 입장은 법의 보편성을 훼손하고, 결국 파괴적인 주관주

의에 빠지게 된다. 어떤 사람은 허용할 수 있는 것의 영역과 그리스도

인의 자유를 혼동해 이 자유가 율법 안에 존재한다는 사실을 잊어버 린다. ‘아디아포라’의 영역을 신체적·본능적·자연적인 것( 예. 수염을 쓰다

듬는 것 ), 어린이에게는 중립적인 것, 사람들의 신앙 발달 단계에 따른 차 이와 혼동해서는 안 된다. 또한 양심은 역사적으로 다양한 방식으로 형 성되어 왔다는 사실을 인정해야 한다.

끝으로 윤리는 ‘허용’이 아니라 ‘당위’와 관련이 있다. 성경이 금지하

지 않으므로 허용할 수 있는 행동이 있다. 우리는 성경이 명령하지 않

는 것을 해야 할 의무가 없다. 율법은 금지명령과 규정을 모두 포함하

며 모든 금지명령은 죄를 전제한다. 많은 행동이 필요하지도 않고 허용

13장 │ 의무, 계명 및 권고, ‘아디아포라’ 27

할 수 없더라도 행해진다면 율법에 따라 행해야 한다.

§27. 의무의 교리(이론)

역사 개요

네덜란드어와 독일어에서 “의무”라는 단어는 사람이 익숙해져서 점

점 이탈할 수 없는 의무로 발전하는 습관을 나타낸다.1  ) 객관적으로는

습관이 법, 명령( 참고. 에토스 ) 이 되고 주관적으로는 의무가 된다. 의무는

자기 양심에 따라 법에 구속되는 것에 있다. 따라서 처음부터 의무의

교리는 윤리학에 통합되었다.

스토아학파는 특히 의무적 행위를 강조했는데, 이것은 감정의 영향

에서 벗어난 이성적 행동 곧 도덕적 행동2  ) 을 의미했다. 이것은 올바른

의향으로 수행되었을 때 선행3  ) 이 되었다. 그러나 스토아적 이상주의는

( 절대적 ) 선과 바람직한 것 곧 상대적 선을 구별해야 했다. 그리고 이 두

번째 종류의 상대적 선은 다시 세 가지 하위 집단으로 분류되었다. “본

성에 따르므로 가치( ἀξία, ‘악시아’ ) 가 있고 그 자체로 바람직하고 선호되

는( πρoηγμέvα, ‘프로에그메나’ ) 것들, 본성에 어긋나므로 가치가 없고( ἀπαξία,

‘아팍시아’ ) 피해야( ἀπoπρoηγμέvα, ‘아포프로에그메나’ ) 하는 것들, 끝으로 장점도

단점도 없는 것들 곧 더 좁은 의미의 ‘아디아포라’( ἀδιάφoρα ) 다.”4  ) 이 결

과로 스토아학파는 절대적 의무( 인간이 절대 선을 위해 노력하는 것 ) 와 상대적

의무( 바람직한 것을 목표로 하는 것 ), “완전한 의무”와 “조건부 의무” 또는 “중 간적 의무”를 구별할 수밖에 없었다.5  ) 이것은 현인와 선인의 고결한

1  ) DO: plicht; GO: Pflicht; “〜하는 버릇이 있다”라는 뜻의 동사 ‘플레헌’(plegen)과 ‘플레 헌’(pflegen)에서 왔다. 참고. Burger, “Pflicht.”

2  ) GO: die vernunftgemässe Handlung als solche. GrO: καθῆκοv; Zeller, Outlines of the HistoryofGreekPhilosophy, 244–254 (§§71–72).

3  ) GrO: καθόρθωμα

4  ) Zeller, Outlines of the History of Greek Philosophy, 249 (§71). 편집자 주: 바빙크는 여백 에 각 범주에 대한 예를 다음과 같이 제시했다. 바람직한 것에는 아름다움, 건강, 생명, 명예, 돈이 있고 비난받을 만한 것에는 질병, 죽음, 가난이 있으며 내 머리카락의 수가 홀수인지 짝수인지는 무관심의 문제다.

5  ) GrO: καθήκovτα τέλεια와 καθήκovτα μέσα. 편집자 주: 바빙크의 용어는 독일어 본문에서 가 져온 것이다(Zeller, Die Philosophie der Griechen3, 3/1:265n2). 젤러의 영역본에는 ‘카도르

삶과 바람직한 것을 추구하는 자들의 저급한 삶, 도덕과 합법, 필요한

것과 허용할 수 있는 것, 계명과 권고 간의 차이다.6  )

스토아 철학자 파나이티오스의 저작은 키케로의 『의무론』의 기초

가 되기도 하는데, 키케로의 『의무론』은 (1) 명예로운 것, (2) 편의적인

것 또는 자신에게 유리한 것, (3) 이 둘이 양립하지 않을 때 어떻게 해

야 하는지에 대해 논의한다.7  ) 기독교회에서는 암브로시우스가 『성직자

의무론』에서 키케로를 따라 네 가지 주요한 미덕을 채택하고 기독교적

미덕으로 선언했는데, 지혜는 하나님에 대한 예배, 정의는 경건, 용기는 하나님에 대한 용기, 절제는 중용이다.8  ) 아우구스티누스는 이 미덕들 을 채택해 사랑의 뿌리에 접목했다. 카시오도루스( 560년 이후에 죽음 ) 도 이

네 가지 미덕을 받아들였으나 여기에 명상, 판단력, 기억력이라는 미덕 을 추가했다.9  ) 교황 그레고리우스 1세는 이 네 가지에 믿음, 소망, 사랑

을 추가했다.10  ) 이것이 중세에 걸쳐 기본 체계였으나 종종 몇 가지 다

른 미덕이 추가되기도 했다. 미덕과 의무의 개념은 상호 교환적으로 사 용되거나 중첩되었다.

의무의 개념은 개신교 윤리의 일부이기도 했다. 율법은 항상 중생한

사람에게 감사의 준칙으로 여겨졌으나, 율법은 그 자체로 여전히 유효

했다.11  ) 어쨌든 율법은 세 가지 기능 또는 용도가 있었다. (1) 신학적/ 변증적/교육적. 죄책감이나 무능력에 대한 확신, (2) 정치적. 죄를 억제

하고 굴레를 씌우는 것, (3) 규범적/교훈적. 그리스도인의 행동을 지도

하는 것12  ) 이 그것이다. 정치적 용도는 실제로 법학의 영역에 속하므로

도마타’(καθoρθώματα)와 ‘메사 카데콘타’(μέσα καθήκovτα)가 있다(Zeller, Outlines of the HistoryofGreekPhilosophy, 249 [§71]).

6  ) LO: praecepta; consilia

7  ) LO: honestum; utile. 편집자 주: 마르쿠스 툴리우스 키케로의 『의무론』(De officiis)은 다음과 같이 세 권으로 나뉜다. “I. 도덕적 선”, “II. 편의성”, “III. 권리와 편의 간의 갈등.” 다음을 보라. On Duties (trans. Miller).

8  ) LO: prudentia; iustitia; fortitudo; temperantia; Ambrose, On the Duties of the Clergy (NPNF2 10:33–89); 참고. Gass, Geschichte der christlichen Ethik, 1:164-174.

9  ) Gass, Geschichte der christlichen Ethik, 1:179.

10  ) Gass, Geschichte der christlichen Ethik, 1:182.

11  ) 참고. 하이델베르크 교리문답, 32주일.

12  ) LO: usus legis; usus theologicus, elencticus, paedagogicus; usus politicus; usus normativus, didacticus. 참고. Calvin, Institutes, II.vii.6–12; 참고. Paul Lobstein, Die Ethik

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하이델베르크 교리문답은 첫 번째 용도와 세 번째 용도만 다룬다.

율법의 세 번째 용도는 루터에게서 완전하고 적절한 대우를 받지 못

한다.13  ) 개혁파는 신자에게는 율법 자체가 아니라 율법의 저주14  ) 만 폐

지되었다고 주장했다. 따라서 개혁파는 그리스도인의 의무에 대해 말

했다.15  ) 윤리의 전체는 미덕 또는 의무의 교리와 관련이 있으며 둘을

전혀 구별하지 않았다.

특히 합리주의 시대에 의무와 미덕은 어느 정도 명예를 되찾았으나,

그 위상 또한 크게 약해졌다. 칸트는 이런 발전에 반대해 내면의 “너는

하라!”16  ) 라는 법을 무조건적 요구, 즉 정언명령으로 생각했으며, 다시

한번 의무의 위엄에 경의를 표했다. 이렇게 칸트는 윤리의 전체를 의무

의 합법적 이행으로 바꾸었으나, 우리 안에 있는 근본적인 악17  ) 으로 말

미암아 그렇게 할 수 없으며 법만으로는 우리를 결코 도덕적으로 만들

수 없다는 점을 고려하는 데 실패했다. 따라서 데 베테는 자신의 『기독

교 도덕 교과서』에서 경건 또는 독실함을 다른 모든 의무가 흘러나오

는 기본 의무로 이해하고 그리스도를 통한 구속에서 그 성취를 위한 힘

을 찾았다.18  )

슐라이어마허는 이 문제를 더 심도 있게 연구한 최초의 학자였다.

슐라이어마허는 자신의 『도덕 체계의 개요』19  ) 에서 윤리의 구조에 대

해 말하면서 이성과 자연의 일치로 구성된 최고선을 우리의 도덕적 과

Calvins, 51–57.

13  ) 참고. Luthardt, Die Ethik Luthers, 39–49.

14  ) LO: maledictiolegis

15  ) LO: officia; DO: plichten. 편집자 주: 바빙크는 윌리엄 에임스, 베네딕투스 픽테투스, 요한네스 프란키스쿠스 부데우스를 예로 들었다.

16  ) GO: Du sollst

17  ) GO: das radikale Böse

18  ) GO: Frömmigkeit; de Wette, Lehrbuch der christlichen Sittenlehre, 205-212 (§§212223).

19  ) Schleiermacher, EntwurfeinesSystemsderSittenlehre (1835). 이것은 이후 1841년 트베 스텐이 다른 제목인 Grundriß der philosophischen Ethik(철학적 윤리의 개요)로 재출간했 고, 또 다른 버전은 1843년 루트비히 요나스가 Die christliche Sitte nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt(기독교 윤리)라는 제목으로 제 작했으며, 원래 Sämmtliche Werke, div. 1, vol. 12. ET에서 출간되었다. 이 책에서 발췌한 부 분의 영어 번역은 Selections from Friedrich Schleiermacher’s “Christian Ethics”이다.

제로 규정했다.20  ) 달리 말하면, 자연에서 이성의 존재가 최고선이라

는 것이다. 미덕은 자연에서 이성의 힘으로 구성되는 요구된 도덕적 능

력이다. 의무는 도덕적 행위의 형태, 즉 최고선을 향한 미덕의 움직임 이다. 로테는 슐라이어마허와 함께 의무에 대해 말하는데, 의무는 미덕

이 최고선을 만들어 내는 데 필요한 공식이다.21  ) 정상적인 도덕적 발달

에서는 법과 의무가 가능하지 않을 것이다. 예컨대, 천사와 성인은 최

고선을 산출하는 방법과 방식을 알고 있으며 또 원할 것이다. 인류가

죄에 빠진 상태에서는 의무가 필요하지만, 죄로 말미암아 의무를 이행 할 수 없다. 그러나 이제 그리스도 안에 구속이 있는데, 그리스도는 비

정상적인 도덕적 발달을 점점 정상적인 도덕적 발달로 이끈다. 아직 절

대적으로 덕이 있고 절대적으로 구속받은 사람은 없으므로 의무와 법

은 여전히 필요하다. 그러나 구속에 포함된 모든 사람은 여전히 상대적

으로 이행할 능력이 있으므로 의무와 법이 불필요한 것도 아니다. 모든

사람은 자기 행동에 대한 이런 규칙이 비정상적인 도덕적 발달에서 정

상적인 도덕적 발달로 점점 더 많이 이끌 수 있게 하려는 바로 그 목적

때문에 법과 의무가 필요하다. 이 법은 구속주에게서만 비롯될 수 있는

데, 구속받은 자에게는 자연스럽게 법이 점점 더 법이 아니게 되고 점

점 더 불필요해진다. 로테는 계속해서 그 보편적 의무를 나의 의무로

바꾸는 “개인의 도덕적 권위”,22  ) 허용할 수 있는 것, 공동체 안에서 그

리스도와 그의 영( 즉 우리의 법으로서의 기독교 도덕 ), 의무의 충돌 등에 대해 말한다.23  )

마르텐센에게는 “미덕이 성취라면 의무 는 요구이므로 미덕의 교

리 전체는 의무의 교리로 취급될 수 있다.”24  ) 의무는 법과 개인과의 관계다. 사람은 “이것이 나의 의무다”라고 말하지 “이것이 나의 법 이다”라고 말하지 않는다. 마르텐센은 의무의 개념에 대해 자세히 설

20  ) GO: GestaltungderSittenlehre; sittlicheAufgabe

21  ) GO: Forme; Rothe, TheologischeEthik, 3:351–453 (§§798–858).

22  ) GO: individuelle sittliche Instanz

23  ) Rothe, TheologischeEthik, §§805, 811, 820, 849.

24  ) Martensen, Christian Ethics, 1:344 (§113); 강조는 원문의 것임.

13장 │ 의무, 계명 및 권고, ‘아디아포라’ 31

명하지 않지만, 나중에 옛 아담이 여전히 그들 안에 있으므로 신자를

위한 율법의 세 번째 교훈적 용도를 유지한다.25  ) 종종 신자는 여전히

그리스도에게 억지로 순종한다. 신자는 항상 의무를 수행하려는 경향

이 없으므로, 종종 자신을 돕기 위해 여전히 의무의 명령을 소환해야

한다. 그러나 이런 율법의 용도는 점점 더 불필요해지며 점점 더 불필

요해져야 한다. 십계명은 교리문답에서 유지되어야 하지만 신약의 정

신에 따라 기독교적으로 해석되어야 한다. 복음은 초대지만 양심에는

의무의 계명 이기도 하다.26  ) 그리스도는 복음을 주는 분일 뿐 아니라 “너는 믿을지니라”27  ) 라고 말하는, 거룩하고 명령하는 권위자다. 베르

거는 마르텐센의 말에 동의하는 것 같다.28  ) 하지만 필마어와 같은 다른

사람들은 의무도 미덕과 최고선과 마찬가지로 신학적 윤리학에서 설

자리가 없다고 말하는데, 의무는 법적 의무와 법적 요구를 전제하는 반

면에 회심자에게는 자유와 자발성이 있기 때문이다.29  ) 그럼에도 필마

어는 “의무”라는 단어가 비유적으로 사용될 수도 있음을 인정하지만30  )

오해받을 위험이 있다.

성경에 나오는 의무와 법

우리가 보기에 의무는 확실히 성경 용어가 아닌데, 시편 19편 6절과

같이 네덜란드 시편에서 단 몇 번만 나온다.

그러므로 하나님이여

저는 제 의무에서 분명한 메시지를 얻나이다

참으로 아름다운 전망이로다

당신을 신뢰하는 자는

25  ) Martensen, Christian Ethics, 1:438–442 (§143).

26  ) GO: Einladung; Pflichtgebot

27  ) GO: dusollstglauben

28  ) Burger, “Pflicht,” 571.

29  ) GO: Rechtsobliegenheit; Rechtsforderung; DO: vrijheid en spontaniteit; Vilmar, TheologischeMoral, 2/3:107–108; 참고. “Law.”

30  ) 편집자 주: 네덜란드어 원문에는 ‘오네이헨레이크’(oneigenlijk)가 있다.

당신의 율법을 지키나니

당신의 율법에는 큰 상이 있음이로다.31  )

하지만 그럼에도 용어 자체가 실격되지는 않는다. 의무는 법을 전

제한다. 그래서 신자와 율법과의 관계가 무엇이냐는 질문이 제기된다.

공관복음서에서는 예수가 다음과 같이 말한다. 의32  ) 는 천국의 속성이

며( 마 6:33 ), 천국에 들어가려면 의를 혼인 예복처럼 입어야 하고( 마 22:1114 ), 하나님의 뜻을 행하는 사람만이 예수의 가족( 어머니와 형제, 마 12:50 ) 이

며, 이들만이 천국에 들어갈 수 있다( 마 7:21, 24 ) 33  ) 하나님의 이런 뜻 은 율법과 선지자의 글에 계시되어 있으며( 마 5:17; 7:12; 22:40 ), 이것이 예

수의 출발점이다( 막 10:19 ). “네가 계명을 아느니라”( 참고. 눅 10:26 ). 그리 고 예수는 모세의 율법 전체를 인정하고 옹호하며, 모세의 자리에 앉

은 율법 교사와 바리새인들은 비록 자신들은 모세를 따르지 않더라도

따라야 한다( 마 23:2-3 ). 예수는 마태복음 5장 23-24절에서 제사를 인정 한다. “그러므로 예물을 제단에 드리려다가 거기서 네 형제에게 원망

들을 만한 일이 있는 것이 생각나거든 예물을 제단 앞에 두고 먼저 가

서 형제와 화목하고 그 후에 와서 예물을 드리라.” 예수는 또한 구약

에서도 대속죄일( 레 16, 23장 ) 에만 명령된 금식( 마 6:16-18 ) 역시 인정한다.

예수는 “화 있을진저 외식하는 서기관들과 바리새인들이여 너희가 박

하와 회향과 근채의 십일조는 드리되 율법의 더 중한 바 정의와 긍휼 과 믿음은 버렸도다 그러나 이것도 행하고 저것도 버리지 말아야 할지

니라”( 마 23:23 ) 라고 말할 때, 가장 중요한 것은 아니어도 전자를 선한 것

31  ) 편집자 주: 시 19:6에 대한 언급은 성경 본문이 아니라 개혁파교회에서 사용하는 네덜란드 시편 집의 6절을 가리키는 것으로서, 해리 반 다이크가 번역했다. DO: Duskrijgikvanmijnplicht, OGod,eenklaarbericht. Wat is ’t vooruitzicht schoon! Hij,dieopUvertrouwt. Uwwettenonderhoudt, Vindtdaaringrootenloon.

32  ) GrO: δικαιoσύvη

33  ) Holtzmann, “Zur synoptischen Frage II, III”; Klöpper, “Zur Stellung Jesu”; Kirn, “Das Gesetz in der christlichen Ethik.”

13장 │ 의무, 계명 및 권고, ‘아디아포라’ 33

으로 인정했다. 예수는 성전이 아버지의 집( 마 23:21; 눅 2:49 ) 으로서 강도

의 소굴이 되어서는 안 되므로( 막 11:16 ), 누구도 성전으로 물건을 가지

고 들어가는 것을 허락하지 않았다( 막 11:17 ). 예수는 예루살렘에서 정기

절기를 지키고 유월절을 먹으며( 막 14:12 ), 나병 환자들에게 정결 제사를

드리라고 명령하며( 마 8:4; 눅 17:14 ), 두 드라크마를 성전 세금으로 납부

한다( 마 17:27 ). 한마디로 예수는 “율법이나 선지자를 폐하러 온 것이 아

니라 완전하게 하려고” 온 것이다( 마 5:17; 눅 16:17 ). 34  ) 실제로 “율법의 일

점 일획도 결코 없어지지 아니하고 다 이루기까지”( 마 5:18 ), 즉 “천지 가……없어지는”( 눅 16:17 ) 종말이 올 때까지 율법의 모든 것이 다 이루

어질 것이다. 예수는 성취하러 온 것이지, 무시하거나 폐지하거나 그런

일을 하러 온 것이 아니다. “그러나 율법은 모세의 기초와 선지자의 발

전에 있어서 세상 끝날 때까지 또는 각 계명이 성취될 때까지 지속적인

힘을 유지하는 것인데, 예수가 성취하러 왔으므로 실제로 율법이기를 그치는 것이 아니라 그 성취에서 계속될 수 있게 하기 위해서만 지속

한다.”35  ) 따라서 예수는 매우 보수적이며 율법을 폐지하기 위해 어떤

말도 하지 않고 어떤 행동도 하지 않는다.

반면에 예수는 바리새인을 반대한다. 예수는 “사람의 계명”36  ) 을 거

부하고( 마 15:9; 막 7:7 ), 바리새인과 율법 교사의 의를 뛰어넘는 의를 요

구한다( 마 5:20 ). 따라서 마태복음 5장에서 예수는 율법에 대해 내면적

이고 영적으로 설명해 준다. 이뿐 아니라, 예수는 제자들에게 안식일

에 여행을 허용할 때 안식일에 대해서도 좀 더 관대한 견해를 가진 것

으로 보인다( 막 2:23-28과 평행구절 눅 6:1-5; 마 12:1-8 ). 37  ) 그러나 이 경우 예수

34  ) GrO: καταλῦσαι; πληρῶσαι

35  ) B. Weiss, Biblical Theology of the New Testament, 1:108 (§24). 그렇다면 예수를 “입법 자”라고 말하는 것이 적절한가? 트리엔트는 그렇다고 생각한다(Martensen, Christian Ethics, 1:442–459 [§§144–46]). 아르미니우스주의자도 마찬가지다(de Moor, Commentarius Perpetuus, 2:665). 에두아르트 쾨니히도 예수가 두 돌판의 각 계명, 안식일, 예식법 등과 어떻 게 관련되어 있는지를 조사한다. 그리스도는 율법을 성취하고 율법 전체를 이행하러 왔지만, 율 법의 가장 깊은 의미를 명확히 하기 위해 율법을 완성하고 완전하게 하러 왔다. 그리스도는 “내 가 너희에게 말한다”라고 선포함으로써 안식일, 이웃 사랑 등의 성격을 바꾸었다(König, “Der Christ und das alttestamentlische Gesetz”).

36  ) GrO: ἐντάλματα ἀνθρώπων

37  ) GrO: ὁδὸν ποιεῖν

개혁파 윤리학

는 율법이나 구약성경에( 유대인의 규정에만 ) 어긋나는 행동을 하지 않으며, 따라서 다윗의 모범에 호소한다. 예수는 안식일이 사람을 위해 만들어

졌다는 율법 제정자의 의도를 지적하고, 인자로서 율법을 해석하고 율

법의 진정한 성취를 가르칠 권리가 있다고 주장한다. 예수는 모세의 율

법을 결코 어기지 않지만( 눅 13:15; 14:4 ), 안식일에 치유하는 것이 합법적

이라고 말한다.38  ) 예수는 피난민이 안식일에 여행하지 말라는 규칙에

얽매여 있을 수 있으므로, “너희가 도망하는 일이 겨울에나 안식일에

되지 않도록 기도하라”( 마 24:20 ) 라고 말할 정도로 안식일 계명을 어기

는 것과는 거리가 멀었다. 예수는 또한 바리새인의 손 씻기 규정( 막 7:115; 마 15:1-11 ), 금식 규정( 막 2:18-22 ), 이혼 허용 규정( 막 10:2-9 ) 에 반대하는

제자들을 변호한다. 예수는 항상 율법을 신성하고 영원한 것으로 옹호 하지만 이 율법을 영적으로 그리고 내면적으로 바라보며, 율법의 핵심

과 중심에서 나아가 하나님과 이웃에 대한 사랑을 가르치는 것으로 율

법과 선지자들을 요약한다( 막 12:28-34; 마 7:12 ). 예수도 선지자들과 마찬

가지로 제사보다 긍휼을 우선시하고( 마 9:13; 12:7; 막 12:33 ) 외면보다 내면 을 높인다. “무엇이든지 밖에서 사람에게로 들어가는 것은 능히 사람을

더럽게 하지 못하되 사람 안에서 나오는 것이 사람을 더럽게 하는 것이

니라”( 막 7:15 ). 따라서 예수는 율법 전체를 신성하고 영속적인 것으로 인 정하지만, 율법 교사가 아닌 선지자들이 한 대로, 달리 말하면 영적으 로 해석한다. 예수는 성전이 멸망할 것( 막 13:2 ) 과 성전보다 크신 자신( 마 12:6 ) 이 항상 그들과 함께 있을 것( 마 18:20 ) 이라고 예언하는 것을 제외하 고는 율법이 부분적으로 중단될 것이라고 말하지 않는다. 예수는 율법

의 참되고 완전한 성취가 이루어지는 방식 외에는 율법을 폐지하기를 원하지 않는다( 심지어 “금식에 대해서가 아니라 때에 맞지 않고 미성숙한 옛 형식의 폐기”

에 대해 경고하는 막 2:21–22에서도 그렇게 하지 않는다 ). 39  ) 따라서 예루살렘의 초대 교회는 율법을 지키고( 행 2:46 ), 성전에 계속

38  ) 하지만 요 5:8, 11은 어떤가? 편집자 주: 이것은 바빙크의 질문인데, 바빙크는 여기에 답하지 않 는다.

39  ) B. Weiss, BiblicalTheologyoftheNewTestament, 1:112.

13장 │ 의무, 계명 및 권고, ‘아디아포라’ 35

머물렀으며( 행 3:1-2 ), 정해진 시간에 기도하고( 행 10:9 ), 부정한 것을 먹지

않았으며( 행 10:14 ), “율법에 열성이 있으며”( 행 21:20 ), “율법에 따라……

경건하다”( 행 22:12 ) 라고 불린다.40  ) 스데반 역시 성전과 유대교의 신앙

적 관습에 대해 아무 말도 하지 않았다( 행 7장 ). 그럼에도 예루살렘 공

의회( 행 15장 ) 에서 이방인은 율법에서 해방되었다. 단지 이스라엘 선교

를 해치는 요소에 대한 조치가 취해졌을 뿐이다. 식사를 포함해 이방인

신자와 교제하는 것을 허용할 수 있는지에 대해서는 언급하지 않았다.

일부 열광주의자는 반대했는데, 한때 베드로도 그들에게 굴복했다( 갈

2장 ). 그러나 다른 모든 사도는 이것에 대해 더 관대하게 생각했다.

바울도 모세의 율법을 하나님의 뜻에 대한 계시( 롬 2:18; 9:4; 고후 3:3,

7 ) 로 여겼는데, 율법은 이스라엘의 소유이자 특권이지만 하나님의 율

법이며( 롬 2:27; 7:22, 25 ), 신령하고( 롬 7:14 ) 거룩하다( 롬 7:12 ). 41  ) 그리고 바울

은 의식 부분을 포함한 율법 전체를 율법으로 이해하는데, 로마서 9장

4절에서 예배는 이스라엘의 특권에 속하기 때문이다.42  ) 종종 구약성

경 전체가 율법43  ) 으로 불리기도 한다( 고전 14:21; 롬 3:19 ). 그러나 이 율법

은 의를 가져다주는 것이 아니라( 롬 8:3 ) 탐욕을 자극하고( 롬 7:7-8 ), 잠자

는 죄를 일깨우며( 롬 7:8-9; 고전 15:56 ), 하나님의 진노를 일으키고( 롬 4:15; 갈 3:10 ), 저주와 사망을 선포하고( 고후 3:6 ), 범죄를 증가시킨다( 롬 5:20; 갈 3:19 ). 따라서 율법은 하나님과 우리 사이에 왔으며 그리스도에게로 이

끄는 후견인이 된다( 갈 3:24 ). 이것이 율법의 의미와 의도라면, 율법은 또 한 일시적이고 한시적이어서( 갈 3:25 ) 신자는 더 이상 후견인 아래44  ) 있 지 않다. 그리스도를 믿는 믿음으로 율법의 종말이 이르렀으며( 롬 10:4 ),

율법 곧 구약의 경륜은 “없어진다”( 고후 3:11 ) 45  ) “그런즉 율법은 무엇이

냐 범법하므로 더하여진 것이라 약속하신

40  ) GrO: ζηλωταὶ τοῦ νόμου; εὐλαβὴς

41  ) GrO: νόμῳ τοῦ θεοῦ; πνευματικός; ἅγιος

42  ) GrO: καὶ ἡ λατρεία.

43  ) GrO: ὁ νόμος

44  ) GrO: ὑπὸ παιδαγωγόν

45  ) GrO: καταργούμενον; Johannes Weiss, Die christliche Freiheit

이라”( 갈 3:19 ). 46  ) 자녀는 미성년자47  ) 인 한, 이스라엘처럼 후견인 아래

있으며( 갈 4:2-3 ), 자유롭지 않고( 3절 ) 종의 멍에에 매여 있으며( 갈 5:1 ), 여

종의 아들로 상징되는 율법의 경륜 아래 있다( 갈 4:22-31 ) 48  ) 그러나 율

법에 대한 종노릇은 끝났고, 율법으로부터의 자유는 “율법 아래에 있는

자들을 속량하시고 우리로 아들의 명분을 얻게 하려고”( 갈 4:5 ) 율법에

자발적으로 복종한 그리스도에 의해 도입되었다.49  )

그러므로 그리스도는 우리에게 자유를 주었고( 갈 5:1 ) 이제 우리를 부

르며( 갈 5:13 ) 우리를 자유 있는 여자의 아들처럼 위에 있는 예루살렘의

자녀로 삼았다( 갈 4:26-31 ). 우리는 그리스도가 객관적으로 획득한 자유

를 성령 안에서, 그리고 성령을 통해 주관적으로 받는다. “주는 영이시

니 주의 영이 계신 곳에는 자유가 있느니라”( 고후 3:17 ). “너희가 만일 성 령의 인도하시는 바가 되면 율법

있지 아니하리라”( 갈 5:18 ). 50  )

아내가 남편의 죽음을 통해 남편에게서 자유로워지는 것처럼 그리스도

와 함께 죽은 신자도 율법에서 자유로워져서 다른 주 곧 그리스도를 섬 기게 된다( 롬 7:1-3; 갈 2:19 ). 그럼에도 이런 믿음의 자유는 율법을 폐지하

는 것이 아니라 율법을 굳게 세우는데( 롬 3:31 ), “육신으로 말미암아 연

약하여 할 수 없는”( 롬 8:3 ) “율법의 의로운 요구”( 롬 8:4 ) 가 “그 영을 따라

행하는 우리에게”, 즉 “율법에서 해방되어” “율법 조문의 묵은 것이 아

닌 영의 새로운 방식으로 섬기는”( 롬 7:6 ) 자들에게 “율법의 요구가 이

루어지게 하려 하시기” 때문이다( 롬 8:4 ). 51  ) 이 영은 “생명을 준다”( 고후

3:6 ). 52  ) 이 영은 “죄와 사망의 법”( 롬 8:2 ) 에 대항해 “생명의 성령의 법”( 롬 12:2; 엡 5:10; 빌 1:10 ) 으로 불리는 “하나님의 선하시고 기뻐하시고 온전하 신 뜻이 무엇인지”( 롬 8:2 ) 를 분별할 수 있도록 우리 마음을 새롭게 해야

46  ) GrO: ἄχρις

47  ) GrO: νήπιος.

48  ) GrO: ζυγῷ δουλείας

49  ) GrO: υἱοθεσία

50  ) GrO: εἰ δὲ

51  ) GrO:

52  ) GrO:

13장 │ 의무, 계명 및 권고, ‘아디아포라’ 37

한다.53  )

바울은 이제 자신을 “그리스도의 율법 아래”54  ) ( 고전 9:21 ) 에서 주를

섬기는 자로 여겨( 롬 12:11; 16:18; 고후 5:9 ) 종종 예수와 자신의 모범을 지적

하고( 갈 4:12; 고전 4:16, 17; 11:1; 빌 3:17; 4:9; 엡 5:2 ) 기독교 관습에 호소하며( 고전

11:16; 14:33 ) 규례를 직접 제시하지만( 고전 7:17; 11:2, 34; 16:1; 빌 2:12 ), 그럼에도

구약성경과 율법은 여전히 바울에게 권위가 있다. 결국 구약의 모든 것

은 우리를 교훈하기 위해 기록된 것인데( 고전 10:11; 롬 15:4 ), 바울은 구약

에 반복적으로 호소한다. 예컨대, 고린도전서 14장 34절에서 바울은 아

내가 남편에게 복종하게 하려고 창세기 3장 16절에 호소한다. 고린도

후서 9장 9절에서 바울은 관대함에 대해 훈계하려고 시편 112편 9절

에 호소한다. 고린도전서 1장 31절과 고린도후서 10장 17절에서 바울

은 자랑에 대해 경고하려고 예레미야 9장 23-24절에 호소한다. 갈라디

아서 5장 14절에서 바울은 율법 전체를 하나의 계명, 즉 이웃 사랑으로

요약하기 위해 레위기 19장 18절에 호소한다. 로마서 13장 8-10절에

서는 율법의 많은 계명이 사랑의 관점에서 열거되고 요약된다. 에베소

서 6장 2절에서는 5계명을 인용한다. 그리고 바울은 하나님이 나타낸

자비( 롬 12:1 ), 그리스도( 롬 15:1-3; 고전 1:10 ), 신자를 값으로 산 것( 고전 6:20 ),

성전인 성령( 고전 6:19 ), 그리스도와의 살아 있는 친교( 고전 6:15-16 ), 그리

스도인의 소명( 엡 4:1 ), 선한 일을 행하는 것( 엡 2:10; 골 1:10 ) 에 대한 호소를

통해 이 계명들을 이행할 것을 촉구한다.

따라서 율법은 무효가 되지 않고 기독교에서 처음으로 완전히 성취 되었다.55  ) 그리스도는 참된 화목제와 참된 유월절 어린 양( 고전 5:7; 엡 5:2 ) 이며, 우리는 우리 몸을 “하나님이 기뻐하시는 거룩한 산 제물”로 드리도록 부름을 받았다( 롬 12:1; 15:16 ). 이것이 참된 제사인데 교회는 참 된 성전이다( 고전 3:16; 고후 6:16 ). 따라서 구약의 규례는 “장래 일의 그림

53  ) GrO: ἀνακαινώσει τοῦ νοός

54  ) GrO: ἔννομος Χριστοῦ

55  ) 따라서 Augustine, Reply to Faustus the Manichaean XIX.19 (NPNF1 4:239–252); B. Weiss, Biblical Theology of the New Testament, 1:380–390 (§§74–75); 2:118–128 (§106). 편집자 주: 바빙크가 바이스에서 인용한 구절 외에 2:229-234 (§126)를 하나 더 나열 해야 한다.

자”( 골 2:17 ) 며, 그리스도의 희생은 참된 속죄 제물이며( 엡 5:2 ), 그리스도

와 교통하는 세례는 참된 할례며( 골 2:11 ), 영적 예배는 참된 예배다( 롬 12:1; 빌 3:3 ) 56  ) 따라서 바울은 다음과 같이 가르친다. 율법은

1. “육신으로 말미암아 연약하여”(롬 8:3) 생명과 의를 줄 수 없게 되었고

2. 우리를 정죄할 수 없게 되었으며(롬 8:1; 갈 3:13)

3. 그리스도의 때까지 미성숙한 이스라엘을 가르치는 제도가 더 이상 아니다(갈 3:24).

이 모든 것을 뛰어넘어 이제 신자는 은혜 아래 서 있는데, 성령의 인

도하심을 받아 자유롭고 성숙한 자녀가 되었으며 유대인과 이방인 사

이에 막힌 담은 허물어졌다( 엡 2:14 ). 57  )

바울이 율법의 외적 권위에서부터의 해방을 가르치는 것은 사실이지

만, 그럼에도 율법 내용의 폐지는 전혀 가르치지 않는다. 이 결론을 시 사하는 것은 많다. 바울은 회심 후에도 율법을 이스라엘의 특권으로 여 기고, 율법이 믿음으로 확증된다고 주장하며, 율법의 의가 성령으로 성

취된다고 가르친다. 바울은 율법을 하나님의 율법으로 부르며, 율법이 거룩함을 분명히 한다. 바울은 또한 구약성경의 영감을 인정하고( 딤후

3:16 ), 그 안에 있는 모든 것이 우리를 위해 기록된 것으로 여긴다. 바울 은 십계명을 포함한 구약성경에 끊임없이 호소한다. 이 모든 것을 통해 바울이 율법의 외적 권위에서부터의 해방을 정말 가르치기는 하지만, 신자가 율법의 내용에서부터 해방되었다고 생각하지는 않는다는 사실 은 분명해진다. 기독교 신자의 도덕적 소명은 구약의 하나님 백성과 같 이 유지된다.58  )

56  ) GrO: σκιὰ τῶν μελλόντων; λατρείαν

57  ) 이 세 가지를 율법 폐지의 근거를 제시한 de Moor, Commentarius Perpetuus, 2:662를 참고 하라.

58  ) Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, 2:283-293; Ernesti, DieEthikdesApostelsPaulus, 63.

13장 │ 의무, 계명 및 권고, ‘아디아포라’ 39

성령은 결코 다른 내용이나 더 고상한 내용을 계시하지 않는데, 그

내용은 같으며 같은 것으로 남는다. 그러나 성령은 신자의 개인적인 지

혜와 삶의 목적( 골 1:9 ), 가령 하나님의 자녀로 아버지를 닮아 가는 것( 엡 5:1 ) 에 대한 이해를 참으로 증대한다. 성령은 각 사람이 중생한 자기 존

재에 대한 하나님과 하나님 율법을 인정할 때 자신에게 적합한 것이 무

엇인지에 대한 인식을 높여 준다. 신자는 새로워진 마음으로 “하나님

의 선하시고 기뻐하시고 온전하신 뜻이 무엇인지를 [시험하고] 분별

할” 수 있다( 롬 12:2 ). 신자는 “무엇에든지 참되며 무엇에든지 경건하며

무엇에든지 옳으며 무엇에든지 정결하며 무엇에든지 사랑받을 만하며

무엇에든지 칭찬받을 만한지”( 빌 4:8 ) 에 대해 생각할 수 있다. 이로부터

바울이 세 가지 방식으로 율법을 계속 지켰음을 알 수 있다. 첫째, 바울

은 우리가 본성에 따라, 또한 우리의 중생한 본성에 따라 율법을 이행

할 의무가 있는 한에 있어 율법을 지켰는데, 이것은 우리가 결코 벗어

날 수 없는 율법의 자연스러운 의무다.59  ) 둘째, 율법은 우리에게 “죄에

대한 지식”을 가져다준다( 롬 3:20 ). 셋째, 율법은 감사의 준칙, 즉 하나님

을 기쁘시게 하는 삶을 위한 지식의 원천이다.60  )

그러나 이 밖에도 바울은 다양한 지식의 원천에 호소한다. (1) 바울

은 자신의 도덕적 규정에 호소한다. 고린도전서 7장 12-14절과 7장

40절에서 바울은 성경에서 배웠거나 예수가 가르친 계명과 대조적으

로 자신이 성령으로 받은 것에 호소한다. (2) 바울은 우리의 본이 되

는 그리스도 안에 있는 하나님의 계시에 호소한다( 살전 5:18 ). (3) 바울은 성령을 따라 행하는 우리의 준칙이 되는 교회 안의 성령에 호소한다.

(4) 바울은 교회에서 그리스도인의 도덕적 실천에 호소한다( 고전 14:34; 11:16 ) 61  ) (5) 끝으로, 바울도 예수처럼 율법이 폐지된 것이 아니라 성취

되고 영화로워지고 내면화되었다고 가르친다. 따라서 이미 구약에 있

는 영적-윤리적인 것( 도덕법 ) 자체는 영원하며 여전히 유효하다.62  )

59  ) LO: obligationaturalis.

60  ) De Moor, Commentaris Perpetuus, 2:663.

61  ) GO: Sitte; GrO:κατὰ πνεῦμα; Ernesti, DieEthikdesApostelsPaulus, 68–71.

62  ) Martensen, Christian Ethics, 1:379 (§125). 편집자 주: 마르텐센의 『기독교 윤리학』은 여러

율법과 기독교인의 자유

일반적으로 이런 견해는 기독교회, 특히 루터파교회와 개혁파교회의

건전한 견해였다.63  ) 루터는 하나님의 계명, 그리스도인의 고유한 존재, 마땅히 해야 할 감사 때문에 선행의 필요성을 주장했다.64  ) 루타르트는

개신교가 로마 가톨릭의 자기 주도적 신앙과 달리 하나님의 뜻에 따라 행하는 것을 선행의 특징으로 내세웠다는 건전한 논평을 내놓았다.65  )

이로써 개신교는 하나님의 뜻에 대한 계시 곧 율법에 의존했다.

따라서 개신교 윤리는 곧바로 십계명의 형태를 띠게 되었는데, 이것 은 사르토리우스가 믿었던 대로 개신교 신자가 십계명으로 구별하는

것이 최선이라고 생각해서가 아니라, 로마 가톨릭의 자기 주도적 행위

들에 대항해 하나님의 뜻을 강조하기 위해서였다.66  ) 따라서 부데우스 같은 루터파 윤리학자들은 의무에 대해 말했다. 칼빈, 판 마스트리흐

트, 비치우스, 알팅과 같은 개혁파 윤리학자들도 의무에 대해 자신 있 게 말했다.67  ) 트리엔트 공의회도 “십계명이 기독교인과는 아무 관련이

판본이 있는데, 1권의 일부 초기 판본에는 『기독교 윤리, 일반편』이라는 제목이 붙어 있다. 1888-1889년 3권으로 된 전체 판본은 종종 『기독교 윤리, 특별편』으로 분류되며, 1권에는 “일 반편”이 삭제되고 “기독교 윤리에 대한 마르텐센”이라는 제목이 붙어 있다. 정확히 말하면, 2권 은 “특별 윤리”며 “개인 윤리”(2/1)와 “사회 윤리”(2/2)로 나뉜다.

63  ) 루터파교회에 대해서는 다음을 보라. Luthardt, Die Ethik Luthers, 38–39.

64  ) Luthardt, Die Ethik Luthers, 68.

65  ) Luthardt, Die Ethik Luthers, 70.

66  ) E. Sartorius, Die Lehre von der heiligen Liebe, xix–xxii; 참고. Hase, EvangelischeprotestantischeDogmatik, 146–147 (§120).

67  ) LO: officia. 개혁파교회에 대해서는 다음을 보라. Calvin, Institutes, II.vii; van Mastricht, Theoretico-Practica Theologia, I.viii.2, §48; Witsius, Economy of the Covenants, 2:174–187 (IV.4.xxvii–lvii); H. Alting, Theologiae Problematica Nova, 524–525 (X.xxiii); de Moor, Commentarius Perpetuus, 2:662–672; 참고. Schneckenburger, VergleichendeDarstellung, 1:109–133.

편집자 주(RE, 1:8n48에서 반복됨): 우리가 van Mastricht, Theoretico-Practica Theologia를 어떻게 참고하고 있는지를 이해하려면 이 책이 두 부분으로 나뉘어져 있음을 아는 것이 도움이 된다. “사람이 영적으로 살게 되는 방법, 그리고 살아 있는 사람이 하나님에 대해 사는 방 법.” 첫 번째 부분(8권)은 우리가 하나님에 대해 알아야 할 것을 조직신학적으로 다루며, 두 번 째 부분은 하나님 앞에서 사는 것과 관련이 있다. 이 두 번째 부분은 다시 도덕 신학(Idea Theologia Moralis, 3권)과 경건의 실천(Hypotyposis Theologia Ascetica, de exercitio pietatis, 4권)으로 나뉜다. 바빙크는 보통 이 책의 네 권으로 된 네덜란드어 번역본 Beschouwende en praktikale godgeleerdheit를 인용한다. 이 책은 현재 영어로 번역되고 있으므로, 우리는 이 책을 Theoretico-Practica Theologia라는 제목으로 인용한 다음 부(I부=Theologia [Godgeleerdheid], II부=Idea Theologia Moralis [Zedelyke Godgeleerdheid], III부 =Hypotyposis Theologiae Asceticae,de exercitia pietatis [Plichtvermanende Godgel-

13장 │ 의무, 계명 및 권고, ‘아디아포라’ 41

없다”라고 말하는 모든 사람을 파문했다.68  )

이런 견해로 우리는 한편으로는 율법주의자와 다른 한편으로는 반율

법주의자에게 반대하고 있다. 율법주의는 복음을 새로운 율법으로 바 꾸고, 율법과 구약의 관계를 유일한 참된 것으로 여기고, 구약과 신약

의 경륜을 혼동하고, 자유의 영을 부인한다. 이 오류는 바리새주의에서

맨 처음 발견되는데, 그다음으로는 에비온주의, 많은 인간 전통을 포

함한 펠라기우스의 가톨릭교, “붙잡지도 말고 맛보지도 말고 만지지도

말라 하는”( 골 2:21 ) 경건주의가 있는 기독교회에서 발견된다.69  ) 율법주

의에서는 인간이 항상 율법 아래 종으로 서 있고 율법은 항상 위협으로

인간 위에 서 있어서 결코 자유의 율법이 되지 못한다. 이런 이유로 율

법을 전체로 보거나 기본 원칙에 따라 해석하는 것이 아니라 항상 개별

계명별로 세밀하고 정확하게 엄밀하게 해석한다. 반면에 반율법주의의

위협은 이미 사도 시대에 은혜를 오용해 죄를 짓고 “악을 가리는 것”으

로 자유를 오용하려는 사람들 사이에서 나타난다( 벧전 2:16 ). 그 후에 마

니교가 등장했는데, 마니교는 구약성경이 참 하나님이 준 것이어서 그

리스도인이 여전히 하나님의 모든 계명을 지켜야 하거나 또는 율법이

구속력이 없다면 참 하나님이 아닌 다른 신에게서 온 것이라고 주장

했다.70  ) 모든 영지주의자도 마찬가지인데, 영지주의자는 유한성의 한

계를 초월해 하나님과 동등하다고 믿으며 자기 사상과 함께 율법보다

eerdheit]), 권(로마 소문자 : i, ii, iii 등), 장(1, 2, 3, 4 등) 및 단락(§) 순으로, 따라서 I.ii.2,§3과 같은 참고 부호로 인용한다. (1749-1753년 네덜란드어 판본에 대한) 바빙크 자신의 참고문헌 은 일반적으로 네덜란드 권 번호(I-IV)와 페이지로 간단히 표시한다. 이 경우, 전체 참고 부호 뒤 에 대괄호 안에 바빙크의 참고문헌을 소개한다(예. III.i.2,§4 [IV, 677]).

68  ) LO: decem praecepta nihil pertinere ad Christianos (session 6, canon 19); de Moor, Commentarius Perpetuus, 2:672.

69  ) LO: traditiones humanae; 다음을 보라. Martensen, Christian Ethics, 1:382–406 (§§126–130). 편집자 주: 바빙크는 여기에 임마누엘 칸트에 대한 언급을 행간에 추가했는데, 아마 405쪽에서 도덕적 완전성과 도덕적 자유를 동시에 유지해야 하는 과제와 관련된 칸트의 논설 “영원한 평화에 대해”(Zum ewigen Frieden)에 대한 마르텐센의 언급을 염두에 두고 있었을 것이다. “그러므로 진정한 정치 철학은 먼저 도덕의 원칙에 경의를 표하지 않고는 한 걸음도 나 아갈 수 없는데, 정치 그 자체는 어려운 예술이지만 도덕과의 결합은 예술의 어려움에서 벗어날 수 있다. 그 이유는 이 둘의 결합이 서로 충돌할 때마다 정치만으로는 풀 수 없는 매듭을 두 개로 잘라내기 때문이다”(Kant, “Eternal Peace,” 118, 각주에 실린 번역은 마르텐센의 『기독교 윤 리학』 영역본이 아닌 이 책에서 가져온 것이다). 칸트의 논설은 1795년에 처음 출판되었다.

70  ) 참고. Diestel, Geschichte des Alten Testamentes, 115.

자신을 높인다. 따라서 반율법주의는 율법을 위반하는 것이 아니라( 모

든 죄가 그런 것이다 ), 71  ) 율법에 어긋나는 것을 정당화하는 교리다. 그래서

반율법주의는 이상주의로 가장해 스스로를 윤리로 둔갑시키는 죄 자 체다. 이런 반율법주의는 중세 시대에 여러 종파에 걸쳐 여러 번 다시

등장했는데 바울파, 카타리파, 알비겐파, 아말릭파, 성령파( 베네의 아말릭과

디낭의 다비드 ), 페트로브뤼스파 등이 있다.72  ) 그 뒤에 종교개혁 시대에는

재세례파, 그리고 아그리콜라와 함께 루터파 교회 안에서 선행이 구원

에 해롭다고 가르친 반율법주의자들과 마주친다. 개혁파교회 안에서는

영국인 사이에서, 그리고 거기서 네덜란드의 제일란트 지방에 이르는

하텀파와 히브리파의 반율법주의가 나타난다.73  )

오늘날에도 우리는 반율법주의, 육체 해방, 여성 해방 등 법과 권 위의 굴레에서 벗어나기 위한 다양한 방법을 추구하는 시대에 살고

있다.74  ) 이 사실은 가령 어떤 사람들이 위대한 천재, 예술가, 시인을 마

치 다른 법에 따라 판단하고 다른 도덕성을 가져야 하는 것처럼 가볍게

판단하는 방식에서 분명히 확인된다. 이것은 영지주의가 “정신적인 사 람과 육체적인 사람, 즉 일상적인 도덕, 전통과 관습, ‘외부’에 얽매인

71  ) GrO: ἀvoμία. 72  ) 편집자 주: 바울파는 아르메니아의 기독교 이원론 종파로서 황제 바실리우스 1세가 그들의 군사 력을 종식한 650년에서 872년 사이에 번성했다. 카타리파는 12세기와 13세기에 서유럽에서 번 성한 신마니교 이원론 종파였다. 알비파는 프랑스 남부의 카타리파 집단이었는데, 그들의 이름 은 알비(고대 알비가) 지역에서 유래했다. 아말릭파는 베네의 아말릭의 이름을 딴 13세기 범신

론적 자유 사랑 운동으로서 디낭의 다비드의 사상도 기초가 되었으며, 13세기와 14세기에 번성 한 반율법주의 종파인 자유로운 영혼의 형제단에 영향을 미쳤다. 페트로브뤼스파는 프랑스의 유

명한 종교 교사인 브뤼스의 페트로를 추종했는데, 페트로는 유아 세례에 대한 교회의 가르침에 반대하고 성상 숭배를 조장하고 성례의 효력을 부정하고 선행을 조롱한 혐의로 기소되었다. 앞 서 소개한 내용은 브리태니커 백과사전, 가톨릭 백과사전, 위키피디아 등 다양한 온라인 출처에 서 가져온 것이다. 73  ) De Moor, Commentarius Perpetuus, 2:665–672. 편집자 주: 하텀파는 하나님의 사랑을 지

나치게 강조하고 하나님의 진노를 부인하며 가장 조용한 방식으로 하나님과의 연합을 추구해 이

단으로 기소된 폰티안 판 하텀(1645-1706)의 추종자들이었다(van der Linde, “Hattem”). “히 브리파”는 “페르스호르파”의 또 다른 이름으로서 네덜란드 개혁파교회에서 여러 차례 목사 안 수를 시도했으나 거부당한 후 조직화된 교회 구조 밖에서 자신만의 수녀원 모임을 시작한 야코 부스 페르스호르(1648-1700)를 추종하는 사람들을 일컫는 이름이다. 이 종파는 네덜란드 “공 식” 성경의 국역본 Statenvertaling에 대한 비판과 예배에서 히브리어와 헬라어 원문을 읽는 관 행에서 “히브리파”라는 이름이 유래했다. 다음을 보라. Grosheide, “Hebreën (Secte der).”

74  ) Nitzsch, “Die Gesammterscheinung des Antinomianismus.”

13장 │ 의무, 계명 및 권고, ‘아디아포라’ 43

사람과 외부의 모든 것이 중립적인 완전의 단계에 도달한 사람”을 구

별한 것과 비슷하다.75  ) 이런 관점에서 보면,

진정한 영지주의자는……신성에 대한 끊임없는 묵상 속에서

산다. 그리고 영지주의자는 관능적인 것을 넘어 고도로 고양되

며, 이것이 자신과 함께 중립적인 것으로 축소된다는 바로 그 이

유로 육체의 모든 쾌락에 자유롭게 빠질 수 있는데, 관능에 대한

이런 몰입은 그의 가장 깊은 존재에 어떤 오염도 가져올 수 없기

때문이다. 우리는 정욕에 빠짐으로써 정욕과 싸운다. 쾌락을 경

험하지 않은 상태에서 쾌락을 삼가는 것은 위대한 일이 아닌데,

위대한 일은 쾌락과 즐거움 가운데서 자신을 발견하고 그것에

정복되지 않는 것이다.76  )

이런 합리화는 물의 비유로 설명할 수 있다. “더러운 것을 던져 넣으

면 불결해지는 것은 고여 있는 작은 물일 뿐이다. 반면에 바다는 더러

워지지 않고 무엇이든 그 깊이로 받아들일 수 있다. 진정한 영지주의자

는 영적인 능력의 바다이므로 그 어떤 것으로도 더럽힐 수 없는데, 불

순물은 그의 고귀한 헌신에 의해 즉시 씻겨 나가기 때문이다.”77  )

이것은 19세기 초 프리드리히 슐레겔( 1772-1829 ) 이 추론한 방식이다.

즉 철학자이자 시인인 천재가 진정한 인간이며, 천재성이야말로 진정

한 미덕이라는 것이다. 모든 곳에서 한계와 경계를 보는 보통 사람과

달리, 천재는 아무것도 보지 못한다. 따라서 슐레겔은 자기 소설 『루

신데』에서 결혼을 비판하고 천재가 모든 관습에서 벗어난다고 말했는

75  ) Martensen, Christian Ethics, 1:385 (§127).

76  ) Martensen, Christian Ethics, 1:385 (§127).

77  ) Martensen, Christian Ethics, 1:385–386 (§127); 강조는 원문의 것임. 편집자 주: 바빙크는 이것을 예시한 아버지와 아들 팀을 언급하는데, 더 자세하게 설명하는 마르텐센에게서 이 내용 을 가져왔다. “이런 교리의 대표자는 알렉산드리아의 카르포크라테스(2세기)와 정직에 대 한(περὶ δικαιοσύνης) 저작을 쓴 후 방탕의 영향으로 17세에 사망한 그의 장남 에피파네스(파 우스투스와 돈 후안을 결합함)를 예로 들 수 있는데, 여기서 에피파네스는 자연법이 최고의 법칙 이며, 죄의 환상은 자연법에 대항하는 인간의 법칙과 인간에게 심어진 성향에서 비롯된다는 견 해를 밝혔다”(Christian Ethics, 1:386 [§127]).

데, 이런 자유로운 주관주의는 피히테 철학의 결과물이다.78  ) 우리는 천

재가 미덕에 결함이 있으므로 관대하게 판단해야 한다는 말을 항상 듣

는다. 그러나 천재도 가장 높은 존재인 인간이어서 인간에게 적용되는

법에 따라 판단되어야 한다. 따라서 야코비가 피히테에게 다음과 같은

유명한 대사를 쓴 것은 잘못이다.

오히려 내가 무신론자, 그 불경한 사람인데,79  ) 아무것도 하지

않으려는 의지에도 불구하고(즉 추상적인 도덕의 형식적 계명에

도 불구하고) 죽어 가는 데스다모나처럼 거짓말하고 자신을 오

레스테스라고 속이는 필라데스처럼 변명하고 기만할 것이며, 티

몰레온처럼 살인하고 에파미논다스와 요한 드 비트처럼 법과 맹

세를 어길 것이며, 오토처럼 자살을 결심하고 다윗처럼 신성모

독을 저지를 것이다. 그럼에도 안식일에 옥수수 이삭을 뽑는 것

은 단지 배가 고프기 때문인데, 율법은 사람을 위해 만들어진 것

이지 사람이 율법을 위해 만들어진 것이 아니다. 내가 그 불경 한 사람인데, 그 이유로 나를 불경하다고 부르는 철학과 그 가

장 높은 본질을 경멸하는 것은 나는 절대적이고 보편적이며 비

합리적인 율법에 대한 그런 범죄에 대해 사면권(privilegium aggrantiandi)을 갖는 것이 인간의 위엄, 그의 존엄성에 대한 인

장, 그의 신성한 본성의 권리임을 내 안에 있는 가장 거룩한 확

신으로 알고 있기 때문이다.80  )

그래서 외교적 또는 정치적 반율법주의를 고수하는 사람도 많은

78  ) 편집자 주: 이 소설은 자전적일 수 있다. “베를린에 머무는 동안 슐레겔은 1798년 은행가 남편 사이먼 베이트와 사별한 모세 멘델스존의 딸 도로테아 베이트와도 관계를 맺기 시작했다. 1799년 출간된 슐레겔의 소설 『루신데』는 자전적이라고 널리 알려진 성적 관계에 대한 솔직 한(오늘날의 기준으로는 거의 선정적이지 않지만) 묘사를 통해 슐레겔에게 큰 물의가 되 었다”(Speight, “Friedrich Schlegel”).

79  ) GO: Gottlöse

80  ) Martensen, Christian Ethics, 1:390, 392 (§128); 참고. J. Müller, Christian Doctrine of Sin, 1:261. 편집자 주: 야코비의 인용문은 Jacobi, Werke, 3:37-38에서 가져온 것이다.

13장 │ 의무, 계명 및 권고, ‘아디아포라’ 45

데,81  ) 마치 외교와 정치의 고상한 삶에는 다른 도덕 법칙이 적용되는

것처럼 주장한다. 많은 정치인이 스스로 새로운 도덕성을 만들어 내는

데, 예를 들어 지금 행동하고 나중에 정당화한다거나 이미 했다면 부정

하며, 분열시키고 정복한다.82  ) 한 가지 예로 『군주론』의 저자 마키아벨

리( 1469-1527 ) 는 무정부 상태에서 나라를 구하기 위해 통치자가 절대적

으로 통치하고 폭력, 속임수, 독극물83  ) 등 모든 수단을 동원해 무정부

상태를 격퇴하려 했다. 실제로 우리 사회 전체는 루소의 “자연으로 돌

아가자”84  ) 에서 자연의 법칙을 최고의 법칙으로 제시하고 모든 책임을

사회, 제도, 질서, 규칙, 도덕법에 돌린 이후 반율법주의에 스며들었다.

그래서 많은 사람은 다음과 같이 말한다. “인간의 본성, 열정, 욕구는

선한 것이므로 자유롭게 내버려 둬야 한다, 욕망은 좋은 것이지만 결혼

은 잘못된 것이다 등.”85  )

율법주의와 반율법주의에 반대해, 우리는 신자는 아담이 영생을 얻

기 위해 자기 힘으로 지켜야 했던 행위 언약의 법으로서의 율법으로

부터 자유로우며, 따라서 율법의 저주와 위협에서부터도 자유롭고, 이

스라엘의 제도로서의 율법에서부터도 자유롭다고 주장한다.86  ) 그러

나 모든 사람은 “율법 아래” 있지 않더라도 “율법에 묶여 있고” 여전히 그 상태에 있으며 결코 “무법자”가 되지 않을 것이다.87  ) 하나님은 참으

81  ) Martensen, Christian Ethics, 1:393–406 (§§129–130).

82  ) LO: fac et excusa; sifecisti,nega; divideetimpera. 편집자 주: 전쟁과 평화에 대한 이 격언 은 Kant, “Eternal Peace,” 110-111에서 가져온 것이다. 칸트 자신도 이 격언에 대해 비판적이 었다.

83  ) DO: geweld, list, vergif

84  ) FO: retournons à la nature. 이런 관점은 실증주의와 공리주의에 나타난다. 쇼펜하우어는 도

덕성에서 모든 법을 추방하려 했는데, 이것은 단지 설명할 뿐 규정하지는 않는 윤리다. 쇼펜하우 어는 의무라는 개념이 사회적 본능에서 비롯된다고 믿었다(Janet, La morale, 175).

85  ) Martensen, Christian Ethics, 1:393 (§129); 푸리에도 마찬가지다. 편집자 주: 마르텐센은 루 소의 유명한 역설에 대해 “우리에게 욕망을 충족시킬 권리가 없는데 왜 하나님은 우리에게 욕망 을 심어 주었는가”라고 말한다. 그런 다음 마르텐센은 “이 추론을 바탕으로 육체를 해방하고 단 지 관습적인 어떤 것으로서의 결혼을 폐지할 권리가 나타난다”라고 덧붙인다. 그 결과 “결혼을 해로운 인간 제도, ‘끔찍한’ 발명품으로 반대하는 ‘자유 사랑’(amour libre)과 ‘정열의 합법성’ 이라는 교리”가 탄생했다. 프랑수아 마리 샤를 푸리에(1772-1837)는 급진적 유토피아 사회주 의자로서 19세기에 많은 혁명적 사상가에게 영감을 주었고 수많은 의도적 공동체에 영감을 주 었다(Janet, La morale, 178).

86  ) 다음을 보라. van Aalst, GeestelijkMengelstoffen, 1:216–230.

87  ) GrO: ὑπὸ νόμον; ἔννομοι; ἄνομοι; de Moor, Commentarius Perpetuus, 2:670.

로 변하지 않으므로 하나님의 율법도 변하지 않는다. 그래서 그리스도

가 우리를 대신해 행위 언약의 법으로서 율법을 만족시킨 것은 우리를

위해 생명을 얻기 위해서지, 삶의 준칙으로서 그 율법에 대한 순종에서

우리를 해방하기 위해서가 아니다. 우리는 인간의 본성과 하나님의 본

성에 따라 그 율법에 자동으로 구속된다.

그런데 법이 있는 곳에는 의무도 있다. 법이나 의무는 진화론적으

로, 동물학적으로, 경험적으로, 역사적으로, 사회적 본능에서, 존중이라

는 개념에서,88  ) 정부나 부모의 제재와 권위에서 추론할 수 없다. 법과

의무는 모두 원초적이고 선험적인 관념이어서, 이런 모든 이론에 대

한 “당위”89  ) 는 설명되지 않고 설명할 수 없는 것으로 남아 있다. 칸트

의 견해에 따르면, 의무는 우리 행동의 형식( 법, 규칙 ), 즉 법에 대한 존중

에서 비롯되는 법에 대한 순종의 필요성이다.90  ) 자연의 법칙은 존경이 나 명예를 강요하지 않으며, “행동의 이유”가 아니라 단지 “행동의 표 현”일 뿐이다.91  ) 심리적 법칙이나 논리적 법칙도 존중을 강요하지 않

는데, 특정 목적( 진리를 찾기 위한 논리적 법칙 ) 을 위한 수단으로 지키는 것이

어서 모두 가상의 명령일 뿐이다. 도덕법만이 존중을 강요하며, 절대적

으로 순전히 그 자체를 위해 복종하기를 원한다. 칸트의 견해에 따르

면, 도덕법은 정언명령이지만 형식적으로만 사실이다. 자네( Janet ) 는 도

덕법 역시 가설적이어서 만일 우리가 동물처럼 낮아지기를 원하지 않

는다면 도둑질, 살인 등을 해서는 안 된다고 말한다.92  ) 달리 말하면, 도

덕법은 항상 인간 인격의 우수성을 전제한다.93  ) 그러나 이 가설은 고

정된 것이어서 나는 그것을 버릴 수 없고 의지력으로 인간이 되지 않을

수도 없으며 내 양심이 나를 금지한다. 따라서 사실 가설이 정언적이므 로 도덕 법칙은 결국 정언적이다. 칸트의 견해에 따르면, 의무의 속성

88  ) 폰 키르히만(1802-1884)이 한 것처럼, Die Grundbegriffe des Rechts. 편집자 주: 세 번째 장의 제목은 “존중의 감정”(Die Gefühle der Achtung)이다.

89  ) GO: Sollen

90  ) Janet, La morale, 173–192.

91  ) FO: raison de l’action; l’expression. Janet, La morale, 194.

92  ) Janet, La morale, 199.

93  ) FO: l’excellencedelapersonalité humaine

13장 │ 의무, 계명 및 권고, ‘아디아포라’ 47

은 절대적이고 보편적이다.94  ) “법은 왜 의무적인가, 내가 왜 의무감을

느끼고 순종해야 하는가”라는 질문에 대한 유일한 대답은 “신이 그렇

게 의도하기 때문”이라는 것이다. 여기서 우리는 기초, 즉 원초적인 사

실95  ) 을 만나게 된다. 수많은 공식이 도덕적 선을 하나님과 분리하고자

시도하지만, 우리를 한 발짝도 더 다가가게 하지 못한다. 자네는 선이

그 자체로( 하나님과는 별개로 독립적으로 ) 선이며 그 자체로 의무를 수반한다

고 말하지만, 다른 사람들은 선과 선을 행해야 할 의무가 신에 의해 자

의적으로 결정된다고 말한다. 푸펜도르프는 신이 그 자체로 선한 선을 결정하는 것이 아니라, 선을 행해야 할 우리의 의무를 결정한다고 주장

한다.96  ) 이중 어느 것도 우리의 이해를 발전시키지 못하며 잘못된 설명

일 뿐이다. 자네는 아무것도 설명하지 않고 단지 어떤 것을 가정할 뿐

이며, “사람은 스스로 원하고 동시에 그 본질을 실현하기를 원하지 않

는 한 자기의 이상적인 본질을 생각할 수 없다”라고 말한다.97  ) 하지만

이런 의무는 우리의 의지에 의존하는 것이 결코 아니라, 그것에 선행하

는 것이며 선험적으로 고정되어 있다. 하나님의 법에 구속된다는 것은

확립된 사실이다.

결론적으로 중생한 사람에게도 법과 의무에 대해 말할 수 있다. 중생

한 사람은 “율법 아래” 있지만, 그럼에도 “율법에 묶여” 있으므로 여전 히 의무를 지고 있다.98  ) 하지만 그리스도인의 의무, 즉 우리가 해야 할

의무는 더 이상 다음과 같은 것이 아니다.

a. 의롭다 함을 받기 위해 율법을 지켜야 할 의무

b. 법에 대한 존중(칸트)에서 자기 본분을 다하거나 완전해져 야(로테) 할 의무

94  ) Janet, La morale, 203.

95  ) LO: principium

96  ) Janet, La morale, 217–218.

97  ) FO: l’homme ne peut concevoir sa propre essence idéale sans vouloir en même temps réaliser cette essence (Janet, La morale, 217).

98  ) GrO: ὑπὸ νόμον; ἔννομος

그보다 그리스도인은 하나님을 향한 감사와 사랑으로 의무를 수행해

야 하며, 이것을 통해 자기 신앙을 확신하고 이웃을 설득할 수 있다.99  )

§28. 계명과 권고

단일 의무: 이중 도덕성

율법을 사랑이라는 한 단어로 요약할 수 있듯이 ( 롬 13:10; 참고. 갈 5:14 ) 100  ) 의무도 마찬가지다. 따라서 모든 의무는 하나의 단일 의무, 즉

마태복음 7장 12절( 참고. 마 22:37-40 ) 과 같은 하나의 격률 또는 기본 준칙 으로 축소할 수 있다.101  ) 아니면 칸트가 말하는 대로 여러분이 하는 행

동의 격률이 보편적 법칙이 될 수 있게 행동하라.102  ) 피히테에게는 의

무가 항상 최선의 신념에 따라, 자기 양심에 따라 행동하는 것이다. 로

테는 의무가 자신이 속한 집단에서 통용되는 기독교적 도덕 관행에 복

종하되, “개신교적 소명( 즉 소명이 있는 한 ) 에 따라” 복종하는 것이라고 믿

었다.103  ) 퀴넌의 견해에 따르면, 다른 사람과의 상호작용에서 인류애의

이상을 실현하거나 진정한 인류애를 증진해야 한다.104  ) 자네( Janet ) 에게 는 “모든 사람은 자연이 할 수 있는 최고 수준의 탁월함과 완벽함을 달

99  ) 하이델베르크 교리문답, 문답 86. 편집자 주: 다음도 보라. Bavinck, RE, vol. 1 (§23, “Security and Sealing”), chap. 10.

100  ) “사랑은 율법의 성취다.” GrO: πλήρωμα oὖv vόμoυ ἡ ἀγάπη. 101  ) GrO: Πάvτα oὖv ὅσα ἐὰν θέλητε ἵvα πoιῶσιv ὑμῖv οἱ ἄvθρωπoι, oὕτως καὶ ὑμεῖς πoιεῖτε αὐτoῖς 102  ) 편집자 주: 바빙크는 “Arthur Schopenhauer, Die beiden Grund-probleme der Ethik, 232”를 여백에 참고문으로 추가했다. 이것은 이 책의 두 강의 중 두 번째 강의인 “도덕의 기초 에 대해”(“Ueber das Fundament der Moral”)를 가리키는데, 첫 번째 강의의 제목은 “의지 의 자유에 대해”(“Ueber die Freiheit des menschlichen Willens”)였다. 참고문은 §19, “도 덕의 명시적 토대 확인”(“Bestätigunen des dargelegten Fundament der Moral”)에서 찾 을 수 있다. ET: Schopenhauer, Two Fundamental Problems of Ethics, 233–235; 칸트 격률에 대한 더 명확한 설명은 161-166쪽에서 찾을 수 있다.

103  ) GO: deines reformatischen Berufes (Soweit du nämlich enen hast); Rothe, TheologischeEthik, 3:394 (§834); 로테가 4:220-221 (§1005)에서 사회적 의무에 대한 다 른 공식을 논의한 것을 참고하라.

104  ) Kuenen, “Dictaat over het Geweten,” §14. 편집자 주: 이것은 출판된 저작물이 아니라, 퀴 넌이 레이던에서 강의한 내용을 바탕으로 바빙크가 직접 작성한 원고다. 이 원고는 바빙크 기 록 보관소에서 찾을 수 있다.

13장 │ 의무, 계명 및 권고, ‘아디아포라’ 49

성할 의무가 있다.”105  ) 그러나 의무는 하나지만 여러 가지 의무에 분산

될 수 있다. 그리고 이 하나의 의무와 여러 의무의 관계에 대한 다양한

질문이 있다.

계명과 권고106  ) 의 구별은 스토아학파 사이에서 이미 알려져 있었다.

절대 선은 현인만이 달성할 수 있는 것이었다. 따라서 스토아학파는 절

대적 의무( 인간이 절대 선을 위해 노력하는 것 ) 와 상대적 의무( 바람직한 것을 목표로

하는 것 ), 완전한 의무와 “중간적 의무”를 구별했다.107  ) 이것은 음식, 음

료, 건강과 같은 바람직한 것마저 경멸했던 현인의 높은 삶, 그리고 ‘아

디아포라’뿐 아니라 이런 것들도 존중하는 사람들의 더 낮은 삶 간의

차이다. 따라서 두 가지 도덕, 법, 미덕, 기준이 있었다.

초대 교회는 오래되지 않아 이런 종류의 구별을 만들었다. 처음에 교 회는 예수의 재림을 기대하면서 고난, 갈등, 세상의 멸시, 순교를 겪도

록 부름을 받았다. 그러나 교회가 퍼져 나가기 시작하고 무역과 상업에

종사하는 사람들, 세상에서 소명을 가진 사람들이 교회에 합류하기 시

작하면서 결국 고난, 박해, 순교가 종식되면서, 교회는 한편으로는 세

속화되어 도덕성이 낮아졌으며, 다른 한편으로는 처음 두 세기의 교

회, 특히 순교자들을 이상화하고 더 높은 덕을 소유한 것으로 여기게

되었다. 금욕적인 수도원 제도는 이 초기의 이상을 고수하려 노력했으

나,108  ) 물론 이것을 모든 사람에게 의무화할 수는 없었으므로 실제로는

수도사( 종교인 ) 와 평신도 사이에 구별이 생겼고 윤리에서는 권고와 계

명 사이에 구별이 생겼다.

계명을 넘어서는 사람이 더 큰 영광을 받는다는 생각은 『헤르마스의

목회서』에 이미 나타난다.109  ) 이것은 암브로시우스, 히에로니무스, 대

105  ) FO: Toutêtre se doità lui-même d’atteindre au plus haut degré d’excellence et de perfectiondontsanatureestsusceptible (Janet, La morale, 217).

106  ) LO: praecepta; consilia

107  ) GrO: καθήκovτα τέλεια ; καθήκovτα μέσα. 편집자 주: 바빙크는 이 장의 시작 부분인 §27에서 자신이 구별한 구체적인 내용을 여기서 반복한다.

108  ) 예. 『헤르마스의 목회서』, 몬타누스주의, 노바티아누스파. 다음을 보라. Gass, Geschichte der christlichen Ethik, 1:67.

109  ) LO: mandata The Pastor of Hermas, III.5.3: “[주의 계명을 지키면 인정받고 그의 명령을 지키는 자들의 수에 새겨질 것이다.] 그리고 하나님이 명하신 것 이상으로 선을 행하면, 당신

바실리우스, 나지안주스의 그레고리우스, 보나벤투라, 토마스 아퀴나

스에게서도 찾아볼 수 있다.110  ) 가스( Gass ) 에 따르면, 오리게네스는 ‘아

디아포론’의 윤리적 의미에 반대하지만 그럼에도 계명과 권고를 구별

했다.111  ) “누구든지 마땅히 해야 할 일, 즉 계명을 행하는 사람은 무익 한 종일 뿐이다( 참고. 눅 17:10 ). 그러나 계명에 무언가를 더하면 ‘잘하였

도다 착하고 충성된 종아’( 마 25:21 ) 라는 말을 듣게 될 것이다.”112  ) 사도

바울은 우리에게 “의무를 넘어서는” 것, 즉 계명을 넘어서는113  ) 것이

무엇인지를 가르친다. 우리는 바울이 고린도전서 7장 25절에서 미혼자 에 대해 “주께 받은 계명[praeceptum, 불가타역]이 없으되 주의 자비 하심을 받아서 충성스러운 자가 된 내가 의견[consilium, 불가타역]을

말하노라”114  ) 라고 기록할 때 “계명을 넘어서는” 것의 의미를 배운다. 아우구스티누스는 이 구별을 채택했다.115  ) 이런 식으로 점점 평신도, 성직자, 수도사( 금욕주의자 ) 의 두 가지 또는 말하자면 세 가지의 다른 생 활 방식과 이상이 생겨났고 따라서 도덕적 이원론이 생겨났다.

시간이 지남에 따라 다양한 관행이 “권고”로 여겨졌는데, “육신의 정

욕과 안목의 정욕과 이생의 자랑”( 요일 2:16 ), 고자가 되는 것( 마 19:11-12 ),

순결( 고전 7:7-40 ), 청빈( 마 19:21; 고전 9:14 ), 순종( 눅 14:26-27 ) 등이 있다. 나

중에 다른 관행이 추가되어 전부 열두 가지가 되었다.116  ) “만일 네 오

른 눈이 너로 실족하게 하거든 빼어 내버리라”( 마 5:29 ). “악한 자를 대

은 더 풍성한 영광을 얻게 될 것이며, 그렇지 않을 때보다 하나님이 더 영화롭게 하실 것 이다”(ANF 2:34-35); 참고. E. Schwarz, “Consilia evangelica,” 346; Gass, Geschichte der christlichen Ethik, 1:54; Luthardt, Die Ethik Luthers, 74; Neander, Vorlesungen, 148–238.

110  ) Ambrose, On the Duties of the Clergy XI (NPNF2 10:7); Jerome, Against Jovinianus, Book II (NPNF2 6:387–416); Bonaventure, Breviloquium V.9; Aquinas, ST Ia IIae q. 108. art. 4; Aquinas, Summa Contra Gentiles III, 130–138. 편집자 주: 바빙크는 바실리 우스와 그레고리우스에 대한 참고문헌을 제시하지 않는다.

111  ) Gass, Geschichte der christlichen Ethik, 1:81.

112  ) E. Schwarz, “Consilia evangelica,” 346. 편집자 주: 다음에 인용된 자료는 이 출처에서 가 져온 것이다.

113  ) LO: supradebitum

114  ) LO: de virginibus praeceptum non habeo;consilium autem do. 6절을 참고하라. “내가 이 말을 함은 허락이요 명령은 아니니라.”

115  ) Gass, Geschichte der christlichen Ethik, 1:175–176.

116  ) Luthardt, Die Ethik Luthers, 78–79.

13장 │ 의무, 계명 및 권고, ‘아디아포라’ 51

적하지 말라 누구든지 네 오른편 뺨을 치거든 왼편도 돌려 대라”( 5:39 ).

“네게 구하는 자에게 주며 네게 꾸고자 하는 자에게 거절하지 말라”

( 5:42 ) 117  ) 이런 식으로 자유롭고 자발적인 미덕은 모든 사람에게 적용

되는 의무와 함께, 바람직하고 칭찬할 만한 미덕은 명령된 의무와 함

께, 관상적인 삶은 실천적인 삶과 함께, 그리고 그 위에 발전했다.118  ) 이

원칙에는 성인의 공로와 선행, 연보, 면죄부, 연옥 등 수많은 오류가 포

함되어 있다. 그럼에도 모든 가톨릭 신자와 또한 교회 스스로도 “계명

은 의무를 내포하는 반면, 권고는 그것을 받는 사람의 선택에 맡겨져 있다”라는 원칙을 받아들였다.119  ) 신약성경에서는 권고가 구약의 노예

법에 자유의 법으로 추가되었다. “그러므로 우리는 새 율법의 계명이

영원한 행복의 종말을 얻는 데 필요한 문제들에 대해 주어진 것으로 이 해해야 하는데, 새 율법은 우리를 그 종말로 인도하는 것이지만 그 권

고들은 이 종말의 획득을 더 확실하고 신속하게 하는 문제들에 대한 것

이다.”120  ) 트리엔트 공의회에서 교회는 권고와 관련해 아무것도 정하지

않았다. 트리엔트 공의회의 가톨릭 교리문답은 “독신과 청빈과 같은 복

음주의의 권고를 지키지 않겠다는 맹세와 같이 일종의 경멸을 통해 맹

세하는 것”에 대해 언급하면서 “사실 누구도 이런 신성한 권고를 준수

할 의무가 없지만, 이것을 준수하지 않겠다고 맹세함으로써 이것을 정

죄하고 경멸하는 것”이라고 지나가는 말로 비난할 뿐이다.121  ) 그럼에도

트리엔트 공의회는 이 선언을 통해 실제로 권고를 시인했다.122  ) 이런 구별은 벨라르미네, 묄러, 프루너, 슈바네에게서도 확인된다.123  )

117  ) Schwarz, “Consilia evangelica,” 346.

118  ) Gass, Geschichte der christlichen Ethik, 1:225.

119  ) LO: praeceptus importat necessitatem,consilium autem in optione ponitur ejus cui datur. 편집자 주: 바빙크는 이 정의를 Aquinas, ST Ia IIae q. 108 art. 4에서 가져왔다. 뒤에 인용된 자료도 이 출처에서 개작한 것이다.

120  ) LO: praecepta; meliusetexpeditius.

121  ) LO: cum quis juvat, se non obtemperaturum consiliis evangelicis, cuius-modi sunt quae ad coelibatum et paupertatem hortantur; quamvis enim nemo ex necessario sequi debate; si quis tamen iuret, nole se illis parere consiliis, is eo iureiurando divina consilia contemnit et violat.

122  ) Catechism of the Council of Trent, 392. 편집자 주: 이 주장과 참고문헌에 대한 바빙크의 출처는 R. Hofmann, SymbolikodersystematischeDarstellung, 62다.

123  ) Bellarmine, De Controversiis, 2:217-233 (II, 7-13); Mö hler, Symbolik, 197-203

개신교는 이 구별을 정면으로 거부했다. 개신교는 모두 중생한 사

람도 율법을 완벽하게 지킬 수 없으며( 트리엔트 공의회가 정죄한 논제 ) 124  ) 중

생한 사람이 하는 최선의 행위도 불완전하다고 가르쳤다. “공덕의 행

위”125  ) 에 대한 모든 이야기는 완전히 논외였다. 루터파 교회는 중생한

자의 불완전성에 대해 말했다.126  ) 개혁파 진영에서는 칼빈이 로마 가톨

릭의 구별과 맞서 싸웠다.127  ) 하이델베르크 교리문답은 “이생에서는 가

장 거룩한 사람도 이 순종의 작은 시작일 뿐이다”라고 고백한 다음, 계

명을 설교해야 하는 이유에 대한 질문에 “이생 후에 우리의 목표인 완

전에 도달할 때까지 하나님의 형상을 따라 점점 더 새로워지기 위해 성

령의 은혜를 구하는 노력을 멈추지 않고 하나님께 기도하는 것을 절대

중단하지 않기 위한 것”이라는 이유를 제시한다.128  ) 벨기에 신앙고백에

따르면, 우리는 “하나님의 말씀을

성령의 역사로” 거듭나 “새로운

피조물”이 되었으므로 “이 거룩한 신앙이 결실하지 못하는 것은 불가

능하다.” 이와 동시에, 우리의 선행은 “우리가 선한 일을 하기 전에도 그리스도를 믿는 믿음으로 의롭다 하심을 받았으므로 우리의 칭의에

포함되지 않는다”라는 사실을 기억하는 것이 중요하다.129  ) 도르트신조 로 마지막 말을 대신한다.

그러므로 날마다 연약함의 죄가 일어나고 성도의 가장 좋은

행실에도 흠이 있으므로 하나님 앞에서 자신을 낮추고 십자가에 (§§21-22); Möhler, Neue Untersuchungen, §49; Pruner, Lehrbuch der katholischen Moraltheologie2, 71; Schwane, DeOperibusSupererogatoris 124  ) R. Hofmann, SymbolikodersystematischeDarstellung, 62. 편집자 주: 칭의에 대한 트리 엔트 공의회의 18조는 다음과 같다. “의롭다 하심을 받고 은혜 안에서 확증된 사람에게도 하 나님의 계명은 지킬 수 없는 것이라고 말하는 자는 누구든지 파문하라”(Denzinger, no. 828; 참고. Trent’s “Decree on Justification,” chap. 11 [Denzinger, no. 804]).

125  ) LO: opera supererogationis.

126  ) 일치 신조 6조는 율법의 세 번째 용도를 다룬다(Kolb and Wengert, Book of Concord, 587–591); Chemnitz, Examination of the Council of Trent, 1:639–652 (part 1, topic 10, “Concerning Good Works,” question 3); Gerhard, Loci Theologici, 3:178–192. 권고와 계명에 대한 루터의 논의는 Luthardt, Die Ethik Luthers, 72–80을 보라.

127  ) Institutes, II.vii.56–57; IV.xiii.12; 참고. Lobstein, Die Ethik Calvins, 54.

128  ) 하이델베르크 교리문답, 문답 114, 115.

129  ) 벨기에 신앙고백, 24조.

13장 │ 의무, 계명 및 권고, ‘아디아포라’ 53

못 박힌 그리스도께 피신하고 간구의 영과 거룩한 경건의 훈련

으로 육신을 점점 더 죽이고 이 사망의 몸에서 벗어나 하늘에서

하나님의 어린 양과 함께 다스릴 때까지 완전의 목표를 향해 계

속 힘써야 할 이유가 있다.130  )

이중 도덕성은 방어할 수 없다

로마 가톨릭이 이 구별을 위해 내세운 근거는 유지할 수 없다.131  )

1. 다음 구절을 생각해 보라.

a. 이사야 56장 4-5절

여호와께서 이와 같이 말씀하시기를

나의 안식일을 지키며

내가 기뻐하는 일을 선택하며

나의 언약을 굳게 잡는 고자들에게는

내가 내 집에서, 내 성 안에서

아들이나 딸보다 나은

기념물과 이름을 그들에게 주며

영원한 이름을 주어

끊어지지 아니하게 할 것이라.

벨라르미네와는 달리, 이것은 자발적인 독신의 문제, 필요한 것 이상

130  ) 도르트신조, V.2; 참고. de Moor, Commentarius Perpetuus, 2:647–656; Vitringa, Korte schets, chap. 14; 더 최근의 문헌 중에는 다음을 보라. Wuttke, Christian Ethics, 2:107–144 (§§79–85); J. Müller, Christian Doctrine of Sin, 1:51–52; Martensen, Christian Ethics, 1:425–432 (§§138–139); Janet, La morale, 222–240; Thiersch, Voorlezingen over Katholicisme en Protestantisme, 2:157; Schwarz, “Consilia evangelica,” 345; J. T. Beck, Vorlesungenüber christliche Ethik, 2:113–143.

131  ) Gerhard, LociTheologici, 3:183–195.

을 선택해 명예의 지위를 얻는 문제가 아니다. 그보다 이사야는 여기서

개종한 사람들, 즉 여호와를 섬기면서도 다음과 같이 말했고 말할 수

있었던 외국인들( 3절 ) 을 위로한다. 이스라엘 백성이 본토로 회복되면

우리는 그곳에서 하나님 백성의 일원으로 용인되지 않을 것이다.132  ) 그

래서 이사야는 고자들, 즉 여호와께 불충실하지 않았는데도 외국 법정

에서 자기 의지에 반해 “끊어져서” 이제 그들이 이스라엘에서 하나님

백성 가운데 거할 자격이 없는 마른 나무로 심판받을 것을 두려워하는

이스라엘 사람들을 위로한다. 그 이유는 신명기 23장 1절에서 “고환이 상한 자나 음경이 잘린 자는 여호와의 총회에 들어오지 못하리라”라고

분명하게 말하기 때문이다. 이제 이사야는 그들에게 그렇지 않다고 말 한다. 그러나 너희가 내 계명을 지키고 벨라르미네가 한 대로 그 계명 을 뛰어넘지 않고 선택한다면, 내가 너희에게 “아들이나 딸보다 나은

기념물과 이름을 줄 것이다.”

b. 지혜서 3장 13절

더럽혀지지 않고

죄악과 연합하지 않은 처녀는 복이 있나니

하나님이 영혼을 살피실 때 열매가 있을 것임이니라(NRSV).

여기에는 권고에 대한 의문이 전혀 없는데, 본문은 단순히 임신하지 못하는 여인을 위로한다. 이 책 역시 정경 밖에 있다. 게다가 신약성경 의 권고는 구약성경에서 확인할 수 없다.

c. 마태복음 5장

마태복음 5장이 권고에 대해 아무것도 가르치지 않는다는 사실은133  )

132  ) 참고. Delitzsch, Biblical Commentary on the Prophecies of Isaiah, 2:361–363 (사 56:2–5).

133  ) 또한 벨라르미네는 이 장에서 논거를 도출하지도 않는데, 그리스도가 구약의 도덕법에 반대하

13장 │ 의무, 계명 및 권고, ‘아디아포라’ 55

18-20절에서 분명하게 알 수 있다.

진실로 너희에게 이르노니 천지가 없어지기 전에는 율법의 일

점일획도 결코 없어지지 아니하고 다 이루리라 그러므로 누구든

지 이 계명 중의 지극히 작은 것 하나라도 버리고 또 그같이 사

람을 가르치는 자는 천국에서 지극히 작다 일컬음을 받을 것이

요 누구든지 이를 행하며 가르치는 자는 천국에서 크다 일컬음

을 받으리라 내가 너희에게 이르노니 너희 의가 서기관과 바리

새인보다 더 낫지 못하면 결코 천국에 들어가지 못하리라.

계명 중 하나를 “버리다”134  ) 라는 것은 자기 행위로 계명을 범하는 것

이 아니라 자기의 가르침이나 이론으로 계명을 무효화하는 것, 계명

이 완성되고 폐지되어 더 이상 우리와 상관없다고 표명하는 것을 의미 한다. 이런 사람은 율법을 이행하면 천국에 들어가지만 “지극히 작은 자”가 될 것이다.135  ) 반면에, 계명을 행하며 가르치는 사람은136  ) 크다

일컬음을 받을 것이다. 그 이유는 ( 행함과 가르침이 함께 가야 함을 보여 주기 위 해 ) “너희 의가 서기관과 바리새인보다 더 낫지 못하면 결코 천국에 들

어가지 못할 것”이기 때문이다. 19절에 나타나는 대로 천국에는 계급

이 있지만, 여기에는 권고에 대한 말이 없다. 마찬가지로 22절은 형벌

에도 차이가 있다고 가르친다. “그러나 나는 너희에게 이르노니 형제

에게 노하는 자마다 심판을 받게 되고 형제를 대하여 라가라 하는 자는 공회에 잡혀가게 되고 미련한 놈이라 하는 자는 지옥 불에 들어가게 되

리라.”137  ) 이런 구절들의 어려운 점은 천국의 바깥에 머물지 않고도 이

런 일을 삼갈 수 있다는 것이다. 지옥의 형벌을 받을 만하지 않은 죄도

는 것이 아니라 바리새인의 율법에 반대해 자기 율법을 주었기 때문이다.

134  ) GrO: λύσῃ

135  ) GrO: ἐλάχιστος; 네덜란드어 국가공인성경(Statenvertaling)의 주석에는 “그는 결코 들어가 지 못할 것이다”라고 되어 있다.

136  ) GrO: ποιήσῃ καὶ διδάξῃ

137  ) GrO: εἰκῇ(=경솔한, temere, 어떤 근거도 없이); ἔνοχος

있다. 이로부터 로마 가톨릭은 용서할 수 있는 죄와 필멸의 죄가 있다 고 결론을 내린다.138  ) 그러나 이것은 너무 많은 것을 추론하는 것이다.

예수는 단순히 율법과 우리의 관계가 하나님이 우리와 맺는 관계에 대 해 규범적이라는 사실을 가르치려 할 뿐이다.139  )

마태복음 5장과 관련해 마니교도와 반유대적 영지주의자는 예수가

모세의 율법을 개선할 뿐 아니라, 실제로는 완전히 다른 율법을 수여 한다고 믿었다. 많은 교부( 크리소스토무스, 오리게네스, 바실리우스, 니사의 그레고리

우스 ), 대부분의 로마 가톨릭 신자, 소키누스주의자, 아르미니우스주의 자, 그리고 현대에는 네안더, 블릭, 바이스 등 온건파가 여기서 예수가

모세의 율법을 보완하거나 개선하는 것으로 모세의 율법보다 더 약하 거나 더 강한 자기 계명을 주었다는 견해를 옹호한다. 그러나 아우구스

티누스, 히에로니무스, 힐라리우스 같은 서방 교부의 뒤를 이어 개신교

와 대부분의 현대 주석자는 예수가 모세 율법을 보완하거나 개선한 것

이 아니라, 바리새인의 거짓되고 시시콜콜한 해석에 맞서 올바르게 설

명한 것일 뿐이라고 주장한다. 후자의 주장은 다음과 같은 이유로 확실

히 사실이다.

(i) 예수는 바리새인과 논쟁할 때 항상 모세의 율법에 호소한다. 이

곳 마태복음 5장 17-18절에서 예수는 자신이 율법의 일점일획도 폐하

지 않고 완전하게 하러 왔다고 말한다. 그리고 예수는 이것을 두 번 이

상 말한다. “너희는 어찌하여 너희의 전통으로 하나님의 계명을 범하느

냐……너희의 전통으로 하나님의 말씀을 폐하는도다”( 마 15:3, 6 ). “내가

너희를 아버지께 고발할까 생각하지 말라 너희를 고발하는 이가 있으

니 곧 너희가 바라는 자 모세니라”( 요 5:45 ). 예수는 자기 제자들의 의가

모세의 율법이 아니라 바리새인의 의를 능가할 것을 요구한다( 마 5:20 )

예수는 모든 계명을 하나님 사랑과 이웃 사랑으로 요약한다( 마 22:40; 참 고. 롬 13:9 ). “이로 보건대 율법은 거룩하고 계명도 거룩하고 의로우며 선

138  ) LO: peccatavenialia; peccatamortalia.

139  ) Tholuck, Commentary on the Sermon on the Mount, 115–292, 특히 115-191(마 5:17-48, 특히 17-22절에 대한 주석). 편집자 주: 다음에 나오는 산상수훈에 대한 바빙크의 논의 중 많은 부분은 톨루크의 주해와 매우 유사하다.

13장 │ 의무, 계명 및 권고, ‘아디아포라’ 57

하도다”( 롬 7:12 ).

(ii) 구약의 율법은 내적인 것, 예를 들어 욕망도 금지한다. “율법이

탐내지 말라 하지 아니하였더라면 내가 탐심을 알지 못하였으리라”( 롬 7:7 ). 율법은 영적이다. “우리가 율법은 신령한 줄 알거니와 나는 육신에

속하여 죄 아래에 팔렸도다”( 롬 7:14 ). 율법은 하나님 사랑과 이웃 사랑을

포함하는데, 이것이 바로 율법과 선지자들의 본질이다. “그러므로 무엇

이든지 남에게 대접을 받고자 하는 대로 너희도 남을 대접하라 이것이

율법이요 선지자니라”( 마 7:12 ).

(iii) “옛사람에게 말한 바……를 너희가 들었으나”라고 기록되어 있

을 때 “옛”에 해당하는 헬라어는 반드시 여격이어야 한다.140  ) 이것은

모세와 동시대 사람들만 가리키는 것이 아니라 랍비들의 가르침을 받

은 이스라엘의 후세도 ( 배타적이지는 않아도 ) 분명히 가리킨다. 그 이유는

이 내용( 옛사람에게 말한 바 ) 이 모세의 계명뿐 아니라 후대의 해석도 포함 하기 때문이다. 예를 들어 마태복음 5장 21절에서 “옛사람에게 말한 바

살인하지 말라( 모세 율법 ) 누구든지 살인하면 심판을 받게 되리라( 랍비 주 석 ) 하였다는 것을 너희가 들었으나.” 43절도 마찬가지다. “네 이웃을

사랑하고 네 원수를 미워하라”라는 구절에서 하반절은 출애굽기 23장

4-5절과 레위기 19장 18절과 상반된다. 마찬가지로 27, 31, 33, 38절 에서도 예수는 율법에 대한 잘못된 해석을 반박한다. 이로부터 바리새

인의 잘못된 설명에 대한 예수의 모세 율법 해석( 예. 29절의 눈을 빼내는 것,

39절의 다른 뺨을 돌려 대는 것, 41절의 더 멀리 동행하는 것 ) 은 권고가 아니라 계명 임을 알 수 있다. 이에 대한 간단하고도 결정적인 이유는 살인과 대조

적으로 노하는 것( 22절 ), 간음과 대조적으로 음욕을 품고 여자를 보는 것( 28절 ), 원수를 사랑하는 것( 44절 ) 이 계명에 속하기 때문인데, 이 모두

는 율법에 대한 영적 해석이다. 벨라르미네가 이 구절을 본문에서 삭제 한 것은 옳았다.

140  ) GrO: τοῖς ἀρχαίοις. 편집자 주: 바빙크는 이 문법적 요점과 이 구절의 언급이 후기 랍비 전통 에 대한 것이라는 결론을 Tholuck, Commentary on the Sermon on the Mount, 160–163에서 얻었을 수 있다.

개혁파 윤리학

d. 마태복음 13장 8절. “더러는 좋은 땅에 떨어지매 어떤 것은 백 배, 어떤 것은 육십 배, 어떤 것은 삼십 배의 결실을 하였느니라.” 키프리아

누스, 아우구스티누스, 히에로니무스는 이 말씀을 아무런 근거 없이 독 신, 과부, 결혼에 적용한다.

e. 마태복음 19장 9절. 여기서 예수는 “누구든지 음행한 이유 외에

아내를 버리고 다른 데 장가드는 자는 간음함이니라”라고 말한다. 그러

자 제자들은 “사람이 아내에게 이같이 할진대 장가들지 않는 것이 좋

겠나이다”라고 반응하는데( 10절 ), 141  ) 남자는 음행 외에는 아내의 모든

것을 참아야 하고 아내에게서 결코 자유로울 수 없기 때문이다. 이것에

대해 예수는 “사람마다 이 말을 받지 못하고 오직 타고난 자”( 11절 ), 142  )

즉 하나님이 도덕적 적성을 부여한 사람만 받을 수 있다고 응답한다.

그리고 예수는 12절에서 이런 사람들이 누군지 말한다. “어머니의 태

로부터 된 고자도 있고 사람이 만든 고자도 있고 천국을 위하여 스스

로 된 고자도 있도다” 첫째, 어떤 고자는 태어날 때부터 결혼에 부적

합한, 즉 태어날 때부터 그런 식으로 태어났다. 둘째, 어떤 고자는 다

른 사람에 의해 고자가 되었으나 예수는 이런 고자를 의미하지 않는다 고 말한다. 그래서 세 번째 부류는 천국을 위해 스스로 고자가 된 자들

이다.143  ) 이들은 “더 적은 염려를 안고” 하나님 나라를 섬기기 위해 자

진해서 독신으로 지냈다.144  ) 그리고 예수는 “이 말을 받을 만한 자는 받

을지어다”라고 덧붙인다.145  ) 이 말을 받아들이는 것은 지적인 문제가

아니라 도덕적인 이해의 문제다.146  )

따라서 예수는 여기서 어떤 사람에게는 천국을 위해 결혼하지 않는

것이 종종 유용할 수 있다고 가르친다. 그러나 예수는 여기서 율법을

뛰어넘어 천국에서 더 큰 가치, 지위, 보상을 주는 권고를 절대 가르치 지 않는다. 그보다 은사가 있는 사람에게는 종종 여기에

GrO:

GrO:

143  ) GrO:

144  ) Statenvertaling의

145  ) GrO: ὁ δυνάμενος χωρεῖν χωρείτω

146  ) DO: nietverstandelijk, maarzedelijkvatten

13장 │ 의무, 계명 및 권고, ‘아디아포라’ 59

쏟는 것이 천국을 위해 유용할 수 있다. 이것이 바로 결혼하지 않은 바

울이 고린도전서 7장에서 행하고 가르친 것이다. 바울은 다음과 같이

말한다.

(i) 결혼하는 것이 좋으며 처녀가 시집가도 죄 짓는 것이 아니다( 28-

30절, 38절 ). 정욕이 불같이 타는 것보다 결혼하는 것이 낫다( 9절 ). “음행

을 피하기 위하여 남자마다 자기 아내를 두고 여자마다 자기 남편을

두라”( 2절 ). “그러나 각각 하나님께 받은 자기의 은사가 있으니 이 사람

은 이러하고 저 사람은 저러하니라”( 7절 ). “오직 주께서 각 사람에게 나

눠 주신 대로 하나님이 각 사람을 부르신 그대로 행하라”( 17절 ). “각 사

람은 부르심을 받은 그 부르심 그대로 지내라”( 20절 ) (ii) 그럼에도 바울은 남자가 여자를 가까이하지 않는 것이 좋다고

생각하고( 1절 ), 모든 남자가 자신과 같기를 원하며( 7-8절 ), 결혼하지 않

는 상태로 있는 것이 좋다고 판단하며( 26절 ), 미혼자와 과부에게 독신으

로 남으라고 권고한다( 8, 27절 ). 147  ) 바울은 “정욕이 강한” 사람들에게 결

혼하는 것이 바람직하다고 권고하지만( 36절 ), “누구든지 마음을 정하고

또 부득이한 일도 없고 자기 뜻대로 할 권리가 있어서 그 약혼녀를 그

대로 두기로 하여도 잘하는 것”( 37절 ) 이라고 덧붙인다. 결론적으로, “그

러므로 결혼하는 자도 잘하거니와 결혼하지 아니하는 자는 더 잘하는 것”이다( 38절 ). 148  ) 또한 바울은 결혼하지 않은 여자는 그대로 있는 것이

더 행복하다고 판단한다 ( 40절 ). 149  )

(iii) 이제 이 모든 것은 “명령이 아니라 허락”이다( 6절 ). 150  ) ( 6절에서 이것

은 기도를 위해 상호 동의하여 일시적으로 금욕하는 것을 언급하는 것이 분명하다. ) 바울은

자신처럼 모든 사람도 절제의 은사를 받기를 원한다.151  ) 하지만 사실은 그렇지 않다. 그래서 바울은 이것만 말할 수 있다. 첫째, 바울은 불신자 와 결혼한 신자에게 결혼생활을 유지하는 것이 좋다고 말한다. “결혼한

147  ) GrO: γυναικὸς μὴ ἅπτεσθαι

148  ) GrO:

149  ) GrO:

150  ) GrO:

151  ) GrO: θέλω

자들에게 내가 명하노니 ( 명하는 자는 내가 아니요 주시라 ) 여자는 남편에게서

갈라서지 말고……남편도 아내를 버리지 말라”( 10-11절 ). 이것은 주의 명

령이다. 즉 그리스도가 이것을 직접 선언하고 이혼을 금지했다. 그러나

그리스도는 믿지 않는 아내를 버리는 것에 대해 아무 말도 하지 않았으

므로 바울은 자신의 조건을 뒤집는다. “그 나머지 사람들에게 내가 말

하노니 ( 이는 주의 명령이 아니라 ) 만일 어떤 형제에게 믿지 아니하는 아내가

있어 남편과 함께 살기를 좋아하거든 그를 버리지 말며 어떤 여자에게

믿지 아니하는 남편이 있어 아내와 함께 살기를 좋아하거든 그 남편을

버리지 말라”( 12-13절 )

네덜란드어 국가공인성경 ( Statenvertaling ) 의 주석은 12절의 “나”( 바

울 ) 를 다음과 같이 읽을 때 이것을 올바르게 파악한다. “즉 그리스도의 사도로서 그의 영에 의해 가르침을 받고 사로잡혔다.”152  ) “이는 주의

명령이 아니라”라는 것은 10절과 11절에 나오는 것과 같이 그리스도의 구체적이고 명시적인 명령이 없는 경우를 말한다.153  ) 마찬가지로 바울 은 처녀( 25절 ) 와 관련해 “내가 주께 받은 계명( 즉 그리스도의 명시적이고 객관적

인 계명 ) 이 없으되 주의 자비하심을 받아서 충성스러운 자가 된 내가 의 견을 말하노라”라고 말한다.154  )

이 모든 것을 종합해 볼 때, 마태복음 19장 11-12절은 모든 사람을

위한 계명이 아니라 네덜란드어 국가공인성경( Statenvertaling ) 의 주석에

나와 있듯이 일부에게만 허용된 유용한 허락이다.155  ) 그럼에도 바울

152  ) DO: Namelijk als een apostel van Christus, door Zijnen Geest onderricht en gedreven. 편집자 주: 이것은 고전 7:12에 대한 Statenvertaling 주석에서 주석 18의 정확한 표현이다.

153  ) DO: namelijkdooreenuitgedruktbevel, gelijkhetvoorgaandewas (주석, 네덜란드어 국가공인성경[Statenvertaling], 고전 7:12, 주 19).

154  ) GrO: ἐπιταγὴν κυρίου ; γνώμην δὲ δίδωμι . 참고. J. T. Beck, Vorlesungen über christliche Ethik, 2:139.

155  ) 편집자 주: Statenvertaling에는 12절에서 세 종류의 고자에 대한 세 가지 주석이 있는데, 각 주석은 “즉 [오직] ~한 자들만”(Dat is, die. . .)이라는 공식에 따라 제한적으로 나와 있다. a. “나면서부터 그렇게 된 고자”, “즉 본질적으로 결혼에 적합하지 않은 사람.” b. “사람이 만든 고자”, “즉 인간에 의해 결혼에 부적합하게 만들어진 사람.” c. “천국을 위하여 스스로 된 고 자”, “즉 금욕의 은사를 받은 자로서 더 적은 부담으로 하나님을 섬기기 위해 자유롭게 미혼으 로 남아 천국을 위해 자신과 다른 사람에게 이것을 권장하는 자(고전 7:32-35). 반면에 이 은 사가 부족한 사람에게는 정욕에 불타는 것보다 결혼하는 것이 낫다(고전 7:9).”

은 자기의 판단을 내리고 있다.156  ) 하지만 이것이 순전히 주관적인 의

견, 쉽게 무시할 수 있는 제안이 아니라는 것을 보여 주기 위해 바울

은 다음과 같이 덧붙인다. “주의 자비하심을 받아서 충성스러운 자가

된”( 25절 ) 157  ) 바울은 여기서 자신을 사도로 부른 그리스도의 부름과 신

실한 사도가 되기 위해 그리스도에게 받은 지도를 시사하고 있다. 이것

은 40절에서 여자가 미혼으로 지내는 것이 더 행복하다는 자기의 ‘판

단’을 제시하면서, “나도 또한 하나님의 영을 받은 줄로 생각하노라”라

고 덧붙이는 대목에서도 분명하게 드러난다.158  ) 따라서 이것은 바울이 하나님의 영에게서 받은 의견이다. 하지만 예수가 마태복음 19장 1112절에서 그렇게 하는 것처럼 바울도 이 판단을 객관적인 명령이 아

니라 의견으로 제시한다.159  ) “사람마다 이 말을 받지 못하고 오직 타 고난 자라야 할지니라…… 이 말을 받을 만한 자는 받을지어다.” 즉 이

‘의견’은 모든 사람에게 적용되는 것이 아니라 금욕의 은사를 받은 사

람에게만 적용되는 것이므로, 이 사람에게 해당하는지 저 사람에게 해

당하는지는 각자의 양심에 맡겨야 한다.

(iv) 바울이 결혼하지 않는 것이 결혼하는 것보다 낫다고 여기는 이

유는 마태복음 19장 12절에서와 같다. “천국을 위하여”, “현재의 고난

을 생각하여”( 예. 환난; 고전 7:26 ), 미혼자는 주님을 섬기는 데 신경 쓰지 않

고 더 온전히 헌신할 수 있기 때문이다( 고전 7:32 ). 따라서 결혼하지 않는

것이 종종 좋은 일일 수 있는데, 바울은 여기서 한 가지 조언을 한다.

특정 부류의 사람들을 위한 독신은 실제로 여기서 금지되는데, 금욕의

은사가 없으면 결혼할 의무가 있다.

f. 마태복음 19장 21절에서 예수는 부자 청년 관원에게 “네가 온전하

고자 할진대 가서 네 소유를 팔아 가난한 자들에게 주라 그리하면 하늘

에서 보화가 네게 있으리라 그리고 와서 나를 따르라”라고 말한다.160  )

156  ) DO: gevoelen; GrO:

157  ) GrO: ὡς

158  ) GrO:

159  ) GrO: γνώμην

160  ) GrO:

이것은 시험하거나 도전하는 응답이다. 율법을 지켰다는 너의 자랑이

참이라면, 네가 하나님과 이웃을 무엇보다도 사랑하는지 시험하기 위

해 가서 네 소유를 다 팔라.161  ) 이것은 보편적인 계명이 아니라 이 특별 한 경우에만 예수가 이 청년을 시험하기 위해 부과하는 것이다. 이것은

권고일 수 없는데,

(i) 그렇다면 예수는 이 청년의 자랑을 인정하고 이렇게 말했을 것이

기 때문이다. ‘즉 네가 온 율법을 지킨 것은 사실이지만 더 높은 차원에

도달하려면 계속해서 이 조언을 따라야 한다.’

(ii) ‘권고’라고 해서 항상 따라야 하는 것은 아니므로, 이 청년은 그

리스도의 조언을 따르지 않을 때도 죄를 짓지 않았을 것이다.162  )

g. 고린도전서 9장에서 바울은 아내를 데리고 복음으로 살 권리가 있 으나 이 권리를 사용하지 않았다고 진술한다.163  ) 벨라르미네는 바울이

명령받은 것보다 더 많은 일을 했으므로 특별한 영광을 받았다고 말 한다. “그러나 내가 이것을 하나도 쓰지 아니하였고 또 이 말을 쓰는 것 은 내게 이같이 하여 달라는 것이 아니라 내가 차라리 죽을지언정 누

구든지 내 자랑하는 것을 헛된 데로 돌리지 못하게 하리라”( 15절 ). 그러

나 바울은 급여를 포기함으로써 하나님에게 점수를 얻고 하나님에게

영광을 돌린다는 뜻이 아니다. “모든 사람이 죄를 범하였으매 하나님

의 영광에 이르지 못하더니 그리스도 예수 안에 있는 속량으로 말미암

아 하나님의 은혜로 값 없이 의롭다 하심을 얻은 자 되었으므로” 모든

자랑은 “있을 수 없다”( 롬 3:23-27 ). “너희는 그 은혜에 의하여 믿음으로 말미암아 구원을 받았으니 이것은 너희에게서 난 것이 아니요 하나님 의 선물이라 행위에서 난 것이 아니니 이는 누구든지 자랑하지 못하게

161  ) GrO: πειραστικός; DO: beproevend.

162  ) LO: consilium; Gerhard, LociTheologici, 3:187.

163  ) J. Müller, Christian Doctrine of Sin, 1:56; Neander, Geschichte der Pflanzung und Leitung, 746; Neander, Das Leben Jesu Christi, 589–592. 편집자 주: 바빙크 자신의 원 고에는 구체적인 내용이 없고 단순히 “네안더”라고만 되어 있는데, 바빙크는 이 참고문헌을 Müller, Sin, 55–56에서 직접 가져왔다. 네안더는 또한 자신의 General History of the Christian Religion and Church, 5:213–216에서 권고(consilia)와 계명(praecepta)에 대 해 설명한다.

13장 │ 의무, 계명 및 권고, ‘아디아포라’ 63

함이라”( 엡 2:8-9 ). 바울은 자기의 의를 모두 거부한다. “또한 모든 것을

해로 여김은 내 주 그리스도 예수를 아는 지식이 가장 고상하기 때문

이라 내가 그를 위하여 모든 것을 잃어버리고 배설물로 여김은 그리스

도를 얻고 그 안에서 발견되려 함이니 내가 가진 의는 율법에서 난 것

이 아니요 오직 그리스도를 믿음으로 말미암은 것이니 곧 믿음으로 하

나님께로부터 난 의라”( 빌 3:8-9 ). 바울이 여기서 염두에 두는 것은 다른

사람들, 교회, 거짓 사도들의 눈에 비치는 영광인데, 바울은 고린도에

서 자신을 비난하는 모든 구실과 모든 원인, 복음의 모든 장애물을 제 거하기 위해 이 모든 것을 “배설물”164  ) 로 여긴다. “나는 너희에게 폐를

끼치지 않았다”( 고후 11:9; 12:13-14, 16 ), 나는 내게 있는 권리를 다 쓰지 않

았다( 고전 9:18-19 ). 바울의 자랑은 선한 양심이 있다는 것이었다( 고후 1:12; 행 24:16; 고전 4:4 ).

h. 누가복음 14장 26절. “무릇 내게 오는 자가 자기 부모와 처자와 형

제와 자매와 더욱이 자기 목숨까지 미워하지 아니하면 능히 내 제자가

되지 못하리라.” 이 본문은 권고가 아니라 계명인데, 이 계명이 없으면

그리스도의 제자가 될 수 없다.

i. 요한계시록 14장 3-4절. 벨라르미네는 이 본문에서 “땅에서 속량

함을 받은 십사만 사천……이 사람들은 여자와 더불어 더럽히지 아니

하고 순결한 자”라는 언급을 처녀에게 특권이 있다는 증거로 여긴다.

그러나 이 십사만 사천 명에는 결혼한 성도도 모두 포함되는데, 여기서

“처녀”165  ) 는 은유적으로, 즉 음녀 바벨론과 간음하지 않고 신랑 그리스

도에게 충실한 사람들을 가리키는 것으로 사용된다.

j. 벨라르미네는 또한 사도행전 4장 32절( “그들이 모든 물건을 서로 통용하였

더라” ) 과 사도행전 21장 9절( 빌립에게는 미혼의 처녀 딸 네 명이 있었다 ) 과 같은 성경의 예, 교회 교부들 및 “존재”와 “안녕”166  ) 에 속하는 것을 구분하

164  ) GrO: σκύβαλα=배설물, 찌꺼기, 쓰레기.

165  ) GrO: παρθένοι. 166  ) LO: esse,bene esse. Gerhard, Loci Theologici, 3:192. 편집자 주: 바빙크는 여백에 다음 과 같이 덧붙인다. “로마 가톨릭은 율법을 바리새인처럼 더 추가할 수 있는 총합으로, 수행해 야 할 일로 이해한다.”

는 이유에 호소하기도 한다.

2. 성경의 다른 많은 증언은 권고와 계명이라는 로마 가톨릭의 구별 에 반대한다.

a. 하나님은 율법에서 우리가 온 마음 등을 다해 하나님을 사랑하 고 이웃을 내 몸과 같이, 따라서 완전히 절대적으로 사랑할 것을 요구

한다( 신 6:5; 마 22:37 ). 그래서 이 계명을 넘어서는 어떤 권고도 있을 수 없

는데, 절대적인 것보다 더 크거나 완전한 것보다 더 많은 것은 없기 때 문이다.

b. 우리가 하는 최선의 행위도 항상 용서가 필요한 부분이 있다( 롬

7장 ). 용서받기 위해 기도해야 할 필요성은 우리 모두에게 있다( 마 6장 )

“만일 우리가 죄가 없다고 말하면 스스로 속이고 또 진리가 우리 속에

있지 아니할 것이요”( 요일 1:8 ). 167  )

c. 예수는 “이와 같이 너희도 명령받은 것을 다 행한 후에 이르기

를 우리는 무익한 종이라 우리가 하여야 할 일을 한 것뿐이라 할지

니라”( 눅 17:10 ) 라고 말할 때 모든 권고를 배제한다.168  )

3. 로마 가톨릭의 구별은 실제로 스토아 철학의 윤리에서 빌려 온 이 교도적인 것인데, 특히 키케로의 논문 『의무론』을 자신의 『성직자 의무

론』에서 기독교화한 암브로시우스를 통해 가져온 것이다.169  ) 키케로는 의무를 “고결한” 의무와 “유용한” 의무로 나눈다.170  ) 암브로시우스는 이 구분을 응용해 “모든 의무는 ‘평범’하거나 ‘완전’하다”라고 결론지

167  ) 다음을 보라. Luthardt, Die Ethik Luthers, 73–77.

168  ) GrO: οὕτως καὶ ὑμεῖς, ὅταν ποιήσητε πάντα τὰ διαταχθέντα ὑμῖν, λέγετε ὅτι Δοῦλοι ἀχρεῖοί ἐσμεν, ὃ ὠφείλομεν ποιῆσαι πεποιήκαμεν. 참고. J. Müller, Christian Doctrine of Sin, 1:56–58. 뮐러는 잘못된 해석을 제시한다.

169  ) Ambrose, On the Duties of the Clergy (NPNF2 10:1-89). 편집자 주: 이것은 이 장의 첫 페이지에서 바빙크가 암브로시우스를 다룬 내용을 확장한 것이다.

170  ) LO: honesto et utili. 다음을 보라. Ambrose, On the Duties of the Clergy I.9 (NPNF2 10:5). 편집자 주: 키케로의 『의무론』(De officiis)은 다음과 같이 세 권으로 나뉜다. I. “도덕적 선”, II. “편의성”, III. “옳음과 편의 간의 갈등.”

13장 │ 의무, 계명 및 권고, ‘아디아포라’ 65

었다.171  ) 암브로시우스는 평범한 의무는 영생에 들어가려면 계명을 지

키라는 의미로, 다른 의무는 완전해지려면 가진 것을 다 팔라는 의미로

보았다.172  ) 암브로시우스는 다음과 같이 말한다. 기독교의 탁월성은 이 교 세계에서는 얻을 수 없었던 완전성173  ) 을 이제 그리스도의 능력으로

얻을 수 있다는 것이다. 이런 식으로 스토아적인 귀족의 이상은 성직자 계급주의로 옮겨졌다. 로마 가톨릭은 은혜와 본성, 하나님(그리고 하나님

에 대한 예배)과 세상을 연관시키는 잘못된 방식 때문에 이런 구별을 피할

수 없었다. 로마 가톨릭에서는 은혜가 타락 이전과 구속 모두에서 “덧 붙여진 은사”174  ) 였다. 본성은 완전히 타락한 것이 아니며 그보다 “잘할

수 있는 타고난 능력”175  ) 이다. 그러나 은혜는 본성을 완성하고 이미 선

한 선행을 공덕으로 바꾸어 준다. 따라서 은혜와 본성, 하나님과 세상, 하늘과 땅의 소명은 서로 나란히 서 있고 결코 하나가 될 수 없는데, 후

자에서 더 많이 취할수록 전자에 더 많이 주며 반대의 경우도 마찬가

지다. 그러므로 기독교의 완전성은 모든 사람이 얻을 수 있는 것이 아

니라 귀족 정신, 성직자와 수도사에게만 해당한다. 여기서 근본적인 오

류는 이신론적 펠라기우스주의다. 모든 사람을 위한 법으로서의 도덕

법은 외면화되고 영적 의미를 빼앗긴다. 그래서 선행은 성향과 분리되

고 행위 의가 권장된다.

4. 그럼에도 이런 구별에 찬성하는 것처럼 보이는 일들이 있다. 모든

신자가 모든 재산을 가난한 사람에게 주어야 하는지, 미혼으로 지내야 하는지, 급여를 받지 말아야 하는지를 묻는 것은 정당하다. 또는 토마

스가 말하는 대로 가난한 사람에게 자선을 베푸는 사람은 “의무가 없

171  ) LO: Officium autem omne, aut medium, aut perfectum esse. 다음을 보라. Ambrose, On the Duties of the Clergy I.11 (NPNF2 10:7). 편집자 주: 암브로시우스는 Cicero, De officiis I.iii.8을 인용한다.

172  ) LO: media officia; rectum officia.

173  ) LO: rectum

174  ) LO: donumsuperadditum

175  ) LO: facultasnaturalisadbeneagendum

개혁파 윤리학

을 때(구속되지 않을 때)” 권고를 이행하는 것이다.176  ) 일부 개신교 신자는

실제로 이런 종류의 구별을 참으로 인정했다.177  ) 예컨대, 데 베테는 학

문의 목적으로만 그렇게 할 뿐 엄격한 의무와 완전성을 구별한다.178  )

또한 예를 들어 부자가 자기 재산을 교회, 가난한 사람, 예술 등에 기부

하거나 유증하거나 가난한 소년을 아들로 입양할 때 자신을 포함한 다

른 사람에게 강요하지 않으면서도 다른 사람의 많은 행동을 칭찬할 수

있다는 점도 유리하게 작용한다. 이것은 우리가 다른 사람들을 칭찬

하면서도 아무에게도 강요하지 않는 신성한 행동이자 영웅적인 행동 이다.179  ) 이것에 대해 우리는 다음과 같이 대답해야 한다.

a. 도덕법은 항상 똑같고 변할 수 없으며 모든 사람에게 차별 없이 동

등하게 구속력을 갖는다. 일반적으로 선( 하나님 사랑과 이웃 사랑 ) 과 의무는 완전히 겹친다.

b. 그러나 모든 구체적인 사례에서 각 사람의 양심은 보편적인 도덕

법에서 무엇이 선한 것인지를 추론해야 한다. 예컨대, 도덕법에서는 가

난한 사람에게 관대해야 한다고 말하지만, 걸인이 집에 찾아왔을 때 즉

시 무언가를 줄 것이 아니라 먼저 내 가족에게 악영향을 미치지 않고

줄 수 있는지, 그 걸인이 사기꾼일 수 있는지 등을 물어야 한다. 살인하

지 말라는 계명도 다른 계명들과 마찬가지다. 즉 도덕법을 해석하고 구

체적인 사례에 적용할 때는 항상 “개인의 도덕적 권위”180  ) 를 개입시키

는 것이 옳다.

우리의 첫 번째 논제181  ) 는 법이 무한하고 다양한 삶 위에 장엄하게,

176  ) LO: quandodarenontenetur; consilium; Luthardt, Die Ethik Luthers, 78.

177  ) 편집자 주: 바빙크는 von Hirscher, Die christliche Moral als Lehre, 2:390–394를 예로 들면서, “그는 가톨릭 신자인가”라고 묻는다. 대답은 “그렇다”다. 요한 밥티스트 폰 히르 셔(1788-1865)는 튀빙겐과 프라이부르크(브레이스가우) 대학에서 가르친 독일의 로마 가톨 릭 신학자였다.

178  ) De Wette, Christliche Sittenlehre, 3:45-49 (§433).

179  ) Janet, La morale, 224.

180  ) GO: individuelle sittliche Instanz; Rothe, Theologische Ethik, 3:365 (§805); 참고. J. Mü ller, Christian Doctrine of Sin, 1:38; Stahl, Philosophie des Rechts2, 2/1:180; Reinhard, System der christlichen Moral, 3:198–202 (§298). 같은 의견은 다음을 보라. Ames, Conscience, V.xlix.8.

181  ) 편집자 주: 이 언급은 편집자의 판단에 따라 삽입된 것이다. 바빙크는 첫 번째 논제를 명시하 지 않고 다음 단락에서 두 번째 논제만 언급했다. 바빙크의 두 번째 논제는 특히 “그러나 우리

13장 │ 의무, 계명 및 권고, ‘아디아포라’ 67

추상적으로, 획일적으로 서 있으며 항상 같은 것을 명령하지만, 개인으

로서 우리는 법을 알고 구체적인 사건에서 법이 이 사건에서 무엇을 명

령하는지를 묻고 그에 따라 행동해야 한다는 것이다. 보편적인 법과 구

체적인 사례 간의 이 격차, 이 거리는 양심에 의해 메워진다. 양심과 도

덕의 관계는 천재와 예술의 관계와 같다.182  ) 양심으로 도덕 법칙을 구

체적인 사례에 적용하는 것이 물론 잘못될 수도 있다( 도덕교육은 필수다! ).

그러나 우리의 두 번째 논제가 있는데, 구체적인 사례에서의 선( 보편

적인 도덕법에 근거해 우리의 양심이 주어진 사례에서 선하다고 판단하는 것 ) 과 개인의 의

무는 완전히 겹친다는 것이다. 내가 선하다고 이해하는 것이 곧 내가

해야 할 일이며 이것이 내 의무다. 그러나 이 논제를 잘못된 다른 논제,

즉 선 그 자체( 일반적으로 선한 것 ) 가 특정 사례에서 특정 사람의 의무라는

논제와 혼동해서는 안 된다. 비교해야 할 것은 일반적인 선과 일반적인

의무인데 이 둘은 완전히 겹친다. 마찬가지로, 특정 사례에 특정 사람

에게 선한 것은 특정 사례에 특정 사람의 의무와도 완전히 겹친다.183  )

c. 우리는 이 두 가지 규칙에 따라 적용할 수 있다. 가난한 사람에게

자선을 베푸는 것, 미혼으로 남는 것, 전염병이 돌 때 다른 사람을 위해

자신을 희생하는 것, 빈센트 드 폴, 아우구스트 헤르만 프랑케, 반트 린

덴하우트처럼 보육원을 설립하는 것,184  ) 파리 대주교처럼 1848년 6월

혁명 당시 전장에서 자신을 희생하는 것, 바이런처럼 억압받는 그리스

를 지키기 위해 자기 목숨을 바치는 것, 젊은 여성이 자비의 성모 동정

회 수녀가 되거나 레페의 수도원장처럼 청각 장애인의 선생님이 되는

것,185  ) 이 모두는 그 자체로 훌륭하고 칭찬할 만하더라도 나에게는 개

는 개인으로서 법을 알아야 하며, 구체적인 사건에서 법이 이 사건에서 무엇을 명령하는지 묻 고 그에 따라 행동해야 한다”라는 두 번째 절을 기반으로 하고 있는데, 이것이 바빙크의 진짜 논제일 가능성이 있다.

182  ) GO: “So ist das Gewissen für die Moral, was das Genie für die Kunst ist.” 편집자 주: 이 인용문은 Rothe, TheologischeEthik, 3:365에서 가져왔는데 로테는 Daub, Systemder theologischenMoral, 1:72에서 인용했다.

183  ) Janet, La morale, 226.

184  ) 편집자 주: 요하네스 반트 린덴하우트(1836-1918)는 1863년 보육원을 설립해 1863년부터 1903년까지 40년간 3,085명의 고아를 돌본 네덜란드의 권서인이자 복음 전도자다. Christ. Encycl.1, 3:684-685, s.v. “Lindenhout, Johannes van ’t.”

185  ) 편집자 주: 샤를 미셸 드 레페 수도사(1712-1789)는 청각 장애인을 가르치는 데 평생을 바친

인적으로 의무가 아니다. 나에게 선하지 않으면 그것은 나에게 의무가

아닌데, 이것은 내 양심에 따라 결정되어야 한다. 예컨대, 재산을 가난

한 사람에게 주는 것은 선하지만 한 가정의 가장이 그렇게 하는 것은

잘못일 것이다.186  ) 성 빈센트의 소명 의식 없이 보육원을 세우는 것은

잘못일 것이다. 젊은 여성이 교만이나 다른 죄악 된 동기 때문에 자비

의 성모 동정회 수녀가 되는 것은 잘못일 것이다. 그러나 사람의 양심

이 이런 것을 소명으로 감지하는 순간 그것은 의무, 즉 권고가 아닌 계

명이 된다. 고린도에서 돈을 받지 않은 것은 바울의 의무였는데, 바울

이 복음에 빚을 지고 있었기 때문이다. 이것은 자의적인 행동도 아니고

쉽게 취소할 수 있는 권고도 아니었으며, 그 특별한 상황에서 하나님이 바울에게 준 의무였다. 같은 상황에서는 또한 우리의 의무이기도 할 것

이다.

이것은 고린도전서 7장에 나오는 바울의 조언과 일치한다. “그러나

각각 하나님께 받은 자기의 은사가 있으니 이 사람은 이러하고 저 사 람은 저러하니라”( 7절 ) . “각 사람은 부르심을 받은 그 부르심 그대로

지내라”( 20절 ). “너희는 각각 부르심을 받은 그대로 하나님과 함께 거

하라”( 24절 ). 요약하면, “믿음을 따라 하지 아니하는 것은 다 죄니라”( 롬

14:23 ). 베크는 완전한 의무와 불완전한 의무의 구별은 객관적으로 받아

들이지 않을지 모르나 주관적인 의무와 의무의 주관적인 이행의 정도

는 받아들인다.187  )

프랑스 자선가로서, 1760년대에 세계 최초의 청각 장애인을 위한 무료 학교를 세 웠다(Wikipedia, s.v. “Charles-Michel de l’É pé e,” https://en.wikipedia.org/wiki/ Charles-Michel_de_l%27%C3%89p%C3%A9e).

186  ) “모든 것을 팔라”라는 명령이 “청년”(νεανίσκος, 마 19:20)에게 내려졌다는 점에 주목할 필 요가 있다.

187  ) J. T. Beck, Vorlesungenüber christliche Ethik, 2:142.

13장 │ 의무, 계명 및 권고, ‘아디아포라’ 69

§29. 의무와 허용할 수 있는 것; ‘아디아포라’ 188  )

역사 개요

‘아디아포라’의 윤리적 범주에 대한 논쟁도 스토아 철학에서 기원을

찾을 수 있다.189  ) 스토아 철학은 생명, 건강, 돈과 같은 바람직한 것, 질

병, 죽음, 가난과 같은 비난받을 만한 것, 그리고 홀수 또는 짝수 머리

카락과 같이 그 사이에 있는 아무래도 좋은 것, 즉 키케로가 “중립적인

것”이라 부르는 것을 상대적인 선 또는 유용한 선으로 구별했다.190  ) 더

욱이 이런 ‘아디아포라’는 객관적인 사물과 인간의 행위에 따라 달라

질 수 있다. 더 넓은 의미에서 스토아학파는 유용하거나 상대적인 재화

의 전체 범위를 ‘아디아포론’으로 불렀다. 이 개념도 기독교 윤리에 도

입되었다. 이것은 완전성에 대한 복음주의적 권고 교리의 필연적인 결

과였다.191  ) 평범한 그리스도인에게는 이런 권고를 따르는 사람의 경

우에 그렇지 않은 수많은 행동과 사물이 중립적이다. 이미 아우구스티

누스는 “선한 마음이나 악한 마음으로 행할 수 있는 중간 종류의 일정 한 행동이 있는데, 이것에 대해 판단을 내리는 것은 경솔하다”라고 적

었다.192  ) 토마스 아퀴나스는 “가령 땅에서 지푸라기를 줍거나 들판을

걷는 것처럼 행동의 목적에 이성의 질서와 관련된 것이 포함되지 않

은 경우” 종에 따라 중립적인 행동이 있다고 말한다.193  ) 따라서 객관적

으로 그 자체를 추상적인 형태로만 보면194  ) 중립적이어서 상황이나 의

도 등에 따라 선이 될 수도 있고 악이 될 수도 있는 행동이 있다. 그러

188  ) 다음 논평을 참고하라. G. Vellenga, Het Geoorloofde: Eene zedekundige studie, Theologisches Literaturblatt 17, no. 4 (January 24, 1896): 46; Mayer, Die Lehre von Erlaubten, 60–70; Kirn, review of Die Lehre von Erlaubten; Breithaupt, “Die Mitteldinge.”

189  ) 참고. Kübel, “Adiaphora.”

190  ) GrO: προηγμένον; ἀποπροηγμένον; ἀδιάφορον; LO: neutra.

191  ) LO: consilia

192  ) LO: sunt quaedam facta media quae possunt bono vel malo animo fieri, de quibus est temerarium judicare, in Augustine, De sermone Domini in monte II.18, Aquinas, ST Ia IIae q. 18 art. 8 co에서 인용. 신학대전의 영어 번역은 영국 도미니크 수도회 교부들의 번역에서 가져온 것이다.

193  ) ST Ia IIae q. 18 art. 8 co.

194  ) LO: sua specie

나 9조195  ) 에서 아퀴나스는 도덕적 행동이 “그 행동의 종을 취하는 대상

에서뿐 아니라 말하자면 그 행동의 우연인 상황에서도 그 선함을 끌어

낸다”라고 말한다. 그리고 “모든 개별 행동에는 적어도 목적의 의도와 관련해서는 선하거나 악하게 만드는 어떤 상황이 있어야 한다.” 어떤

행동이 “정당한 목적을 지향하는 것이 아니라면, 그 사실만으로도 이

성에 반하는 것이며 악의 성격이 있다. 그러나 어떤 행동이 정당한 목

적을 지향한다면, 그것은 이성에 부합하는 것이므로 선의 성격이 있다.

이제 그것은 정당한 목적을 지향하거나 지향하지 않아야 한다. 따라서

신중한 이성에서 비롯된 모든 인간 행동은 개인적으로 고려될 때 선하

거나 악한 것이어야 한다.”196  ) 하지만 인간의 행동은 “사람이 수염을

쓰다듬거나 손이나 발을 움직일 때와 같이 상상의 어떤 행동에서 비롯

될 수도 있다.”197  ) 이런 행동은 근육의 자연스러운 움직임을 통해 아무

생각 없이 자동으로 발생하며, “적절하게 말하면 도덕적이거나 인간적

인 것이 아니다. 따라서 이런 행동은 도덕적 행동의 속과는 별개인 것

으로서 중립적일 것이다.”198  ) 벨라르미네,199  ) 수아레스, 발렌시아, 메이

저, 베카누스 등 모든 토마스주의자는 토마스의 의견을 따른다. 그러므

로 토마스주의자의 견해에 따르면, 추상적인 것 외에는 “중립적인 행

동”이 실제로 존재하지 않았다.200  ) 구체적으로 말하면,201  ) 어떤 행동은

비자발적인 움직임이 아니라면 항상 좋거나 나빴다.

이에 반대되는 견해를 가진 둔스 스코투스, 스코투스주의자, 헤일스

의 알렉산더, 보나벤투라, 바스케스, 듀란트의 윌리엄은 추상적인 형 태 202  ) 로는 중립적인 행동과 행위가 구체적인 표현에서도 그대로 그렇 게 남아 있고, 따라서 도덕적으로 중립적인 행위의 범위가 존재한다고

195  ) 편집자 주: ST Ia IIae q. 18 art. 9 co.에서 이어지는 구절은 편집자가 증보한 것이다.

196  ) LO: ex deliberata ratione

197  ) LO: exquadamimagination; ST Ia IIae q. 18 art. 9 co.

198  ) LO: moralis vel humanus; indifferensquasiextragenusmoraliumactuumexistens

199  ) De Gratia et Libero Arbitrio, Libri VI, in Opera Omnia, 4.1:357.

200  ) LO: actus indifferens

201  ) LO: in individuo

202  ) LO: in specie