CuadrantePhi edición 38

Facultad de Filosofía Bogotá, Colombia

Número conmemorativo del XXXVI Coloquio de Estudiantes de Filosofía

CuadrantePhi es una revista académica, de frecuencia semestral, editada por estudiantes de la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana

SEGUNDA EDICIÓN DEL 2022 NÚMERO 38 ISSN 1657- 4893

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Contenido:

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Tejer el aburrimiento

Juandi Contreras

El ser es el amor: Pensando a Sartre desde Murakami

Dana Abigaíl López Pacheco

Teleosemántica y enactivismo ¿Cómo piensa una bacteria?

Juan Esteban González

Sobre el sentido de la vida en Jean Grondin

Eddy Santiago Parada Suárez

La vocación política del arte una pregunta ética siempre abierta

Nicolás Mery García

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La amistad entre Ignacio de Loyola y Francisco Javier: Algunas consideraciones a partir del lisis y la ética nicomáquea.

Jose Carlos Mantilla Ribero Volverse árbol para dejar de ser persona

Dana Abigaíl López, María José Vargas y Natalia Jassai

Fuera del espacio, fuera de la mente

Pablo Rodríguez Ángulo

De cara al hecho: El desamor como posibilidad

Juan Carlos Siuffi Campo

Resumen

El artículo enfrenta las concepciones del aburrimiento en Heidegger y Sartre, presentadas como universales, con la experiencia concreta del aburrimiento femenino descrita por Simone de Beauvoir. Para Heidegger, el aburrimiento es un temple fundamental del serahí; para Sartre, parte del proyecto existencial del hombre que se hace a sí mismo. Beauvoir muestra que, para las mujeres, el aburrimiento no es un estado pasajero, sino una condena estructural ligada a la inmanencia doméstica y a la repetición sin horizonte. Frente a la trascendencia masculina, Beauvoir propone el goce como forma radical de trascendencia, capaz de abrir un porvenir inscrito en la historia y no limitado a la utilidad económica. El texto concluye con consideraciones personales que muestran cómo prácticas aparentemente intrascendentes, como el bordado, permiten vislumbrar instantes de sentido compartido y cuestionar la división entre aburrimiento, inmanencia y trascendencia.

Palabras clave: Aburrimiento, existencialismo, Simone de Beauvoir, Heidegger, feminismo.

Abstract

The article contrasts Heidegger’s and Sartre’s supposedly universal accounts of boredom with Simone de Beauvoir’s analysis of women’s lived experience. For Heidegger, boredom is a fundamental mood of Dasein; for Sartre, it belongs to man’s existential project of self-making. Beauvoir argues that women’s boredom is not a temporary state but a structural condition tied to domestic immanence and endless repetition. In opposition to male transcendence, she presents joy (goce) as a radical form of transcendence that opens futures inscribed in history and beyond economic utility. The text closes with personal reflections showing how seemingly trivial practices, such as embroidery, can generate moments of shared meaning and challenge the boundaries between boredom, immanence, and transcendence.

Keywords: Boredom, existentialism, Simone de Beauvoir, Heidegger, feminism.

la mujer teje tristemente la nada misma de sus días.

(De Beauvoir, 1949/2014, p. 582)

La mujer de don Eduardo se bañaba poco y se pintaba con frecuencia las uñas de los pies. Cuando don Eduardo salía para el colegio... [ella] volvía a apoyar la barbilla en la rodilla y seguía esparciendo rosados intensos o rojos agudos sobre sus uñas cortas y fuertes. Si se cansaba, o mientras esperaba a que el esmalte se secara, leía revistas de moda y belleza. (González, 2019, p. 99)

La mujer de don Eduardo es una representación precisa de la mujer sobre la que escribe Simone de Beauvoir en su libro El segundo sexo (2014). Retratada, además, a través de los ojos de un hombre (Tomás González, en su cuento Aguaceros de Mayo ), en un cuento en el que el protagonista es un hombre. Y la mujer ocupa ese espacio, el de la mujer de don Eduardo. Don Eduardo, por su parte, es un hombre conocido ampliamente en su pueblo, profesor admirado y elogiado del colegio local, conocido por las obras de teatro geniales que planea y ejecuta con sus estudiantes, y con las cuales viaja por diferentes pueblos aledaños dándose a conocer (González, 2019). De don Eduardo y de sus logros se ha hablado mucho ya. En este texto, me propongo hacer un análisis del aburrimiento al que está condenada la mujer de don Eduardo desde una lectura de las obras El segundo sexo (2014), Memorias de una joven formal (1967) y ¿Para qué la acción? (1972) de Simone de Beauvoir. Intentaré comparar su experiencia vital del aburrimiento y la interpretación que tiene de este desde la oposición inmanencia-trascendencia con el aburrimiento como lo entiende Heidegger (sugiriendo que constituye una experiencia del aburrimiento enmarcada en su condición histórica de hombre). También contrastaré el goce del que habla Simone de Beauvoir con el porvenir al que está abocado el hombre en tanto proyecto inacabado, retomando las palabras de otro hombre (en tanto palabras de hombre hablando por los hombres), a saber,

Sartre. En resumen, enfrentaré el aburrimiento de la mujer con el aburrimiento del hombre, y, asimismo, la experiencia del porvenir y del goce de una mujer excepcional con el ideal filosófico del proyecto inacabado de un hombre. Es necesario aclarar que esta comparación la haré intentando mantenerme en el contexto histórico y político de los autores tratados, es decir, la Europa de la segunda mitad del siglo veinte. Finalmente, concluiré con algunas consideraciones personales.

El aburrimiento

La palabra aburrimiento y otras conjugaciones del verbo “aburrir” aparecen, al menos, unas treinta veces en el libro autobiográfico de Simone de Beauvoir Memorias de una joven formal (1967). Algunas de las veces están justo después de otros verbos como “escapar de”, “defenderse de”, “tolerar el”, etc. Cuando no, se enuncia y se describe como un estado del ánimo constante, abrumante, al cual conducen inevitablemente actividades tan disímiles como las tareas cotidianas y la lectura de libros filosóficos (De Beauvoir, 1959). No por eso es el aburrimiento un estado del ánimo esencial, ni constitutivo de ninguna manera, como sí lo puede ser en otros filósofos como Heidegger (1983/2014) como explicaré más adelante. El aburrimiento, para Simone de Beauvoir (1972), está inherentemente relacionado con la distinción originaria del objeto del cual proviene el goce. Es decir, con la trascendencia a la cual impulsa la distancia entre el objeto novedoso y el yo que, en el instante gozoso, se hace presente con el objeto mismo en su diferencia radical. La distancia es, al mismo tiempo, tanto la separación entre el yo y el objeto, como la condición de posibilidad de salir de sí (e incluso la invitación a ir hacia el objeto). El aburrimiento llega una vez se ha reducido por completo la distancia: el goce se acaba cuando el objeto se nos presenta insípido, no es otra cosa que pura indistinción y no tiene nada nuevo que ofrecer (De Beauvoir, 1972). Esto es sencillo de comprobar con, por ejemplo, las canciones que nos gustan. Nos aburrimos de una melodía en el momento en el que hemos escuchado tantas ve-

ces la canción que sentimos que ya no tiene nada nuevo que ofrecernos: conocemos muy bien sus letras, sabemos cuándo vienen los sobresaltos, cómo suenan los coros, etc. (Cabría preguntarse: ¿alguna vez conoceremos tanto una canción —o cualquier otra cosa— hasta el punto en que no tenga nada nuevo que ofrecernos?).

Consecuentemente, “un placer es tanto más precioso cuanto más nuevo, cuando se destaca con mayor intensidad sobre el fondo uniforme de las horas” (De Beauvoir, 1972, p. 14). Simone de Beauvoir comprende el instante gozoso (o el goce instantáneo) como una novedad en sí misma radical; “el goce no es un dato fijo en la estrecha senda del instante. Cada placer, nos dice Gide, envuelve el mundo entero, el instante implica la eternidad.” (De Beauvoir, 1972, p. 14). Es decir, no requiere una condición de posibilidad otra que la existencia misma, no requiere la existencia del no-goce; “el goce no es una separación con el mundo, supone mi existencia en el mundo.” (De Beauvoir, 1972, p. 14).

Para que se dé, el instante gozoso debe inscribirse en un fondo tan distinto y único como el instante mismo. Por el contrario, para Heidegger la experiencia del aburrimiento es otra. En principio, puede parecer que coincide con De Beauvoir en la respuesta común ante el tedio: es un estado de ánimo del cual intentamos escapar constantemente. No obstante, Heidegger (2007) afirma que el aburrimiento constituye un temple del ánimo fundamental del ser-ahí o dasein. En palabras de Agamaben (2009), es una “manera fundamental en la cual el ser está siempre ya dispuesto” (p. 119).

“Sabemos […] que, después de todo, puede regresar en cualquier momento. Luego ya está ahí.” (Heidegger, 2007, p. 112). En todo caso, la relación con las cosas en el primer de tres momentos estructurales del aburrimiento heideggeriano tiene alguna similitud con el de De Beauvoir, pero no es igual. En este primer momento, Heidegger (2007) habla de un ser-dejados-vacíos frente a una cosa que está presente, pero no tiene nada que ofrecer. No se sustraen el ser-ahí ni las cosas que tiene presentes, pues es imposible; la cosa aburrida tiene que estar ahí para aburrir, como tiene que estar ahí,

Juandi Contreras Lopéz

también, el ser que se aburre. “Precisamente porque [las cosas] están presentes, nos dejan vacíos” (p. 138). Curiosamente, esta indiferencia esencial ante la que es expuesto el dasein tiene un origen en el contexto particular en el que el dasein se debe asignar un papel a sí mismo. Contexto del que, afirmo sin duda, no son partícipes las mujeres. Para ilustrar esto mejor recurro directamente a las palabras de Heidegger (2007)

¿qué se encierra en el hecho de que nos asignemos este papel y encima nos lo tengamos que asignar?

[…] ¿Por qué no encontramos para nosotros un significado, es decir, una posibilidad esencial del ser? ¿Por qué desde todas las cosas nos bosteza una indiferencia cuyo fundamento no conocemos? ¿Pero quién pretende hablar así, si el tráfico mundial, la técnica, la economía, arrebatan hacia sí al hombre y lo mantienen en movimiento? Y sin embargo nosotros buscamos para nosotros mismos un papel […] ¿Por qué tenemos que hacer eso? ¿Tal vez porque nos hemos vuelto aburridos para nosotros mismos?

[…] ¿Por qué? ¿Sucede al cabo con nosotros que un aburrimiento profundo se mueve de un lado a otro en los abismos de la existencia como una niebla silente? (p. 109)

En este pasaje, los pronombres masculinos y el uso de la palabra “hombre” no son fortuitos. Claramente, Heidegger está hablando (inconscientemente, supongo) acerca del hombre que puede elegir para sí mismo un papel. Del hombre que puede participar del “tráfico mundial, la técnica, la economía”, que se mantiene en movimiento y que, por momentos, se puede ver a sí mismo aburrido, a la espera de un tren, preso de un tiempo largo que ninguna acción parece poder llenar satisfactoriamente (Heidegger, 2007).

La mujer, como lo describe extensivamente De Beauvoir (2014) en El segundo sexo, está en el mundo para ocupar un papel que ya le está dado. En pocas palabras, la mujer no habría tenido siquiera la oportunidad de volverse aburrida para sí misma, como sugiere el subjuntivo que usa Heidegger (2007): “¿El propio

hombre se habría vuelto aburrido para sí mismo?” (p. 109); la mujer está condenada a estar y ser aburrida, porque ese es papel que le es dado, porque se ve obligada a repetir incansablemente las mismas tareas domésticas, sin tener siquiera la posibilidad de ser otra cosa, de hacer otra cosa, sumergiéndola en la indiferencia de las horas que parecen ser siempre iguales a sí mismas, haciendo que “el tiempo le parezca que gira en redondo; está siempre ocupada, pero nunca hace nada.” (2014, p. 594). De las cosas que ocasionalmente se pudo aburrir el hombre, a la mujer se le dieron ya aburridas en sí mismas: no abren un porvenir, no tienen más fines que, por ejemplo, la limpieza temporal de una alcoba que al día siguiente habrá que volver a limpiar.

Simone de Beauvoir entiende perfectamente esta distinción entre la manera en la que se le presentan las cosas del mundo al hombre y a la mujer. De la indiferencia esencial de las cosas ante la cual se ven expuestos tanto el hombre como la mujer, sólo tiene la libertad de salir —de poder salir— el hombre: “El mundo no se le presenta a la mujer como un “conjunto de utensilios” intermediario entre su voluntad y sus fines, como lo define Heidegger” (De Beauvoir, 1949, p. 588). El hombre que está llamado a la trascendencia, a poder hacer, a actuar y a servirse del mundo para efectuar cambios, tiene un sinfín de posibilidades de las cuales elegir qué hacer para distraerse del aburrimiento; “dispone de los medios para conquistarlos [el éxito, el dinero] con su trabajo” (p. 604). La mujer, en cambio, no conoce “lo que es una verdadera acción, capaz de cambiar la faz del mundo” (De Beauvoir, 2014, p. 589), está relegada a la inmanencia del aburrimiento doméstico, a la repetición de las tareas mundanas que no van hacia ninguna parte y solo llenan las horas. Cualquier actividad que “no abra el porvenir vuelve a caer en la vanidad de la inmanencia” (p. 582).

El porvenir frente al proyecto de hombre del existencialismo

Sin embargo, la experiencia de la mujer del aburrimiento no constituye una reafirmación de la perspectiva hei-

deggeriana de este como un temple de ánimo constitutivo del ser. Para una mujer excepcional como es Simone de Beauvoir, el porvenir se abre a través de la experiencia gozosa que, si bien se puede dar dentro del contexto de la inmanencia del aburrimiento, no constituye su simple negación o huida: es una experiencia radical de trascendencia de la cual no es partícipe el hombre (o no todos los hombres), pues la supuesta trascendencia que se le abre es un abanico de posibilidades del cual tiene la potestad (e incluso el deber) de elegir la que su voluntad disponga y su criterio considere la mejor. Además, considero que la experiencia gozosa está fuera del marco del proyecto de humano libre, que construye su propia vida a través de empresas y acciones, del cual habla Sartre (1973) en nombre del existencialismo francés. Las mismas acciones que les están negadas a la mujer, como afirma De Beauvoir en el libro citado en el párrafo anterior. Antes de hablar de la experiencia gozosa en Simone de Beauvoir, haré un breve recuento del existencialismo francés partiendo del texto El existencialismo es un humanismo de Jean-Paul Sartre (1973). Para el autor francés, al igual que para Heidegger, el ser humano debe ser entendido como un ente del cual la existencia precede la esencia, o la posibilidad de ser algo, de donde nace la responsabilidad (consigo mismo y con la universalidad de la humanidad) de hacer algo de sí mismo; “el hombre no es otra cosa que lo que él se hace” (p. 3/ p. 17-18). No obstante, el hombre que elige la monogamia y que, por tanto, elige la monogamia para toda la humanidad (Sartre, 1973), la elige porque está dentro de sus posibilidades, porque puede elegir no elegirla. La mujer no. O al menos, son excepcionales las mujeres que pueden decidir no casarse, o decidir tener relaciones no monogámicas. Este es solo uno de los tantos ejemplos de posibilidades dentro del proyecto de humano de las que el hombre puede decidir, o decidir-no-decidir, y que a la mujer no se le presentan siquiera como opciones; están decididas de antemano; mientras el hombre se hace —se hace empresario, se hace obrero de tal o cual fábrica—, la mujer es —es

empleada doméstica, es la esposa de don Eduardo, es mujer porque ese es el papel que ya le está dado ser—.

Sin embargo, la mujer que es, que está condenada al aburrimiento inmanente de las tareas prácticas para las que Simone de Beauvoir (1967) era poco apta, y que además repudiaba, tiene una posibilidad de porvenir que se diferencia radicalmente del porvenir del hombre del que habla Sartre (1973). El goce no es la nuda contemplación;

gozar de un bien es usarlo, es arrojarse con él hacia el porvenir.

(De Beauvoir, 1944, p. 14)

El goce instantáneo de tomar el sol, de descansar, de disfrutar de un café, no se limita a la singularidad del instante dentro de una línea de tiempo plana o con sobresaltos; el goce se presenta como una experiencia única que tiene un pasado, un motivo histórico, una causa y una consecuencia en el bienestar y en el estado real de las cosas del mundo y en la humanidad que lo habita. Tomarse un café campesino es tomar la historia del café en Colombia y beber su importancia cultural, disfrutar voluntariamente de una posibilidad que la tradición panelera o cafetera de alguna zona del país habilitó, y que un campesino o campesina hizo posible con su labor. “Todo goce es proyecto. Trasciende el pasado hacia el porvenir, hacia el mundo que es la imagen fija del porvenir” (p. 15). La experiencia gozosa se inscribe en un camino que está siendo recorrido, que abre un porvenir distinto al porvenir de las empresas de las que es partícipe el hombre.

Claro que, “reducido a sí, el goce no es sino una existencia inerte y extraña; desde que se encierra en sí mismo, el goce se vuelve aburrimiento.” (p. 15). La condena del aburrimiento inmanente cercena las posibilidades únicas de la experiencia estética que arroja al porvenir. Sin un sentido del camino a recorrer, sin la circunscripción del placer en un mundo de posibilidades a partir de las cuales el hombre o la mujer elige hacerse un lugar, tomarse un café campesino no tiene trascendencia, y corre el riesgo de volver a hacerse insípido y de sumergirse en la indiferencia de las cosas.

Juandi Contreras Lopéz

Simone de Beauvoir, siendo —como ya he dicho antes— una mujer excepcional, puede disfrutar de ese instante gozoso lanzándose fuera de sí y hacia las cosas, pero este no es el caso de todas las mujeres de su época. Para muchas, el único proyecto del cual se pueden saber parte es el de criar hijos varones para abanderarse de sus éxitos (De Beauvoir, 2014). En esa confusión del camino propio con el del varón, tomarse un café campesino no tiene mayor importancia. No sugiero con esto que el único camino en el cual se debe enmarcar el instante gozoso deba ser el de un proyecto como el del hombre que persigue el éxito; al contrario, me parece necesario desprenderse del ideal de utilidad económica como fin de las acciones humanas, y aún más de aquellas que causan placer. Acepto, no sin algo de vergüenza, que dejar de buscar el pragmatismo en el actuar es difícil, tanto para los hombres que fueron educados en el contexto del liberalismo económico en el cual se deben hacer responsables de sí, de su mujer y de sus hijos, como para las mujeres que fueron educadas en servir al hombre, siendo esta la única utilidad de sus acciones. En otro cuento de Tomás González (2019) titulado Arcángel se retrata perfectamente a la mujer esposa que, desde su matrimonio, es relegada por su esposo a estar siempre en la casa. Tiene empleadas domésticas que hacen el oficio por ella, por lo que no puede siquiera intentar disipar el aburrimiento con las tareas del hogar. Poco a poco se sume en un aburrimiento profundo, en el tedio de los días, pierde interés en su vida, cae en depresión y no le ayudan los antidepresivos. Incluso contempla la muerte, desaparecer por completo. Un día, saliendo de la ducha, siente un placer tan sobrecogedor que la tumba al piso y la dobla en dos; tiene un orgasmo que no tiene punto de comparación con las pocas experiencias sexuales que había tenido con su esposo hasta el momento. El evento se repite esporádicamente con la misma intensidad en tantas otras ocasiones que ella adquiere la habilidad de disimularlo. Recupera su semblante, su confianza, su felicidad. Vuelve a vivir su vida —aburrida por condena— con normalidad, teniendo orgasmos intensos cada tanto, sin que nadie lo sepa.

Consideraciones personales

En primer lugar, debo recordar que el análisis expuesto está enmarcado en un contexto histórico, social y político muy distinto al actual. La democratización y las dignas luchas feministas que han tomado fuerza desde Simone de Beauvoir han permitido que el acceso al gran abanico de posibilidades que le dan forma a los proyectos de vida sea mucho más equitativo. Claramente, no dejan de existir enormes ventajas y desventajas que tienen su origen en tanto la distinción binaria de los sexos, como en las clases sociales, la raza, la edad, entre muchas otras. Aun así, el aburrimiento profundo no deja de ser una constante que aqueja al humano indistintamente, al igual que la angustia existencial. Ambas parecen estar inherentemente ligadas con la condición humana en sí. Incluso se podría creer que son síntomas que vienen junto a la antropogénesis. Pero de eso ya se ha hablado, y me atrevo a decir que queda mucho por hablar. Por mi parte, me tomaré el atrevimiento de contar mi experiencia personal a partir de lo expuesto en este texto. Desde pequeñe tuve una inclinación acentuada a las actividades inmanentes de las niñas. Me gustaba hacer trenzas, jugar con muñecas y hacer pulseras de pepitas. Al igual que a mis primas, a mis primos y a mi hermano, se me inculcó que debía ser el mejor en lo que fuera que decidiera hacer; no obstante, las actividades de poco valor económico no eran más que un pasatiempo. Mientras mi hermano se destacaba como el mejor jugando fútbol, siendo una promesa (nunca cumplida) de un gran deportista, yo me sobre esforzaba por destacar en lo que fuera que me interesa en el momento. Mis intereses nunca duraron más de un par de meses, exceptuando el patinaje (una actividad poco varonil), en la que duré unos cuatro años. Mi tía abuela me enseñó el arte de la bisutería cuando tenía unos 11 años. Hice pulseras, monederos, anillos, llaveros, entre muchos otros objetos de muy poco valor económico pero que requerían horas de práctica. Recuerdo pasar muchas horas al lado de mi tía enhebrando hilos, ensartando pepitas y haciendo nudos hasta que me dolieran las manos. Ese pasatiempo murió

al poco tiempo, pues no vivía con mi tía abuela y las exigencias académicas eran tales que no tenía tiempo ni motivación para seguir haciendo una actividad tan improductiva. Hace poco, a principios de este año, esa misma tía me enseñó a bordar. Desde entonces es una práctica a la que vuelvo cada cierto tiempo, cuando me puedo dar el privilegio de desaprovechar las horas en una actividad de mucha paciencia. No lo niego, es una actividad esencialmente aburrida, pero le he encontrado un propósito. No me veo obligado a desembarazarme de los resultados, pues no me estorban. Podría tener una utilidad económica, aunque no sea muy lucrativa. Lo que para mí es ahora un privilegio, pues no me queda tiempo por estar ocupade en actividades con una proyección económica mayor, sigue siendo para mi tía un pasatiempo con el cual mata las horas. En este momento ella está bordando una prenda que yo le encargué por una cantidad justa de dinero. Puede que ella ya no se revuelque en la inmanencia de una actividad dispendiosa y de mucho trabajo, pues tiene otras cosas que hacer, que tampoco son muy lucrativas. Pero no puedo decir que esté abocada a la trascendencia, como tampoco lo estoy yo. Lo que sí puedo afirmar es que compartimos algunos instantes gozosos juntas.

Referencias:

Agamben, G. (2006) Lo abierto. (F. Costa, E. Castro, trad.) Adriana Hidalgo Editora (Trabajo original publicado en 2002)

De Beauvoir, S. (2014) El segundo sexo. (J. García Puente, trad., 7ª ed.) Penguin Random House (Trabajo original publicado en 1949)

De Beauvoir, S. (1972) ¿Para qué la acción? (J. J. Sebreli, trad.) Editorial La Pléyade (Trabajo original publicado en 1944)

De Beauvoir, S. (1967) Memorias de una joven formal. (S. Bullrich, trad. 6a ed.) Editorial Sudameriacana (Trabajo original publicado en 1959).

González, T. (2019) La espinosa belleza del mundo. Editorial Planeta.

Heidegger, M. (2007) Los conceptos fundamentales de la metafísica Mundo, finitud, soledad. (A. Siria, trad.) Alianza Editorial (Trabajo original publicado en 1983)

Resumen

Luego de la crisis humanitaria tras la posguerra, el existencialismo francés tuvo una fuerte confluencia en el pensamiento japonés, que estaba ante una crisis de identidad. Con esto en cuenta, pretendo hacer un ejercicio de comparación entre la filosofía existencialista de Sartre, partiendo de sus obras El existencialismo es un humanismo (1945) y El ser y la nada (1943), y la obra Sputnik , mi amor (1999) de Haruki Murakami. Partiendo de la resignificación que Murakami hace del amor, pretendo encontrar un paralelo entre el desarrollo de la cuestión por el ser incompleto de Sartre y el amor en Murakami, para así reinterpretar el existencialismo sartreano desde un punto de vista que pasa de lo abstracto y conceptual a lo material.

Palabras clave: Existencialismo, Haruki Murakami, Ser incompleto, Literatura comparada, Amor.

Abstract

After the post-war’s humanitarian crisis, French existentialism found a strong confluence in Japanese intellect, which was facing an identity crisis. With this in mind, I intend to make a comparison exercise between Sartre’s existential philosophy, by using his works Existentialism is a humanism (1945) and Being and nothingness (1943), and Haruki Murakami’s novel Sputnik sweetheart (1999). By starting from Murakami’s resignification of love, I intend on finding a parallel between the Sartre’s development of the question about the incomplete being and Murakami’s love, so as to reinterpret Sartrean existentialism from a point of view that moves from abstract concepts to materialism.

Keywords: Existentialism, Haruki Murakami, Incomplete being, Comparative literature, Love.

Del término de la Segunda Guerra Mundial me llaman la atención dos consecuencias particulares: la repentina apertura cultural de Japón, y la crisis humanista de muchos países del mundo. Japón, luego de la disolución de sus mayores movimientos contraculturales en los años sesenta y setenta, se encontró con un fenómeno de inmensa confluencia cultural con occidente. Asimismo, esta guerra y este fenómeno dejaron a Japón como a muchos países con una necesidad de reconstrucción de los valores y de encuentro de identidad. Por esto, el existencialismo, particularmente el francés, encontró un gran nido en el pensamiento japonés, que “tras los traumas causados por el conflicto bélico, necesitaba encontrar soluciones en las doctrinas occidentales, más allá del desolado páramo japonés de la posguerra inmediata” (García-Valero, 2016, p. 19). Haruki Murakami, escritor japonés contemporáneo, y de quién se conoce su amor por la cultura occidental, no parece ser la excepción de esta influencia aún actual: “Murakami reconoce que Japón está pasando por una crisis existencial, similar a la que se experimentó en el mundo occidental luego de la Segunda Guerra Mundial.”1 (Garguilo, 2012, p. 4). Como Garguilo (2012) bien explica, la preocupación existencialista que Murakami expresa sobre Japón es la misma que la de Jean-Paul Sartre: de un país sin identidad luego de las guerras mundiales. Aunque no se puede afirmar que exista una relación material entre estos dos escritores, parto de esta idea para proponer un ejercicio comparativo entre la filosofía existencialista sartreana y una de las novelas de Murakami, Sputnik, mi amor (1999). A partir de este ejercicio conceptual, he encontrado que la novela de Murakami parte de la misma cuestión fundamental del existencialismo de Sartre, y la desarrolla de una forma similar o, por lo menos, comparable. Ahora bien, en estos tipos de ejercicios es frecuente caer en una suerte de imposición filosófica, donde se suele reducir la obra literaria a una mera caja de conceptos filosóficos. Además, puede ser problemático some-

1 He [Murakami] recognizes that Japan is in an existentialist crisis, similar to the one experienced in the western world after the Second World War. (traducción propia)

Dana Abigaíl López Pacheco

ter una obra oriental, como lo es la de Murakami, a lo que dicta un pensamiento occidental, como lo es el de Sartre; esto sería una suerte de colonización intelectual. Por este motivo, me es preciso resaltar que el propósito de este trabajo es hacer un ejercicio que vaya en dos direcciones: releer la novela de Murakami desde los lentes del existencialismo de Sartre, y al mismo tiempo interpretar la propuesta sartreana a partir del desarrollo literario que se encuentra en Murakami. El lector ha de mantener en mente que la obra literaria sigue siendo un hecho estético que trasciende la necesidad de “significar algo”, y que recurro a ella como una excusa para interpretar y enriquecer el pensamiento filosófico.

La cuestión sobre el ser es la cuestión sobre el amor

Sartre (1945), en su conferencia El existencialismo es un humanismo (1945), explica que “el existencialismo no es nada más que un esfuerzo por sacar todas las consecuencias de una posición atea coherente.” (p. 20). Si Dios no existe, si el hombre no tiene por naturaleza una cualidad definitoria, una esencia, entonces su vida se encuentra carente de sentido. Por su lado, Sputnik, mi amor, novela publicada en 1999, centra su argumento alrededor de un tema: el amor no recíproco. El narrador, protagonista cuyo nombre desconocemos, se ha enamorado de Sumire, una aspirante a novelista. Sumire, por su lado, está enamorada de Myû, una mujer pianista que es incapaz de amar. ¿Por qué se pueden equivaler estas dos cuestiones? Una primera razón la encontramos en las primeras páginas de la novela de Murakami (1999):

A los veintidós años, en primavera, Sumire se enamoró por primera vez. Fue un amor violento como un tornado que barre en línea recta una vasta llanura. Un amor que lo derribó todo a su paso, que lo succionó todo hacia el cielo en su torbellino, que lo descuartizó todo en un arranque de locura, que lo machacó todo por completo. (…) Aquí empezó todo y aquí acabó (casi) todo. (p. 7)

En el mundo estético y particular de la novela, el amor es una magnitud tan fuerte que define el ser entero de los personajes, y se configura como aquello esencial en sus vidas, y lo que además motiva todo el argumento. De alguna manera, el amor en la novela se posiciona en el mismo nivel que para lo que Sartre es la religión, en cuanto a que proporcionan una razón para vivir que precede a la misma vida; es aquello que los personajes usan para tratar de crear una identidad propia. La pregunta por el amor no recíproco, un mundo donde el amor es lo que empieza todo y acaba (casi) todo es equivalente, al menos a manera de herramienta para el ejercicio comparativo, a la pregunta por el Dios inexistente. Por otro lado, me remito a la exposición que Sartre (1943) hace acerca del deseo en El ser y la nada :

Si el deseo ha de poder ser deseo para sí mismo, es menester que él sea la trascendencia misma, es decir, que sea por naturaleza un escapar de sí hacia el objeto deseado. En otros términos, es menester que sea una carencia; pero no una carencia-objeto, una carencia padecida, creada por un trascender distinto de ella: es menester que sea su propia carencia. El deseo es falta de ser; está infestado en su ser más íntimo por el ser del cual es deseo. Así, testimonia la existencia de la carencia en el ser de la realidad humana. Así, testimonia la existencia de la carencia en el ser de la realidad humana. (p. 115)

Desde este punto de vista, Sputnik, mi amor (1999) es una exploración de uno de los tipos de deseo, el deseo romántico y sexual. Así como Sartre, en su novela, Murakami constituye al amor como el deseo que testimonia la carencia en el ser del humano. Esto también explica por qué, a conciencia de que ese deseo es imposible de satisfacer, las vidas del narrador y de Sumire pierden sentido de la manera en que lo hicieron (y sobre lo cual profundizaré más adelante). El ser y la nada (1943) es un texto de carácter muy conceptual y abstracto, y, de alguna forma, lo que Sartre (1945) pretendía hacer en El existencialismo es un humanismo era demostrar que el existencialismo es una filosofía capaz de proveer explicaciones y sentidos a las

personas que habían vivido una experiencia tan real y deshumanizante como lo es una guerra mundial. Hasta cierto punto, una exploración similar ocurre en Sputnik, mi amor (1999), pero ya no desde una crisis humana colectiva, como lo es una guerra mundial, sino desde la representación de una crisis humana individual, como lo es el desamor. Esto se presta a tener una interpretación más material de la conceptualización abstracta de Sartre.

El desarrollo de la cuestión

La forma en la que Sartre (1943) desarrolla la carencia en el ser del humano en el ser y la nada es a través de dos términos que son claves en toda su filosofía: el ser en-sí y el ser para-sí. El en-sí es el ser de las cosas terminadas, totales, como los objetos:

la densidad de ser del en-sí es infinita. Es lo pleno. (Sartre, 1943, p. 102)

Por otro lado, el para-sí es el ser característico del humano consciente, cuya propia conciencia prueba una desigualdad consigo mismo: “El para-sí es el ser que se determina a sí mismo a existir en tanto que no puede coincidir consigo mismo” (Sartre, 1943, p. 106). Estos dos conceptos se pueden prestar como herramientas de interpretación del universo particular que crea Murakami en su novela. Así, en Sputnik, mi amor (1999) se configuran dos tipos de mundos: el mundo real, y el mundo de los sueños. El mundo de los sueños, que contraste al mundo real, es donde no existe el dolor, donde el amor correspondido es finalmente posible:

[Escribe Sumire] En los sueños no es preciso hacer distinciones. No lo es en absoluto. En primer lugar, en los sueños no existen fronteras. Y, por lo tanto, apenas hay colisiones. Y, aunque las hubiera, no dolería. La realidad es distinta. La realidad muerde. La realidad. La realidad. (Murakami, 154) [Dice el narrador] Y yo, en aquellos instantes, en mi imaginación —o, tal vez, como decía Sumire, «en el mundo de los sueños» — hice el amor con ella. Y esa

sensación era más vívida en mi recuerdo que el sexo real con otras mujeres. (Murakami, 196)

¿En qué sentido es esto importante? Lo es en cuanto a que, según Sartre (1943), el ser completo hacia el cual el para-sí intenta trascender no puede ser realizado. En el contexto de la novela, un mundo en el cual el amor es recíproco es como aquél en el que para Sartre nos volvemos como Dios: “cuando esta totalidad de la cual tanto el ser como la ausencia absoluta son hipostasiados como trascendencia allende el mundo por un movimiento ulterior de la meditación, toma el nombre de Dios” (Sartre, 1943, p. 117). El mundo de los sueños en la novela es el mundo donde el para-sí de Sartre logra lo imposible: trascender. Esto significaría que, o el para-sí se convierte en un objeto, un en-sí sin conciencia, o se convierte en Dios, una contradicción.

En Sputnik (1999), Sumire, tratando de huir del dolor del mundo real, queda metafóricamente atrapada en el mundo de los sueños, donde desaparece. Murakami, así como Sartre, parece ver la totalidad del humano como algo imposible, al punto que el personaje que logra esta trascendencia termina sin existir. Sumire, antes de su desaparición, escribe lo siguiente:

Después, aún me queda una duda. Si esta orilla en la que Myû está ahora no es el mundo de su imagen real original (es decir, si esta orilla era la orilla opuesta), ¿quién diablos soy yo, qué hago aquí compartiendo simultánea e íntimamente mi existencia con ella? (Murakami, 1999, p. 190)

La Sumire trascendida, amada por Myû, debe desaparecer del mundo, pues esta trascendencia es inconcebible. Esto es paralelo a lo que Sartre (1943) expuso:

La realidad humana es padeciente en su ser, porque surge como ser perpetuamente infestada por una totalidad que ella es sin poder serlo, ya que justamente no podría alcanzar el en-sí sin perderse como parasí. Es, pues, por naturaleza, conciencia infeliz, sin trascender posible de ese estado de infelicidad. (p. 117)

En contraste, se puede echar un ojo a la forma en la que el narrador sin nombre de Sputnik (1999) enfrenta su propia crisis:

Dentro de mí, alguien, algo, se irá. Con la mirada baja, sin una palabra. La puerta se abrirá, la puerta se cerrará. La luz se apagará. Para mí, tal como soy ahora, hoy es mi último día. Éste es mi último atardecer. Cuando amanezca, yo, tal como soy ahora, ya no estaré aquí. Una persona distinta habrá ocupado mi cuerpo. (Murakami, 1999, p. 210)

El narrador, ante la pérdida de Sumire y la aceptación de que su amor nunca se puede lograr, se entrega a una suerte de vida contemplativa y sin sentido, algo paralelo a lo que Sartre (1943) llama el quietismo de desesperación:

Se le ha reprochado [al existencialismo] el invitar a las gentes a permanecer en un quietismo de desesperación, porque si todas las soluciones están cerradas, habría que considerar que la acción en este mundo es totalmente imposible y desembocar finalmente en una filosofía contemplativa. (p. 1)

El narrador de Sputnik ha optado por caer en una de las actitudes que, según Sartre, son las que la gente le reprocha al existencialismo de promover.

Lo que se encuentra aquí es que los dos protagonistas de la novela de Murakami representan dos respuestas opuestas a la pregunta existencialista: la de tratar inútilmente de completarse como ser, y la de arrojar a la basura toda posibilidad de sentido en la vida. Ambas de estas respuestas se oponen a la propuesta final que Sartre da como manera de llevar una vida con sentido ante la inexistencia de Dios, pero funcionan en Murakami como una suerte de definición por negación, una exploración de lo que los personajes no deben hacer ante el encuentro con el amor imposible. El final de la obra ofrece una resolución diferente a la crisis existencial, y que a su vez resuena fuertemente con la respuesta sartriana.

La respuesta a la cuestión

Sartre (1943) explica:

El hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Este es el primer principio del existencialismo. (...) Pues queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. (p. 4)

Para él, la respuesta a la inexistencia de Dios y a la carencia de una esencia es el acto. El hombre es un ser que se construye en cuando actúa, que se define por lo que elige hacer y por su compromiso con el futuro. Esta alternativa se opone a las dos situaciones explicadas anteriormente: no se resuelve a intentar cumplir la imposible tarea de completarnos y encontrar nuestra esencia, como le ocurre metafóricamente con Sumire, ni se trata de entregarnos al quietismo y al sinsentido de la vida, como le ocurre al narrador; se trata de encontrar, en la misma carencia que caracteriza nuestra existencia, la prueba de la libertad con la cual nos podemos construir a nosotros mismos, así nunca podremos llegar a ser completos. Y Murakami parece entender esto bien, pues el desenlace de Sputnik, mi amor también se opone a lo que acontecía a sus personajes anteriormente: ellos se reencuentran, luego de la larga pérdida de Sumire, y su relación se restablece. “Después de dejar de verte lo comprendí todo muy bien, a la perfección. Lo vi tan claro como si todos los planetas, de mutuo acuerdo, se hubieran alineado uno junto al otro. Que te necesito de verdad.” (Murakami, 1999, p. 243). No es que los personajes hayan encontrado el amor recíproco; por el contrario, encuentran que sus vidas tienen sentido, estando el uno junto al otro, aún si es imposible ser amados y completados. Para entender mejor esta interpretación, se puede apelar al significado del título de la obra, Sputnik, mi amor:

Cerré los ojos, agucé el oído y pensé en los descendientes del Sputnik que cruzaban el firmamento teniendo como único vínculo la gravedad de la tierra.

Unos solitarios pedazos de metal en la negrura del espacio infinito que de repente se encontraban, se cruzaban y se separaban para siempre. Sin una palabra, sin una promesa. (Murakami, 1999, p. 211)

Sputnik es el nombre de un satélite que gira alrededor de la tierra. Al igual que las personas, se encuentra solitario en el espacio, siempre atraído por la gravedad a otros satélites y cuerpos celestes, pero nunca capaz de tocarlos. La forma en la que los satélites nunca tocan aquello que los atrae es la misma en la que los personajes nunca pueden ser amados por aquellos que aman. Su amor, es como un Sputnik: Sputnik, mi amor. En la reflexión de la novela, así como la gravedad es suficiente para mantener a los satélites en rumbo, es el amor, y el hecho de amar, más que el de ser amado, el que le da un sentido y un rumbo a la vida de los personajes. Como en Sartre, el acto por sobre la esencia es lo que redime a sus personajes. Ahora bien, he de admitir que este último punto ha pasado por los gruesos lentes de mi interpretación, y que no es fácil encontrar en la obra un énfasis particular en la acción. Haruki Murakami crea una exploración muy introspectiva, y bien se podría decir que esto se opone al carácter colectivo de la filosofía de Sartre. Según Gargiulo (2014):

Sartre creía que la existencia precedía a la esencia: (…) Sin embargo, Murakami no parece hacer una distinción de este tipo. Por el contrario, él cree que la esencia de una persona está siempre allí dentro de su subconciencia– simplemente, depende del individuo revelarla. (pp. 21-22)2

Contra esto, se podría argumentar que Sputnik, mi amor (1999) en particular no parece construirse alrededor de una esencia interna y que debe ser descubierta; por el contrario, parece que sus per -

2 Sartre believed that existence preceded essence: (...) However, Murakami does not seem to make such a distinction. On the contrary, he believes that the essence of a person is always there within a person’s subconscious– it is simply up to the individual to unveil it. (Traducción propia)

sonajes, luego de un largo viaje interior y fallido, han concluido con encontrar un sentido de vida en las demás personas, en el uno y en el otro, y, por lo tanto, en la acción, en el amar. Y Sartre (1945) bien tomaba el amor como una acción que se construye:

Ahora bien, en realidad, para el existencialismo, no hay otro amor que el que se construye, no hay otra posibilidad de amor que la que se manifiesta en el amor; no hay otro genio que el que se manifiesta en las obras de arte; el genio de Proust es la totalidad de las obras de Proust; el genio de Racine es la serie de sus tragedias; fuera de esto no hay nada. (p. 12)

Para finalizar

Para poder dimensionar los paralelos entre la filosofía de Sartre y la novela de Murakami, se ha pasado por tres grandes momentos: la formulación de la cuestión por el ser, que es igual a la cuestión por el amor; el desarrollo de la cuestión, en la cual Murakami ha explorado dos respuestas que parecen responder a elaboraciones que Sartre hace a partir de su filosofía (la pérdida del para-sí y el quietismo de desesperación); y la conclusión de la cuestión, que liga el actuar de Sartre con el amar de Murakami. A través de la equivalencia que Murakami permite hacer entre el amor en Sputnik y el ser de Sartre, se construyó un paralelo entre los dos, y se logró un ejercicio comparativo que permite repensar algunas de las propuestas de Sartre, en particular lo que significa el amor y cómo puede este ser tan potente e identitario como el ser mismo. Ahora bien, aún quedan bastantes cabos sueltos. Temas como la libertad y la intersubjetividad, todos las cuales matizan y definen el existencialismo sartriano, no han sido explorados, y es posible que a partir de ellos o se acorte o se alargue la distancia entre Sartre y la obra literaria de Murakami. Asimismo, es difícil ofrecer una interpretación cerrada y fija de Sputnik, mi amor (1999), debido a su naturaleza de obra literaria. Sin embargo, el ejercicio comparativo no falla en enriquecer el entendimiento y el pensamiento filosófico, y seguramente hay muchos más temas filosóficos que logren

Dana Abigaíl López Pacheco

enriquecer la lectura literaria y ligar pensamientos de diversas partes del mundo, así como seguramente hay muchas más obras literarias que logren problematizar y replantear hasta cuestiones filosóficas más extendidas.

Referencias:

Gargiulo, M. (2014). The Existentialist World of Murakami Haruki: A Reflection of Postmodern Japanese Society. East Asian Studies, 1. Gacía-Valero, B. (2016). La asimilación de la filosofía sartreana en Japón: el caso de la literatura preexistencialista de Kenzaburo Oé. Confederación Académica Nipona, Española y Latinoamericana, 14(5), 19-22.

Murakami, H. (1999). Sputnik, mi amor. Tusquets Editores.

Sartre, J. P (1943). El ser y la nada. Altaya Editorial. Sartre, J. P (1945). El existencialismo es un humanismo. Edhasa.

Resumen

En este texto nos enfrentaremos con el problema de las representaciones mentales. Para hablar de este, tendremos en cuenta dos teorías: el enactivismo y la teleosemántica. Exploraremos primero la teleosemántica: cómo esta explica las representaciones, cuáles son sus puntos fuertes y sus problemas. Luego explicaremos los principios del enactivismo y veremos cómo una teoría teleosemántica-enactivista es posible.

Palabras clave: Enactivismo, Teleosemántica, Representaciones mentales, Selección natural, Bucle sensoriomotor..

Abstract

In this philosophical essay, the reconstitution of the experience of being heartbroken as a philosophical problem is proposed in order to offer a framework for the universal experience of heartbreak and to show a philosophical way of living. Said reconstitution is achieved through the transversal question: how does intellectual imagination grow vis-à-vis heartbreak? Showing that when the concepts of movement, self-recognition, possibility, necessity, and actuality are revised, they can be used in order to establish the philosophical and existential outline of heartbreak that leads to awe and calls to philosophical action inspired by the creative spirit. The essay utilizes music, poetry and art as aesthetic experiences through which the creative spirit is manifested and allows the conceptualization through aesthetic productions.

Keywords: Enactivism, Teleosemantics, Mental representations, Natural Selection, Sensorimotor loop.

Teleosemántica y enactivismo: ¿Cómo piensa una bacteria?

El problema de las representaciones mentales

Desear, creer o imaginar son cosas que hacen parte de nuestra vida en el día a día, que hacemos sin mayor esfuerzo o incluso sin pensar que las estamos haciendo. Aun así, todas estas actividades que a primera vista nos parecen mundanas tienen en sí un aspecto extraño. Este aspecto es a lo que filósofos como Piaget, Fodor, Millikan o Davidson llaman “el problema de las representaciones mentales”, que no es la pregunta por si tenemos o no representaciones mentales, ya que pareciera para todos que las tenemos: deseamos, imaginamos y creemos cosas. Este problema le concierne a la filosofía naturalista, específicamente a la filosofía naturalista de la mente. Es decir, la rama de la filosofía que se preocupa por entender el fenómeno de la cognición con base únicamente en lo natural o lo físico, sin apelar a sustancias inmateriales como el alma. ¿Por qué es un problema? Si definimos los pensamientos como una cosa física en el mundo, nos encontramos con el hecho de que no se parecen a ninguna otra cosa que conozcamos, es decir, no se parecen ni a las piedras ni a las moléculas. En primer lugar, porque los objetos que encontramos en el mundo no parecen ser acerca de nada; una piedra no es acerca de otra piedra o acerca de un árbol. Al ser los pensamientos acerca de cosas en el mundo, parece que tienen una capacidad para ir más allá, de señalar algo más allá de sí mismo. Más aún, los pensamientos parecen mantener una relación con los objetos de los que se tratan muy distinta a cualquier relación que conozcamos en el mundo físico. Como explica L’Hôte (2009) en su introducción a este tema:

Una piedra no puede estar encima de otra a menos que las dos piedras existan al mismo tiempo, y una causa no puede traer a su efecto a menos que los dos estén en proximidad. En contraste, la habilidad de un pensador para estar en (digamos) relación de pensar-acerca con un objeto o evento parece relativamente insensible a su tiempo y lugar. No requiere

un mayor esfuerzo pensar acerca del pasado o acerca del futuro que pensar acerca del presente, y no requiere mayor esfuerzo pensar acerca de un amigo distante que pensar acerca de un vecino. (p. 4)

Sin embargo, parece que no tenemos ningún problema para pensar acerca de cosas que no tienen una existencia material. Yo puedo pensar sin mucho problema en Olaf, el muñeco de nieve de Frozen, y entonces surge la pregunta de cómo puedo hacer esto y cómo un objeto físico podría guardar una relación con algo que no existe. Hay quienes han dicho que esto no constituye un problema en lo absoluto, puesto que los objetos físicos sí pueden ser acerca de cosas que no se encuentran en proximidad a ellos. Por ejemplo, un pedazo de papel con la palabra “manzana” escrita es acerca de una manzana y tiene una relación con esta a pesar de que no haya ninguna manzana presente. No obstante, como señaló Wittgenstein, cada signo por sí solo está muerto (1953, p. 84), lo que significa que la tinta y el papel sobre el que se escribe no tienen relación con un objeto si no es porque una persona los lee y les da esa relación.

Una solución desde la teleosemántica

La solución que propuso Millikan a finales de los años ochenta consiste en considerar los pensamientos desde la evolución o la selección natural. Así, las representaciones mentales cumplen con una función biológica que les ayudó a ser seleccionadas y existen gracias a esta función.

La selección natural puede ser explicada a través de un famoso ejemplo: En 1878 A.B. Farn, un colega de Darwin, notó que las polillas de la ciudad, con la llegada de la polución, habían tendido a oscurecerse: las polillas de colores claros que antes no tenían problema para sobrevivir en este entorno tendieron a desaparecer, mientras que las polillas negras aumentaban en número. Esto sucedía porque, como la polución lo había oscurecido todo, las polillas negras eran más difíciles de detectar por depredadores, mientras que las polillas blancas resaltaban en el ambiente y eran fáciles

de ser encontradas. Así, con el tiempo, las polillas negras pudieron vivir vidas más largas en las que alcanzaban a reproducirse, mientras que las polillas blancas morían antes de poder pasar sus genes (Farn, 1878). Con base en este principio, Millikan propone el concepto de “función propia”, desde el que busca explicar las representaciones mentales. Dice:

Las funciones propias son determinadas por las historias de los objetos que las poseen; funciones que fueron ‘seleccionadas por’ son casos paradigmáticos. Las nociones ‘función’ y ‘diseño’ no deberían ser leídas como referentes únicamente a un origen. La selección natural no desaparece después de la aparición de una estructura, sino que activamente la preserva, actuando en contra de la posterior aparición de estructuras menos viables. Y las estructuras pueden ser preservadas debido al rendimiento de nuevas funciones no relacionadas con las fuerzas que las hicieron aparecer originalmente. Dichas funciones también son ‘funciones propias’. (Millikan, 1989, p. 284)

Veamos un ejemplo de una función propia: el corazón. El corazón ha sido seleccionado naturalmente en ciertas especies porque los animales que tienen un corazón logran sobrevivir el suficiente tiempo para pasar sus genes a otras generaciones. El corazón tiene una función propia: bombear sangre al resto del cuerpo, y esta función es la que ha permitido que distintos animales pasen el gen de tener un corazón (por decirlo de manera simple). El corazón tiene otras características, como el de hacer un sonido cada vez que palpita, pero estas otras características no hacen parte de su función propia, puesto que no es gracias a ellas que los animales con corazón han sido seleccionados naturalmente. Ahora veamos un ejemplo más cercano al tema de las representaciones mentales, del que nos valdremos por el resto de este texto. Existe una bacteria que utiliza unos orgánulos llamados magnetosomas que contienen cristales de magnetita que la atraen al polo magnético norte de la Tierra. Utilizando esta orientación, la bacteria puede encontrar

agua libre de oxígeno en la que puede sobrevivir.

Según la teoría de Millikan, la función propia de este magnetosoma es representar agua libre de oxígeno si:

• Se seleccionaron las bacterias con magnetosomas sobre las bacterias sin magnetosomas.

• Había agua libre de oxígeno en el ambiente de la bacteria ancestral.

Representación fallida en la teleosemántica

Ningún ser conocido tiene éxito en sus representaciones todo el tiempo. Las representaciones no siempre son verídicas; el magnetosoma puede fallar, llevando a la bacteria hacia aguas ricas en oxígeno, y es normal que los seres humanos nos equivoquemos. La posibilidad de que haya representaciones implica que pueda haber representaciones fallidas; un sistema inteligente es un sistema capaz del error. Por esto, como explica L’Hôte:

Cualquier teoría de la representación que esté completa debe tener en cuenta las muchas representaciones que son fallidas. Tener en cuenta las representaciones fallidas es la tarea más desalentadora que enfrentan las teorías naturalistas de la representación (L’Hôte, 2009, pg. 7).

Observaremos dos teorías de la representación y sus respectivos acercamientos al problema de las representaciones fallidas para poder entender el fuerte que tiene la propuesta teleosemántica en este aspecto.

Teoría de representación de la semejanza

Esta teoría indica que una representación en un organismo representa una cosa, si y solo si la representación se asemeja a dicha cosa (R en O representa a C, si y solo si R se asemeja a C) (Crane, 1995). Por ejemplo: el dibujo de una rana representa a una rana porque se asemeja a ella.

Teleosemántica y enactivismo:

piensa una bacteria?

Esta teoría falla rápidamente cuando la ponemos a la luz de la bacteria con magnetosomas. Los magnetosomas se asemejan a una aguja; no obstante. no representan agujas de ninguna manera. Los magnetosomas representan agua libre de oxígeno, pero tampoco se asemejan a la forma del agua. Según esta teoría, todas las representaciones de la bacteria serían fallidas, puesto que fallan en mantener alguna semejanza con el objeto que representan. Como esto intuitivamente no parece ser el caso, consideraremos la teoría como insuficiente.

Teoría de representación de la casualidad

Esta teoría explica las representaciones con base en su causa: una representación en un organismo representa a una cosa, si y solo si la representación es causada por la cosa (R en O representa a C, si y solo si R es causado por C) (Crane, 1995). Por ejemplo, una foto de una persona representa a dicha persona porque fue causada por el hecho de que esta estaba parada frente a la cámara. Esta propuesta presenta un problema al pensar en las representaciones fallidas. Por ejemplo, el magnetosoma podría verse afectado por un imán que lo lleve hacia agua rica en oxígeno; no obstante, esto no haría que lo que el magnetosoma representa sea ni al imán ni al agua rica en oxígeno.

Ahora, para considerar con mayor profundidad esta teoría, pensemos en el siguiente escenario: Imagina que vas caminando en la noche y encuentras lo que para ti parece un caballo de tamaño normal. Resulta que en realidad lo que observaste no era un caballo, sino que era una vaca bastante delgada cuya silueta asemejaba la de un caballo. Parece aquí que no hubo una relación directa entre la representación mental (un caballo) y el objeto que fue causa de esta representación (una vaca delgada).

La teoría es defendida haciendo el siguiente reparo: una representación en un organismo representa una cosa, si y solo si la representación es causada por la cosa en condiciones normales o ideales (R en O representa a C, si y solo si R es causado por C en condiciones normales/ideales).

Con este reparo solucionamos el problema del magnetosoma, pues al introducir un imán estamos alterando las condiciones y podremos decir que no son ni normales ni ideales, dando entonces una explicación a esta representación fallida. Pero entonces, considerando el segundo escenario, ¿Cuáles diríamos que son las condiciones normales o ideales? Si bien la noche no es la condición ideal para distinguir caballos y vacas delgadas, lo es para distinguir estrellas. Mientras que el día puede ser muy bueno para distinguir vacas de caballos, no mucho para distinguir constelaciones. Como explica Millikan:

Las condiciones normales para diferenciar colores no son las mismas que las condiciones normales para diferenciar sabores, y las condiciones normales para ver objetos muy grandes no son las mismas que las condiciones normales para ver objetos muy pequeños. Se sigue que “condiciones normales” no tiene nada que ver con lo que es típico o promedio o incluso, en muchos casos, en lo absoluto común. (Millikan, 1989, p. 285)

Una solución más compleja parece ser necesaria para explicar el fenómeno.

La solución de la teleosemántica

La solución propuesta por Millikan indicia que una representación en un organismo representa a una cosa, si y solo si la función de la representación es representar a la cosa (R en O representa C, si y solo si la función de R es representar C). En este modelo, la representación fallida se explicaría como el resultado de un mal funcionamiento del organismo (L’Hôte, 2009).

Se ha presentado la siguiente objeción, interesante por ser de carácter ético. Si consideramos el escenario en que la bacteria es desorientada por un imán llevándola hacia el agua rica en oxígeno, parece injusto decir que esto se debe a un mal funcionamiento, ya que la bacteria actuó acorde al comportamiento que le ha permitido sobrevivir y que ha permitido que su especie sea seleccionada naturalmente.

Ante esta objeción propongo el siguiente reparo: Una representación fallida es el resultado de un funcionamiento insuficiente en el organismo. Es decir, el funcionamiento no es erróneo o equivocado, simplemente es insuficiente para lidiar con las exigencias específicas que el entorno pone sobre el organismo.

Primeros problemas en la teleosemántica

Se han presentado múltiples objeciones y problemas a la teoría teleosemántica. En esta sección abordaremos dos de esos problemas.

La herramienta primitiva en el hombre contemporáneo

La primera objeción a la teleosemántica es si lo que constituyen nuestras representaciones son sistemas que fueron desarrollados dentro de nuestro periodo evolutivo, es decir, en un mundo primitivo. Entonces, ¿cómo se explicaría que podamos tener representaciones mentales de cosas que no hacían parte de ese mundo primitivo? ¿Cómo podemos pensar en física de partículas u operar un celular? Más aún, ¿cómo podemos pensar en cosas que todavía no existen? A estas interrogantes Millikan responde con la siguiente analogía:

La rueda fue inventada con el propósito de movilizar carros impulsados por bueyes, y no alcanzó su potencial (poleas, engranajes, etc.) hasta miles de años después, durante la revolución industrial. De manera similar, es razonable que las estructuras cognitivas de las que está dotado el ser humano fueran originalmente la solución de la naturaleza a demandas bastante simples en el ambiente evolutivo del hombre. Pero la solución con la que se chocó la naturaleza era elegante, supremamente general y poderosa. (Millikan, 1989, p. 294)

No utilizamos herramientas de pensamiento diferentes para pensar en física de las que antes utilizá -

Juan Esteban Gonzalez Villamarin

bamos para pensar en los depredadores. Así como no necesitamos ojos distintos para ver una pantalla que para ver una sábana, ni necesitamos manos distintas para manejar un celular que para encender un fuego. Así mismo, no necesitamos de capacidades cognitivas distintas a las del hombre primitivo para enfrentarnos a los desafíos del presente.

El hombre del pantano

El hombre del pantano es un problema propuesto por Davidson que ha sido adaptado por el mismo autor para poner en duda las afirmaciones de la teoría teleosemántica. El problema dice lo siguiente: Imaginemos que en medio de un pantano cae un rayo que, en conjunto con el grupo de químicos que hay en el pantano, trae a la vida a un ser que es átomo por átomo la copia del filósofo Davidson. Ante la existencia de este hombre, parecería extraño afirmar que las representaciones mentales son un producto evolutivo, puesto que, si este fuera el caso, sería imposible que el hombre del pantano tuviera representaciones mentales, y esto se siente contraintuitivo (Davidson, 1987).

Este problema fue afrontado por Papineau, que ofreció varias posibles salidas, pero por el bien de la brevedad mencionaremos solo una. En algún momento de la historia de la humanidad, alguien postuló la siguiente teoría: el líquido inodoro e incoloro que llena los ríos y los mares, al que llamamos “agua”, se compone de dos partículas de hidrógeno y una de oxígeno; el agua es H2O. Ahora, imaginemos que en el futuro encontramos un planeta similar al nuestro que también tiene un líquido inodoro e incoloro que llena ríos y mares al que los habitantes del planeta llaman “agua”. Al realizar experimentos químicos en este planeta y analizar la sustancia, se descubre que no es H2O, sino que es una fórmula química distinta llamada “XYZ”. Ahora, ¿este descubrimiento nuevo sobre la sustancia de este planeta distante falsearía la teoría de que el agua es H2O? La respuesta que parece evidente es que no, la teoría no se vería falseada, puesto que el líquido de nuestro mundo mantiene la misma composición química. Así mismo, la existencia de este hombre del pantano que tiene repre-

Teleosemántica y enactivismo: ¿Cómo piensa una bacteria?

sentaciones mentales sin haber atravesado un proceso evolutivo no falsea la teoría de que las especies que han atravesado un proceso de selección natural tienen representaciones internas gracias a este (Papineau, 2001)

Enactivismo

El enactivismo es una rama de las ciencias cognitivas que se caracteriza por considerar la cognición como un producto emergente de la relación de un organismo con su entorno. Esta rama fue inaugurada por los biólogos chilenos Francisco Varela y Humberto Maturana al inicio de los años noventa, poco después de la aparición de la teleosemántica. Uno de los aspectos más importantes del enactivismo es que busca reemplazar las aproximaciones a la mente que toman las representaciones mentales como su principal noción. Si bien esto no significa necesariamente negar la existencia de las representaciones mentales, sí se disminuye la importancia que tienen a la hora de explicar el fenómeno cognitivo. Esto contrasta con la teleosemántica, que es precisamente una teoría de la mente fundamentada en las representaciones internas, mas no necesariamente la descarta del todo; es posible una teoría teleosemántica que sea afín al enactivismo, como discutiremos más adelante.

El bucle sensoriomotor

En reemplazo de la noción de representaciones mentales, el enactivismo pone en el centro de la discusión la relación de un organismo con su entorno. Y en el origen de esta relación con el bucle sensoriomotor, el mundo que percibimos se construye a través de patrones complejos y delicados causados por nuestras acciones sensomotoras. El modelo lineal de la cognición se presenta de la siguiente manera: Entra dentro de la mente de un organismo, que se encuentra aislado del mundo, un estímulo que forma en su interior una sensación (S). Esta sensación es procesada internamente por la cognición (C) a través de representaciones del mundo, y

con base en ese procesamiento, el organismo decide internamente una acción (A) que luego efectúa en el mundo. Los procesos S, C y A se realizan todos al interior del sujeto; se recibe y se envía información al exterior, pero la cognición propiamente dicha es interna. En el modelo enactivista de la cognición, el organismo percibe una sensación (S) del ambiente que lo hace realizar una acción (A) que simultáneamente altera el ambiente y a la sensación que el organismo obtiene de este, lo cual lo lleva a otra acción. Así se conforma un bucle entre lo que el organismo siente y las acciones que realiza (sensoriomotor). Este bucle es lo que se considera como cognición (C) (Herik, 2014).

Una especie trae y especifica su propio dominio de problemas; este dominio no existe ‘afuera’ en un ambiente que actúa como una pista de aterrizaje para un organismo que es de alguna forma arrojado en el mundo. En cambio, los seres vivos y su ambiente se encuentran en relación con el otro a través de especificaciones mutuas o codeterminaciones. Los organismos no reciben información pasivamente de su ambiente, que traducen a representaciones internas. Los sistemas cognitivos naturales participan en la generación de significado acoplándose en interacciones transformadoras y no meramente informacionales: enactúan un mundo. (Di Paolo, 2014, p. 39)

Para entender mejor esto, pensemos en el siguiente ejemplo: imagina que alguien te venda los ojos, te pide que extiendas la mano, pone un objeto en tu palma y te pide que le digas qué objeto es. ¿Qué haces? Seguramente empezarás a explorar el objeto con tus dedos para obtener información, y a medida que obtienes información, decidirás maneras distintas de mover tus dedos para conocer más sobre el objeto. Esto es un bucle sensoriomotor. Otro ejemplo: cuando un perro escucha un sonido extraño, mueve su cabeza hacia un lado o mueve sus orejas para cambiar la forma en la que percibe el sonido y poder conocer más de este. A medida que obtiene información, actúa, y a medida que actúa, obtiene información.

Un suave reparo a la

teleosemántica

Entonces, ¿cómo esta perspectiva de la cognición afecta a la teleosemántica? Lo principal es dar cuenta de que los organismos no están aislados del mundo ni generan representaciones aisladas de este, sino que se encuentran en una relación de codeterminación. Si se forma cualquier tipo de representación, es como consecuencia de las acciones que el organismo ha tenido en su ambiente y no meramente por un consumo pasivo que el sujeto tiene de su entorno. Hutto y Myin, dos enactivistas radicales, postulan lo siguiente con respecto a la teleosemántica:

No podemos hablar de agentes cognitivos como consumidores o intérpretes de contenido; hacer esto supondría que hay un preexistente contenido con el cual interactuar. (…) Para sostener [la teleosemántica] deberíamos hablar de sistemas creadores de contenido y no de sistemas consumidores de contenido. (Hutto y Myin, 2013, p. 76)

Para entender lo que esto significa, volvamos al ejemplo de la bacteria, pero esta vez no nos enfoquemos en los magnetosomas, sino en otro aspecto de su supervivencia: la alimentación. La bacteria se alimenta de sacarosa, una molécula de azúcar que ha aprendido a encontrar en el agua para su nutrición. La bacteria tiene sensores similares a los magnetosomas que le permiten sentir la presencia de la sacarosa en el agua. Aunque la sacarosa tiene una propiedad nutricional, esta no es una propiedad objetiva de la sacarosa (ambiente) independiente del organismo. Es la bacteria la que transforma la sacarosa en alimento al desarrollar los sistemas necesarios para convertirla en energía. Para la bacteria, la sacarosa significa alimentación porque en su autonomía ha construido este significado para su mundo (Thompson, 2007).

Terminemos realizando un contraste entre la teoría causal, la teleosemántica y la propuesta teleosemánti-

ca-enactivista que se ha realizado en este texto. En el representacionalismo causal, la bacteria se encuentra pasiva frente a su ambiente y este ambiente es la causa de sus representaciones. En la teleosemántica, la bacteria se encuentra pasiva frente a su ambiente, pero es ella misma y su historia evolutiva la causa de las representaciones. En la teleosemántica-enactivista, la bacteria a lo largo de su historia evolutiva se ha encontrado codeterminada con su ambiente, y a través de un bucle sensoriomotor se construyen las representaciones.

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Wittgenstein, L. (1953) Philosophical investigations. Trans. G. Anscombe. New York: MacMillan.

Wittgenstein, L. (1953) Philosophical investigations. Trans. G. Anscombe. New York: MacMillan.

Grondin

Autor: Eddy Santiago Parada Suárez Correo: paradas-es@javeriana.edu.co

Resumen

¿Tiene sentido hablar del sentido de la vida? ¿En qué sentido puede abordarse? ¿Cómo puede ser sentido este sentido de la vida? ¿Tiene sentido que exista un sentido de la vida en el que cobre sentido esa pregunta que alguna vez todos hemos sentido, aunque en sentido diferente? Debido a la ambivalencia, o multivalencia que pueda tener la pregunta por el sentido de la vida, parece legítimo poder formular dicho cuestionamiento. Más aún cuando cada vez parece más sin sentido, nunca mejor dicho, buscar el sentido de la vida. En el presente documento, pretendo comentar la obra Del sentido de la vida (2005) del profesor Jean Grondin, en la que aborda esta tan interesante como incontestable pregunta. Vale aclarar que irá acompañado este texto por diferentes observaciones que, para el caso del presente documento, se limitarán exclusivamente a ser comentarios basados en la opinión que pueden o no ser compartidos por el interlocutor, pero que se espera puedan ser leídos a la luz de la experiencia individual. En este documento se pretende ver qué tan vigente es la pregunta por el sentido de la vida, en medio de una sociedad que, en la mayoría de ocasiones, se muestra como carente de sentido. Este no es un abordaje metafísico; es apenas un parafraseo de la propuesta de Grondin.

Palabras clave: Sentido de la vida, esperanza, muerte, destino, bien.

Abstract

Does it make sense to talk about the meaning of life? In what sense can it be addressed? How can this sense of life be felt? Does it make sense that there is a sense of life in which that question we all have felt at some point makes sense, although in a different sense? Due to the ambivalence, or multivalence, that the question about the meaning of life may have, it seems legitimate to be able to formulate such questioning. Even when it seems more and more meaningless, never better said, to search for the meaning of life. In this document, I intend to comment on the work of the author Jean Grondin in which he addresses this nice and unanswerable question. It is worth clarifying that this text will be accompanied by different observations that, for the present case, will be limited exclusively to being just comments based on the opinion that may or may not be shared by the interlocutor, but it is hoped it can be read in the light of individual experience. This document aims to see how the question about the meaning of life is valid, in the midst of a society that, in most cases, is shown as meaningless. This is not a metaphysical approach; it is just a paraphrase of Grondin’s proposal.

Palabras clave: Meaning of life, hope, death, destination, good.

Sobre el sentido de la vida en Jean Grondin

Conviene comenzar por una breve exposición del autor. Jean Grondin es profesor de filosofía de la Universidad de Montreal. Es un reputado estudioso de la hermenéutica, sobre todo de Heidegger y Gadamer. El texto titulado El sentido de la vida es un pequeño ensayo que aborda, desde diferentes posturas filosóficas, los modos cambiantes acerca de la pregunta ¿Qué o cuál es el sentido de la vida? Indica que, aunque quizás Nietzsche fue el primero en proponer la cuestión, podemos acudir a varias fuentes que nos den razón de posibles respuestas. Vale aclarar que en este documento no todos sus argumentos serán expuestos, sino solo aquellos que, en un ejercicio más bien arbitrario, parecieron más convenientes a los intereses propios del autor. Aunque la pregunta parece tener un valor milenario, en realidad es una pregunta que se empezó a formular hace poco. Hasta entonces, ni siquiera era motivo de crítica o cuestionamiento; se limitaba a darse por entendido, y la pretensión humana se agotaría en la búsqueda incesante de su encuentro. El solo hecho de formular la pregunta es un asunto más bien trágico, pues hace plausible la idea de que no haya respuesta. Es más, el solo formular

la pregunta parece arruinar toda posibilidad de respuesta (Grondin, 2005, pág. 35)

Incluso las tímidas respuestas que levantan la mano como estudiantes temerosos ante tan radical profesora (qué maestra más apabullante y a la vez más efectiva que la vida misma) parecen más bien leves intentos que llaman a la calma ante la tempestad. Son tantas las posibles respuestas: la religión, la economía, la academia, el hedonismo, el altruismo, etc., como posibles tipos de personalidad que parecen coincidir a su modo con cada una. Grondin sostiene que

le corresponde a cada cual, suspiraba Max Weber1, encontrar los demonios que sostendrán los hilos de

1 Grondin no menciona dónde está la referencia del comentario de Weber. Tampoco fue encontrado por el autor de este ensayo.

su existencia. ¿Son todos los demonios idénticos? ¿Es indiferente consagrarse a Buda, a Marx o a Madonna? (Grondin, 2005, pág. 36).

La posibilidad de respuesta a la formulación anterior no puede ser otra que la que considere, en principio, qué elemento puede ser común a toda existencia, por lo menos humana, la única de la que tenemos noticia que realice dicho planteamiento. Y en vez de hallar paz, un leve temor parece acompañarnos: el destino de todo viaje es la muerte. Tan ineludible como certera, la pregunta sobre la muerte no deja de pasar sin cierto estremecimiento.

A propósito de ello, Lev N. Tolstói publicó en 1886 la obra La muerte de Ivan Ilich. En su primer capítulo, se narra cómo, ante la muerte de Ivan Ilich, funcionario del gobierno ruso, todos sus copartidarios realizan un gesto que al lector común de la obra podría parecer mezquino: una vez es conocida la noticia por todos los compañeros funcionarios, se dice de esto que “el hecho mismo de la muerte de un hombre a quien conocían de cerca había provocado en todos ellos, como siempre ocurre, un sentimiento de alegría, al pensar que había muerto otro, y no ellos mismos” (Tolstói, 1970, pág. 18).

Y podrán ser ellos mezquinos al alegrarse por la muerte de Iván, pero nosotros no hipócritas al considerar que, si en nuestras manos estuviera el perpetuar la existencia, con seguridad no estaríamos dispuestos a rechazar esa oferta. Para este documento, cobra importancia el hecho de huir de la muerte y buscar la eternidad, dado que

toda interrogación sobre el sentido de la vida presupone este horizonte terminal (Grondin, 2005, pág. 37)

El sentido de la vida, que paradójicamente nos resulta extraño aun cuando tiene que ver precisamente con la vida que vivimos y que padecemos en carne propia, se da encajonada en dos hechos que marcan la existencia, pero que no conocemos: el nacimiento, del que tenemos noticia, pero no razón, como bien recuerda San Agustín en las Confesiones (398), y la muerte, que una vez suceda, ya no será parte de

nuestra experiencia, como si durmiéramos sobre el lomo de un tigre, diría Nietzsche. Al primer evento asistimos conscientemente solo como espectadores y no como protagonistas, como si se escuchara la historia de un tercero y no de nosotros mismos. Al segundo, asistiremos con seguridad, sin posibilidad de comentar la película como a la salida del cine. La primera conclusión sobre este abordaje del sentido de la vida es que no somos responsables ni del origen ni del final de la existencia. Nos encontramos en medio de dos hechos fundantes vividos con seguridad, pero sin pizca de posibilidad de acceso o consulta. Nadie preguntó a nadie si quería existir o no, solo se dio como una más de las casualidades que ocurren en el mundo. A propósito de ello, cabe mencionar que lo único que tiene la existencia es su llegada al mundo. En mayor o menor grado, será responsabilidad del viviente tratar de ofrecer algún horizonte sobre el mundo que se ha de vivir. Immanuel Kant fue quizás el más optimista con esta idea, pues

quiso explicar la concepción newtoniana del sistema del mundo diciendo que era nuestro entendimiento el que lo imponía a la naturaleza (Grondin, 2005, pág. 44)

Y fue tan optimista como ridiculizado por un sinfín de propuestas posteriores: Fichte, con la idea de un Super-yo (1801) 2 , Hegel con el Espíritu Absoluto (1807) 3, Marx con la lucha de clases (1867) 4, Nietzsche con la voluntad de poder (1865), Freud con el inconsciente (1896)5, etc. Lo peor es que nuevas ideas llegarán, pero la respuesta aún parece insatisfecha. Lo que sí parece común a cada uno de los anteriores es la posibilidad de fundar el sentido de la vida

2 (Fundamentación de toda la Doctrina de la ciencia), § 4, GA I/2, 325 (= Fichte,Gesamtausgabe, Frommann, Stuttgart, Serie I, tomo 2, página 325).

3 Hegel, G. W. (1966). Fenomenología del Espíritu. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica

4 Marx, K. (1986). El Capital. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica.

5 Freud, S. (1896). El Malestar de la Cultura. Buenos Aires: Paidos

en un mundo de significaciones. A su modo, cada existencia y forma de vida está repleta por una serie de consideraciones y significaciones que dan cuenta de los modos en que es comprendida y vivida la existencia. Ello importa en el sentido en que podría arrojar una luz primigenia a la pregunta perseguida. Y en este sentido, resulta legítimo pensar que cada vida, en general o particular, está atravesada por un lenguaje, a saber, una serie de códigos de comprensión, significación y asimilación de la realidad. Y quizás, aquí haya más de uno que renuncie a la lectura por considerar que el trabajo está sobre lo esperable: la apelación al lenguaje como la respuesta definitiva a todo cuestionamiento, como lo intuía la primera Escuela de Viena. Pero también aquí yo mismo sospecho que sea el lenguaje el que ofrezca las respuestas. Pues la dificultad del planteamiento sobre el lenguaje como oportunidad de respuesta a la pregunta por el sentido de la vida puede reconstruirse ad infinitum, preguntando, por ejemplo, qué significa tener sentido, o qué lenguaje puede hacer justicia a la idea de vivir. Considerar que el lenguaje pueda responder a la noción sobre el sentido de la vida solo sería válido en caso de que el mundo fuera absolutamente estructurado, con lo que podría develarse su sentido con palabras. Y hubo alguien que sospechaba fuertemente de esta idea estructuralista, Jacques Derrida. Su famosa deconstrucción, su propuesta filosófica, utilizada al punto de la sobreexplotación en nuestros días, consideraba susceptible que cada estructura fuera posible de evaluación profunda, no solo respecto a su contenido, sino con predilección en su forma misma. De esta manera, propuso términos tales como la Differance. Este es un neologismo sugerido por Derrida (1968) 6 en que se refiere a un elemento del que se reconoce su existencia, mas su posibilidad de referencia se hace imposible. Se reconoce su naturaleza ontológica, pero no su posibilidad semántica. El sentido de los objetos, paso previo a pasar a un sentido de la vida, no se encuentra exclusivamente en los elementos que puedan ser indicados. Grondin llama

6 Derrida, J. (1968). La “Differánce”. Escuela de Filosofía Universidad Arcis

Sobre el sentido de la vida en Jean Grondin

la atención, por ejemplo, al término manzana. Evidentemente, indicamos a la fruta, la que puede ser un alimento para empezar el día. Pero si nos referimos a su sentido, observamos esta fruta cargada de una semántica bastante amplia. Nos referimos a una significación desde lo religioso en la manzana de Eva; en un sentido físico con el planteamiento de las leyes de la gravedad en Newton; y, más recientemente, con la muerte de Alan Turing y el símbolo de Apple, fuertemente vinculados. Este sentido aparece en Derrida gracias al neologismo de Differance. Reúne tanto la connotación de lo diferente como la concepción de diferir. Siguiendo a Ferdinand de Saussure, un ícono indiscutible en la teoría sobre el lenguaje, hay una diferencia entre el significado y el significante. En la manzana que puede ser indicada no aparece el significado que en la cultura occidental hemos otorgado a la fruta, como se ha descrito en el párrafo anterior. El acto lingüístico pretende hacer justicia, precisamente, a la condición del elemento señalado. En otras palabras, hacer uso del lenguaje se traduce en ser capaz de proyectar los significados en los términos del significante. Pero el término différance pretende mostrar que el sentido último nunca aparece con evidencia. Lo notamos cuando releemos una novela. Tiempo después, aunque el significante no ha cambiado una sola coma, el significado adquirido a partir de la experiencia del lector reconfigura el sentido previo de la obra. El lenguaje resulta útil en tanto logre adecuarse a los elementos propios del código de significantes, en los que, al hacer uso del término, los interlocutores del discurso comprendan a qué elemento se hace referencia y en qué sentido se realiza dicho abordaje. Justifica así el uso de los códigos lingüísticos, en tanto resultan pertinentes para el adecuado abordaje de los términos desarrollados. Ahora bien, adecuando lo anterior a la cuestión por el sentido de la vida, el cual nunca resultará del todo desvelado,

el sentido de la vida no es más que la adhesión a un código o a un régimen de discurso (Grondin, 2005, pág. 66)

Podría resumirse en: tener un sentido de la vida significa encontrar un lugar en un espacio previamente determinado. El gran problema es que ello asume que la vida debe ser el encauzamiento de la existencia hacia un lugar determinado que parece externo al individuo. Sin embargo, la vida es un fenómeno subjetivo. Se asume desde la interioridad, desde la cual es posible proyectarse a otros escenarios, pero siempre como punto de partida la individualidad. Así,

La búsqueda del sentido de la vida es la balbuciente búsqueda de un lenguaje susceptible de reconocer una dirección para la inquietud que desgarra el diálogo interior de cada cual (Grondin, 2005, pág. 67).

Aquí se ha llegado a una conclusión interesante. Cuando nos referimos al sentido de la vida en virtud de dirección, usamos el término de manera indistinta que cuando hablamos del sentido de una flecha o un río. Decimos: ‘Esta calle se mueve en este sentido’ o ‘El río Magdalena corre en el sentido sur a norte’. En estos usos lingüísticos, el sentido se define como perspectiva, como dirección hacia la cual se dirige un elemento o evento determinado.

Este sentido direccional reúne tres elementos, o más bien, tres subformas para comprender el sentido: por una parte, el sentido de significación, capacidad de sentir y de sabiduría. Amplía el abanico de posibilidades de comprensión dado que otorga un espacio, una ubicación y una dirección antes no determinadas. Con ello, despliega una forma de comprender más extensa. Por su parte, significación aparece cuando se habla de qué sentido tiene un elemento. Justifica el porqué de la ubicación de las cosas. Dediquemos aquí unas líneas para explicar estos elementos. El sentido como significación aparece cuando describimos la definición de lo comprensible del elemento. El arte medieval dibuja a Eva con una manzana en la mano.

Su significación aparece a la luz de la lectura de la segunda versión sobre la creación que aparece en Gen 2, 4b y ss. Tiene un significado esta manzana, por lo que ahora tiene sentido dibujar la manzana junto a Eva. La signifi-

cación como elemento propio de la comprensión nos abre un horizonte en la cuestión sobre el sentido de la vida. ¿Qué significado tiene la existencia propia de cada uno y a la luz de qué evento cobra sentido esta existencia? Se trata de un hecho fundante que configura de tal manera la existencia que le otorga un horizonte. La carrera universitaria, la relación con la familia y los sueños por vivir pertenecen a este campo propiamente dicho.

Un segundo abordaje es el sentido en tanto capacidad de sentir. Recurriendo al latín, nos encontramos con San Agustín, quien recurre al verbo sapere . Un primer uso del término es sapit , tener sabor. La vida tiene sentido si es saboreada. Los momentos en que la vida parece carente de sentido son aquellos en los que no logramos, por más esfuerzo invertido, encontrar sabor a la vida. Es un placer sensitivo que se refiere a los olores, a los sabores o a los sonidos (Grondin, 2005, pág. 42)

Estos son sentidos que son los menos desarrollados de la percepción de la realidad. Pero dirigiéndonos ahora a los más hábiles del individuo, el tacto y la vista, la significación se hace más profunda. El tacto no solo refiere la capacidad de tocar las cosas. Hablamos de alguien que tiene tacto para los negocios, que tiene buen gusto musical o literario, de alguien que sabe de lo que habla. Funciona también con la vista. Cuando presentamos a alguien alguna novedad, le decimos que vea lo que le queremos decir. El fuego en Heráclito, por ejemplo, está vinculado al logos como la capacidad de ver la realidad, de percibirla y de entenderla. Cuando el esclavo escapa de la prisión de la caverna, se encuentra con la luz del sol que le permite ver lo que en la caverna le era oculto. Aquí no se trata solo de saborear la realidad, sino de comprenderla con la habilidad propia de un catador de vinos. Ver lo que otros apenas perciben. En esta dirección, el sentido de la vida se asimila, en un primer momento, como la capacidad de saborear, de encontrarle gusto por la vida que se asume. Por otra parte, en una significación más pro -

funda, se despliega la posibilidad de comprender el porqué de la vida llevada, de encontrar el conocimiento propio de lo que se vive y de tener, por ende, un sentido en tanto ver y sentir la realidad.

La pregunta por el sentido de la vida es también, entonces, tanto la capacidad de encontrarle un cierto sabor a la vida como la de reencontrarse con la existencia (Grondin, 2005, pág. 42).

No puede hallarse sentido de la vida sin asumir cierto gusto por la existencia en la capacidad de dirigirse a la interioridad y encontrar el gusto y la comprensión de la misma. Por último, aparece el sentido en tanto sabiduría. Evidentemente, está vinculada a la noción de sapere. Kant refería en el inicio de su ensayo ¿Qué es la ilustración?, con una frase que se ha convertido en el horizonte de la vida académica:

¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la ilustración (1994, pág. 25)

Como superación de la concepción de sentido como elemento externo, el imperativo kantiano que aquí aparece exige del individuo la posibilidad de encontrar el sentido de su existencia valiéndose de los elementos propios de la razón individual. Por ello, la autenticidad de la vida consiste en ser capaces de dar forma a la existencia desde su propia condición interior. El sentido no aparece en un elemento ajeno, sino dentro y para sí mismos.

Podría considerarse que la búsqueda de sentido interior resulta una tarea, aunque noble, imposible de ejecutar. Bastará observar, diría la sociología, las superestructuras sociales para percibir que escapar de ellas es imposible. La economía orienta las actividades laborales según el marxismo; la moral dirige las acciones de la conciencia sobre el bien y el mal; y la política y el derecho, por último, conducen la vida de acuerdo a las leyes y los reglamentos a los que estamos obligados a contestar. Y si apelamos a la ciencia, la biología asume que hay predisposiciones en el comportamiento

según la herencia de los genes, y la física demuestra que las leyes escritas en el cosmos son inquebrantables.

Ante el panorama dibujado, parece que son tantos los condicionantes que el margen de actuación del individuo se observa tan diezmado que es, por lo menos, discutible la noción de libertad. ¿Cuál libertad si las superestructuras sociales definen qué y cómo debemos comportarnos? Una posible salida se encuentra entonces no en el tiempo presente, sino en la proyección hacia el futuro. Y aquí nos dirigimos a un término que parece un poco ingenuo, pero que tiene tal connotación que resulta imposible negarlo: La esperanza. Aunque el modernismo se encuentre con más de una restricción para asimilar el término, en buena medida todas las acciones, por limitadas que sean, se dirigen a la búsqueda de algo mejor. A la esperanza de un mejor escenario en todos los campos previamente mencionados.

Bien es cierto que nuestra época no puede definirse como el mejor de los mundos posibles. Leibniz propone ello en un extenso ensayo denominado Teodicea: Ensayos sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal (Leibniz, 1710). Allí, Leibniz defiende la existencia de un Dios bueno ante la existencia del mal, asumiendo que, a pesar de los dolores propios del vivir, la existencia que vivimos es la mejor posible. Si bien la posibilidad de actuación mala de los hombres está presente, esta es superior a la condición de negación de la libertad. Si bien es cierto que la vida llegará al final con la muerte, esto es menos peor que la eternidad en la que estaríamos encadenados sin un fin al existir. Y podrían proseguirse más ejemplos. Voltaire, nacido casi un siglo después, se burla de esta idea en su obra Cándido o el optimismo (1759) , en la que seguimos la historia de un niño al que le ocurren tantas desgracias como son posibles. Voltaire acompaña su historia con un viejo, con el cual es imposible empatizar, cuya respuesta a los males del niño se limita a un “este es el mejor de los mundos posibles”. Al niño se le hace imposible siquiera pensar cómo podría ser peor. No comprendemos la esperanza en este sentido. En el lenguaje español, hay un hermoso vínculo entre los términos ‘esperanza’ y ‘espera’. La teleolo -

gía aquí designa que la existencia trata de dirigirse siempre a horizontes más nobles, mejores y buenos:

La esperanza del sentido es, en principio, una espera, una «expectativa», un a priori que me permite vivir, vivir con otro y actuar (Grondin, 2005, pág. 80).

Cuando hablamos del sentido de la vida direccional, que ahora se verá extendido, se refería a la posibilidad de dirigir la existencia hacia un horizonte. El vínculo entre espera y esperanza radica en que esa expectativa ante el futuro descansa en la posibilidad y búsqueda de que algo mejor habrá de llegar. Es más, las acciones que realizamos más significativas, con más sentido, en la vida tienen la intención de llevarnos a un futuro mejor. Es la razón por la cual estudiar, trabajar, tener amigos o familia. No hay ninguna garantía.

Ya Hume había sostenido que no hay pruebas fehacientes para la consideración de que el sol saldrá en la mañana (A Treatise of Human Nature: Critical Edition, 2000). Nuestra esperanza descansa en la experiencia previa en la que, desde el origen de la humanidad, hemos sido testigos de que el sol aparecerá en el Oriente en la mañana, mas no contamos con pruebas fácticas, aparte de la existencia histórica, de que algo será así. Un ejemplo más cercano: que tu pareja te haya sido fiel hasta el sol de hoy, no es prueba que refute la posibilidad de una infidelidad el día de mañana. Además de desbloquear una nueva inseguridad, esta idea nos hace abandonar las creencias absolutas sobre el futuro, sea cual sea su desenlace.

Pero si revertimos la historia, precisamente ello es lo que lo hace más interesante, que tenga más sentido la existencia. El realizar acciones buenas esperando que el futuro sea mejor, aun cuando somos absolutamente carentes de garantías de que así será, es un elemento que otorga más sentido a las acciones. Les brinda un horizonte de significación más profundo. Tiene más sentido la vida en tanto las acciones buenas se realizan por virtuosidad humana, sin posibilidad de saber que serán las que traigan las mejores cosas. La vida humana cobra mayor sentido a una línea predictiva. Realiza la bondad

en el interior como un acto sublime. Eso es la esperanza: un sentido en la ausencia de certidumbre y de seguridad (Grondin, 2005, pág. 82)

Esta esperanza se despliega en un horizonte histórico. Supera las inmediaciones de lo apenas cercano propuesto por Kant y dirige la vida a un proyecto de especie, de humanidad más allá de lo humano, demasiado humano. Gadamer evoca el testimonio de Prometeo. El Dios que le robó el fuego a los dioses y lo regaló a los hombres permitió que estos adquirieran las herramientas necesarias para encontrar la posibilidad de salir de las cavernas y edificar construcciones, sociedades y vidas más dignas para el humano de las futuras generaciones (1949) 7 . Somos el resultado de los elementos evolutivos que nos brindaron mejores capacidades de resistencia ante la existencia, en tanto nuestros genes resultan cada vez más aptos para vivir con dignidad. Pero también el resultado de la cultura y la sociedad que, para bien o mal, nos ha permitido tener lugares más adecuados para el descanso, conexión entre sociedades y posibilidades de encuentro y desarrollo.

El término griego es elpis , esperanza. No está aquí blindado por un vivir más allá de la existencia, sino por la posibilidad de existir en la medida humana, que permite a los hombres entenderse entre sí, ir siempre más allá, hacer proyectos, pensar es porvenir y reconocerse en ideales (Grondin, 2005, pág. 89).

Esta esperanza se dirige a la felicidad. Cierto que los filósofos se han hecho a una fama, no poco merecida, de ser más bien poco optimistas ante la existencia. No somos autoridad en la felicidad, pero sí en los conceptos, y la felicidad es uno de ellos. En francés, el término es bonheur , la buena hora. Hora, no vida. La felicidad está atada al tiempo, y uno que resulta muy corto. Por su parte, el alemán nos ofrece otro

7 Aunque se señala sobre todo Prometeo y Pandora de 1949, la idea también se construye en 1960 en Verdad y Método Tomos I-II; Ed. Salamanca.

¿Quién de vosotros, por mucho que se afane, puede añadir una sola hora a su existencia? (Mateo 6,27)

Para el italiano, el término es fortuna, con relación a la suerte, y para el inglés happiness, algo que sucede, to happen. La felicidad no se busca, se encuentra; aparece como elemento propio del azar y la fortuna. La felicidad no depende del individuo, sino de las condiciones propias que le otorguen la posibilidad de ser feliz. Y esto excede las limitaciones humanas. La experiencia humana nos permite ver que, en no pocos y casuales casos, los mejores planes no se planean, solo aparecen. Esta expectativa de la vida se proyecta a una felicidad que se espera que llegue. Es producto de la paciencia, como agente paciente, más que de la actuación humana.

Si no depende del individuo la felicidad, el bien sí lo es. Las acciones que tomamos en virtud de qué es lo bueno son las más adecuadas para la existencia. Las religiones no han inventado el Bien; están inscritas desde el origen en el individuo. Platón, en Gorgias 8 , por ejemplo, señala con la figura de Sócrates que es mejor sufrir una injusticia que realizarla. Esto no es un principio religioso, sino moral, es decir, se afilia a las condiciones de lo bueno y lo bello. Aparece una última connotación sobre el sentido, la que está dirigida a la consciencia. El buen sentido, el que orienta las acciones a lo bueno, ha sido en esta exposición algo descuidada, pero se ha tratado de intuir.

8 Platón, Obras completas , edición de Patricio de Azcárate, tomo 5, Madrid 1871. elemento. Gluck significa feliz, parecido al luck, suerte del inglés. Esto señala que la felicidad, además de corta, es resultado del azar. Kant utilizaba el término, Glückseligkeit , en el que la raíz seligen refiere beatitud. Para el cristianismo, el beato es el punto previo a ser santo. Ser beato significa tener la gracia divina. En este punto, las lenguas nos revelan tres elementos. La felicidad es corta, producto del azar y refiere cierta gracia como objeto de aspiración asimilable. La religión tampoco ayuda mucho a elevar las expectativas. Afirma Jesús:

La aparición de los dioses en la mitología griega y romana se refiere a los seres que superan con creces las fuerzas humanas. Algunos responden a las condiciones de la naturaleza, como Zeus con los rayos, Poseidón y el mar, o Hefesto y los volcanes. Pero también la superioridad de elementos internos tales como el amor en Afrodita o la virtud en Apolo. Son elementos que aparecen describiendo la condición básica de la existencia, que en Hannah Arendt se describe como la fragilidad y vulnerabilidad de la vida. Sin esa consciencia de limitación, sin esa evidencia, no hay humanidad ni sentido de la vida (Grondin, 2005, pág. 124)

Dos elementos se convierten en la fuente de este sentido de la vida, a saber, la comunidad y el unirse a la consciencia del bien. En cuanto a la comunidad, la espera en la solidaridad de los demás es la condición que nos implica la posibilidad de actuar en favor de otros. Las sociedades que mejor han progresado en la historia son aquellas en las que la comunidad ha logrado establecer el punto más alto en la consideración del otro. Los primeros vestigios que tenemos de humanidad los encontramos en el cuidado: el velar por el otro. Allí ha aparecido una primera consciencia de lo que somos, seres que sirven a otros y reciben un servicio en los demás; esa es la base del contrato social de Rousseau. La esperanza de que otros han de actuar bien es la posibilidad de supervivencia del individuo. Esta supervivencia no debe comprenderse de manera exclusiva en el ser capaces de mantenernos con vida, sino de ser vida en otros. Esa capacidad de heroísmo en la entrega es la que nos permite seguir viviendo aun después de las fallas biológicas que llevan a la muerte. Por otra parte, eso que orienta las acciones es nuestra consciencia. La afiliación a ese pequeño y gran lugar en el individuo permite su proyección y el buen vivir desde el que se adquiere el sentido de la vida. Es el afiliarse al cosmos, a la naturaleza a la que estamos vinculados desde nuestra génesis.

El sentido de la vida encuentra allí su fuente y reconoce allí mismo su origen (Grondin, 2005, pág. 126)

Desde esta fuente se proyecta el fin de la existencia. En estas dos ubicaciones, como comenzó esta exposición, se encuentra el sentido de la vida. Desde este origen que implica el buen vivir como vínculo con el ser mismo de la vida y la naturaleza es que se proyecta una dirección

como un destino, como el sentido semántico nos une con el orden inaprensible de significación (Grondin, 2005, pág. 129)

El sentido de la vida no se descubre, se construye. Aunque muchos de sus elementos son productos del azar, la opción por el bien es la que permite que todo lo anterior adquiera un sentido. Y aquí se origina la consciencia de la búsqueda de sentido que es común a todo individuo. Se trata de realizar un ejercicio de interioridad, de reencuentro consigo mismo, en el que la consciencia elabore el porqué de su sentido, no radicalmente distanciado de la naturaleza o del encuentro con otros. El sentido de la vida está vinculado con el tomar consciencia, con el saber de la vida, la capacidad de saborearla, el vínculo con una espera en lo bueno, producto del ser humano, adobado con esos momentos de felicidad que nos llegan del azar. En el fondo, el sentido de la vida radica en el encuentro y reencuentro con nuestra existencia, con sus altibajos y su capacidad siempre vigente de sorprendernos, que, a su vez, implica estar abiertos a existir, con la muerte que puede ser el fin de la existencia, pero también, en tanto horizonte inesquivable, destino mismo de la vida.

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Hume, D. (2000). A Treatise of Human Nature: Critical Edition. (D. Fate Norton, & M. J. Norton, Eds.) Oxford: Clarendon Press, 2000.

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Voltaire. (1987). Cándido o el optimismo. Ciudad de México D.F.: Fondo de Cultura Económica.

Autor: Nicolás Mery García Correo: nicmorfo@gmail.com

Resumen

En esta ponencia me propongo hablar sobre la capacidad creativa del arte, como del ejercicio de la crítica que supone asumir una posición política y vincularse con postulados éticos. Para ello pasaré por una consideración a los poetas en República de Platón y una breve reflexión sobre la libertad en el liberalismo. Tanto en la Grecia de Platón como en el paradigma de las democracias liberales de la actualidad, la pregunta por la libertad resulta fundamental; el arte es un ejemplo predilecto para establecer tal pregunta, en la que afloran las contradicciones filosóficas y la necesidad de preguntarse por los criterios de la acción.

Palabras clave: arte, ética, política, Platón, liberalismo, crítica, libertad.

Abstract

In this writing I want to speak about de creative capacity of the arts and the exercise of critique when is taken a political position tailed to ethics postulates. For this purpose, I’m going to review the treatment to the poets in Plato’s Republic with a brief reflection about freedom in liberalism. In Plato’s Greece and the current liberal democracy paradigma, the question about freedom is fundamental, therefore, art presents itself as a special example to establish such question in which the philosophical contradictions and the need to ask about action criterions, blossoms.

Keywords: art, ethics, politics, liberalism, critique, freedom.

El arte, en general, tiene una profunda relación ética con la sociedad en al menos tres niveles: como manifestación de la cultura, como acto político y como modo de vida. No obstante, estos niveles profundos no son lo que la opinión general tiene por “arte”. En la sociedad de hoy, que caracterizaré con el rótulo de liberal, el arte se tiene por entretenimiento o adorno, en cualquier caso, lujo o privilegio: el arte no es un modo de ser, pensar o vivir, sino de pasar el tiempo al margen de la vida real. Tal premisa se funda en un realismo económico que tiene a la sociedad solo por sus relaciones de producción hegemónicas, en el entendido de que la producción industrial de bienes de consumo, y su comercio, son la única manera de solventar la subsistencia, por lo tanto, constituyen la definición última de existencia humana. Tal posición tiene argumentos que vale la pena mirar con cuidado. Por otro lado, el arte que pretendo analizar aquí tampoco es igual a lo que Platón denomina en República ‘techné’, más parecido a nuestro vocablo ‘técnica’, referido a la artesanía como un oficio menor, meramente utilitario, cuya capacidad para elaborar pensamiento, crítica o creación libre es discriminada. El arte que busco tiene capacidades similares a lo que Platón entiende por la poesía, aunque esta última siga siendo una visión muy restringida en su definición de belleza y de potencia crítica. El arte puede hacer fuertes interpelaciones estéticas a sus interlocutores, poniendo en acto la capacidad política de la vida humana. Por ello, en un contrapunto a dos voces entre la República de Platón y una imagen del liberalismo, buscaré un concepto del arte que rompe los límites que lo acorralan en una venia a las estructuras de poder corrientes. Lo defenderé en un espejo con la filosofía: no despojo al arte de su potencia ética y crítica, ni de su capacidad política, reconociéndola como pensamiento; asimismo, no despojo a la filosofía de su capacidad creativa, reconociéndola, a su vez, como un arte

¿Qué es el arte?

Esta pregunta es tan capciosa como aquella de qué es la filosofía. La respuesta, en general, será “depende”, y por ello lo más importante es la pregunta en sí misma como una posibilidad siempre abierta. Por arte en general no entiendo un saber en particular, como la pintura, la música o la cerámica; más bien, en primer lugar, me acojo a la definición del profesor Ricardo Toledo, para quien el arte es una fuerza humana que se ejerce y cultiva en mayor o menor medida, sin que nadie esté exento de ella 1 . Esta fuerza es eminentemente creativa: procede en un diálogo constante entre el adentro y el afuera para hacer un objeto material o abstracto. Por ejemplo, para Deleuze y Guattari (1993), la filosofía es una evidente labor creativa: dirán que es creación de conceptos. Y aunque ella pueda distinguirse del arte por sus objetos, ambas se aúnan en el ejercicio de la capacidad creativa que nace de la fuerza humana que decidí llamar aquí “arte”. La techné en Platón, traducida al español como “arte”, es un saber alejado de la verdad, por ello degradado ontológicamente, definido únicamente por su vocación imitativa (603a-b). Según la teoría de las Ideas, una pintura que representa a una mesa, a su vez representa la Idea de La Mesa, y por ello está tres veces alejada de la verdad. La techné queda circunscrita a una finalidad meramente representativa y utilitaria, a artesanía en una definición muy restringida, desprovista de cualidades como la potencia crítica que se da en el discurso teórico. La poesía, por su lado, tendrá una condición similar al tender hacia la imitación general de una multitud de cosas, desde personalidades rudimentarias hasta animales y manifestaciones naturales, hermanándose con el público desde sus impulsos más bajos: las altas capacidades de la conciencia son deliberativas y racionales y no proceden ni de la imitación técnica, ni de la poesía (ídem). También aquí existe una serie de razones para mirar con más detalle. En cambio, desde una perspectiva contemporánea como la del filósofo norteamericano Richard Sennett, discípulo de Hannah Arendt, la técnica y la artesanía son eminentemente otra cosa:

1 Según las conversaciones sostenidas en la clase Arte en Latinoamérica, de la facultad de artes de la Pontificia Universidad Javeriana en el tercer semestre de 2021. La

«Artesanía» designa un impulso humano duradero y básico, el deseo de realizar bien una tarea, sin más. La artesanía abarca una franja más amplia que el trabajo manual especializado. Efectivamente, es aplicable al programador informático, al médico y al artista; el ejercicio de la paternidad, entendido como cuidado y atención de los hijos, mejora cuando se practica como oficio cualificado, lo mismo que la ciudadanía. En todos los campos, la artesanía se centra en patrones objetivos, en la cosa misma. (2009, p. 20)

Sennett deja en claro una distinción elemental del impulso artesanal que hay en la capacidad creativa: el deseo de realizar bien una tarea, sin más . Un deseo que no se circunscribe al oficio del técnico o el don del artista; fluye en el espíritu humano disciplinado, como el agua en el cañón que honda cada vez más profundo la roca, haciendo bien su huella. Tal es la condición del artesano que, con profunda atención e insistencia, se esmera en su objeto, cualquiera que este sea, para mejorar la calidad de su factura en una relación dinámica entre habilidad, sentimiento y pensamiento2

Sobre los poetas en República

El arte tiene una profunda capacidad ética, en el entendido de que siempre pondrá en juego una pregunta sobre la conducta humana, o bien mediante la representación explícita de un valor, o bien mediante la influencia que produce la asimilación de la obra en el alma de su interlocutor. Incluso, si su representación es meramente abstracta o no figurativa, el acto que representa en sí el objeto mismo, es ya una reflexión ética de quien se ha dedicado a la elaboración artística más allá de las exigencias de una sociedad capitalista: un cuadro que no dice nada explícito acerca de la conducta, por ejemplo, pero

2Sennett (2009) se opone a la visión griega de su maestra Arendt, según la cual la artesanía no involucra la capacidad de pensamiento como sí lo hace la acción política y el discurso teórico: “Más equilibrada es la versión según la cual en el proceso de producción [artesanal] están involucrados pensar y sentir” (p. 18).

es en sí mismo un tipo de conducta que ejemplifica que hacer arte es un acto posible de la acción en comunidad. Para Platón, la dimensión ética del arte es evidente cuando se propone la creación de una ciudad ideal en el discurso. En esta famosa polis imaginada, protegida por sus guardianes, debe forjarse una educación que logre el mantenimiento de la justicia y la armonía en el alma de sus gobernantes y ciudadanos. Solo un alma armónica podrá garantizar un alma justa y solo un alma justa garantizará la justicia de la polis contemplada en República El arte juega un rol preponderante en el cultivo del alma justa. Será muy importante en la educación de los guardianes su relación con la música y la poesía: en el primer caso, por la influencia que ejerce el ritmo y la armonía en el balance propio del alma, y en el segundo, por la tendencia que existe en imitar los modelos de conducta que aparecen representados en poesías como la homérica. El discurso socrático, frente a los jóvenes aristócratas que están llamados a gobernar, necesita consolidar unos métodos que prometan el cultivo real de la justicia del alma y la exclusión efectiva de vicios, injusticias o bajas inclinaciones pasionales. Todas estas actitudes que, precisamente, pueden ser alentadas por la música y la poesía, si no están dirigidas por una educación adecuada. Pero, ¿qué significa aquí “adecuado”?

Este punto es crucial, pues hay un nodo problemático común a toda política y toda práctica artística: ¿cómo se escogen los parámetros de lo “adecuado”?, ¿cuáles son los criterios éticos de la creación artística?, incluso, ¿debe haber criterios éticos para el ejercicio artístico?

En primer lugar, hay que notar que la posición socrática parte de la imaginación del gobierno político: habla desde el gobierno de una comunidad imaginada que tendría injerencia sobre las expresiones artísticas, no desde la posición del artista como creador. Esta perspectiva es típica de los regímenes autoritarios en los cuales se instaura la censura bajo el amparo de lo que el poder de turno considera “adecuado”. De ello es magistral el ejemplo de la película del director de cine polaco Andrezj Wajda, Powidoki (2016), en la cual se narra la vida del pintor Wladyslaw Strzeminski y los crueles avatares de crear y enseñar pintura libremente por

fuera de los criterios autoritarios del régimen soviético. Precisamente, el gobierno ruso instaura en la Polonia de Strzeminski el Realismo Soviético, un tipo de arte que sirve más de propaganda al régimen que de arte.

(2016), Andrezj Wajda

Ahora bien, ¿es censura lo que propone Platón respecto a los poetas, a saber, limitar qué cosas pueden imitar para así controlar la educación de los guardianes? En un sentido sí: pide limitar el ejercicio de la poesía por considerarla una práctica meramente imitativa. Tal cosa no tiene sentido si se piensa al arte como una práctica valiosa en sí misma que ejerce sus capacidades creativas, ética y política con una potencia crítica; limitarlo es matar su agencia. En otro sentido, no: Platón evidencia desde la filosofía que la producción de un arte imitativo, como en la poesía griega, puede ser contraproducente para la educación de la comunidad política al promover actitudes contrarias a la libertad. De hecho, Sócrates se opone a que Homero se alabe como el gran educador de la Hélade (606d-607a). Algo similar sucede en la cultura pop de la sociedad capitalista que podría tomarse como una forma industrial de un arte light. Las películas de Disney son épicas animadas que han educado a una multitud de generaciones de niños alrededor del mundo, poniendo modelos de conducta afines a los valores hegemónicos de un sistema arbitrario para nada ligero: se reproducen allí todos los males conocidos del imperio norteamericano, el racismo, el machismo, el consumismo, etc. Sometiéndolo a un ejercicio crítico por fuera del embrujo del amor infantil (607e-608a), la valoración no resiste el análisis. Frente a tal tipo de poesía, bien podría uno llegar a entender por qué Platón lo conside-

rara educación de mala calidad para un guardián ideal que se forjaría en el cultivo de la libertad y sus virtudes. Pues bien, ¿es posible distinguir la necesidad de forjar criterios educativos de la censura y el moralismo?

Si bien toda elección de convicciones debe partir de algún presupuesto que tendrá un grado de arbitrariedad, no puede ser que todos los criterios sean iguales entre sí o que la conciencia sobre la necesidad de tenerlos sea equiparable al moralismo. La censura, específicamente, es la represión deliberada de aquellas manifestaciones contrarias al propio pensamiento, y el moralismo, la tendencia de reproducir la moral corriente de la sociedad por el solo hecho de ser “correcta”, sin que medie ningún cuestionamiento crítico. Ni lo uno ni lo otro son condiciones de una elaboración de criterios; tal como en el uso de la criba, una red o un tejido que permite cernir la arena, la tierra o la harina para separar lo grueso de lo fino, la paja del trigo. Tener criterios no es lo malo en sí mismo; definirlos concretamente tampoco tiene el efecto de abandonar la capacidad crítica, más bien todo lo contrario. Hay quienes creen que el arte no debe tener más vocación que no tener criterio alguno, porque todo criterio es una limitación y toda limitación impide la libertad. Tendríamos que empezar por preguntarnos qué es la libertad y cómo se ejerce, para darnos cuenta de que no hay tal cosa como la indeterminación absoluta de la vida. Platón también busca educar a sus guardianes en la libertad del Estado; esa es su artesanía (395c), pero, ¿puede haber una educación sin que se medien limitaciones efectivas?, ¿puede pensarse la conducta humana sin que haya condiciones?, es más, ¿puede existir sin derroteros? La pregunta por la libertad es ciertamente capciosa y no tiene una respuesta definitiva, pero la necesidad de elaborar criterios es inevitable.

Cualquier posición política que pretenda organizarse para la acción debe preguntarse qué tipo de criterios escoger o cómo jugar con los criterios existentes.

La cuestión radica concretamente en qué se entiende por libertad. Es un concepto curioso que, para Kant, por ejemplo, resultaba solo un postulado de la razón, en el entendido de que la indeterminación absoluta

de la acción no puede realmente existir. Platón, por su lado, defiende la libertad en un sentido griego: libertad es poder ejercer las virtudes en la Polis y no quedar al arbitrio ni de las bajas inclinaciones del alma, ni de los modelos populares que narran todo tipo de actos cuestionables como modelo de conducta. Ser virtuoso y ejercer la capacidad de gobierno de la Polis con el uso de la palabra y la deliberación son el ideal que busca rescatar en boca de Sócrates, con miras a la Justicia en una sociedad que ha sido capturada por la tiranía. Sin embargo, tener criterios éticos en la sociedad griega del siglo IV a. C. no es lo mismo que tenerlos en Colombia en el 2022. Son dos las consideraciones que podrían hermanar estas dos sociedades separadas por los surcos del tiempo. La sociedad liberal, cuyo paradigma democrático sigue vigente, aunque maltrecho, ha adoptado la recepción de la cultura política de Occidente que hunde sus raíces en el ideal griego, lo cual da a la comparación algunos visos de similitud. Y, por otra parte, los problemas de las comunidades humanas que tienen enervantes coincidencias entre hoy y hace 2.500 años.

El embrollo liberal

‘Liberal’ es una palabra complicada que sirve para muchos propósitos: describir a la estructura de poder de los Estados nación, insultar a las tendencias mercantilistas y las idealizaciones de la democracia representativa o describir una ideología cuyo ímpetu pasado fue más revolucionario y menos complaciente con el status quo

Aun hoy, el liberalismo existe como la imagen de una tendencia política que pretende defender las libertades civiles en contra de los regímenes autocráticos y resolver los conflictos en el seno de un sistema parlamentario y participativo. Una pugna que tiene por buen exponente filosófico a la pensadora norteamericana Martha Nussbaum, quien pretende solidificar las premisas liberales y mantener la esperanza intelectual en una sociedad democrática. Pero no todo es color de rosa. Las premisas filosóficas que fundan el liberalismo se apuntalan en la realidad práctica, bajo el imperio de un sistema que hace la guerra o la demora, primordialmen-

Nicolás Mery García

te desde relaciones económicas, sin dejar de actuar militarmente. Se constituye en la práctica una estructura que apuntala el orden vigente mediante una serie de violencias que son necesarias para su propia estabilidad, tales como la desigualdad global, la opresión de los otros o “minorías”, el racismo, el sexismo o la inequidad. No es otra la vocación que ha tenido una pensadora como Angela Davis al señalar la necesidad intrínseca de tales tensiones para el sostenimiento del sistema de poder de los Estados Unidos y su paradigma democrático, en particular frente a las prisiones en donde se mantiene la esclavitud de facto. Ella habla de The Other America3 , aquella nación otra que ha sido segregada sin que la cobije el ideal social, ni siquiera con su mejor versión teórica. También Nicolás Gómez Dávila, defendiendo una orilla diametralmente opuesta, señala el problema del liberal: este no puede ir más allá de la condena moral de los males estructurales que aquejan al sistema, pues en el fondo tales males constituyen, a la vez, la razón de su propia existencia como actor relevante (2003).

¿Cuáles son las premisas liberales en la filosofía? Según la profesora Ángela Calvo4 , dos son sus intuiciones básicas: la libertad de todo individuo y la igual dignidad de todo agente libre. Aunque no parezca, aquí comienzan los problemas, pues no solo resulta complicado definir qué se entiende por libertad, sino materializarla en un régimen político que no la contradiga de manera rampante. En una lamentable preponderancia de la sociedad de consumo, el liberalismo moderno ha promovido la libertad de acción como libertad de consumo, y la libertad de pensamiento como libertad de opinión5

3Según la conversación sostenida del 6 de septiembre de 2018 entre la activista Jane Elliott y la filósofa Angla Davis, en la Universidad de Huston, Texas, Estados Unidos. 4Seminario sobre Martha Nussbaum en el primer semestre del 2020, Facultad de filosofía, Pontificia Universidad Javeriana

5En la sentencia de la Corte Constitucional C-87 de 1998, titulada Libertad de opinión, libertad de información: ejercicio del periodismo, el pensador liberal colombiano y magistrado ponente, Carlos Gaviria Díaz, se refiere a que la libertad de opinión es preferible a la coerción de la libertad de expresión: sabe que las opiniones no son buenas en sí mismas, pero aborrece aún más la coerción del derecho a pensar, informarse y opinar, libremente.

La necesidad de materializar estas premisas ha hecho que resulte muy difícil la concreción de unos límites éticos generales que logren establecer una diferencia real entre el liberalismo comprometido con sus premisas fundamentales y los excesos de su identidad ideológica. Un ejemplo de esto es la diferencia entre una postura laica y una postura laicista. El laico respeta la posición religiosa al entenderla dentro de un espectro político válido, sin que sea preponderante o menospreciada por el solo hecho de ser religiosa; el laicista, en cambio, la entiende como un retraso al progreso o un modo de pensamiento arcaico ajeno a la discusión pública o la vocación política. Se devela que hay un sectarismo liberal que define, sin admitirlo, un solo color de la libertad, una sola forma, una identidad concreta que repudia sus negaciones sin admitirlo. Pensadoras como Adela Cortina (2009) se plantean el problema ético de la sociedad liberal para salvar lo mejor y proponer subsanar su Talón de Aquiles: ¿cómo tener una ética civil en una sociedad verdaderamente pluralista?, es decir, ¿cómo establecer límites éticos reales que se basen en unos mínimos de justicia que puedan ser compartidos por posiciones plurales dentro de una misma sociedad de hecho?

Tal es el embrollo liberal que se ve en ascuas al momento de establecer límites a la conducta y, a la vez, promover su valor central, a saber, la definición que guarda de libertad política. En sí mismo tiene la tendencia de liberarse de los criterios morales de las viejas costumbres de sociedades dominadas por morales religiosas tradicionales, pero se ve en dificultades para mantener el poder político que ha ganado al no tener una religión civil que mire a la justicia y no solo al liberalismo económico, la ambición o el consumismo. Termina entonces por definir qué es libertad de

En el entendido en que libertad aquí significa que para opinar no debe haber limitación alguna impuesta desde el Estado. El ejercicio de la libertad de expresión es el ejercicio de la dignidad humana, por lo tanto, el riesgo de opiniones mal informadas con argumentos pobres es cosa nimia en comparación con la restricción de una libertad esencial en el sujeto humano. El camino de las opiniones autorizadas lleva a la censura, y finalmente, a la restricción del voto. Sentencias: Herejías Constitucionales, 2003.

hecho, en un sentido muy estrecho, muchísimo más que sus postulados teóricos. Al final, hermanado con el capitalismo, el ejército y el mercado establecen los dos polos de la paz y la libertad; el dinero, el fin de toda acción, el consumo, el paradigma de todo deseo.

Desde esta perspectiva, aunque haya sendos esfuerzos para que tal contradicción florezca de buena manera6, el emporio económico y la moral consumista de tener por único criterio el deseo de no albergar criterio alguno más que la posesión del capital y la ambición necesaria para ello, parece imponerse. Es allí en donde el arte queda reducido al entretenimiento, el lujo, la moda o el lucro: se torna en un objeto más dentro del espectro del consumo capitalista, lo que Adorno y Horkheimer llamaron la industria cultural.

La artesanía como modo de vida se tiene por ordinario, y en ello se ejerce un juicio peyorativo. La sociedad de consumo privilegia lo nuevo y extraordinario , como el índice predilecto de valor en una cultura globalizada que acentúa cada vez más la versatilidad y cada vez menos la habilidad profunda (Sennett, La cultura del nuevo capitalismo , 2006). Pero en lo aparentemente ordinario del oficio artesanal, aquella capacidad por ahondar en el saber del hacer, se alberga la capacidad política que expresa la potencia ética y que puede resistir a los rudos avatares de un liberalismo teórico degradado en el capitalismo más salvaje.

La pintora colombiana Débora Arango (1907-2005), discípula de Pedro Nel Gómez (1899-1984), es un ejemplo no solo de fina artesanía, sino de la potencia crítica que tiene el arte en su capacidad ética. Aunque ella misma no lo creyó así al ver en la ética el polo opuesto de la vocación artística: REPITO: No espero que todos estén de acuerdo conmigo, pero yo tengo la convicción de que el arte, como manifestación de la cultura, nada tiene que ver con los códigos de la mo-

6¿Cuál es la buena manera de una contradicción? El primer sentido que recoge el pensador alemán Ernst Bloch, para quien hay una contradicción que mueve la vida y le permite producirse a sí misma y otra que oculta lo que hay y entorpece la vida en su movimiento (siguiendo el acopio de esta idea por Silvia Rivera Cusicanqui en Un mundo Ch’ixi es posible: ensayos sobre un presente en crisis, 2018).

ral: el arte no es amoral. Sencillamente, su órbita no intercepta ningún postulado ético. (Billete de dos mil).

Su obra, lejos de alejarse de tales postulados, se acerca a ellos para establecer una pregunta filosófica desde una pregunta estética y vital, porque eso que en público se llama justicia, por ejemplo, nada parece tener que ver con lo que podríamos llamar verdaderamente justo, como lo muestra su cuadro de 1944, Justicia, que muestra a una mujer atrapada por las fuerzas de la “orden”, injustamente. Quizás a lo que se refieran sus palabras sea a la moral como el conjunto de las conductas esperadas e inamovibles, acríticas, lo que podríamos denominar las “buenas costumbres” o lo “correcto”. La obra de Arango, en más de una ocasión, ve el artificio de la doble moral haciendo un cuestionamiento social a las fuerzas que pretenden esgrimir las buenas costumbres y mantenerlas. Ve la parcialidad del poder y sus valores, hiriéndolo de frente con una interpelación crítica desde un oficio que es, en la cotidianidad del artista, una artesanía.

Atar los cabos sueltos: una breve conclusión

¿Por qué hablar de ética?, ¿no podríamos simplemente prescindir de tal consideración complicada que parece llevar solo a problemas sin solvento? Porque

Nicolás Mery García

la postulación de la libertad, sea cual sea, deberá llevar a la pregunta sobre la conducta en comunidad y la elaboración y cuestionamiento de los criterios que la avivan. La política, en el sentido más amplio, no es otra cosa que la pregunta por las relaciones entre los actores de una comunidad concreta, sean cuales sean esos actores y hagan lo que hagan. El arte, lejos de escaparse de aquellas órbitas, las frecuenta con inusual intensidad: dedicarse al arte es ya un postulado ético. El mensaje platónico respecto a los poetas, más allá de si uno está de acuerdo o no con lo que dice o cómo se puede interpretar, resulta propicio desde la crítica: el problema de la poesía no es tanto ella misma como la falta del autoconocimiento para diferenciar entre ella y el gobierno interior (595b, 608b). Mucho del alimento espiritual se da por asimilación, por repetición o imitación. Es claro que quienes imitan algo durante un tiempo prolongado terminan por asemejársele en cuerpo, voz y pensamiento (395b-395d). De esta condición, es bastante conocido el delirio en el cual los actores se ven inmersos una vez que un personaje que han creado y ejercen se toma por completo su personalidad. Deben entonces emprender una ardua lucha por abandonarlo en su alma, cesando aquella mimesis certera, aquel estribillo que no calla en su conciencia y de hecho la aviva: tal fue el caso del actor risaraldense Pedro Montoya, quien se creyó Bolívar en vida a partir de su actuación en la serie televisada de 1981, Bolívar, el hombre de las dificultades, del director bogotano Jorge Alí Triana; la naturaleza psíquica de Montoya se habría soldado a tal punto con su creación, que los campesinos en los sets de rodaje le pedirían favores al libertador y no al personaje7 Sea por la imitación o no, el alma de Montoya termina por encarnarse en un rostro que guarda una extraordinaria semejanza con los retratos del hombre histórico. La pregunta por la educación y el alimento del alma no es poca cosa: ¿qué tipo de arte alimenta mi alma?, ¿acaso el arte con el que me relaciono o elaboro promueve mi amor propio, mi armonía, mi filautía (443d-444a)? Y si el arte es más que armonía y balance,

7Cfr. Artículo del periódico El Tiempo del 30 de agosto de 2002, titulado Falleció Pedro Montoya.

La vocación política del arte: Una pregunta ética siempre abierta

y el alma más que solo consonancias, ¿qué tipo de arte puede interpelarme profundamente para confrontar mi idea de Justicia, por ejemplo, como lo intentan el cuadro de Débora Arango o la película de Andrezj Wajda?

Referencias:

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Platón, Diálogos IV: República (1988), Conrado Eggers Lan (tr). Madrid, España: Gredos Editorial.

Sennet, Richard (2009), El artesano, Barcelona, España: Anagrama editorial. Sennett, Richard (2006), La cultura del nuevo capitalismo, Barcelona, España: Anagrama editorial.

Resumen

Este texto pretende realizar una lectura sobre la amistad entre Ignacio de Loyola y Francisco Javier, con ocasión del 400 aniversario de su canonización, a partir de las ideas expuestas por Platón y Aristóteles. En primer lugar, se examinará, a partir del Lisis y las tres partes de la discusión que se pueden distinguir en dicho diálogo, es decir, la relación amante-amado, la semejanza o la diferencia, y lo primero amado como motor de la amistad. En segundo lugar, se examinará, a partir de algunos comentarios sobre la amistad ubicados en la Ética nicomáquea, a saber, los tipos de amistad y ciertas condiciones necesarias para que haya amistad, como la semejanza y la convivencia. En ambos momentos se harán comparaciones con aspectos pertinentes del vínculo que mantuvieron el vasco y el navarro.

Palabras clave: Amistad, Lisis, Ética nicomáquea, Ignacio de Loyola, Francisco Javier. crítica, libertad.

Abstract

This text aims to make a review about the friendship between Ignatius of Loyola and Francis Xavier, on the 400th anniversary of their canonization, based on the ideas exposed by Plato and Aristotle. In the first place, it will be examined from the Lysis and the three parts of the discussion that can be distinguished in said dialogue. That is, the lover-beloved relationship, the similarity or the difference, and the first loved as the engine of friendship. Secondly, it will be examined from some comments about friendship located in the Nicomachean Ethics, namely, the types of friendship and certain necessary conditions for friendship to exist, such as similarity and coexistence. In both moments, comparisons will be made with pertinent aspects of the link between the Basque and the Navarrese.

Palabras clave: Friendship, lysis, nicomachean ethics, Ignatius of Loyola, Francis Xavier.

La amistad entre Ignacio de Loyola y Francisco Javier: Algunas consideraciones a partir del Lisis y la Ética nicomáquea

Introducción:

El 12 de marzo se cumplieron 400 años de la canonización de Ignacio de Loyola y de Francisco Javier, ambos fundadores de la Compañía de Jesús. El vínculo entre estos dos santos constituye una de las relaciones de amistad más importantes dentro de la historia de los jesuitas, e incluso destaca dentro de la historia de la Iglesia. Con ocasión de esta conmemoración, quisiera proponer una lectura sobre el vínculo entre estos dos personajes, iluminada por las consideraciones en torno a la amistad que Platón expone a lo largo del Lisis y Aristóteles en la Ética nicomáquea, sobre todo en los libros VIII y IX.

Para el desarrollo de dicho tema, se tratará primero el texto de Platón y, posteriormente, el texto de Aristóteles. A medida que se desarrollan ambos textos, se hará referencia a los episodios pertinentes de la amistad entre los dos santos jesuitas.

A la luz del Lisis:

En el Lisis, Platón escenifica una deliberación en torno a la amistad entre Sócrates y algunos jóvenes atenienses. Durante la discusión, se desarrollan tres puntos de vista sobre el tema. En primer lugar, se diserta sobre la relación amante-amado desde la mirada de la amistad; posteriormente, se analiza la amistad según la similitud o la diferencia entre quienes se consideran amigos; por último, Sócrates sostiene que lo que motiva los vínculos de la amistad es aquello verdaderamente querido, es decir, lo primero amado.

Primera parte

Inicialmente, Sócrates y Menéxeno reflexionan en torno a una pregunta: “¿Quién es amigo de quién, el amante del amado, o el amado del amante?” (Lisis, 212b). A medida que avanzan en la discusión, se cuestionan sobre la reciprocidad en la amistad: “¿O, por el contrario, ninguno, en este caso, es amigo del otro, si ambos no se aman entre sí?” (Lisis, 212c). Así pues, en un momento suponen que “el amado es amigo del amante” (Lisis, 212e) y, en otro, que “no es el ama -

do el que es amigo, sino el amante” (Lisis, 213a). Con todo, no logran establecer una conclusión al respecto. Al revisar tales cuestionamientos sobre la relación entre los dos santos jesuitas, se podría decir que su amistad era correspondida y que ambos eran amante y amado del otro. De hecho, eso es lo que usualmente se afirma de su amistad. Además, la correspondencia entre ellos, especialmente aquella que mantuvieron al final de sus vidas, evidencia un fuerte afecto mutuo. En una de las últimas cartas que Francisco le escribió a Ignacio, describe que el recuerdo del amor que recibía por parte del peregrino le ocasionaba lágrimas de consolación:

Verdadero padre mío: Una carta de vuestra santa caridad recibí en Malaca ahora cuando venía de Japón; y en saber nuevas de tan deseada salud y vida, Dios nuestro Señor sabe cuán consolada fue mi ánima; y entre otras muchas santas palabras y consolaciones de su carta, leí las últimas que decían: “Todo vuestro, sin poderme olvidar en tiempo alguno, Ignacio”; las cuales, así como con lágrimas leí, con lágrimas las escribo, acordándome del tiempo pasado, del mucho amor que siempre me tuvo y tiene. (Doc 97: Monumenta Xaveriana, I, 668).

Sobre estas palabras, Rambla (2008) señala que son

un precioso testimonio de la profunda amistad de que Ignacio era capaz” (p.12)

Este comentario, a su vez, evoca el comienzo de la relación en cuestión, pues el afecto entre estos dos hombres no siempre fue bidireccional o, más bien, recíproco. En principio, Loyola era el amante y Javier el amado: Cuando Ignacio llegó al colegio de Santa Bárbara, en París, le asignaron una habitación compartida con otros dos estudiantes: Pedro Fabro y Francisco Javier (Autobiografía, 82). Recién se conocieron, el saboyano lo acogió y acompañó durante sus estudios, a diferencia del oriundo de Navarra, quien manifestó gran repulsión hacia él. En este contexto, Loyola le insistía constantemente a Javier que examinara su vida y sus motiva -

ciones, pues quería ganarlo para el servicio de Dios. Pero él siempre se negaba a la reiterada propuesta del peregrino (O’Malley, 1993, p. 48). A pesar del constante rechazo, el vasco nunca dejó de mostrarse cercano y afectuoso con su compañero de habitación. Por el contrario, persistió en su atención y cariño, esperando que se diera la ocasión en que el navarro aceptara su ayuda, cosa que pronto sucedería.

Poco tiempo antes de graduarse, Javier recibió la notificación de que su familia estaba pasando por una crisis económica y, por lo tanto, tendría que suspender sus estudios. Ante esta situación, el vasco se encargó de conseguir alumnos para el navarro y, así, evitar que dejara la universidad. Por su parte, Osuna (1998) hace su propia descripción de dicho acontecimiento:

Mucho debió trabajarle y con paciencia Ignacio, ayudándole incluso pecuniariamente cuando no le llegaba a tiempo lo que le enviaban de Navarra y consiguiéndole discípulos para las clases de filosofía que Javier había comenzado a dar en el colegio de Beauvais. La sencilla pero inquietante pregunta que le lanzara: «¿De qué le sirve al hombre ganar todo el mundo entero si pierde o arruina su vida?», caló en su espíritu (p. 75).

Aun cuando este repelía y veía a Ignacio como un cojo desagradable, este lo ayudó en un momento de necesidad. Así, consiguió que el joven estudiante abriera su corazón y le permitiera entrar. Esto evoca las palabras de Sócrates: “El que no necesita a nadie tampoco se vincularía a nadie… el que no se vincula a nadie, tampoco ama” (Lisis, 215b), pues fue la necesidad lo que permitió la apertura de Javier. Podría decirse que, desde entonces, el afecto entre ellos se fue correspondiendo poco a poco, hasta que ambos se hicieron amante y amado del otro.

Segunda parte

Después de que Menéxeno manifiesta no saber cómo seguir la discusión, Sócrates cambia de interlocutor y dialoga con Lisis sobre la afinidad en la amistad. En un primer momento, especulan que

lo semejante siempre tiene que ser amigo de lo semejante (Lisis 214b)

pero consideran los casos en que una persona es buena y hallan que lo que moviliza la amistad no es la semejanza. Entonces, se preguntan si es la oposición aquello que determina una relación de amistad y se encuentran con que esa tampoco es la causa. Así, se encuentran con que ninguna de las dos opciones se constituye como el motor único de la amistad. Otra vez, no se halla una conclusión definitiva. Si se quiere revisar la relación que mantuvieron estos compañeros desde la perspectiva de la afinidad, es preciso volver sobre un aspecto mencionado en el apartado anterior: la repulsión que sentía Francisco hacia Íñigo –nombre al que Ignacio respondió hasta su estancia en París– cuando se conocieron, pues uno representa aspectos muy distintos, e incluso, contrarios a los del otro.

Para explorar dicho contraste, puede ser provechoso partir de un breve retrato que Osuna (1998) escribe de quien sería el patrono de las misiones cuando el peregrino llegó al colegio de Santa Bárbara: “Javier, navarro, …de 23 años, de linaje aristocrático, inteligente, deportista y galante, ambicioso de fasto y de honra” (p. 74).

El primer aspecto sobre el cual se hace alusión es el lugar de procedencia, esencial para entender la animadversión que Javier sentía hacia Loyola. Más allá de haber nacido en el Reino de Navarra y no en el País Vasco, la antipatía del joven estudiante hacia su compañero se originaba en los bandos rivales que sus familias habían ocupado en la batalla de Pamplona. Durante ese enfrentamiento, Íñigo recibió el impacto de una bala de cañón mientras defendía la ciudad de las tropas navarras, entre las cuales se encontraban dos de los hermanos de Francisco Javier. Adicionalmente, a partir de los otros aspectos mencionados, también se puede hacer un contraste con el peregrino: Ignacio era quince años mayor que Francisco (Rambla, 1983, pp. 79-80); no era tan hábil

La amistad entre Ignacio de Loyola y Francisco Javier: Algunas consideraciones a partir del Lisis y la Ética nicomáquea

para los estudios; vestía con algo similar a un costal (Aut, 16); no prestaba atención al cuidado de su cuerpo (Aut, 19); y, finalmente, había cambiado los anhelos de honor y reconocimiento por deseos de “oprobrios y menosprecios” (Ejercicios Espirituales, 146). En suma, las diferencias entre estos dos personajes son claras. Ahora bien, tras dejar que el vasco entrara en su corazón, el navarro se adentró en la experiencia de los Ejercicios Espirituales. Desde ese momento, los deseos de Francisco dejaron de ser opuestos y pasaron a ser semejantes a los de Ignacio, tal como señala Rambla (1983):

Las ambiciones de prestigio intelectual y de bienestar material ceden el paso a otras ambiciones más elevadas: entregarse totalmente al bien del prójimo (p. 80)

Un proceso similar vivió Íñigo López de Loyola cuando renunció a su equipamiento de caballero para “vestirse las armas de Cristo” (Aut, 17). Poco a poco, estos dos iban convergiendo en medio de sus diferencias. Las semejanzas entre ellos dos se hacían más evidentes a medida que compartían más experiencias juntos. Ambos “[practicaron] los Ejercicios Espirituales, se [confirmaron] en propósitos de vida evangélica apostólica en Montmartre, [realizaron] prácticas de devoción juntos… y más tarde, ya en Italia, se [entregaron] a la práctica del apostolado” (Rambla, 2008, p. 11). Además, participaron en la fundación de la Compañía de Jesús. No obstante, las convergencias no eliminaban algunas de las diferencias entre ellos. Evidentemente, Javier dejó a un lado la rivalidad con Ignacio; pero era imposible cambiar sus edades o sus lugares de origen. Así pues, en el caso particular de la relación entre Ignacio de Loyola y Francisco Javier, es posible hallar semejanza y oposición. En el diálogo, Sócrates y Lisis determinan que “ni lo semejante es amigo de lo semejante, ni lo opuesto a lo opuesto” (Lisis 216b). Sin embargo, el caso de los dos jesuitas parece indicar lo contrario: lo semejante puede ser amigo de lo semejante y lo opuesto de lo opuesto. Como se desarrolló en esta parte, Loyola y Javier no son del todo iguales ni del todo contrarios.

Por una parte, sus historias y personalidades eran muy distintas; por otra parte, la vivencia de un mismo itinerario espiritual forjó las bases de la semejanza entre ellos.

Tercera parte

Al final del Lisis, Sócrates toma a ambos jóvenes como interlocutores para ahondar aún más en su reflexión sobre la amistad. Nuevamente, retoman los casos de personas buenas, aunque también consideran lo que sucedería cuando alguien es malo, e incluso cuando no es bueno ni malo. Pero vuelven a encontrar la necesidad de abordar la discusión desde otra perspectiva. En este sentido, Sócrates lanza una pregunta que invita a considerar que aquello que motiva la amistad es algo externo a quienes se hacen amigos y mayor que ellos:

¿No será necesario que renunciemos a seguir así y que alcancemos un principio que no tendrá que remontarse a otra amistad, sino que vendrá a ser aquello que es lo primero amado y, por causa de lo cual, decimos que todas las otras cosas son amadas? (Lisis, 219cd).

Empero, y al igual que en las partes anteriores, la discusión no alcanza conclusión alguna. En el caso de Ignacio de Loyola y Francisco Javier, ese “primer principio, … [Aquello] verdaderamente querido” (Lisis, 219d) es Dios. Ambos descubrieron que fueron creados para su alabanza, su reverencia y su servicio, tal como se describe en el Principio y Fundamento, punto esencial de la obra ignaciana: “El hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Señor y, mediante esto, salvar su ánima” (Ejercicios Espirituales, 23). Pero lo que los ha hecho amigos no es únicamente que coinciden en la búsqueda de un mismo fin, sino que, además, lo quieren hacer del mismo modo:

La amistad entre compañeros −como entre Ignacio y Francisco Javier− está hecha de todo el compromiso de dos personalidades, de su común búsqueda de cómo servir más al Señor, y por consiguiente de una forma radical de ordenar su amistad hacia la misión. (Dumortier, 2006, p. 43).

Ahora bien, es menester señalar que, junto a estos dos personajes, caminaban otros ocho hombres que igualmente habían vivido el itinerario espiritual propuesto en los Ejercicios Espirituales y estaban decididos a trabajar juntos por ese fin para el cual habían sido creados. En otras palabras, la unión entre ellos también estaba constituida por experiencias similares a las vividas por Ignacio y Francisco, aunque no a la misma profundidad. Aquellos primeros compañeros constituyeron el grupo fundador de la Compañía de Jesús. Estos diez hombres

estaban vinculados mutuamente, bajo el liderazgo de Ignacio, por lazos de amistad (que en algún caso eran solo de pocos frágiles meses), por sus estudios en la misma alma máter y, más profundamente aún, por la experiencia religiosa de los Ejercicios (O’Malley 1993, p. 50).

De ahí que el peregrino se haya referido a sus compañeros llamándolos “nueve amigos míos en el Señor” (Carta 9: Epistolae Ignatianae, I, 118) en una carta que escribió a Juan de Verdolay antes de la fundación de la Orden. Esta expresión «amigos en el Señor» evoca y explicita ese motivo mayor que los había congregado en amistad. Al respecto, Osuna (1998) señala que los «amigos en el Señor», aquella frase que quizás sin darle demasiada importancia empleó Ignacio para referirse a los nueve compañeros con quienes acababa de reencontrarse en Venecia, era en realidad la expresión de algo que se había hecho connatural entre ellos: experimentaban la amistad que les brindaba Jesús y que los había entrelazado a todos en una comunión que transfiguraba su confraternidad (p. 91).

En consecuencia, el vínculo que había entre los primeros compañeros cumple con el condicional que Sócrates asocia a la mutua amistad: “Si vosotros sois amigos entre vosotros, es que, en cierto sentido, os pertenecéis mutuamente por naturaleza” (Lisis, 221e). Igualmente, podría decirse que esa compenetración es lo que Osuna (1998) llama comunión:

lo que hizo posible aquella comunión entre personas tan diferentes fue la amistad evangélica que brotaba de la común vocación y que con gran esmero habían procurado alimentar durante todos esos años. Comunión en la experiencia de sentirse llamados amigos por el Señor, comunión en un mismo proyecto de servirle (p. 104).

Para estos compañeros, la amistad tiene un principio mayor hacia el cual todos apuntan: la alabanza, la reverencia y el servicio a Dios (Ejercicios Espirituales, 23). Conjuntamente, como fundadores de la Orden, se encargarán de transmitir ese afecto a toda la Compañía, incluso si hay jesuitas que no se conocen entre sí. Esto se evidencia en la última carta que Ignacio recibe por parte de su amigo:

Grande consolación recibiría si vuestra santa caridad encomendase a alguna persona de casa que me escribiese mucho, largamente, nuevas de todos los padres que venimos de París, y de todos los otros, y de la prosperidad en que van las cosas de la Compañía (Doc. 111: Monumenta Xaveriana, I, 740).

De este modo, la «amistad en el Señor» se fue constituyendo parte esencial del carisma de los jesuitas, pues era lo que cohesionaba a muchos hombres, que en medio de la diversidad pretendían alcanzar un mismo fin, como fue el caso de Ignacio de Loyola y Francisco Javier. El deseo de ayudar en la construcción del Reino de Dios, inspirado por la experiencia de los Ejercicios Espirituales, era el motor de la amistad en la Compañía de Jesús. Al final del Lisis, llegan varios griegos y mandan a los interlocutores de Sócrates que vuelvan a sus casas. Antes de que se separen de Sócrates, él les dice:

Ahora, Lisis y Menéxeno, hemos hecho el ridículo un viejo, como yo, y vosotros. Pues cuando se vayan estos, dirán que nosotros creíamos que éramos amigos −porque yo me cuento entre vosotros− y, sin embargo, no hemos sido capaces de llegar a descubrir lo que es un amigo (Lisis 223b)

La amistad entre Ignacio de Loyola y Francisco Javier:

Algunas consideraciones a partir del Lisis y la Ética nicomáquea

Estas palabras, junto al final de cada parte de la discusión, muestran que no se alcanza una conclusión definitiva sobre la amistad. Por ello, el Lisis es considerado un diálogo aporético. En este sentido, no se puede ultimar que el vínculo entre Francisco e Ignacio cumpla –o no– con los parámetros expuestos en el texto de Platón.

A la luz de la Ética nicomaquea:

En la Ética nicomáquea, Aristóteles destaca el valor de la amistad de un modo radical. Textualmente, asevera que “es una virtud o algo acompañado de virtud y, además, es lo más necesario para la vida. En efecto, sin amigos nadie querría vivir, aunque tuviera todos los otros bienes” (Ética nicomáquea, 1155a). Es por este carácter esencial que el estagirita emplea dos de los diez libros de su obra en el desarrollo de sus consideraciones sobre la amistad. Ahora bien, a medida que el fundador del Liceo desarrolla el texto, se podría decir que responde a algunas de las cuestiones que guían la discusión en el Lisis; distingue entre tres tipos de amistad; y se refiere a la semejanza y a la convivencia como algunas de las condiciones para que surja la verdadera amistad.

Respuestas a las preguntas del Lisis

Es bien sabido que, cuando Aristóteles va a escribir sobre un tema, primero menciona lo que otros autores han sugerido en relación con lo que va a tratar. En este sentido, alude que cuando se discutía sobre la amistad no se llegaba a consenso (Ética nicomáquea, 1155a), tal como ocurre en el diálogo aporético. Sin embargo, no se limita a esta mención, pues a medida que desarrolla su visión sobre la amistad, el punto de vista expuesto por el estagirita responde a algunas de las cuestiones que orientaron la discusión entre Sócrates, Menéxeno y Lisis. Por una parte, da a entender que el amante es más amigo que el amado, pues escribe que la amistad parece radicar más en querer que en ser querido” (Ética nicomáquea, 1159a).

Por otra parte, reconoce que la semejanza es clave para que dos personas se hagan amigas. No obstan -

te, el criterio de semejanza es la virtud (Ética nicomáquea, 1159b). Adicionalmente, atribuye gran importancia a la reciprocidad, como se verá más adelante.

Tipos de amistad

Como se mencionó anteriormente, el filósofo de Estagira sugiere que existen tres tipos de amistad y los distingue según lo que conduce al establecimiento del vínculo. Tales motivos son interés, placer y virtud. A los dos primeros los llama amistades por accidente, mientras que al tercer tipo lo denomina amistad perfecta. En primer lugar, está la amistad que se genera por interés. El vínculo entre las dos personas se mantiene en la medida en que la relación genere provecho o, mejor, utilidad. De este modo, las relaciones de este tipo suelen ser breves. Por ese motivo, Aristóteles las asocia con los viejos. En segundo lugar, está la amistad que se genera en busca del placer. En este otro caso, el vínculo se conserva mientras se genere agrado entre las partes. Al igual que la anterior, si deja de haber placer, esta amistad también termina. A este segundo tipo, el estagirita lo asocia con los jóvenes, pues son más dados a vivir según sus afectos. En palabras de Aristóteles, estos dos tipos de amistad tienen un carácter finito:

los que se aman por interés o por placer, lo hacen, respectivamente, por lo que es bueno y complaciente para ellos, y no por el modo de ser del amigo, sino porque les es útil o agradable… Cuando ya no son útiles o agradables el uno para el otro, dejan de quererse (Ética nicomáquea, 1156a).

De modo que, si se permite la metáfora, las amistades por accidente, una vez han florecido y se ha sacado el provecho por el cual se plantaron, se marchitan. En el caso concreto de los compañeros jesuitas, no es claro si el vínculo que se estableció al comienzo del compartir entre ellos corresponde a alguno de estos dos tipos. Incluso, tampoco es seguro si el inicio de la relación entre ellos corresponde a lo que Aristóteles llamaría amistad por accidente. Podría decirse que, mientras que Javier se hizo amigo de Ignacio por interés, este

otro se hizo su amigo por placer. Además, el navarro era mucho más joven que el vasco y sus edades no corresponden al tipo de amistad con el que están asociadas. Así las cosas, parece que la relación inicial de estos dos hombres no clasifica como una amistad por accidente. En tercer lugar, está la amistad que se genera a causa de la virtud. Por su parte, el estagirita la explica de la siguiente manera:

Pero la amistad perfecta es la de los hombres buenos e iguales en virtud; pues, en la medida en que son buenos, de la misma manera quieren el bien el uno del otro, y tales hombres son buenos en sí mismos; y los que quieren el bien de sus amigos por causa de estos son los mejores amigos, y están así dispuestos a causa de lo que son y no por accidente; de manera que su amistad permanece mientras son buenos, y la virtud es algo estable. (Ética nicomáquea, 1156b)

Este es, posiblemente, el tipo de amistad en el que encaja el vínculo que mantuvieron Ignacio y Francisco. Podría decirse que, a medida que compartían la oración, la misión y, en general, la vida, su amistad se acercaba cada vez más a esa perfección. En este sentido, es preciso tener presente que el fundamento de la profundidad de dicha amistad es la virtud que se encarna en la persona de Jesús (Osuna, 1988, p. 368). Esto, en línea con el sentido de la expresión «amigos en el Señor», ya mencionada.

Condiciones para la amistad

Si bien en la Ética nicomáquea se mencionan varios aspectos para tener en cuenta al momento de considerar si una relación corresponde —o no— a la noción de amistad, como es el caso de la reciprocidad, necesaria en los tres tipos de amistad (Ética nicomáquea, 1156a), se van a resaltar dos características, debido a su pertinencia para la revisión del vínculo entre el vasco y el navarro. Tales condiciones son la semejanza y, especialmente, la convivencia. Por una parte, es menester que los sentimientos, y también las intenciones, de quienes son amigos

converjan, ya que, de lo contrario, las diferencias podrían romper la amistad (Ética nicomáquea, 1165b). En relación con los dos primeros jesuitas elevados a los altares, Osuna (1988) asegura que “Francisco Javier sentía hondamente, en la Compañía, esa sintonía a la que había llegado desde las resistencias iniciales, gracias a la amistad con Ignacio y Fabro” (p. 370). Además, en el apartado sobre el Lisis, ya se había sugerido la afinidad entre estos dos santos. Esto último no solo ejemplifica la semejanza que ha de haber entre los amigos, sino que, a su vez, introduce otra condición importante: la convivencia. En el libro IX, Aristóteles destaca la importancia del compartir para la constitución de una amistad. De hecho, comenta que “lo que cada hombre considera que es la existencia o aquello que él prefiere para vivir, esto es en lo que desea ocuparse con los amigos” (Ética nicomáquea, 1172a). En otras palabras, sugiere que, cuando se encuentran, los amigos comparten entre sí aquello que consideran que los acerca a la virtud.

Esto último, para Ignacio, no es otra cosa que la experiencia de los Ejercicios Espirituales. Allí, el peregrino halla tal profundidad, que desea compartirla con los otros. Así lo da a entender Rambla (2008): “Este fundamento de la amistad, lo pondría más adelante con los Ejercicios Espirituales, ciertamente realizados de manera completa, pues mediante ellos ganó a Fabro y Javier. Y lo mismo cabe decir de los otros amigos” (p. 20). El provecho será tal que esta práctica espiritual seguirá siendo esencial para los jesuitas hasta la fecha. Con todo, es bien sabido que, en el año 1540, Ignacio y Francisco se separan y, aunque confían en que algún día se volverán a ver, el reencuentro no acontece. Esto evoca la consideración sobre la distancia, donde el estagirita sugiere que puede constituir un impedimento para el ejercicio de la amistad: separados por la distancia, no ejercen la amistad, pero están dispuestos para ejercerla, porque las distancias no rompen sin más la amistad, sino solo su ejercicio. Pero si la ausencia se prolonga, también parece que se olvida la amistad, y es por eso que se dice «la falta de

La amistad entre Ignacio de Loyola y Francisco Javier: Algunas consideraciones a partir del Lisis y la Ética nicomáquea

trato deshace muchas amistades». (Ética nicomáquea, 1157b)

Una vez Francisco sale del puerto de Lisboa, no vuelve a pisar tierras europeas y tampoco se vuelve a encontrar con Ignacio. Desde entonces, pasan alrededor de doce años hasta su muerte en 1552. Conjuntamente, es preciso tener en cuenta que, mientras uno de ellos estaba en Roma, el otro se hallaba en alguna región de Oriente. Aun así, es posible afirmar que su amistad seguía viva, es decir, se seguía ejerciendo. Rambla (2008) sugiere que esta se ejercía mediante las cartas (p. 25), tal como se evidencia en los fragmentos previamente mencionados. Así pues, la amistad puede superar la distancia. A esto, en la Compañía de Jesús, se conoce como «unión de ánimos». En palabras de Osuna (1988), “la dispersión no podría entenderse íntegramente sin su contraparte de una tensión espiritual hacia los compañeros ausentes, tal como la experimentó Francisco Javier intensamente en las lejanas misiones” (p. 402). La unión de ánimos, pues, ayuda a que la amistad se mantenga aun en la distancia, es decir, aun sin la convivencia.

Conclusión

A partir del análisis de las diferentes perspectivas sobre la amistad expuestas en cada apartado del Lisis, es posible señalar que algunas hipótesis se cumplen en el caso específico de la relación de estos dos santos jesuitas: en la amistad hay quienes son amantes, quienes son amados y quienes son ambos al tiempo, como se vio en la primera parte; entre dos amigos hay semejanza al igual que oposición, aunque parece que predomina la similitud, como se vio en la segunda parte; la fuerza de las relaciones de amistad radica en la búsqueda de lo que es verdaderamente deseado, como se vio en la tercera parte. En contraste, parece que la relación de amistad en cuestión no encaja del todo en la posición aristotélica. Aun así, el vínculo que mantuvieron Ignacio de Loyola y Francisco Javier, sobre todo en su madurez, se podría clasificar como una amistad perfecta.

No obstante, la pregunta por el tipo de amistad que mantuvieron cuando recién se conocieron permanece abierta. ¿Se podría considerar una amistad por accidente? O, acaso, como después se considerará perfecta, ¿su amistad, desde el principio, era perfecta?

Finalmente, es preciso volver sobre la expresión ignaciana «amigos en el Señor», pues recoge, en el caso concreto de Ignacio y Javier, la profundidad de la amistad sugerida en los textos de Platón y de Aristóteles. Por una parte, muestra que el motor de la amistad entre estos dos hombres es algo más grande que ellos; y, por otra parte, alcanza una profundidad tal que, aun en la distancia, se mantiene en ejercicio.

Bibliografía:

Platón (1985) Diálogos I: Apología, Critón, Eutifrón, Ion, Lisis, Cármides, Hipias menor, Hipias mayor, Laques, Protágoras. (J. Calonge, E. Lledó, C. García, Trads.) Madrid: Gredos.

Aristóteles (1985) Ética nicomáquea - Ética eudemia. (J. Pallí Bonet, Trad.) Madrid: Gredos.

Dumortier, F.-X. (2006). Amigos en el Señor. Revista de Espiritualidad Ignaciana, XXXVII(112), 41-45.

Loyola (de), I. (2014). Ejercicios espirituales. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana.

O’Malley, J. (1993). Los primeros jesuitas. (J. A. Monterio Moreno, Trad.) Bilbao - Santander: MensajeroSal Terrae.

Osuna, J. (1998). Amigos en el Señor. Unidos para la dispersión. Bilbao - Santander: Mensajero - Sal Terrae.

Rambla, J. M. (Ed.). (1983). El Peregrino: Autobiografía de San Ignacio de Loyola (Primera ed.). Bilbao - Santander: Mensajero - Sal Terrae.

Rambla, J. M. (2008). El arte de la amistad en Ignacio de Loyola. Barcelona: Cristianisme i Justícia.

Ruiz Jurado, M. (Ed.). (2017). Ignacio de Loyola. Cartas esenciales. Bilbao: Mensajero.

Zubillaga, F. (Ed.). (1979). Cartas y escritos de San Francisco Javier (Tercera ed.). Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos (BAC).

Volverse árbol para dejar de ser persona

Autores: Dana Abigaíl López, Natalia Jassaii Gutiérrez, María José Vargas.

Correos: lopezp-david@javeriana.edu.co, nataliajgutierrez@javeriana.edu.co, vargasr-mj@javeriana.edu.co.

Dana Abigaíl López, Natalia Jassaii Gutiérrez, Maria José Vargas.

Volverse árbol para dejar de ser persona

Palabras clave: Dieta, sexualidad, instituciones, corporalidad, estructuras, poder, deseo, liberación.

En la novela La vegetariana (2007) de la autora surcoreana Han Kang, se nos presenta a Yeong-Hye, la protagonista, como una mujer que se encuentra en los límites de los sistemas de poder que encontramos en nuestra sociedad actual, como lo son la dieta, la sexualidad y el matrimonio, la locura y la medicina. Su búsqueda consiste en luchar, entre su aparente locura, para deconstruir dichos sistemas buscando liberarse completamente de los regímenes que la contienen, llegando a tal extremo en el que necesita metamorfosear y convertirse en un árbol para dejar de ser persona, y, por tanto, liberarse de dichos sistemas que nos retienen como seres humanos. Tales estructuras y sistemas de control y poder son los que describe, deconstruye y arqueologiza Foucault en el segundo tomo de la Historia de la sexualidad, El uso de los placeres (1984). En nuestro conversatorio, buscamos problematizar las proposiciones del filósofo ejemplificadas y guiadas por la novela analizada, enfocándonos en tres grandes factores presentes en ambos autores: la dieta, la sexualidad y las instituciones.

En el primer caso, presentamos la dieta como un régimen patriarcal que controla a las personas desde adentro. El cambiar esa dieta, el dejar de consumir carne, es el primer paso para enfrentarse a dicho sistema. En la novela, se evidencia una ruptura de lo vegetal-animal-persona, que desde Foucault se puede interpretar como un tráfico o intercambio de cuerpos; entonces, ¿qué relación puede haber entre el “ser lo que comes” y la creación de autonomía y placer por medio de los sentidos como el gusto?

Bibliografía

Foucault, M. (1984). Historia de la sexualidad. (Vol. 2, El uso de los placeres). Siglo XXI Editores Argentina. Kang, H. (2007). La vegetariana. (Trad. S. M. Yoon). Editorial digital Titivillus. (Original en coreano, 2007).

En segundo lugar, la sexualidad se entiende como otro gran régimen altamente patriarcal, puesto que el cuerpo de la mujer es solo presentado como objeto de deseo, o un “placer condicionado”, como lo presenta Foucault. La forma de YeongHye de resistir ante ese régimen es al ella desear desde una unificación de la mente-cuerpo, desde afuera del sexo y el género mismo, sin desear la carne ni el cuerpo, sino casi una vegetalidad del ser. En tercer lugar, se recogen los demás regímenes en el concepto mismo de institución. Las construcciones bajo las cuales se oprime a Yeong-Hye son simples instituciones características del sistema capitalista-patriarcal en el que se y nos encontramos, y la única forma de salir de dichas instituciones es deconstruirlas, pero garantizando no volverlas a construir. En primer plano, eso puede parecer casi imposible, pero la transformación de Yeong-Hye nos muestra que no es así, que sí hay formas posibles de salir o repensar las estructuras, las instituciones y sus funciones, mientras nos repensemos a nosotros mismos

Correo: ro-pablo@javeriana.edu.co

Resumen

El discurso del premio Adorno de Judith Butler vuelve sobre la pregunta de cómo llevar una vida buena en una mala a la luz de la interdependencia para intentar resolver la cuestión. Teniendo en cuenta el contraste entre vidas que valen la pena ser vividas y vidas inflébiles, Butler le apuesta a un análisis que ponga en tela de juicio las estructuras que hacen posible esta diferenciación, ya que si no se supera esta desigualdad, no tiene sentido responder a la pregunta en primer lugar. Con miras a una lucha coherente por la igualdad, en este ensayo me propongo analizar desde las categorías propuestas por Butler cómo el espacio público posibilita modos de exclusión y violencia.

Palabras clave: Judith Butler, arquitectura hostil, Rosario López.

Abstract

Judith Butler’s winning speech of the Adorno Prize revisits the question of how to live a good life in a bad life, highlighting the essential significance of interdependency in a closer attempt to answer the question. Focusing on ungrievable lives and its contrast to lives worth living, Butler then proceeds to analyze the structures that make possible such difference and how, if this difference subsides, there’s no point in replying to an unfair question. In this essay I will show that public space is up to analysis, for it allows a gentrified distribution of lives that must be challenged to accomplish an ethically and politically sound fight for equality.

Keywords: Judith Butler, Hostile arquitecture, Rosario López.

En ocasión de la entrega del premio Adorno, Judith Butler vuelve a visitar una de las cuestiones que ocupa Minima Moralia: ¿Puede llevarse una buena vida en una mala vida?. Butler aprovecha esta pregunta como oportunidad para señalar de qué manera la precariedad, la vulnerabilidad, la corporalidad y la performatividad afectan nuestra concepción de una buena vida. La respuesta de Adorno es negativa: no podremos darnos una buena vida si estamos en una mala, mas no basta para escapar de la pregunta. Precisamente, el problema que enfrenta Butler consiste en rescatar esa posibilidad: la de intentar llevar una buena vida en un mundo que le va en contra; un mundo donde rige la desigualdad, la explotación y los modos de supresión. Así que, forzosamente, la pregunta se reformula de la siguiente manera: ¿puede ser vivida una buena vida en un mundo desigual, explotador y con tendencias de supresión?

Un presupuesto dañino para pensar la pregunta afirma que la realización del ser humano depende única y exclusivamente de él. De esta manera, el objetivo por alcanzar una buena vida dependería por completo de las metas y expectativas de cada quien. Empero, estos modos de realización relegan la importancia del orden social y fallan en dar cuenta de los nexos estructurales necesarios que sostienen las más diversas y desiguales formas de vida. Por eso, Butler resalta que la pregunta está ligada necesariamente a las relaciones afectivas, sociales y económicas. Los seres humanos no son un imperio dentro de otro imperio y todo intento por considerarlo aislado es inane. La interdependencia y las relaciones entre nosotros y lo que nos rodea son condiciones indispensables para pensar lo humano. En términos generales, una vida vivible debe, por lo menos, abrir un plano lo suficientemente amplio para que cualquier vida —de cómo se entienda esta ‘vida buena’— pueda realizarse: por lo mínimo, contar con ciertos aspectos indispensables, como lo serían la salud y la prosperidad para un desarrollo sostenible. Pero, por mucho que insistan las democracias modernas en este punto, no partimos desde el mismo espacio con igualdad de oportunidades y mucho menos podemos

Pablo Rodriguez Angulo

[T]omar por sentado que todos los seres humanos carguen el estatus de un sujeto digno de derechos y protección con libertad y sentido de pertenencia” (Butler, 2012, p. 10)

Es así que no todas las vidas valen lo mismo o no son reconocidas de la misma manera, reforzando las ya marcadas relaciones de desigualdad y explotación en un sistema jerárquico donde solo la pequeña parte de los que se pueden permitir una buena vida lo hacen ufanándose de sus méritos sobre los hombros desgastados que los cargaron. Por eso Butler debe volverse sobre la consideración de lo que constituye una vida antes de cualificarla. El problema urgente y de fondo es la vida misma: ¿a qué llamamos vida y qué se excluye cuando se habla de esta? En otras palabras, trata de los prejuicios que tenemos y, al parecer, de una divergencia fundamental que ocurre al hablar de vidas humanas. Es innegable que existe una brecha que separa y hace uso de cada vida, despojándola de sus derechos y oportunidades al negarla como vida humana. Esta es la distinción que encontramos entre zōé y bíos ; entre la vida fisiológica y los modos de vivir de lo humano. Estos dos términos facilitan comprender el desfase en la pregunta, pues para Butler esta zōé representaría las vidas negadas, las vidas sin valor; aquellas que pueden ser reemplazadas con facilidad y cuya muerte o desaparición no tiene impacto y son, por tanto, inflébiles 1

Esta escisión es resultado de una serie de mecanismos que definen las condiciones y posibilidades de vidas permitidas por la biopolítica. Cada vida está en juego dentro de un pulso de fuerzas, mancillada o exaltada por distintos poderes, como precisa Butler:

Me refiero a esos poderes que organizan la vida, incluso los poderes que disponen vidas diferencialmente a la precariedad como parte de una amplia administración de poblaciones a través de medios guberna-

1Indignas de ser lloradas, lacrimosas.

mentales y no gubernamentales, y que establecen un conjunto de medidas para la diferente valoración de la vida misma. (p. 10)

Es entonces que, para dar una respuesta al cómo vivir una buena vida, debemos superar los desafíos que supone una biopolítica cada vez más fuerte. Una que implique superar la diferenciación en la valoración de la vida misma. Butler presta particular atención a las condiciones de las vidas flébiles y a partir de ellas señala la precariedad de la vida que los acompaña: el desamparo y la deficiencia de las personas que no tienen modo de salir de su miseria, pues están sometidos a la coerción por parte de las estructuras de poder. Si estas vidas están definidas por su precariedad, por su condición como vidas negadas, no hay modo de empezar a tratar la pregunta por llevar una ‘buena vida’ sencillamente porque ni siquiera hay una vida de la cual hablar. En efecto, cuando las condiciones de vida son tan deplorables y frágiles parece apartarse por completo la posibilidad de la pregunta ética. Por eso es importante estar en alerta crítica a los dispositivos de la biopolítica. Aunque no terminen allí, las preocupaciones de ética se ponen a prueba y se realizan en un proyecto político. La política debe garantizar que el mundo de los seres humanos esté hecho de manera tal que proteja y permita potenciar los posibles modos de vida y no que, al contrario, repliegue y ponga en riesgo la vida de las personas.

Condiciones adversas, espacios hostiles

Ahora, esta bifurcación entre política y ética tiene consecuencias también en la administración de lo público y lo privado, pues replica el mismo movimiento que divide la vida entre zōé y bíos. En efecto, los dispositivos biopolíticos se encastran de manera tan refinada que consiguen manejar lo público desde lo privado. Contrario a lo que parecería, la res pública está moldeada y administrada por lo privado: su formación y participación es dada únicamente a aquellos que cuentan como vidas valiosas, es decir, que cuentan con estructuras de apo-

yo que los sostengan. Estas vidas buenas y protegidas sí tienen el derecho a hablar y así, mientras lo privado se apropia de lo público, las vidas desamparadas guardan silencio, inmiscuidas en un sistema cuyo proceso de reconocimiento no es más que el del rechazo o la negación; vidas que sobreviven en una lucha bajo un umbral que no da acogida. De aquí podemos extraer que hasta el espacio público está manufacturado para la exclusión, pues la administración biopolítica decide quiénes son dignos de tomar la palabra y manifestarse y, más importante aún, decide quiénes van a ser escuchados. Es por esto que Butler llegaría a la conclusión de que lo privado establece requisitos previos para quiénes pueden acceder y tomar decisiones sobre lo público. Además, este privado se reserva las oportunidades del bíos y los modos de vida mientras marginaliza la zōé, al punto que ni siquiera se trata como vida —vidas, como diría Butler, que acabaron antes de comenzar—. No olvidemos que el preguntarse por una buena vida viene de un espacio de enunciación que posibilita plantearse la pregunta misma y también perseguir e intentar hacerla efectiva. Por este motivo estamos justificados a preguntarnos: ¿cómo los cuerpos son afectados por el espacio? Y ¿cómo los espacios de enunciación, de cohabitación y de performatividad afectan nuestras condiciones como cuerpos? Si la pregunta de Butler se dirige a los cuerpos, también es preciso entonces reconsiderar el ambiente en que circulan. Así, la crítica de la biopolítica incluye el análisis del espacio y, con mayor énfasis, el espacio común. Las experiencias que han moldeado y repartido el espacio de manera desigual entre una población rica y pobre, los procesos de gentrificación en las grandes ciudades y la materialización de esto se refleja en medidas gubernamentales que dejan al descubierto, impiden o expulsan el tránsito de cuerpos. Se denomina arquitectura hostil aquella construcción que está pensada en negativo: la edificación para no ser habitada, la ocupación para no ser transitada. En otras palabras, aquellas construcciones que favorezcan su inconveniencia, que cumplen en tanto se oponen a la vida, se muestran para su antiuso. Estos espacios se vuelven una especie de zona muerta y sirven como análogos de las mismas vidas in-

vivibles: construcciones dispuestas para nada, para su antiuso, como cuerpos sin vida, con vida pero apenas viviendo: no-espacios que atentan contra las no-vidas.

La artista colombiana Rosario López retrata este tipo de arquitectura en Bogotá como experiencias de cómo podemos cambiar nuestro modo de ver, entender e interactuar con los espacios públicos con su proyecto Esquinas gordas (2000). En él encontramos fotografías de cúmulos de cemento entre las esquinas del centro de la ciudad cuya función es hacer inaccesible e indisponible el espacio. El propósito de la alcaldía con esto era evitar que los habitantes pudieran

Pablo Rodriguez Angulo

China y Francia para evitar que habitantes de calle y refugiados puedan dormir o resguardarse de la lluvia. Pero la modificación de los espacios se prolonga también en el diseño de objetos de lo público. Descritas como el perfecto antiobjeto, las bancas Camden de Londres fueron creadas para restringir el comportamiento indeseable y dispuestas solo para sentarse; su diseño hace que cualquier otro uso sea incómodo y/o doloroso.

dormir en las esquinas y evitar que orinaran en ellas.

La obra de López recoge fotografías desde 1998 hasta su presentación en el 2000, pero este y otros tipos de medidas antiuso y antiespacio existen desde el siglo XIX. En sus inicios, la arquitectura hostil pretendía servir como modo de prevención del crimen y sostenimiento del orden, pero desde entonces las políticas públicas se han vuelto invasivas y agresivas. Es así que desde lo arquitectónico se fabrica una forma de lenguaje que rechaza a los habitantes de calle. Unos ejemplos tan notables como alarmantes son los picos de cemento debajo de los puentes en

Sus diseñadores abiertamente señalan que no es una banca que tenga por qué acomodar a los habitantes de calle, ya que la indigencia no debe ser tolerada de ninguna forma. Lo curioso de esto es que estas formas de arquitectura y diseño se encuentran a plena vista, pero solo se revelan a quienes ven la necesidad de dar un uso diferente al que fueron destinados; un uso que está en contra de la política pública. Quienes no pueden permitirse un refugio no tienen donde caer muertos. Las vidas inflébiles aparentan en muchos aspectos las vidas dignas, pero en realidad solo representan una traición total a lo que es una vida. De manera análoga funcionan los antiobjetos que recién describimos —en apariencia útiles y en realidad excluyentes—; aspectos pormenorizados que hablan y hacen patentes una historia y un modo de relacionarse que modela y forma las vidas a su alrededor. Las esquinas gordas de Bogotá, las bancas de Camden y los puentes picudos no son técnicas extrañas o ya nuevas en el arte de gobierno que se sirve de procesos de gentrificación y discriminación. Las exigencias de las democracias modernas consiguen mostrar en apariencia sus ideales —la defensa a ultranza de los valores democráticos, de la diversidad y el valor de la vida— disfrazando a plena luz del día las desigualdades que sus estructuras gubernamentales permiten o promueven.

Algo similar sucede en el espacio virtual aún no reglamentado estatalmente: la discriminación y exclusión sigue esta vez principios de exclusión raciales, estéticos y económicos. Muchas cuentas en redes sociales no tienen el mismo acceso o la misma distribución de contenido por un filtro diferido de enunciación. Muchas cuentas de gente considerada “pobre” o “fea” han sido denunciadas o eliminadas de plataformas sociales.

Sin detenernos mucho en los problemas que permite el anonimato en internet, esta virtualidad sin rostros permite numerosos crímenes sin a quién rastrear y en la que fácilmente cualquier persona es suplantada por otro usuario —incluso por usuarios ficticios—, pero con una presencia no menos real e incluso más patente que una no vida (nótese los usos de campaña política a través de perfiles de personas muertas en Twitter).

Este tipo de hostilidades es igual de tangente en los campos del derecho, la medicina y la psicología: los servicios dispuestos para todos en realidad están seleccionados y restringidos para grandes grupos sociales. En pocas palabras, todas las estructuras de poder definen lo que es una vida, al mismo tiempo que preparan y disponen las condiciones adversas y hostiles ante lo que definen como no-vida. Es precipitado concluir que una posible medida de respuesta a esta arbitraria desigualdad se libre meramente en el ámbito legislativo. Claro, salir de los mecanismos de la biopolítica es un paso necesario para que lo político asiente nuevas condiciones: solo así para Butler puede recobrarse el sentido personal de la ética, pues la pregunta por la buena vida no puede dejar al ‘yo’ que se pregunta, aunque, necesariamente, en su cuestionarse, deba preguntarse primero por los demás. Por esta razón recurre a la doblegación del ‘yo’ hegeliana. Cuando se doblega el ‘yo’, la pregunta por cómo vivir mejor la vida tiene dos etapas: la primera, que se realiza en abstracto, consciente de que debo poder estirar un plano de acción para que cualquiera esté en capacidades de tomar la decisión de lo que entiende “buena vida”; la segunda, porque esa vida podría ser la mía. El paso de lo abstracto a lo concreto es imprescindible, pues en él daremos cuenta de que no puede haber deseo de buena vida si está en pugna con el valor indiscutible de la vida del otro. Por tanto, la política no puede asumir la búsqueda de lo justo y lo bueno esperando relevar a la ética porque pierde el ‘yo’ en interés de conservar un ‘nosotros’. Sin embargo, una ética, por necesidad, pregunta por el ‘yo’ y da cuenta de que la manera en que se constituye depende por completo de las relaciones con los otros, y que solo atendiendo a la vulnerabilidad e interdependencia de la vida puede rea-

lizar la propia. Así comprendemos no solo que somos vulnerables a otros cuerpos e instituciones, sino que:

Mi propio vivir, mi supervivencia, depende de este sentido amplio de vida, uno que incluye la vida orgánica, medioambientes vivos y sostenibles, y redes sociales que afirman y apoyan la interdependencia. Constituyen quién soy, lo que significa que cedo parte de mi vida humana distintiva para vivir, para ser humano (p. 17)

De la misma manera, comprendiéndonos no como individuos aislados en busca de la buena vida, podemos conciliar la universalidad de la pregunta ética: ¿por qué el bien se consigue entre todos y por qué todas las vidas deberían importarle a los demás? En primer lugar, porque en la doblegación del ‘yo’ nos podemos situar por fuera de nuestro espacio y entender que la certeza de vivir bien solo se presenta cuando todos tenemos las capacidades y las posibilidades de preguntarnos e intentar perseguir nuestros deseos. En segundo lugar, porque recalca nuestra condición como humanos en nuestras relaciones con nuestro cuerpo, entre nuestros cuerpos e instituciones y espacios con los que nos relacionamos: para ver el yo, veo primero a los demás. Pero la pregunta vuelve: ¿qué podemos hacer? Las acciones que pueden tomar las personas en precariedad son pocas, pero no por ello escasas en su impacto: Butler consigue vislumbrar y extraer de las consideraciones de Hannah Arendt la fuerza que reside en los cuerpos y la acción para reclamar derechos. En breve, en La condición humana, Arendt pauta que lo político es definido por la acción, enfatizando así la fuerza de lo verbal y lo físico. Por su parte, Butler retoma la fuerza de ambas acciones, tanto en la física reunión de cuerpos en protesta como en la expresión de lo verbal, llevándola un paso más hacia la performatividad de los cuerpos en los “gestos, pasos, modos de movilidad; a través del sonido y la imagen; a través de varios medios expresivos que no son reducibles a formas públicas del discurso verbal” (p. 14). Fuera

Butler apuesta a que medios como estos irrumpen el discurso de poder tradicional y reniegan los roles asignados como el de minorías precarias. Es precisamente su fuerza reactiva y disruptiva la que logra quebrantar las normas que buscan privarlos de su vitalidad, su capacidad de asociación y propuesta de lo público.

Conclusiones

En términos prácticos, la expresión fuera del espacio y de la mente contiene una idea sencilla: somos ciegos a lo que no conocemos. La aparición de estas problemáticas no aparece hasta que despierta la sensibilidad e interés de preguntarse por la propia vida y, consecuentemente, por la vida de los demás. Sin esta suerte de reflexiones, la pregunta “¿puede llevarse una buena vida en una mala?” tendrá un falso inicio y se verá truncada su respuesta. La propuesta de Butler por partir de estudiar y hacer una rigurosa crítica de los dispositivos de la biopolítica es un avance respecto a la postura crítica que sugiere Adorno, pero que no da abasto para resolver la problemática, pues una brújula moral no es suficiente para zanjar el problema, como diría Butler:

Uno se podría oponer al sufrimiento basándose en motivos morales y mantener intactas las condiciones políticas que lo regeneran una y otra vez (Butler, 2015, p. 152)

Es un primer paso, pues, que debe articularse más allá del desafío que supone la biopolítica, ya que la vida que se juega en el plano jurídico y contractual es tan solo una dimensión de esa vida, y una que resulta del todo superficial. En este momento histórico, la violencia atraviesa un proceso de ‘interiorización’, que, por su naturaleza proteica, consigue escapar y adoptar distintas formas. Entre ellas, muchas de ellas se hacen invisibles, puesto que atentan directamente contra lo psíquico o lo interior de las personas a las que se direcciona. En otras palabras: no hay frente espacial que no esté

cubierto de violencia, sea corporal, virtual o psíquica. Dar cuenta de ello requiere de un esfuerzo novedoso; precisamente, porque hay espacios y planos donde confluyen la vida y la violencia sin dejar de modificar el uno al otro. A propósito de esto, Butler nos recuerda que

Como cuerpos somos vulnerables a otros cuerpos y a instituciones, y esta vulnerabilidad constituye un aspecto de la modalidad social por la cual los cuerpos persisten. El asunto de mí o tu vulnerabilidad implica un nosotros en un problema político más amplio de igualdad y desigualdad, considerando que la vulnerabilidad puede ser proyectada y negada (categorías psicológicas), pero también explotada y manipulada (categorías sociales y económicas) en el curso de producción y naturalización de formas de desigualdad social (p. 15)

Por eso, la cuestión es tan íntima como nuestra propia carne, al punto que los ejemplos a los que hace referencia Butler de Antelme, Levi y Delbo no son exagerados, sino más bien los más adecuados para hacer entender estas no-vidas. Por esta razón, Butler retoma la crítica de Adorno junto a la praxis política de Arendt: las acciones de los cuerpos deben resistir y protestar los valores normativos, ampliar los espacios para empezar a reivindicar el valor de estas vidas. Con el fin de reapropiarnos del espacio y de nuestros propios cuerpos, y encontrar las potencias de acción donde el Estado no ve vida. Estos actos de reapropiación atienden la particularidad de los acontecimientos: se mantienen a la escucha y puesta en común de las distintas experiencias; en la reunión y comunión de los cuerpos, fortalecen y aseguran un espacio donde se puedan manifestar estas redes y esta manera de resistencia. Mientras los dispositivos agravan la precariedad de las vidas y los espacios físicos y digitales manipulan la percepción para mantenerlas bajo sombra, Butler nos invita a prestar atención a las fuerzas performáticas que resisten en contra y luchan por crear espacios donde se compartan y visibilicen los problemas, donde se rechacen y se denuncien las situaciones de violencia que hacen

que la vida sea invivible. Sin más ni menos, una “buena” o “mala” vida está subordinada, en primer lugar a alcanzar un consenso de una vida digna de ser vivida.

Referencias:

Butler, J. (2012). Can one lead a good life in a bad life? Frankfurt.

Butler, J. (2015). Los sentidos del sujeto. Herder, Barcelona Barcelona, España: Anagrama editorial López, R. (2000). Esquinas gordas.

Resumen

En este ensayo filosófico, se propone reconstituir el desamor como un problema filosófico, con el propósito de enmarcar un acontecimiento universal y mostrar una forma de vida filosófica. Dicha reconstitución se logra al cohesionar el escrito con la pregunta: ¿cómo se ensancha la imaginación intelectual ante el desamor? Mostrando que, por medio de la revisión de los conceptos de movimiento, autorreconocimiento, posibilidad, necesidad y actualidad, se puede insertar la experiencia del desamor en un marco filosófico y existencial, que lleva al asombro y hace un llamado al accionar filosófico inspirado en el espíritu creativo. Para realizarlo, el ensayo recurre a la música, a la poesía y al arte como experiencias estéticas mediante las cuales se expresa el espíritu creativo y que permiten conceptualizar las dimensiones de la experiencia del desamor.

Abstract

In this philosophical essay, the reconstitution of the experience of being heartbroken as a philosophical problem is proposed in order to offer a framework for the universal experience of heartbreak and to show a philosophical way of living. Said reconstitution is achieved through the transversal question: how does intellectual imagination grow vis-à-vis heartbreak? Showing that when the concepts of movement, self-recognition, possibility, necessity, and actuality are revised, they can be used in order to establish the philosophical and existential outline of heartbreak that leads to awe and calls to philosophical action inspired by the creative spirit. The essay utilizes music, poetry and art as aesthetic experiences through which the creative spirit is manifested and allows the conceptualization through aesthetic productions.

Introducción

Partiendo de Bertrand Russell (1992), reconocemos que los problemas filosóficos son oportunidades para que nuestra imaginación intelectual se ensanche. En ese sentido, la respuesta no es lo verdaderamente valioso porque, al fin y al cabo, podemos correr el peligro de pensar que ofrecer una respuesta es zanjar una discusión, es dar por terminado un debate, es creer que hay un final y que el resto de posibles respuestas no son válidas ni interesantes; pues, si ya conocemos la respuesta, ¿por qué seguir ahondando en el asunto? Situación similar es el desamor. Pareciera que la finalización de una relación (o el imposible comienzo de una) son una respuesta final al interrogante: ¿me amarán algún día? Así, el desamor se constituye en el problema filosófico para nuestra vida, pues tiene la capacidad de confrontar con lo aparentemente concreto, lo cierto, lo inamovible y lo actual: todo lo que la vida no es. En efecto, desde los antiguos griegos se ha reconocido que la vida es movimiento, ya lo dice Sócrates en el Teeteto (152d). Nos proponemos entonces reconstituir el desamor como problema filosófico, es decir, como posibilidad, y no como respuesta tajante a un interrogante. Todo esto contextualizado por la pregunta ¿cómo se ensancha la imaginación intelectual ante el desamor? Es decir, ¿cuáles son los interrogantes que se pueden proponer sobre el desamor para superar la necesidad de una respuesta a cualquiera de ellos? El desamor debe llevar a cuestionar, aunque no necesariamente a nosotros mismos. Debe llevarnos a asombrarnos ante la dificultad, ante el dolor y ante la posibilidad. Se hablará en un primer momento sobre la idea del constante movimiento para plantear la idea de que en los hechos siempre hay posibilidad. Analizada esta cuestión, procederemos a revisar dos circunstancias del desamor: el rechazo familiar por “salir del clóset” y el duelo de una relación fallida para observar en dónde se ubica la posibilidad en dichos hechos. Finalmente, y bajo la luz de los planteamientos anteriores, se hablará de una ética de amor propio como actitud filosófica ante la vida.

Movimiento: I’m Coming Out de Diana Ross

Diana Ross, en una de sus canciones más icónicas y conocidas, habla del coming out, que es una referencia directa a “salir del clóset”, es decir, admitir ante un grupo de personas que se tiene una orientación sexual o una identidad de género diversa. Diana Ross es un ícono gay, una diva de los 80’s, en su público objetivo se encontraron (y se encuentran) muchas personas que pertenecieron y pertenecen a la comunidad LGBTIQ+. El dicho “salir del clóset” está compuesto por una referencia directa al cuerpo en el espacio: hay un movimiento en el hecho de reconocerse a sí mismo y dar a conocer al mundo que se tiene una orientación sexual diversa. La toma de consciencia de esto surge del mismo lugar de donde surge la filosofía: el asombrarse. En ese sentido, salir del clóset es una actividad filosófica en la cual hay un movimiento. Este movimiento se desenvuelve, en un primer momento, al reconocer los estados emocionales afectados, las personas y objetos que causan interés. En un segundo momento, al contrastar dichos estados emocionales, sus orígenes, las personas y los objetos que causan interés con los de los demás: caer en la cuenta de que no se comparte tanto con personas del mismo género causa asombro, pero también temor y confusión. A pesar de esto, muchas personas son capaces de superar el temor y la confusión y “salir del clóset”; si bien nadie sale de un clóset literalmente, la expresión no es fortuita: el reconocimiento exige movimiento.

I’m coming out de Diana Ross (1980), precisamente, puede entenderse simplemente como “voy a salir”. Desde una perspectiva semántica, la canción también implica el hecho de salir con dirección a algún lugar. La canción de Diana Ross como experiencia estética hace referencia al movimiento que implica salir de una zona de privacidad y secretismo hacia la esfera pública. Dice:

The time has come for me / El tiempo ha llegado para mí

To break out of the shell / De romper y salir de mi caparazón

I have to shout / Debo gritar

That I’m coming out / Que voy a salir.

(1’27-1’34)

Curiosamente, no solo tiene una dimensión espacial, como lo es el romper el caparazón o el salir, sino que tiene una dimensión temporal. El espacio y el tiempo son, según Kant (A49), formas puras de la sensibilidad, dependemos de ambas formas para poder percibir y sentir, el reconocimiento de la diversidad sexual a nivel personal se hace en un espacio y en un tiempo, y en ese orden de ideas, el reconocimiento es un fenómeno del espíritu que se mueve en un espacio y en un tiempo. Sin embargo, el fenómeno de reconocimiento de la orientación sexual no es cosa sencilla. Como ya lo habíamos mencionado, esto puede producir asombro, temor, confusión e incertidumbre; todos estos, sensaciones y sentimientos que también hacen uso del espacio y del tiempo para existir. Entonces, dicho proceso de reconocimiento solo se puede hacer cuando al salir al mundo, el individuo se enfrenta a situaciones que le producen sensaciones, que a su vez desatan pensamientos que consecuentemente desencadenan emociones y sentimientos. El reconocimiento es un problema estético porque implica movimiento del aparato sensorial, es un problema fenomenológico porque implica un movimiento del espíritu hacia su ensanchamiento, pero, del simple hecho de que hablemos de que hay un movimiento del espíritu, podemos volver a la cuestión estética: ¿Cómo se ve ese movimiento? ¿Qué sensaciones produce y desencadena?

Entre el decálogo de sensaciones que puede producir el reconocimiento están las que más nos interesan: el amor y el desamor. Concretamente, el amor propio es un asunto que nos interesa revisar antes de poder considerar el desamor. El salir del clóset solo es un caso en el género del ‘reconocimiento’ que el ser humano puede realizar. Charles Taylor (1992) en Multiculturalism and “The Politics of Recognition” plantea precisamente que el reconocimiento es una necesidad vital para el ser humano en tanto ser dialógico. Sin embargo, el contexto en el que Charles Taylor, Axel Honneth y Jürgen Habermas, plantean el reconocimiento es uno político y social, saltan con rapidez de las instancias individuales dialógicas a las instancias comunitarias intersubjetivas y políticas. No pongo en duda que en estos términos

el salir del clóset es un acto político, pero, aunque me adhiera a la perspectiva de que lo personal es político, primero creo relevante hablar del reconocimiento como mecanismo para descubrir la forma propia de estar siendo (Taylor, 1994), pues si no hay algo que yo reconozca en mí y que exija que sea reconocido, no se puede hacer el paso hacia la instancia intersubjetiva.

¿Qué nos lleva a reconocernos? Tanto en Ética como amor propio de Fernando Savater (1988) como en The Reasons of Love de Harry Frankfurt (2004), para hablar de amor es necesario hablar de otras formas de interés: el deseo o la intención. Hacemos lo que hacemos porque tenemos motivos para hacerlo, pero la naturaleza de estos motivos es esquiva y difícil de puntualizar: el deseo por algo, el sentimiento de obligación, el amor; hay muchas cosas que nos llevan a actuar, sin embargo, reconocernos individualmente exige varias creencias. Fernando Savater (1988) escribe “El hombre quiere a partir de lo que es, y a partir de lo que quiere establece subjetiva y objetivamente sus valores.” (p. 15) En ese orden de ideas, reconocernos es un acto que nos ayuda a determinar qué somos y, por lo menos, desde la postura de Savater, lo que somos permea nuestro querer.

En el Teeteto de Platón y en Siddhartha de Hermann Hesse (2020) encontramos la cuestión del movimiento. En el Teeteto, Sócrates afirma: “Ciertamente, todo lo que decimos que es, está en proceso de llegar a ser, a consecuencia de la traslación, del movimiento y de la mezcla de unas cosas con otras, por lo cual no las denominamos correctamente. Efectivamente, nada es jamás, sino que está siempre en proceso de llegar a ser.” (Platón, 152d). En ese sentido, resulta un poco difícil aceptar el argumento de Savater, pues si nunca somos, propiamente dicho, no podemos querer, y, sin embargo, seguimos queriendo cosas y seguimos identificándonos como seres, como posibles seres. Más allá de la verificabilidad de esto, el trasfondo es lo que me interesa. En el mismo diálogo surge la siguiente intervención:

“Así resulta evidente que el negro y el blanco y cualquier otro color no se engendra sino por el encuentro de los ojos con el movimiento

adecuado. Lo que decimos que es cada color no será ni aquello que se dirige al encuentro, ni lo encontrado, sino una realidad intermedia que se engendra específicamente para cada uno.”

(Platón, 154a)

Así las cosas, resulta que nuestro querer se ve permeado por el hecho de que lo que somos no es más que encuentro entre movimientos, no es más que realidad engendrada específicamente para nosotros.

Autorreconocimiento:

Skótoseme de Diamanda Galás & John Paul Jones

El autorreconocimiento sería entonces la capacidad de discernir esas realidades engendradas, de hallarlas y utilizarlas para determinar rasgos de nuestro ser, no para determinar el ser mismo. Sin embargo, como sucede con Skótesteme de Diamanda Galas & John Paul Jones (1994), a veces hay una neblina ruidosa que impide que nos conozcamos y encontremos algo concreto: ¿pero es eso algo necesariamente malo? Tiendo a decir que no. En Siddhartha , Hermann Hesse (2020) se encarga de reconstruir ciertos conceptos de la filosofía oriental y, para ello, utiliza el río como metáfora: “Que el río está a la vez en todas partes, en su origen y en su desembocadura, en la cascada, alrededor de la barca, en los rápidos, en el mar, en la montaña, en todas partes simultáneamente, y que para él no existe más que el presente, sin la menor sombra de pasado o de futuro.” (p. 153). El río representa la vida y el tiempo, en ese sentido, la metáfora que se forma tiene que ver con entender la vida como un constante fluir, como un constante movimiento. Consecuentemente, los procesos de autorreconocimiento consisten en hallar el movimiento y sus realidades engendradas. El autorreconocimiento en tanto que acción exige que haya una motivación que me lleve a realizarla, Harry Frankfurt (2004), plantea que hacemos muchas cosas porque nos importan, porque les tenemos estima, y aunque a veces actuemos por motivos de los cuales no nos enorgullecemos (como la rabia), las personas generalmente disfrutan actuar por motivos que consideren virtuosos. Todas las páginas que Frankfurt le dedica a la cuestión de qué nos importa y qué debe importarnos tienen de trasfondo precisamente al autorreconocimiento, pues no sería posible hacer dichos juicios sin realizar un proceso introspectivo de determinación propia. En ese proceso de evaluación es donde el límite entre la ética empieza a entrar a la ecuación, pues el autor se cuestiona: ¿qué debería importarnos? Yo me cuestiono: ¿debería importarnos nuestro autorreconocimiento? Frankfurt (2004) propone una profundización del primer interrogante: “Algo solo le importa a alguien en virtud de la diferencia que ello implica para sí.” (p. 250). Así, se instaure una circularidad “inescapable y fatal” (Frankfurt, 2004, p. 250) porque todo hace una diferencia, pero para que nos importe, la diferencia debe ser importante, entonces determinar qué grado de diferencia configura importancia nos mantiene en el círculo vicioso.

La reflexión que realiza Frankfurt lo lleva a ver algo: nuestras motivaciones para que nos importen cosas no siempre son racionales. Para Frankfurt, no se necesitan razones para amar a los hijos o para querer seguir viviendo, el amor es la razón por la cual nos pueden importar nuestros hijos o nuestra vida. Los ejemplos que propone Frankfurt sirven para integrar la perspectiva de Charles Taylor respecto al reconocimiento. Para este autor, las relaciones de amor son las llaves para el autodescubrimiento y la afirmación propia, al menos en la modernidad. En ese orden de ideas, Taylor (1994) explica cómo solemos definir nuestra identidad “siempre en diálogo y a veces en lucha con las cosas que nuestros seres amados quieren ver en nosotros” (p. 33). El ruido que generan las relaciones de amor es constante: a veces fluimos con el ruido y parece música, en otras ocasiones, pareciera más bien un impedimento. En todo caso, lo que se resalta de la situación es el carácter dialógico, y por ponerlo en términos socráticos, el carácter coincidental de nuestro ser, han de coincidir dos movimientos para tener una percepción y para acceder a realidades que nos indiquen un poco qué estamos siendo o qué hemos de devenir.

El reconocimiento entonces no se trata de la observancia de una cierta característica o faceta inamovible del ser, sino más bien percibir su movimiento y su dirección. Así es como la estructura dialógica del ser se mantiene, porque es una conversación inacabada y perpetua, inclusive con aquellos seres queridos que se han quedado en el paso: “Inclusive después de superar algunos de esos seres queridos –como los padres– y de que desaparecen de nuestras vidas, la conversación con ellos continúa hasta que sigamos vivos”1. (p. 33). Es así como la identidad se ubica en un plano comunicacional y dialógico con los seres queridos. Sin embargo, es importante hacer la salvedad de que con los seres no queridos también se instauran diálogos que afectan nuestra identidad, pero estos no son los de nuestro interés en este escrito. Lo curioso de la cita propuesta es que plantea la posibilidad de superación y de la desaparición de los seres queridos, así es como existe el desamor, producto de la ruptura con esos seres, ubicándose nuestro radar como problema filosófico.

Desamor: Somebody else’s guy de Jocelyn Brown

Construir el desamor como problema filosófico implica, primeramente, constituir el desamor como categoría y ponerla a dialogar con la categoría de amor. El análisis categorial, al menos en la visión de Jean-Yves Jolif (1967), solo es lograble si se toma una experiencia concreta y se abstrae de ella una categoría, para posteriormente utilizar la categoría y aplicarla a nuevas experiencias. Es fundamental entonces tomar un ejemplo de la experiencia del desamor, propongo entonces la canción Somebody Else’s Guy de Jocely Brown (1984).

La canción nos presenta una narrativa sustanciosa sobre el proceso de reconocimiento del desamor. En un primer momento, la toma de conciencia de la dificultad que implica el tener que dejar ir a alguien que lo hace sentir real:

1 Even after we outgrow some of these others—our parents, for instance—and they disappear from our lives, the conversation with them continues within us as long as we live.

No puedo bajar mis humos y no te puedo dejar ir […] Eres el único que me hace sentir tan real. (0’00-0’28)2

La sensación de realidad de la que habla la artista es producto del amor. El amor nos hace sentir vivos, nos mueve las fibras de nuestro ser, afecta nuestra sensibilidad y la manera que habitamos el mundo, sin embargo, la experiencia estética del amor debe entenderse en términos accionales: ser amado y amar. El desamor que nos presenta la cantante no es más que la pérdida del sentimiento de realidad. En este sentido, el amor nos hace sentir reales porque la realidad no contiene más que lo posible. El amor nos hace sentir reales porque vemos posibilidad en todo, vemos oportunidad de crecimiento, vemos capacidad de transformación, vemos la posibilidad de construir. El amor no es más que posibilidad, el desamor, por oposición, se configura como la pérdida de la realidad: la disociación, la desconexión con lo que nos rodea, la neblina que nos impide ver las posibilidades. Más profundamente, Brogard (2020), trayendo a colación a Sartre, muestra que el desamor se trata de ver la ausencia, lo que falta, lo que ya no está.

La contemplación de la ausencia producto del desamor suele ser acompañada por un “¿Qué habría sido? ¿Qué habrá sucedido? ¿Qué hice mal?”. En ese sentido se podría ver una suerte de consideración de la posibilidad, sin embargo, a diferencia de la posibilidad que se halla en el amor, los cuestionamientos que se hace el corazón roto no están encaminados a hacernos sentir reales sino a borrarnos, a no reconocer lo que hemos devenido sino a desear haber devenido otra persona que podría haber permanecido con el objeto/ sujeto amado. Ahora, lo problemático de los cuestionamientos no está en sí mismos sino en las razones que nos llevan a cuestionarnos y lo que hacemos con las respuestas. Cuando Jocelyn Brown se pregunta “What am I supposed to do? When I’m so hooked up on you”, hay un cierto fatalismo y desasosiego detrás de la pregunta. Brown no se lo pregunta con el pro -

2 I can’t get off my high horse and I can’t let you go […] You are the one who makes me feel so real […]”.

pósito de ensanchar su mente ante las infinitas posibilidades que tiene en frente, ella misma reconoce que “I can’t get off my high horse and I can’t let you go”,

la pregunta tiene respuesta: no te puedo dejar ir. Vemos en esa incapacidad los vestigios de la facticidad. El no dejar ir se percibe como algo inamovible, imposible de superar, se tiene de frente un hecho: he perdido una fuente de razones. Sin embargo, no solamente se ha perdido una fuente de razones, también se ha perdido una práctica y quizás una obra de arte. Erich Fromm (1956) en El Arte de amar le entrega una dimensión pragmática al amor, consolidar el amor es practicarlo, y esta práctica no es natural: “El amor no es algo natural, sino que requiere disciplina, concentración, paciencia, fe y la derrota del narcisismo. No es un sentimiento, es una práctica.” (p. 91). Perder el objeto/sujeto amado es perder una práctica, un ejercicio, y el ejercicio, como lo plantearía Peter Sloterdijk (2009), el ejercitarnos es lo que nos hace humanos. Una primera conclusión respecto del desamor es que está asociado con un sentimiento de irrealidad y de desconexión. La incredulidad ante la ruptura es una conducta generalizada en los despechados, sucede lo mismo con la muerte: es difícil creer que algo que nos daba tanto sentido se ha ido. No solamente porque el amor es una fuente de razones, sino porque el amar como práctica nos resignifica y nos transforma, perder el sujeto/objeto amado es sentir que se nos ha quitado una relación dialéctica y significativa que nos permite contemplar la posibilidad. Lo que busco explicar es que con el desamor es a que es una forma de perder de vista, es un sentimiento paralizante y que puede borrar lo que hemos devenido. No obstante, creo que es posible que el desamor sea transformador e incluso sea hasta más significativo que el amor.

Fromm (1956) menciona que “Resulta paradójico en el amor que dos seres se hagan uno y a la vez sigan siendo dos.” (p. 24) mostrando una cuestión esencial en la relación amorosa. Cómo escribiría Susan Sontag (2012) en sus diarios:

Nada es misterioso, ninguna relación humana. Excepto el amor.3 (p. 103)

Por contraposición, podríamos decir que el desamor es tan misterioso como el amor. Lo que plantea Fromm es que en el amor hay una relación dialéctica. Desde una perspectiva, se podría considerar que, al entrar en relación, dos individuos se convierten en uno, se pueden ver desde afuera como una pareja. Su relación los contiene a ambos y en ese sentido son uno. Sin embargo, nunca dejan de ser dos personas, no hay una verdadera fusión de sus almas o cuerpos, son personas distinguibles –así en algunas relaciones pareciera que no–. El misterio al que se refiere Sontag es precisamente eso, el amor funciona en términos distintos a los normales o típicos. Dos cosas no pueden ser la misma cosa, necesariamente son diferentes, pero de alguna forma entendemos lo que quiere decir Fromm, quizás no racionalmente, pero sí a un nivel emocional.

El desamor entonces es una especie de shock al estilo de Walter Benjamin, es confrontarse con un panorama inesperado, difícil, puede llegar hasta producir asco –véase las relaciones donde hay infidelidades de por medio–. El desamor nos confronta con que, en realidad, nunca fuimos uno con el otro, siempre fuimos dos, pero también es difícil porque nos damos cuenta de que sin el otro tampoco somos plenamente nosotros, es decir, nunca fuimos uno. El desamor devela la dimensión dialéctica del ser humano que es comprensible sólo formalmente, a nivel categorial, como plantea Jolif (1967). El desamor es de esas situaciones que nos despierta el malestar existencial, que nos inquiere respecto de quiénes somos, que nos enfrenta a que no hay sentido. El desamor nos hace buscar consuelo, nos lleva a los límites de nuestra experiencia humana. Es, precisamente allí, donde debemos habitar por ese instante, para que, en el estilo de Bertrand Russell, contemplemos la dificultad y podamos franquear nuestros límites. Efectivamente, ¿qué es contemplar la dificultad sino ver las posibilidades de superarla?

Posibilidad: Cuarteles de Invierno de Vetusta Morla

Comprender la posibilidad requiere hacer referencia al concepto de necesidad. De acuerdo con Sider (2005), la posibilidad y la necesidad son dos caras de la misma moneda, al respecto menciona que: “Decir que algo es posible es decir que su fracaso de suceder no es necesario” 4 (p. 182). Más exactamente, ¿qué es lo que no necesariamente está destinado a fallar en referencia al desamor? ¿Cuál es la posibilidad por observar? En el centro de este escrito ha estado la cuestión de la factualidad, Sider (2005) la trata simplemente como lo “actual”. Lo actual es lo que ha sucedido, son los hechos, pero no debe confundirse con lo necesario. Esta es la crítica de Hume que menciona Sider, el hecho de que algo acontezca no implica que sea necesario, al menos, no podemos saber si es necesario, como máximo podremos decir que es una regularidad. Así, la necesidad no es observable ni accesible, puede estar detrás de los eventos, pero no tenemos certeza de ello, no es más que mera posibilidad. Mientras que la necesidad no es observable, lo actual sí lo es, lo vivimos y participamos de ello, pero lo que siga de ahí en adelante es mera posibilidad. Es más, lo que haya acontecido previamente también es mera posibilidad, al menos desde una perspectiva epistemológica es posible seguir aprendiendo cosas sobre el pasado. En este orden de ideas, la posibilidad no debe entenderse únicamente hacia el futuro. Es cierto que es posible que el día de mañana me coma una sopa con una mosca dentro, pero también es posible que en el pasado lo haya hecho y yo no tenga conocimiento de ello. Esto nos encamina hacia una comprensión de la posibilidad relacionada con la epistemología, Sider (2005) escribe

A veces ‘lo posible’ concierne nuestro conocimiento del mundo más que al mundo en sí mismo5 (p. 183)5

4“To say that something is possible is to say that its failure to happen is not necessary.”

El conocimiento que adquirimos del mundo es lo que nos ayuda a navegarlo, y ver lo mucho que tenemos por conocer nos permite no solamente ser humildes intelectualmente, sino que nos permite reconocer la condición intrínseca al ser humano: su posibilidad. José Saramago en El Hombre Duplicado escribió: “Cuanto más te disfraces, más te parecerás a ti mismo” (2002, p. 79), porque, precisamente, lo que nos lleva a nuestra esencia no es sino lo que creamos y lo que construimos con lo que tenemos, nuestros disfraces nos muestran quienes somos porque los escogemos. En el espíritu de Jolif (1967), se trata de situarse al nivel de las determinaciones y entenderlas como mediaciones, como aquello que nos remite al más allá, al horizonte de las posibilidades. No sabemos si es necesario pasar por el desamor, pero si se está pasando por allí, es más útil interpretarlo como una mediación hacia nuestro más allá. Los disfraces que nos ponemos muchas veces son impuestos: el género, la orientación sexual, la clase social. Estos no nos permiten parecernos a nosotros mismos a menos que por medio del autorreconocimiento los integremos y aceptemos. Nos parecemos a nosotros cuando escogemos qué disfraces utilizar, no cuando nos los imponen. Lo mismo sucede con el desamor. Hay una dimensión performativa del desamor, tal y como la hay del género, de la orientación y de cualquier aspecto o característica de nuestro ser que hayamos determinado como propia, pero la forma en que lo expresamos nos es propia, es nuestra. El amor opera de igual forma, no hay una forma única de amor, no hay una única forma de practicar el arte de amar (Fromm, 1956), por tanto, el desamor es también una experiencia única e individual, no hay manual para atravesar el desamor, así como tampoco lo hay para el amor. La diferencia radica en que, mientras que el amor es algo por naturaleza dialógico e interpersonal, el desamor parece no serlo. Reconocer la dimensión de la posibilidad en el desamor permite trascender esa percepción.

5“Sometimes ‘possible’ concerns our knowledge of the world rather than the world itself.”

Juan Carlos Siuffi Campo

Anteriormente mencionamos que la necesidad no es observable, que únicamente lo actual puede ser visto. No obstante, lo posible también puede ser percibido. Hago hincapié en que es percibido y no observado porque la posibilidad atraviesa todas las dimensiones del ser humano, y en ese sentido, contemplar la posibilidad tiene una dimensión estética que afecta toda la sensibilidad del individuo. Percibir lo posible es dejarse conmover por lo que se dejó atrás, esperanzarse por lo que puede venir y vivir lo que se está viviendo. Percibir lo posible es aprehender lo que escribe Jolif (1967) “No puedo existir sino siendo el que soy” (p. 160), porque es reconocer que, aunque mis determinaciones me constituyen, no son mi pura identidad. Lo curioso es que la afirmación de Jolif sí se hace en términos de necesidad: no hay otra forma en que yo pueda existir a parte de la que soy. Sin embargo, no es necesario que yo sea quien soy hoy, pude haber acontecido de muchas maneras, pero sí es cierto que actualmente no soy de otra manera. Es importante no caer en la trampa de enaltecer nuestras determinaciones ni los sucesos traumáticos que atravesamos; por el contrario, entenderlos como hechos, que en su momento fueron posibles pero que se materializaron, nos permite volver la mirada hacia dentro e intentar tomar más las riendas de nuestras vidas y de incidir más en nuestras posibilidades.

Arguyó que el propósito del aislamiento no es más que el de ejercitar el hábito de contemplar la posibilidad. Fromm (1956) reconoce que muchas veces el aprender a amar se desarrolla después de relaciones fallidas, por tanto, la contemplación de la posibilidad es una práctica a realizarse en todo momento, no solamente antes de iniciar relaciones. Es necesario revisarse y reconocerse, el contemplar es una práctica de amor propio. El clímax de Cuarteles de Invierno muestra la forma en que se confunden el otro y el yo y que solo es posible por medio de la contemplación “Por mucho que vuelvo, no encuentro mis recuerdos / Los busco, los sueño, lo propio ya es ajeno / Cayeron los bordes y el vaso ya está lleno / Y ahora solo intento vaciar / Solo necesito despegar / Fue tan largo el duelo que al final / Casi lo confundo con mi hogar.”

Conclusión

A manera de conclusión, podemos afirmar que el desamor es una experiencia que transforma y reconfigura al ser humano. Al igual que el amor, es gracias a ambos que contemplamos nuestros límites, que los franqueamos y que soñamos con la totalidad. El desamor debe encaminarnos a contemplar las posibilidades que subyacen y que caracterizan nuestra condición humana, es una posibilidad de ver lo otro del amor, y, muy al estilo de Jolif, no verlo como un opuesto sino como un complemento, como una posibilidad de expandirnos. El desamor lleva al autoconocimiento en tanto nos conmueve y nos confronta con sentimientos fuertes, difíciles y comúnmente categorizados como negativos; qué tanto nos permitimos reconocernos es lo que debe ser transversal a la experiencia de abandonar un objeto de amor. Fromm (1956), precisamente, escribe que uno no puede aprender a concentrarse sin volverse sensible a sí mismo, desarrollar esta sensibilidad es la que nos permite reconocer que lo otro nos compone, nos complementa y, en ese orden de ideas, es necesario para

Vetusta Morla, grupo español, escribe en Cuarteles de Invierno: “Cuarteles de invierno rompiendo su silencio / Muñecas de hielo testigos de este encierro / Fue tan largo el duelo que al final / Casi lo confundo con mi hogar” (2014, 2’20-2’41). Los cuarteles de invierno eran los edificios en los cuales se resguardaban los soldados cuando por cuestiones meteorológicas debían abandonar el campo de batalla para descansar. Eventualmente, debían romper su silencio porque ya era hora de volver, ya estaban preparados para contemplar la batalla una vez más. Los poetas y artistas son particularmente habilidosos en transmitir las emociones y sentires de los estados del humano, esta metáfora es sumamente útil para representar la contemplación de la posibilidad. Fromm (1956) menciona que aprender el arte de amar requiere pasar tiempo a solas, acuartelado, cuidando de sí, en pleno silencio y sin ninguna clase de distracción, así, se desarrolla la concentración que es uno de los cuatro elementos necesarios para aprender el arte de amar.

nuestra experiencia. El desamor es un tiempo para la introspección, pero no de soledad, pues nos muestra cuáles son las personas que han pasado por nuestras vidas, nos han transformado y sin las cuales no seríamos quienes somos hoy. Honrar esa memoria es esencial en tanto no podemos existir sino siendo quienes somos. Derek Walcott (1930) escribe el siguiente poema que configura, igual que la canción de Vetusta Morla, lo que implica contemplar la posibilidad del desamor:

Amor después del amor Llegará el día en que, exultante, te vas a saludar a ti mismo al llegar a tu propia puerta, en tu propio espejo, y cada uno sonreirá a la bienvenida del otro, y dirá: Siéntate aquí. Come. Otra vez amarás al extraño que fuiste para ti. Dale vino. Dale pan. Devuélvele el corazón a tu corazón, a ese extraño que te ha amado toda tu vida, a quien ignoraste por otro, y que te conoce de memoria. Baja las cartas de amor de los estantes, las fotos, las notas desesperadas, arranca tu propia imagen del espejo. Siéntate. Haz con tu vida un festín. 6

Expansión

Figura 1

del arte japonés conocido como kintsugi. Fuente: (González, 2020)

El desamor es la posibilidad de repararnos, pero para lograrlo primero debemos rompernos. Émil Cioran (1981) en El inconveniente de haber nacido, plantea la siguiente idea: “des–hacer, des–crear, es la única tarea que el hombre puede asignarse si aspira, como todo lo indica, a distinguirse del Creador.” (p. 6) El desamor nos quiebra y nos reduce a escombros, nos muestra que somos frágiles pero que hay algo que nos une, que nos conecta. El arte japonés denominado kintsugi sirve para representar esta idea. Dicha práctica consiste en reparar artesanías rotas con oro, buscando encontrar la belleza en reconstruir lo quebrado. Sin embargo, tal y como es el caso para el desamor, el kintsugi no es posible si la artesanía no se ha quebrado. La apuesta de reconocerse en el desamor es la de ver la posibilidad de repararse, pero primero dejándose maravillar por lo que es verse en escombros. Verse en escombros es lo que nos permite distinguirnos del Creador. En el desamor hay dos cuestiones fundamentales: (i) El romperse, es necesario partirse y ver cómo eso nos hace humanos, a diferencia del Creador que es inescindible y por naturaleza uno, nuestra humanidad nos permite deshacernos, nunca somos unos porque nunca somos. Esto implica que por naturaleza, el Creador no puede expandirse, no puede crecer, el Creador, a diferencia del ser humano, es. Por su lado, el ser humano tiene la posibilidad de deconstruirse, le pertenece el devenir y la transformación, lo posible y lo eventual, al Creador le pertenece lo necesario y lo inevitable, lo que es y no puede ser de otra forma. Deshacernos, des-crearnos, rompernos y escindirnos nos hace huma-

6 The time will come when, with elation, you will greet yourself arriving at your own door, in your own mirror, and each will smile at the other’s welcome, and say, sit here. Eat. You will love again the stranger who was your self. Give wine. Give bread. Give back your heart to itself, to the stranger who has loved you all your life, whom you ignored for another, who knows you by heart. Take down the love letters from the bookshelf, the photographs, the desperate notes, peel your own image from the mirror. Sit. Feast on your life.

nos y nos distingue, nos confronta con lo perecedero, con nuestra naturaleza finita y pasajera. El desamor disuelve lo que previamente nos hacía unos, descompone nuestra unidad, pero nada nos recuerda que estamos más vivos que el dolor y el sufrimiento de esto. (ii) El repararse, tomar las piezas y los escombros para volverse uno nuevamente es tarea divina, es espíritu creador. El desamor es la posibilidad de ejecutar el plan de Nietzsche de ver al ser humano como una obra de arte, la empresa de verse a sí mismo como un pintor ver un lienzo, como un poeta ve una hoja en blanco, como un compositor ve una partitura vacía. Sobre este espíritu creador, escribe Herman Hesse (2020) en Narciso y Goldmundo:

en medio del revuelto y doloroso campo de batalla de la vida, en medio de esta danza de la muerte, de la existencia corporal, inacabable y sin sentido, se encuentra el espíritu creador (p. 249)

lo inerte que se siente el humano con el corazón roto, la podredumbre que puede llegar a penetrar su alma y su cuerpo por la pérdida es lo que le permitirá ver su espíritu creador, contemplarlo como una salida y así matar la voluntad heroica, el héroe nunca vencerá el desamor, porque la única forma de dejarlo en el pasado es dejándose vencer por el amor. Nuestro espíritu creador es el que se deja ganar, es por medio de sí y su sensibilidad que vemos salidas, pues no es sino reduciéndonos a escombros que podemos construirnos, porque el espíritu creador se posiciona en el encuentro de los caminos. Sobre el suicidio y la voluntad heroica escribe Sontag (1980) en Bajo el signo de Saturno:

El suicidio es comprendido como una respuesta de la voluntad heroica a la derrota de la voluntad. La única manera de evitar el suicidio, sugiere Benjamin, consiste en estar más allá del heroísmo, más allá de los esfuerzos de la voluntad. El carácter destructivo no puede sentirse atrapado, porque «ve caminos por doquier». Comprometido alegremente a reducir lo que existe a escombros, «se coloca en las encrucijadas». (p. 104)

No es sino reduciendo todo lo que existe y todo lo que somos a escombros que podremos ver salidas en todos lados, la sensación de atasco deja de existir cuando nos posicionamos más allá del heroísmo. Superar el desamor no es vencer, es sucumbir ante el amor, que en términos tan misteriosos e incomprendidos opera y nos permite reestablecer nuestra unidad, como plantea Derek Walcott, con nosotros mismos, por medio de una dialéctica y diálogo con nuestra propia individualidad. Sin embargo, repararse no es una tarea netamente individual, cada persona que rodea y acompaña al doliente está colaborando. En realidad, el oro con el que reparamos nuestras almas no lo producimos nosotros, son atisbos y regalos de las personas que nos aman y no nos han abandonado. El oro con el que nos reparamos se compone de conversaciones y abrazos cálidos, de comprensión y reconocimiento, de acompañamiento y apoyo. La voluntad heroica cree que puede vencer el desamor solo, cree que está en la capacidad de hacer las cosas por sí misma, a esta no le depara nada más que un lúgubre fin. Posicionarse más allá del heroísmo es sucumbir ante el amor de las personas que se quedaron, que siguen ahí, es darse cuenta que el crossroads somos nosotros mismos, porque en realidad, no somos más que un espacio de encuentro con otros seres. Veremos las salidas cuando nos veamos a nosotros mismos, dolientes y destrozados, pero humanos en todo nuestro esplendor, porque ahí es donde conectamos con nuestro espíritu creador, con nuestra propia divinidad. El desamor es la posibilidad de habitar el espacio de otra forma, es ver la fenomenología del propio espíritu al saber que puede ensancharse, crecer y transformarse, que se reduce a escombros y se reconstruye de oro, es desarmar nuestro yo. En el desamor cabe la empresa benjaminiana que vio Sontag (1980): “La memoria, puesta en escena del pasado, convierte el flujo de los acontecimientos en cuadros. Benjamin no está tratando de recobrar su pasado, sino de comprenderlo: condensarlo en sus formas espaciales, en sus estructuras premonitorias.” (p. 91) El desamor nos permite entablar un diálogo con el pasado, con lo vivido, precisamente, con lo muerto. Al respecto, Sontag (2020) escribe en Ante

el dolor de los demás “La memoria es, dolorosamente, la única relación que podemos sostener con los muertos”, y en Bajo el signo de Saturno (1980): “Sólo porque el pasado está muerto podemos leerlo. Sólo porque la historia es cosificada en objetos físicos podemos entenderla. Sólo porque el libro es un mundo podemos entrar en él.” (p. 99).” En el desamor debemos reconocer la espacialidad de nuestro ser, permitiendo al pasado morir para poder leerlo y releerlo, así, no caemos en lo que le sucedió a Funes de volvernos esclavos de la memoria. El acto de dejar morir el pasado para leerlo tiene como propósito permitirnos vivir el presente, y si es necesario, releer el pasado, pero no seguir sujetos a él. El espíritu creador se mueve en el espacio, es nuestra labor percibirlo, hallar y producir los objetos físicos para entender nuestro pasado y así permitirnos ser vencidos por el amor. Repararse es un acto espacial, al igual que reconocerse, por eso la referencia al Coming Out de Diana Ross: ¿hacia dónde estamos saliendo? ¿Qué objetos estamos produciendo? ¿Qué espacio estamos habitando?

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