Unidade: Contexto e Identidade da IECLB by Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil (IECLB)

UNIDADE: CONTEXTO E IDENTIDADE DA

IECLB

UNIDADE: Contexto e Identidade da IECLB 1ª edição – setembro / 2006 1.500 exemplares ISBN 85-87524-23-2

Organização Johannes Friedrich Hasenack Carlos Gilberto Bock Revisão Johannes Friedrich Hasenack Capa Lavoro C & M Projeto Gráfico Gráfica e Editora Otto Kuhr

Esta publicação foi parcialmente financiada com apoio recebido do Martin Luther-Verein, da Igreja Evangélica Luterana na Baviera.

Sumário Apresentação .................................................................. 13 Eixo 1 - Contexto Brasileiro A FORMAÇÃO DA SOCIEDADE BRASILEIRA E O CONTEXTO ATUAL Waldo César Introdução.............................................................. 17 1. Religião e política - uma herança histórica .............. 19 2. Categorias para uma análise de conjuntura .............. 21 3. Expectativas e desafios para a Igreja ...................... 24 4. Novos espaços - dentro e fora da Igreja ................... 26 APÊNDICE: Uma Igreja sensata no caos urbano?............ 27 UNIDADE E IDENTIDADE A SERVIÇO DA MISSIO DEI Valdir Raul Steuernagel Comentários de um painelista .................................... 33 Eixo 2 - Desenvolvimento Histórico da Confessionalidade O DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO DA CONFESSIONALIDADE NA IECLB (1) Ricardo W. Rieth I - Confessionalidade e seus sentidos .......................... 37 II - Confessionalidade sob a perspectiva do reino de Deus .......................................................... 38 III - Identidade confessional luterana na IECLB............ 43 Reflexão final .......................................................... 49

O DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO DA CONFESSIONALIDADE NA IECLB (2) Martin N. Dreher 1. Preliminares ........................................................ 50 1.1. Uma análise do ser humano do início do segundo milênio .................................................. 50 2. Confessionalidade luterana em Lutero ..................... 55 2.1. O primeiro mandamento ................................. 55 2.2. A justiça de Deus .......................................... 57 2.3. Lei e Evangelho ............................................ 58 2.4. Teologia da Cruz ........................................... 58 2.5. A Bíblia ....................................................... 60 2.6. Eclesiologia .................................................. 61 2.7. Ética ........................................................... 63 3. Lutero e a IECLB, evoluções e involuções ................. 70 O DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO DA CONFESSIONALIDADE NA IECLB (3) Marlon Ronald Fluck 1. O Pluralismo Confessional (1819-1942) ................... 79 2. “Luteranização” da futura IECLB (a partir de 1942) ...... 82 2.1. O estado falimentar das Igrejas Territoriais Alemãs de Confessionalidade Unida ........................ 82 2.2. A Federação Luterana Mundial tinha lastro financeiro .................................................. 83 2.3. As exigências do Sínodo Evangélico Luterano no Brasil ............................................... 84 2.4. O desenvolvimento interno da confessionalidade ................................................ 85 2.5. Evitar a necessidade de fazer “mea culpa” quanto ao passado de cumplicidade com o nacional-socialismo ............................................. 86 IECLB: IDENTIDADE CONFESSIONAL À LUZ DA HISTÓRIA Wilhelm Wachholz 1. Contextualizando ................................................. 90

2. Prússia: entre tolerâncias e intolerâncias ................. 93 3. Dados Estatísticos das 10 Províncias Eclesiásticas da Prússia (1816) .................................. 96 4. Confessionalidade: caminho construído caminhando ..... 97 Concluindo ............................................................. 99 CONFESSIONALIDADE LUTERANA E MULHERES Renate Gierus Inquietar-se como as monjas ................................... 101 Escrever a história da confessionalidade luterana ........ 105 Elas mesmas .......................................................... 108 Eixo 3 - Base Bíblico-Confessional AS BASES BÍBLICO-CONFESSIONAIS DA UNIDADE DA IGREJA: ESBOÇOS DE TEOLOGIA ECLESIAL EVANGÉLICO-LUTERANA Luís H. Dreher 1 - Introdução ....................................................... 111 2 - Bases Bíblicas da Unidade da Igreja ..................... 112 3 - Análise dos termos e Bases Confessionais ............. 114 A - Identidade .................................................. 114 B - Unidade ...................................................... 121 C - Modelos da Unidade ...................................... 127 UMA VISÃO DA COMUNHÃO MARTIM LUTERO Paulo Afonso Butzke Introdução............................................................ 129 Parte 1 ................................................................. 130 Parte 2 ................................................................. 132 Parte 3 ................................................................. 134 A UNIDADE DA IGREJA: DÁDIVA E COMPROMISSO Wanda Deifelt Preâmbulo ............................................................ 137 Conclusão ............................................................. 145

EXCLUSIVIDADE E SIMULTANEIDADE. PARA UMA HERMENÊUTICA DOS SOLA DA TEOLOGIA LUTERANA Enio R. Mueller Introdução............................................................ 148 1. Os quatro sola luteranos em sua particularidade e simultaneidade ................................................... 150 2. Solus Christus .................................................... 152 3. Sola scriptura ..................................................... 154 4. Sola gratia ........................................................ 161 5. Sola fides .......................................................... 164 Anexo 1 UNIDADE: CONTEXTO E IDENTIDADE DA IECLB. DOCUMENTO APROVADO PELO 24º CONCÍLIO DA IECLB Preâmbulo ............................................................ 169 Fundamentação teológica ........................................ 170 Desdobramentos práticos ........................................ 175 Conclusão ............................................................. 183 Anexo 2 DECLARAÇÃO DA IECLB NOS 180 ANOS DE SUAS PRIMEIRAS COMUNIDADES Nossa gratidão ...................................................... 185 Nossa culpa .......................................................... 187 Nosso compromisso ................................................ 188

Apresentação Uma das ênfases da Presidência, neste período, tem sido a unidade da Igreja. A preocupação com essa temática esteve expressa de forma mais explícita, por exemplo, através do Lema do Ano, em 2004 - Preservando a unidade do Espírito no vínculo da paz (Efésios 4.3). Neste contexto maior, a Presidência também convocou e coordenou o Fórum Nacional da Unidade: Contexto e Identidade da IECLB. O Fórum foi realizado de 04 a 07 de maio de 2004, em Araras/RJ, e reuniu representantes de todos os Sínodos, representantes do Conselho da Igreja, representantes de movimentos da IECLB e integrantes do grupo assessor de Teologia e Confessionalidade. O objetivo central com o Fórum era analisar o atual contexto brasileiro, tomar maior consciência da base confessional da IECLB e explorar caminhos que possam fortalecer a unidade da IECLB e seu testemunho em terras brasileiras. Esses objetivos, em boa medida, foram alcançados. Entretanto, desde o princípio o Fórum foi compreendido como um momento dentro de um processo mais amplo. Entre os dons concedidos por Deus à sua Igreja, a IECLB está vocacionada a exercitar-se no que chamaríamos de discernimento espiritual. Ao abraçar um projeto missionário de maior envergadura (PAMI) e assumir os desafios que o momento brasileiro nos coloca, a IECLB, como igreja de Jesus Cristo, é chamada a se ocupar renovadamente, e em todas as suas dimensões, com a pergunta do que precisamente significa, nos dias de hoje, ser Igreja, ser Evangélica, ser de Confissão Luterana e estar no Brasil.

A IECLB é sabidamente uma igreja que convive com uma certa tensão entre a unidade e a diversidade teológico-espiritual, desde a constituição de suas primeiras comunidades. Ao longo da história, também a mais recente, tem havido algumas divisões dolorosas. Ainda assim, porém, seu desenvolvimento como Igreja, hoje consolidado em âmbito nacional, é certamente um testemunho vivo de que os processos de diálogo e de unidade têm prevalecido sobre eventuais tendências de fragmentação em seu interior. As diferentes expressões de espiritualidade têm espaço para se desenvolverem, mas dentro de um marco teológico-confessional definido. Também o Fórum foi um espaço para acolher e expressar a diversidade hoje presente na vida da Igreja, mas sem abrir mão desta unidade teológico-confessional. É desta forma que a IECLB se constituiu, se fortaleceu e adquiriu respeitabilidade no concerto ecumênico no Brasil e no mundo. Com a presente publicação estamos disponibilizando os subsídios apresentados por ocasião do Fórum. Na primeira parte, encontramos uma visão panorâmica do contexto brasileiro, no qual a IECLB desenvolve a sua missão. Na segunda parte, são apresentadas diferentes análises e percepções sobre o desenvolvimento histórico da confessionalidade na IECLB. Por fim, na terceira parte, temos textos que desenvolvem diferentes aspectos da confessionalidade luterana a partir de uma base bíblico-teológica. Para ajudar a ampliar a reflexão e o diálogo sobre a unidade e a identidade na IECLB, o Fórum aprovou um documento final. Esse documento foi compartilhado com a direção da Igreja e dos Sínodos e recebeu adendos. Por fim, resultou no texto Unidade: Contexto e Identidade da IECLB, documento aprovado no 24º Concílio da IECLB (São Leopoldo, outubro de 2004). Esse documento conciliar, que o próprio concílio definiu como documento orientador para a igreja, está publicado no final do livro, o mesmo ocorrendo com o outro documento conciliar de 2004, a declaração da IECLB nos 180 anos de suas primeiras comunidades. Nele a IECLB expressa a gratidão a Deus por sua história, mas também faz uma retrospectiva autocrítica de suas relações com determinados segmentos da população brasileira. 14

Às vésperas de um novo Concílio, temos grande satisfação em disponibilizar para a Igreja essa importante coletânea. É nossa convicção que a mesma será um importante subsídio para o aprofundamento de nossa reflexão teológica sobre a unidade e a identidade confessional na IECLB. Essa reflexão, por sua vez, não é uma finalidade em si, mas um aparelhar-se para a missão com a qual Jesus Cristo a incumbiu de testemunhar, em terras brasileiras, em palavra e ação a Boa Nova de Cristo.

P. Dr. Walter Altmann Pastor Presidente Agosto de 2006

A Formação da Sociedade Brasileira e o Contexto Atual Waldo Cesar Introdução Uma análise do contexto brasileiro, tomando em conta a conjuntura presente, dentro do quadro de interesse e missão da IECLB, deve abranger mais do que um conjunto de critérios de avaliação dos acontecimentos marcantes de nossa sociedade. Contexto, aliás, além do significado referente ao texto no seu todo, indispensável principalmente na interpretação dos textos sagrados e do sentido das palavras (hermenêutica), se refere também ao conjunto, à totalidade de uma determinada situação. Assim, para uma apropriação mais ampla da atual realidade brasileira, devemos, primeiramente, buscar no seu passado elementos que constituem e ainda influem, de muitas formas, em nossa contemporaneidade. Nos limites desta apresentação e face ao conhecimento em geral das nossas origens, tais elementos serão relembrados apenas no que se refere à profunda e sistemática relação entre religião e política e sua decisiva influência, com as bênçãos do tipo de igreja da época, sobre as manifestações de dominação dos colonizadores – do sistema de dependência às muitas formas de segregação, a perseguição aos índios e destruição de suas terras e povoados, o trabalho escravo, a questão da terra, a natureza delapidada, a violência. Ou seja, uma estrutura e sistema que marcaram expressivamente a forma17

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ção da nacionalidade brasileira – as raízes do Brasil. A seguir, complementando esta primeira parte, – “Formação da nacionalidade brasileira e contexto atual” –, estão presentes alguns critérios para uma análise de conjuntura, sugestões que poderão ser reduzidas ou ampliadas segundo as circunstâncias e a realidade de cada âmbito ou cenário no qual a Igreja opera como um todo, através de suas numerosas instituições ou no campo regional dos sínodos ou das paróquias em suas cidades ou bairros. A segunda parte – “Expectativas e desafios para a Igreja” – trata de refletir sobre aspectos específicos da situação atual, sua espantosa e cambiante diversidade numa conjuntura política nova, porém ainda presa tanto à herança histórica referida quanto aos vícios que provêm do período republicano mais recente, tantas vezes marcada pelas duas décadas do último período ditatorial que sofremos. Esse quadro de enorme complexidade torna-se ainda mais desafiador, para a Igreja, no que se refere à multiplicidade de religiões, crenças e novas formas de igrejas, destacando-se o crescimento do número de evangélicos, seja nas suas manifestações internas, de natureza carismática, como nos novos espaços que ocupam no cenário nacional. A tentativa de abordar a natureza e influência dessa conjuntura religiosa mais específica, em nossa análise e visão de contexto, é tratada em dois breves tópicos. O primeiro sugere alguns espaços talvez decisivos para um projeto consistente da Igreja na sua preocupação social, tanto em relação à própria estrutura (ad intra), quanto para fora (ad extra). Neste sentido, há referências a uma experiência ecumênica das décadas de 50-60, o programa Igreja e Sociedade, talvez uma das mais expressivas tentativas de definir critérios teológicos e sociológicos para a “responsabilidade social da Igreja”, justamente numa época de grande turbulência política e social, vésperas do golpe de 64. Com tudo isto, além das modificações no texto em relação à apresentação em Araras, provenientes dos debates e comentários, acrescento, como apêndice, resumo de palestra em encontro promovido no Rio de Janeiro, pela Paróquia Norte, sobre a Igreja na cidade. Creio que este último tópico – “Uma Igreja sensata no caos urbano?” – complementa várias sugestões relativas à análise do 18

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contexto brasileiro, com referência específica à realidade urbana, preocupação cada vez mais crítica para a igreja e a sociedade e a busca de critérios de análises e respostas possíveis. 1. Religião e política uma herança histórica Uma visão mais compreensiva da conjuntura atual deve levarnos às origens, aos sistemas de valores que formaram a nacionalidade brasileira em condições históricas e sociais dadas. Foram dois os processos, muitas vezes conjugados e até mesmo paralelos, que se transformaram em signos determinantes do futuro da Nação: a política e a religião. A descoberta do Brasil foi fruto de uma ação política no contexto da expansão do império português; mas tal conquista contava com o apoio e as bênçãos do catolicismo romano. O ato político, estatal, se estabelece com a cruz, a missa, a tentativa de converter os habitantes naturais do novo mundo.1 Antes de prevalecer o nome comercial, o Brasil foi religiosamente denominado Terra de Santa Cruz. Bem se expressou um entrevistado na comemoração dos 500 anos da descoberta, ao comentar o veto da Igreja Católica à presença da cruz num bloco carnavalesco no Rio de Janeiro: “Por que essa proibição? Sem religião não se pode compreender o Brasil.” Na sua continuidade, o processo político-religioso atravessa a nossa História, e de muitas formas se conjuga aos interesses comerciais e culturais durante a Colônia, o Império, a República – e até os nossos dias. O período Colonial, verdadeiro inferno para índios e negros, é marcado pelo tipo de igreja que impõe à nova terra uma postura e um discurso europeus, que nada tinham a ver com a realidade existente. O império colonizador tenta destruir o lugar do índio, sujeitando-o à exploração, à extinção e à perda de suas terras e de sua religião. Era a cruz ou a espada.2 Mas a rebeldia dos índios, assinalada numa das cartas ao rei de Portugal, depois de louvores 1

Em carta a Tomé de Souza, primeiro governador-geral do Brasil, dizia o rei D. João III (1521-1557): “A principal causa que me levou a povoar o Brasil foi que a gente do Brasil se convertesse à nossa santa fé católica.” Tomo estas observações de trabalhos do padre e historiador Eduardo Hoornaert, descritos, entre outros, em Formação do Catolicismo brasileiro, 1550-1800, Ed. Vozes, 1974.

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à sua beleza física, declarava que “eles só tinham um defeito: a liberdade”; o que dá lugar à escravatura, a partir de 1530, com toda a continuidade do regime meramente exploratório, marca também de nossas primeiras formas de estratificação social: diferença de cor (senhores / escravos) e de status (nobreza / massa servil). O Brasil era mero exportador de bens. Já então, surgem as primeiras vozes de protesto e de condenação ao tipo de colonização imposta ao país. O padre Antônio Vieira (1608-1697) criticava tanto o tratamento dado aos índios quanto a exploração de nossas riquezas.3 Durante a Monarquia, ainda dependente de Portugal, ressurgem os movimentos de independência iniciados na colônia, cujo exemplo maior foi a Inconfidência Mineira. Tais movimentos estão presentes em manifestações revolucionárias de caráter mais popular, alguns deles sob a liderança de elementos do próprio clero católico, inconformados inclusive com a sua dependência de Roma. Também líderes protestantes, convertidos por missionários, reagem contra a submissão da igreja dos boards de missões. Mas religião e política continuam a dominar o cenário nacional, embora o poder da Igreja Católica estivesse em franco declínio.4 Na tentativa de manter a sua hegemonia, a igreja consegue tornar-se religião 3

Vieira, contudo messianista, convicto de que Portugal era o Reino de Deus em marcha, uma repetição da história de Israel (“O rei de Portugal é de Deus e feito por Deus”), criticava fortemente a colonização, pelo que acabou preso pela Inquisição. Afirmava ele: “Os índios têm cobrado grande medo aos portugueses, pelas grandes crueldades que neste Estado têm executado; dos quais baste por prova que, em menos de quarenta anos, consumiram os portugueses mais de dois milhões de índios, e mais de quatrocentas povoações, tão populosas como grandes cidades, de que hoje não se vê nem o rasto onde estiveram.” Em sermão na Bahia, em 1641, perante o vice-rei, declarou: “... alguns ministros de Sua Majestade não vêm cá buscar nosso bem, vêm buscar nossos bens ... El-rei manda-os tomar Pernambuco e eles contentam-se com o tomar. Este tomar o alheio é a origem da doença. Toma o ministro da justiça? Sim, toma. Toma o ministro da república? Sim, toma. Toma o ministro da fazenda? Sim, toma. ... O que o Brasil dá, Portugal o leva. ... Não fazem mais que chupar, adquirir, juntar, encher-se por meios ocultos, mas sabidos.” (Aspectos do Padre Antônio Vieira, Ivan Lins, Livraria São José, Rio de Janeiro, 1962, p. 202 e 39.) Em 1907, como resultado da situação da Igreja no Império, segundo Gilberto Freyre, o clero brasileiro está reduzido a 700 padres (um para cada 15 mil fiéis), enquanto nos Estados Unidos, “República Protestante”, havia um padre para cada 867 fiéis. (Ordem e Progresso, José Olímpio Ed., Rio de Janeiro, 1959, p. 526.)

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oficial (1824), o que só é revogado com a Constituição de 1891, que assegura direitos iguais para todas as religiões. Este fato favorece a entrada de novas expressões religiosas, ao lado de movimentos liberais manifestos no positivismo, na maçonaria, no protestantismo (principalmente o de missão) e expressões sincréticas (cultos afro-brasileiros). O período da República se caracteriza ainda pelo domínio econômico e político dentro de sistemas oligárquicos e muitas vezes corruptos, mas também pelo crescimento de uma consciência nacional e pulverização de religiões (inclusive de cultos orientais e do islamismo) e grande diversidade política e cultural, esta última fortemente marcada pela Semana de Arte Moderna (1922). No período republicano continuam a se manifestar movimentos políticos nacionalistas, entre os quais se destaca a Aliança Nacional Libertadora (Luiz Carlos Prestes, 1930), cujo lema – “Pão, Terra e Liberdade” – resumia as mesmas e antigas reivindicações do povo. O inegável crescimento industrial e tecnológico do país se faz ainda dentro de um processo de dependência e em benefício da classe dominante. Trata-se de um período igualmente de conturbação política, com dois longos governos ditatoriais (Getúlio Vargas, 1930-1945) e golpe militar (1964-1985), entremeados com a polêmica construção de Brasília (inaugurada em 1960). O último Censo (2000) revela não somente novas e surpreendentes facetas do nosso desenvolvimento nacional e regional, mas destaca, no campo religioso, uma forte redução de fiéis católicos em relação a 1991 (de 83,3% para 73,8% do total de cerca de 170 milhões de habitantes), ao lado de expressivo aumento do número de evangélicos (de 9% para 15,4%), com reconhecido peso representado pelo movimento pentecostal. (Também cresceu para 7,3% o número dos “sem religião”.) Dentro desse quadro de expressivas mudanças, a eleição do presidente Lula (2002), de origem popular e de esquerda, abriu um capítulo novo na esperança do povo em uma verdadeira transformação do país. 2. Categorias para uma análise de conjuntura Esse processo de formação de nossa nacionalidade, foi dito, é 21

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bastante conhecido; mas a síntese histórica apresentada, com todos os riscos de um resumo dessa natureza, tem como objetivo rever os elementos que marcaram nossa origem e a própria conjuntura que o país atravessa no momento, orientando-nos na seleção de prioridades e formas de participação nos acontecimentos. A História, assim, serve de pano de fundo para uma interpretação mais global do processo social, político, econômico e cultural no qual vivemos, com certo destaque, como Igreja, na complexidade de nossa evolução religiosa. Os itens que seguem foram tomados de um trabalho do sociólogo Herbert José de Souza (o Betinho), com adaptação e acréscimos em função da realidade atual e dos objetivos da IECLB. Por este motivo, dada a variedade de situações e a velocidade dos acontecimentos, não são especificados os muitos acontecimentos e fatos concretos da atualidade, que devem merecer a nossa atenção segundo as categorias de análise do contexto brasileiro – o que deve ser tarefa de cada instância da Igreja, em função das circunstâncias sociais, políticas etc. de cada momento, sejam elas de natureza nacional, regional ou local (e não poucas vezes abrangendo o âmbito internacional). – Fatos e acontecimentos relevantes: um primeiro passo numa análise de conjuntura está na seleção dos fatos e acontecimentos mais relevantes do nosso dia a dia. O cotidiano tem hoje um peso extraordinário na balança dos eventos que nos atingem pelos meios de comunicação – e que, freqüentemente, se estendem no tempo, como muitos processos na burocracia judiciária. Os abusos de poder, a corrupção, as muitas formas de discriminação, os favorecimentos políticos, fatos relevantes de significação social, cultural, religiosa. Em meio a inúmeros acontecimentos negativos, anti-éticos, também se pode detectar situações de mudança e de esperança – que devem ser assinalados em nossas análises. Os protestos ou manifestos, muitas vezes, como no tempo dos profetas, devem conter a condenação e a palavra de esperança. – Âmbito dos cenários: onde se dão os acontecimentos? No Planalto, no Parlamento, na Prefeitura, na nossa cidade, na rua, na 22

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universidade, em algum ministério, por vezes no quartel? Ou no campo religioso, com sua reconhecida diversidade, freqüentemente exploratória da boa-fé do povo? Questões ambientais podem constituir-se hoje num imenso cenário de análise e de atuação da Igreja, inclusive através de projetos sociais e de apoio a iniciativas de ONGs e/ou de órgãos governamentais (como definidos pela Fundação Luterana de Diaconia). A problemática das cidades, um âmbito de certa inexperiência da IECLB, constitui um dos cenários mais desafiadores para muitas paróquias; e requer análises mais específicas e conjunturais. – Atores: quais são os atores atrás dos acontecimentos? Pode tratar-se de um determinado político, de um grupo social, um partido, sindicato, imprensa, televisão, novamente a Igreja. É importante “dar nome aos bois”, localizar os responsáveis pelos fatos negativos e/ou positivos que ocorrem no país ou no âmbito de nossa cidade. – Relação de forças: muitos acontecimentos, cenários e atores podem estar relacionados ou comprometidos entre si, o que é importante numa análise conjuntural mais abrangente. Há articulações visíveis, claras; outras ocultam processos que beneficiam atuações danosas à sociedade, comprometendo o desenvolvimento, a cidadania e nossa caminhada para uma democracia social e não apenas política.5 O Estado pode ser afetado ou beneficiado dentro de determinadas formas de relação de forças. Neste sentido, os processos de globalização exercem um papel cada vez mais decisivo, internacionais ou nas estruturas nacionais. Cabe aqui também um exame cuidadoso das relações da Igreja com órgãos governamentais, nas suas várias esferas e campos de atuação.

Pesquisa recente do PNUD – Programa Nacional das Nações Unidas para o Desenvolvimento, realizado em 18 países da América Latina, mostra que 54,7% dos 19 mil entrevistados trocariam a democracia por um governo autoritário se este fosse capaz de resolver os problemas econômicos. No Brasil, os números são preocupantes: apenas 30.6% dos habitantes se dizem democratas, contra 27% de não democratas. Outros 42,4% se apresentam como ambivalentes: defendem a democracia, mas são simpáticos ao uso da força pelo presidente. (Jornal do Brasil, 22/4/2004)

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3. Expectativas e desafios Este elenco de categorias de análise da realidade não é exaustivo, embora abarque um universo praticamente inesgotável, fora da possibilidade do domínio – de análise e de ação – numa conjuntura sempre cambiante, o que determina a necessidade de uma seleção de prioridades nos eventuais pronunciamentos e formas de ação da Igreja; e prevalece a urgência de refletir e trabalhar sobre determinados acontecimentos (desemprego, violência, saúde, fome etc.), analisados segundo os critérios acima (e outros), porém dentro de um contexto maior, relacionado com fenômenos globais – cada vez mais influentes no âmbito das nações, instituições, indivíduos. A simples análise de um fenômeno, contudo, pode abranger ou servir de referência a outros fatos e acontecimentos, como parte de uma rede de relações e implicações. Há pelo menos três referências fundamentais no estudo e aplicação dos critérios de análise referidos. – A primeira, é importante enfatizar, diz respeito ao processo de globalização, inevitável, mas que deve ser encarado não apenas quanto ao seu caráter perverso, mecanicista, monetarista, promovedor de uma “desigualdade esmagadora” (A. Touraine), mas como possibilidade de novas formas de relação internacional e de superação das suas múltiplas expressões de segregação e de total indiferença às características peculiares a cada povo. Devemos buscar e participar das formas de reação que lutam contra o rompimento da identidade nacional, do nosso ethos, da qualidade de vida e riqueza de nossas incontáveis manifestações econômicas, culturais e sociais. Vivemos uma nova era de “simultaneidade histórica” (Robert Kurs), de eventos que “igualam” as nações e limitam a criatividade. A Igreja pode ser um poderoso instrumento dessa preservação cultural e comunitária. – Em segundo lugar, estarmos conscientes e capacitar-nos para o uso pleno dos meios de comunicação, da rapidez com que os fatos nos atingem no mesmo instante em que acontecem em qualquer parte do planeta. Este poderoso império tecnológico criou novas formas de relação entre povos e nações, – e paróquias –, 24

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abrindo possibilidades inimagináveis há poucos anos. Ao atingir corações e mentes – nossa privacidade – numa velocidade insuperável, parece tornar insuficiente e limitado o uso que fazemos dos sistemas de comunicação. Devemos então reconhecer, por outro lado, o quanto novas portas podem se abrir na captação e divulgação de uma análise conjuntural mais profunda, inclusive como fruto e revelação da dimensão espiritual que caracteriza a missão e o lugar da Igreja no contexto nacional. – Um terceiro elemento se refere à importância de uma análise da conjuntura de caráter interdisciplinar e, sempre que possível, ecumênica. A própria Igreja conta com uma grande riqueza de profissões e vocações que podem formar um quadro altamente competente na avaliação dos acontecimentos e na sua comunicação. Mas nossas análises de conjuntura devem se constituir também numa oportunidade para cultivar relações ecumênicas diante de uma realidade que abrange e exige respostas de toda a comunidade cristã, ao mesmo tempo que pronunciamentos e ações podem ampliar a influência perante as autoridades seculares e fortalecer os laços de unidade dentro de nossa diversidade confessional. Neste sentido valeria a pena tornar mais conhecida a experiência do programa Igreja e Sociedade, nas décadas de 50-60, de intensa presença e participação da Igreja na sociedade brasileira, justamente por seu caráter altamente ecumênico e participativo, incluindo a contribuição de intelectuais brasileiros não cristãos comprometidos com a transformação do país, projeto encerrado dramaticamente pelo golpe de 64.6 6

O programa Igreja e Sociedade, criado em 1955, por iniciativa do teólogo e missionário Richard Shaull, interrompido pelo golpe de 1964, com apoio de setores de igrejas filiadas à então Confederação Evangélica do Brasil, marcou uma etapa ecumênica e de “responsabilidade social da Igreja” de grande repercussão nas igrejas, inclusive católica, e em órgãos públicos. Sua quarta e última consulta nacional, realizada no Recife, em 1962, foi o estopim para o seu cancelamento e demissão dos funcionários encarregados da execução do programa nacional. O tema da consulta, da chamada Conferência do Nordeste, – Cristo e o processo revolucionário brasileiro – tocava diretamente em propostas governamentais (governo João Goulart) de reformas radicais no país, e foi motivo de manchetes diárias nos jornais do Recife e comentários da grande imprensa no Rio. O encontro contou com a presença de 167 participantes de 16 estados, num

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4. Novos espaços dentro e fora da Igreja Como conclusão cumpre lembrar que a IECLB tem uma trajetória conhecida na sua relação com a sociedade brasileira, através de pronunciamentos e encontros sobre várias questões sociais, muitos deles em cooperação com o CONIC, agora reforçados com a criação dos grupos assessores da Presidência da Igreja, ademais de seu trabalho junto a comunidades indígenas, as dezenas de projetos de desenvolvimento aprovados pela Fundação Luterana de Diaconia, a obra educativa, e outros tipos de intervenção social. O momento vivido pelo país, no entanto, parece exigir que ações pontuais tenham como referência, conforme sugerido, uma análise mais abrangente e mais sistemática da realidade. Por sua vez, é necessário que os resultados da extensão desse espaço da responsabilidade pública alcancem não apenas a formação pastoral, mas cheguem às paróquias, revitalizando os cultos, a liturgia, a presença mais regular e participativa dos seus membros, atraindo a juventude ausente. Esse duplo movimento, para dentro e para fora da Igreja, nos torna partícipes e mais influentes nos dramas da complexa realidade brasileira. Vivemos uma conjuntura que, ao lado da herança de todos os vícios de nossa História, promete mudanças que parecem superar a nossa capacidade política e se distanciar das necessidades mais prementes. Em tal circunstância, por vezes dificultada pela própria diversidade religiosa, uma voz profética pode exercer um impacto de imensa significação para uma fase ainda de esperança para o nosso povo – e renovar o sentido de missão da própria Igreja.

total de 14 denominações, além de delegados fraternos dos Estados Unidos, México e Uruguai. E ainda com a presença e preleções de cientistas sociais como Celso Furtado, Gilberto Freyre, Paulo Singer, Juarez Brandão Lopes, além de artistas e outros intelectuais brasileiros.

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APÊNDICE UMA IGREJA SENSATA NO CAOS URBANO? Duas palavras-chave no título desta apresentação, – Caos (khaos), com o significado de confusão, trevas, desordem; e Igreja (ekklesía), igual a ordem, comunhão, assembléia –, deveriam estar implícitas na mente do avivalista John Wesley, quando disse “O mundo é a minha paróquia.” Mas como seria a Londres de seu tempo, em pleno século 18? Certamente, um caos. E sua igreja, a Metodista, como entidade de ordem, pretendia transformar a desordem, recriar a vida. A visão e expectativa de Wesley podem expressar um símbolo para as paróquias de hoje. As diferenças, porém, são extraordinariamente grandes: a vida urbana mais deteriorada e a igreja talvez não ocupe o mesmo espaço nem tenha a mesma influência de sua época. A sociedade é muito mais complexa e o nível de competição entre as igrejas – e as religiões – extremamente mais agudo. Somos ilhas no meio do caos. Como enfrentar tal realidade? Ou pelo menos como entender a cidade na qual vivemos? A conjuntura / A dimensão do problema O problema não é somente da igreja, mas de toda a sociedade. Uma análise da situação urbana ultrapassa os limites geográficos e institucionais. Os acontecimentos mais distantes estão dentro de nossa casa. Ouvimos explosões, vemos os mortos e as torturas na guerra louca do Iraque. Diariamente, na realidade das ruas ou dentro do lar, contemplamos a violência das cidades, as filas dos desempregados, a corrupção generalizada, a poluição, a destruição da natureza. Vemos homens e mulheres vivendo debaixo de pontes e viadutos, na sua “arquitetura dos excluídos”, vítimas do contraste entre riqueza e pobreza (só a cidade do Rio de Janeiro está mergulhada no meio de 800 favelas). E as crianças de rua. A multidão e a solidão. Há anos já dizia o poeta Drummond: “Nesta cidade do Rio de dois / milhões de habitantes / estou sozinho no mundo / estou sozinho na América.”

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Mas, então, por que tanto crescem as cidades? Em 1800, a população mundial urbana era apenas de 3% de 1 bilhão de habitantes do planeta; em 1900, era de 29%; em 2000, mais de 50% vivem nas cidade (dos quais 1 bilhão de desempregados). A cada ano 81 milhões de pessoas se urbanizam (4 em cada 5 novos habitantes). Só o Brasil possui 14 cidades com mais de 1 milhão de habitantes. Nos últimos 30 anos, em nosso país, 28 milhões de pessoas se deslocaram do interior para as cidades. Há dois fenômenos relacionados com esse movimento incessante: expulsão do campo e atração da cidade. De fato, a cidade não é só tragédia. É também um lugar de promessas de emprego, de educação, de atrações de todos os tipos, beleza, praias, parques, lojas, ampla possibilidade de biscates ou mesmo de mendicância. Ao lado do medo do desconhecido, existem o fascínio, as promessas materiais e espirituais dos grandes centros urbanos. O outro fenômeno de inchação das cidades está na expulsão do campo, na falta de reforma agrária e assentamentos com apoio tecnológico e social. Os desafios Mas não podemos abarcar toda a dura realidade da vida urbana. O que fazer? Quais as prioridades? O primeiro grande desafio está na situação sucintamente descrita, na conjuntura que nos domina e angustia, com suas implicações locais, nacionais, globais – e daí a questão da nossa relação com essa dinâmica incessante, com a loucura do caos, tantas vezes como igrejas um tanto “sensatas”, talvez ainda paradas num outro tempo. Duas pesquisas, a partir dessa problemática, trataram de examinar o lugar das igrejas e suas instituições em algumas capitais brasileiras. Uma, do CERIS (Centro de Estudos Religiosos e Investigação Social), órgão vinculado à CNBB, abrangeu os grandes problemas urbanos de seis capitais brasileiras (Rio de Janeiro, São Paulo, Salvador, Porto Alegre, Curitiba, Belo Horizonte), com mais de 5 mil entrevistados de rua, dos quais 65% se revelaram católicos. No 28

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Rio, com 56,8% de fiéis (o Estado menos católico do país), apenas 44% eram assíduos às missas. Mas 63% do total de entrevistados declararam ser a religião uma fonte de significação para a vida. A pesquisa conclui que no meio urbano, no centro de acontecimentos violentos, ainda há espaços para a criatividade e a busca de uma fraternidade universal. Outra pesquisa, do ISER (Instituto de Estudos da Religião), uma ONG de origem protestante, revelou a existência de 4 mil instituições evangélicas, 32 denominações, e a fundação de 5 novas igrejas evangélicas por semana. Em 3 anos tivemos cerca de 300 mil conversões, equivalentes a 1,5 milhão de evangélicos (5% da população do Estado). Nestes números majestosos, é grande o peso pentecostal, ao redor de 65% dos evangélicos do Grande Rio (pouco menos de sua proporção no país, aproximadamente de 70%). E é notável que 91% de suas igrejas estão situadas em 80% das áreas mais carentes das cidades que formam o Grande Rio. A questão central que tais dados levantam se refere ao impacto – ou não – desses números tão expressivos na vida urbana, no mundo secular, na política, na transformação da sociedade. Não é fácil averiguar os resultados concretos da influência das igrejas protestantes e católicas nas nossas cidades, mas podemos constatar que o desafio é imenso, sobretudo tomando em conta, no caso da IECLB, do modesto número de nossas comunidades na maioria das cidades – e a falta de uma nova forma de igreja e de relação com a conjuntura em que vivemos. Novas formas de Igreja no mundo urbano? Nas cidades encontramos todos os tipos de igrejas (e de religiões), para todos os gostos e tendências. Aqui, interessa abordar dois tipos de relação dos membros de igrejas históricas em comparação com os crentes pentecostais e neopentecostais. Nas igrejas históricas predomina o que sociologicamente poderíamos chamar de membros parceiros, que mantêm, em geral, um compromisso membro/igreja, com reduzida freqüência e participação; no mundo pentecostal a relação é de terceiros, ou seja, crente/igreja/mundo

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(ou sociedade, considerando os espaços públicos ocupados por seus membros, mesmo que apenas se limitem ao seu testemunho pessoal de crente e seu compromisso missionário). No primeiro caso, de caráter predominantemente institucional, temos um “rol de membros” e certa tolerância com a falta de freqüência e de contribuição; no segundo, não existe uma afiliação regular e a contribuição sofre certa forma de pressão (o dízimo). Há uma acentuada diferença de nível cultural e social entre um e outro tipo de igreja, predominando, entre os pentecostais, a presença de pessoas mais pobres, além de uma ênfase na emoção como motivadora dos cultos. Há numerosas exceções, por suposto, mas podemos constatar que as comunidades mais vivas e prósperas das igrejas históricas, estão influenciadas pelo movimento carismático. Não podemos, nem devemos, copiar ou tentar substituir a variedade de ofertas da cidade, por exemplo, para atrair os jovens. Mas podemos tornar nossos cultos e encontros mais atraentes, renovar a prática devocional, a forma do culto, torná-los mais criativos, mobilizadores de nossa razão e emoção. A própria juventude da igreja, tão ausente, pode ser desafiada e contribuir para tal. Em outras palavras, o mundo urbano, sua influência social e na vida cotidiana, nos sugere uma revisão em nossa prática eclesial. Por exemplo, tomar a semana que passou, e tudo quanto tenha significado, como inspiração para o culto e a liturgia – estabelecendo ligação mais pertinente e provocadora entre fé e cultura, igreja e sociedade – um nexo forte entre o sagrado e o profano. A IECLB carrega um peso rural que por vezes parece limitar o entendimento e a entrada no mundo urbano. Pois Paulo divulgou o evangelho nas cidades, fundando núcleos familiares, embora o cristianismo tivesse nascido numa cultura rural, entre vilas e aldeias. Jesus intercalava sua caminhada de aldeia em aldeia, de cidade em cidade (vivência no rural e no urbano) com meditação e oração (vivência devocional intensa). A reforma litúrgica no tempo de Lutero provocou certa confusão, talvez por ter sido ele adverso à uniformidade herdada da Igreja Católica, porém reconheceu que

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tal uniformidade poderia ser estabelecida “pelo menos dentro dos limites de cada cidade”, o que importava em certa diversidade e criatividade.7 Dadas as diferenças sociais e culturais marcantes em cada grande cidade, talvez pudéssemos falar hoje em novas experiências litúrgicas nas paróquias de cada bairro. Isto talvez signifique pensar a igreja – e a paróquia local – como “comunidade experimental”, sugestão do teólogo e pastor batista Harvey Cox.8 Isto pode significar a abertura de novos espaços, nova caminhada no caos urbano – e uma renovação constante de nossa própria herança cultural e teológica. Tal iniciativa poderá enriquecer-se através de um esforço interdisciplinar (por ex., utilizar os vários talentos e as diferenças profissionais dos membros da igreja e/ou de outras confissões); e, se possível, ampliando o horizonte ecumênico, hoje bastante tímido e limitado. Ou, ainda a partir das realidades cotidianas, tentar que igrejas de um mesmo bairro ou cidade se unam em situações comuns, festivas ou de protesto, de comemoração ou de repúdio, relacionadas com as alegrias ou angústias das condições humanas no imenso universo

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Here I Stand – A Life of Martin Luther, Roland H. Bainton, A Mentor Book, New York, 1955, p. 243. A festa dos foliões – Um ensaio teológico sobre a festividade e a fantasia, Ed. Vozes, 1974, p. 98s. Ao se referir a uma nova relação da igreja com a sociedade, em especial com o mundo urbano e a política, diz o autor que se “necessita uma forma especial de instituição flexível, para poder viver e manter intercâmbio criativo com o mundo político. E tem de ser uma instituição que tenha a forma duma instituição ordinária, mas diferindo dela, por existir não para si mesma, mas para estabelecer o nexo entre os dois mundos, o dos fatos e o da fantasia. Chamemo-la de “meta-instituição”. Essa “meta-instituição” deve ter uma porção de características. Para animar a fantasia, tem de cultivar os símbolos que, no passado, abriram os homens para novos níveis de consciência. Precisam estar em contato com o movimento artístico mais avançado do dia, e com as imagens históricas e trans-históricas do futuro. Deve ensinar os homens a celebrar e a fantasiar. Mas deve, sobretudo, providenciar um campo fértil em que possam aparecer novos símbolos. E sendo o homem, além de cérebro, corpo e coração, tem de incluir componentes afetivos e rituais. Deve, finalmente, fazer parte da cultura em que está vivendo, mas suficientemente livre, para que suas fantasias não sejam podadas por expectações do presente, nem cortados os seus tendões.” Diz ainda: “Seja como for, o povo continuará a sonhar com maneiras de convivência novas e diferentes. ... A velocidade da mudança revela sempre a inadequação das maneiras existentes, e essa velocidade está se acelerando. ... E se essa sua atividade cessar, há de emperrar a sociedade humana, enferrujando e desintegrando-se.”

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urbano. (Como foi feito durante a declaração de guerra contra o Iraque, unindo protestantes, católicos, muçulmanos, judeus.) Então, parodiando Wesley, talvez possamos dizer: Minha paróquia é a cidade, é o bairro, a rua. Bibliografia mínima • • • • • • •

Como se faz análise de conjuntura, Herbert José de Souza. Ed. Vozes, 1984 (esg.) Pequena história da República, Cruz Costa, Ed. Brasiliense, 1989 (esg.) A Conferência do Nordeste – Cristo e o processo revolucionário brasileiro, Org. de W. Cesar, 2 vols., 1962 (esg.) Correntes religiosas e globalização, Oneide Bobsin, CEBI / PPL / EST, 2003 Filiação religiosa e Indicadores sociais, Vários autores, PUC-Rio, / Loyola / CNBB, 2003 Religião e espaço público, Org. de Patrícia Birman, CNPq / PRONEX / Attar Ed., 2003 Surpreendido pela Graça – Memórias de um teólogo, Richard Shaull, Ed. Record, 2003

Unidade e Identidade a Serviço da Missio Dei Valdir Raul Steuernagel Comentários de um painelista 1) A formulação temática deste Fórum é absolutamente feliz e o jeito de tematizarmos o primeiro dia do nosso encontro aponta para uma compreensão da nossa existência e da nossa tarefa. Ou seja, fala algo da compreensão da nossa missão e do fato de que esta missão é sempre contextual. Ao interrelacionarmos a identidade com o contexto afirmamos que: • A unidade é dinâmica e aberta. Ela vai sendo construída a partir do cumprimento da missão que acontece no encontro com o outro. Este outro é convidado a abraçar esta mesma missão e assim co-determina a identidade, que passa a ser nossa sem nunca querer menos do que estar a serviço da missio Dei. Assim, a própria identidade é uma construção contextual. Não existe, pois, uma identidade neutra, e a pergunta é apenas em que contexto ela foi forjada e a que contexto ela responde. • A unidade é fundamental na medida em que ela nasce de uma mesma vocação, está comprometida com a mesma missão e sonha uma mesma visão. Temos isso claro na nossa caminhada? 2) A constituição da IECLB diz o seguinte quanto à nossa

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missão: • Propagar o Evangelho de Jesus Cristo; • Estimular a vivência evangélica pessoal, familiar e comunitária; • Promover a paz, a justiça e o amor na sociedade; • Participar do testemunho do Evangelho no País e no mundo. Parece-me que a temática deste Fórum tem uma dimensão eclesial/institucional, perguntando pela nossa unidade na identidade, mas tem também uma dimensão missiológica. Precisamos lembrar e ser cotidianamente lembrados de que o sentido da nossa missão é derivado do seu cumprimento no contexto no qual vivemos e ao qual somos enviados. Em outras palavras, o nosso compromisso maior é com a missio Dei e não com as missiones ecclesiae e uma das nossas grandes tentações é sempre pensarmos, vivermos e estrategizarmos a partir desta última. A constituição da IECLB afirma o compromisso com a missio Dei, o qual, por sua vez determina os contornos da identidade. 3) Se nos deixássemos comissionar novamente com a nossa missão, o que voltaríamos a fazer e o que faríamos diferente? • Voltaríamos a enfatizar a nossa tradição da Reforma, com a sua ênfase nas quatro “sola”. • A promoção da paz, da justiça e do amor fariam, novamente, parte da nossa agenda. • Entenderíamos que a nossa vocação profética é inegociável. • A nossa vocação ecumênica seria reafirmada. • A nossa estrutura, que busca equilibrar o episcopalismo com o congregacionalismo, sem nunca deixar de ser uma igreja de comunidades, deveria ser resguardada. • A ênfase numa boa formação teológica seria mantida. • A busca de horizontalidade na convivência seria novamente enfatizada.

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Buscaríamos, por outro lado: • Ser uma igreja menos vinculada a uma expressão cultural e racial, no caso a alemã e depois fortemente gaúcha. • Buscar vivenciar uma prática missionária que vá além da “identificação dos luteranos nominais”. • Fazer com que a busca da promoção da justiça se expresse em maior número de comunidades pobres e comunidades locais. • Ser pró-ativo na busca de uma pastoral urbana, procurando fugir da implantação de um modelo eclesial semi-rural nas nossas urbes. • Ser mais críticos da nossa relação de dependência histórica da nossa igreja irmã, alemã, de onde vem tanto do que nós somos e temos. • A nossa vivência ecumênica poderia procurar integrar diversas expressões eclesiais, e não ser tão tímida em relação à Igreja Católica. • Correr riscos no processo de implantação de comunidades novas, crescentemente distantes do sul, acostumando-nos a outros cheiros e sabores, danças, gestos e carismas. • Buscar por uma simplicidade evangélica que não tem “vergonha” da praça e da rua, do pobre e do endemoninhado e sabe vivenciar uma realidade evangélica que é libertadora, bonita e apaixonante. 4) Caminhando para um novo pacto em torno da unidade e de uma caminhada missionária contextual: • Arrepender-nos da nossa diversidade destruidora e ideológica. • Reagir ao nosso processo histórico de encolhimento, reconhecendo a nossa crescente insignificância e tomando cuidado para não buscarmos uma espécie de unidade para a irrelevância. É preciso matar o mito da nossa superioridade. • Aprender a caminhar para as periferias e as vilas, sem medo 35

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de sermos uma igreja de pobres. • Alimentar as comunidades, que são a base da igreja, para o crescimento e o testemunho, e não procurar enquadrá-las para o seu engessamento e o estabelecimento de um sufocante clericalismo. • Fugir da busca de uma unidade formal e buscar a celebração de uma unidade na missão, o que acaba tornando o “salão da vida” muito mais bonito. 5) Termino com três observações: • Só podemos servir a quem amamos. • Não há missão sem paixão e encanto. • A missão da IECLB é significativa, digna de ser abraçada novamente.

O Desenvolvimento Histórico da Confessionalidade na IECLB (1) Ricardo W. Rieth I Confessionalidade e seus sentidos A igreja cristã, desde sua origem, caracteriza-se pelo confessar. Na confissão ela se abre à realidade dada de Cristo e anuncia que não vive pelas próprias forças, mas por meio de seu Senhor e Criador. A confissão descreve, portanto, uma postura básica de toda vida cristã. Na confissão não se quer obrigar a uma experiência religiosa ou à divulgação da fé. Do contrário, ela é a resposta da igreja à revelação de Cristo, que ela recebeu de Deus. Nessa perspectiva, confessar é um ato original da igreja em todos os tempos e lugares. Dois exemplos de confissões de cristãos do primeiro século são “Tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo” (Mt 16.16) e “Jesus Cristo é o Senhor” (1 Co 12.3). Confissões assim eram suficientes para os cristãos nesta época. O contato da fé cristã com novos contextos culturais e religiosos, porém, fez com que essas confissões fossem interpretadas. Foram elaboradas formulações dogmáticas complementares – ampliaram-se as confissões – a partir da prática das primeiras comunidades. O termo “confissão” pode ser usado com diferentes sentidos. Isso sem levar em conta o uso como “confissão de pecados”, pois 37

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não estamos fazendo referência aqui ao ato de reconhecimento de culpa, pecado ou de certa situação em relação a Deus, e sim à manifestação da fé individual ou comunitária em relação ao mundo. Podemos identificar cinco sentidos para “confessar”: a) A ação de confessar pelo que se diz ou faz (ato de confissão); b) A postura ou procedimento de estar confessando (in statu confessionis) daquele que confessa; c) O conteúdo objetivo confessado por alguém; d) A forma exterior, do ponto de vista lingüístico, que assume esse conteúdo (declaração de confissão / confessional); e) O âmbito eclesiástico-confessional para o qual determinada fórmula confessional é obrigatória (comunidade confessional / denominação). II Confessionalidade sob a perspectiva do reino de Deus: implicações para a missão e a igreja na relação com a questão da identidade étnico-cultural Mediante a fé em Jesus Cristo, seus discípulos e discípulas descobrem-se cidadãos do reino de Deus. Mas, o que é o reino de Deus? Lutero responde da seguinte forma essa pergunta em sua explicação do Pai-Nosso, conforme encontrada no Catecismo Maior: “O reino de Deus outra coisa não é senão o que ouvimos no Credo: que Deus enviou ao mundo a Cristo, seu Filho, nosso SENHOR, para que nos redimisse e libertasse do poder do diabo e nos levasse a ele e nos governasse como rei da justiça, da vida e da bem-aventurança, contra o pecado, a morte e má consciência.” O reino de Deus, portanto, não é feito pelas pessoas, mas dado por Deus, em Cristo, através do Espírito Santo. Movidas pela fé, as pessoas pedem “Venha o teu reino”, cientes de que ele vem independentemente de sua ação, mas ao mesmo tempo querendo que se faça cada vez mais presente em sua vida e chegue a muitas outras pessoas no mundo. O reino de Deus vem de duas maneiras: primeiro, aqui e agora, através da Palavra e da fé; em seguida, na eternidade, quando da volta de Cristo. É importan38

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te destacar também o que Lutero deixa de escrever nessa mesma explicação. Podem ser lidas as palavras “Deus”, “Cristo”, “Espírito Santo”, “Palavra”, “fé”, mas não se encontra uma vez sequer a palavra “igreja”. Por quê? Talvez a discussão do conceito “missão” ajude a entendê-lo. Missão não é um conjunto de ações de igrejas. É, na verdade, ação livre e incondicional de Deus para salvar as pessoas. A missão de Deus é revelada na pregação, na vida, na morte e na ressurreição de Jesus Cristo. Cristo é o centro da missão de Deus. A igreja, por sua vez, é o povo de Deus, chamado a participar dessa missão. Partindo da misericórdia e da vontade amorosa de Deus, igreja e missão são realidades inseparáveis. O único fundamento da missão é a justificação exclusivamente por graça e fé. O que a igreja faz no âmbito da missão de Deus é um ato de fé, animado pelo Espírito Santo. A igreja não nasce de dogmas, doutrinas, ou escritos confessionais. Também não nasce de um conjunto de preceitos morais estabelecidos como padrão de comportamento a um grupo de pessoas. A igreja é “criatura da Palavra”, nasce da palavra criadora de Deus. A noção de missão como obediência, atendimento a uma ordem – conforme se interpreta com freqüência Mt 28.18-20 – de pouco ajuda. O que impulsiona a participar na missão de Deus é a graça derramada de forma abundante em meio a todas as pessoas. A missão é obra do Espírito Santo. Ele age incessantemente para que a igreja anuncie de múltiplas maneiras a compaixão e o amor de Deus pela humanidade. “Identidade étnica”, por outro lado, pode ser considerada um modo de ser, fruto de uma produção mental. Essa produção mental se constitui de elementos que orientam as ações de um grupo social no meio em que vive, a partir de seus valores sociais, materiais e religiosos. Quando integrantes de um grupo social possuem uma identidade comum, esse grupo é considerado um grupo étnico. Na essência da identidade étnica está o contraste. Está a afirmação do “nós” diante dos “outros”. A identidade étnica surge por oposição e nega as outras identidades etnocentricamente. Pelo menos é assim que parece constituir-se a identidade étnica entre 39

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imigrantes alemães e seus descendentes teuto-brasileiros. No final do Império, os imigrantes alemães e seus descendentes ainda não tinham atingido a cidadania. Permaneciam isolados nas colônias, mesmo após muitas delas terem alcançado autonomia político-administrativa. Os imigrantes, em geral, foram pioneiros em seus assentamentos, sendo nisso desassistidos pelo Estado, que a princípio promoveu a colonização. A naturalização dos alemães foi dificultada. Até a Proclamação da República (1889), o catolicismo foi religião oficial, o que trouxe grandes dificuldades para os protestantes. Ainda quanto à identidade étnica, é preciso considerar que ela, como tudo o que diz respeito à cultura, é dinâmica. A identidade étnica sofre transformações, com o acréscimo de alguns elementos e a extinção de outros. Essas transformações ocorrem na medida em que seus elementos têm aceitação ou não na vida cotidiana das pessoas, em função do meio social em que vivem. Quem são os(as) teuto-brasileiros(as)? Por definição, são as pessoas que nascem no Brasil, mas têm sangue alemão. A expressão “teuto-brasileiro” (deutsch-brasilianer) foi criada por uma elite intelectual alemã de pensamento liberal, que emigrou ao Brasil após ser derrotada nas revoltas de 1848. Seus representantes assumiram posições de liderança nas cidades e também nas colônias. Trouxeram ao Brasil as noções de nacionalidade, nação, cidadania e Estado vigentes no pensamento político alemão da primeira metade do séc. XIX. “Teuto-brasileiro” é quem nasce no Brasil, mas tem sangue alemão. Não importa quantas gerações o(a) separem da Alemanha. Fator de relevância para a identificação étnica é a língua alemã. Teuto-brasileiros devem aprender o Português. Antes disso, porém, devem saber a língua e a história de seu próprio povo. Há também outros fatores de identificação do teuto-brasileiro, que inclusive têm se mostrado mais duradouros do que o uso da língua alemã nas gerações mais jovens. Ele conserva o “espírito” alemão, que inclui pensar, viver, ter hábitos, costumes e idéias germânicos.

EIXO 2 – DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO DA CONFESSIONALIDADE

Para o nacionalismo alemão da primeira metade do séc. XIX, o conceito de nação/nacionalidade (Volkstum) é determinado étnico-culturalmente, não precisando necessariamente estar vinculado à noção de Estado/território. Determinantes são povo e língua. “Raça”, ao contrário, somente será um aspecto importante ao final do séc. XIX, vindo a tornar-se fundamental no auge da ideologia nacional-socialista. Para a grande maioria das pessoas teuto-brasileiras, formadas especialmente no pensamento da primeira metade do séc. XIX, não haverá contradição entre ser simultaneamente teuto (alemão) e brasileiro. Do ponto de vista da língua, da índole, da cultura, elas são de nacionalidade alemã (ius sanguinis). Em face da cidadania (ius soli), do viver em um território submetendo-se a um Estado, elas são brasileiras. Isso jamais foi compreendido por ideólogos do nacionalismo brasileiro, que desde o final do séc. XIX consideravam cidadania e nacionalidade sinônimos e afirmavam ser o brasileiro originário do índio, do português, do negro e de quem surgiu a partir de sua miscigenação. A língua alemã foi usada predominantemente em ofícios religiosos e na instrução catequética, tanto entre teuto-brasileiros católico-romanos como entre protestantes. Isso aconteceu mesmo em lugares onde as pessoas já haviam incorporado o Português a seu cotidiano, especialmente na rua e no comércio. Para muitos teutobrasileiros, que falavam Português no âmbito do seu trabalho, o Alemão continuava a ser a língua doméstica e a de sua manifestação religiosa. Essa situação se manteve até depois da 2ª Guerra Mundial. Durante o regime ditatorial do Estado Novo, especialmente a partir da declaração de guerra contra o Eixo, proibiu-se o uso da língua alemã em ofícios e também em escolas ligadas a comunidades religiosas. Houve crise, pois a maioria dos sacerdotes não estavam em condições de realizar ofícios em Português. As pessoas leigas, da mesma forma, eram incapazes de compreender um vocabulário religioso em outra língua que não o Alemão. E, mesmo que fossem capazes, não havia praticamente materiais litúrgicos, hinários, catecismos em Português, que pudessem ser usados. Portanto, os ofícios religiosos e a instrução religiosa contribuíram por muito tempo para a manutenção de um elemento central na identidade étnica teuto-brasileira: a língua. 41

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Somente após os primeiros 40 anos de colonização, marcados pela ausência de assistência espiritual oficial, os(as) teutobrasileiros(as) protestantes começaram a receber sistematicamente pastores formados em Teologia e ordenados vindos da Alemanha. Foram estes que organizaram as primeiras estruturas eclesiásticas supracomunitárias, denominadas “sínodos” (1868/1886). É interessante perceber que, tanto a justificativa para o envio de pastores da Alemanha, como as razões para a organização de estruturas eclesiásticas, dentre uma série de objetivos, apontavam também ao da preservação da identidade étnica. Isso se vê, de maneira exemplar, nas palavras de Hermann Borchard, pastor em São Leopoldo, o primeiro a tentar organizar as comunidades em um sínodo: “A nacionalidade alemã local tem um bom futuro… Aqui é possível fundar comunidades alemãs puras. Nos Estados Unidos os alemães misturaram-se com os anglo-saxões. Aqui, durante 39 anos, a população alemã permaneceu não-misturada… As nacionalidades alemã e portuguesa são de caráter e singularidade tão distintas que não se podem misturar. A Província do Rio Grande do Sul é o ponto de encontro dos imigrantes alemães no Brasil; para cá devem ser deslocados todos os imigrantes alemães que vêm ao Brasil… O clima é saudável, o solo é fértil; só é preciso muito trabalho. Além do mais, é importante que os alemães se concentrem numa província”. De igual modo, é o que se percebe quando, no âmbito da Igreja Luterana – Sínodo de Missúri (EUA), era defendido o envio de pastores e o início do trabalho no Brasil: “Que tremendo campo missionário! […]. Lá nossos missionários não precisam aprender penosamente línguas estrangeiras, poderiam anunciar em nossa amada língua materna alemã a doce mensagem da redenção do gênero humano por Jesus Cristo a nossos irmãos e irmãs alemães. Lá eles não precisariam procurar por alemães vivendo solitários ou dispersos. […] ‘Sim, essa é a hora, agora temos condições e não podemos mais nos omitir ao dever imposto pelo amor de levar o evangelho aos alemães do Brasil’ ”.

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III Identidade confessional luterana na IECLB A IECLB identifica-se explicitamente com a herança confessional do luteranismo alemão do séc. XVI. É nesse contexto que surgem seus documentos confessionais de referência, a partir dos quais ela tem seu proprium, que a diferencia de outras tradições cristãs. Dentre aqueles/as que mais têm se dedicado ao estudo da identidade confessional na IECLB destaco Joachim Fischer, Walter Altmann, Martin N. Dreher, Marlon R. Fluck, Osmar H. Witt, Silfredo B. Dalferth, Mário F. Tessmann, Lauri E. Wirth, Henrique Krause, Wilhelm Wachholz e Rolf Schünemann. Minha abordagem é grata aos resultados de suas pesquisas, procurando amparar-se nelas. Os começos do debate e da elaboração de escritos confessionais no âmbito do luteranismo, no séc. XVI, deram-se em uma situação de estreita vinculação entre igreja, teologia e política. Nesse período, escritos confessionais tiveram muitas vezes a função de documentos pelos quais governantes de um território justificavam sua política em relação à religião, fundamentavam alianças com governantes de outros territórios, ou, ainda, legitimavam ações militares contra terceiros. Isso marcou profundamente o luteranismo dos séculos XVI e XVII, de modo especial na chamada “era confessional”, em que o mapa da Europa dividiu-se entre luteranos, calvinistas e católico-romanos. Por influência do pietismo e da teologia iluminista, as diferenças confessionais serão relativizadas a partir do séc. XVIII. Já por ocasião do jubileu da Reforma de 1717, houve propostas de uma união entre igrejas de tradição luterana e calvinista. No início do séc. XIX, uma série de igrejas territoriais protestantes irão promover tal união. Isso ocorrerá dos mais diferentes modos. Em alguns casos, a iniciativa veio de teólogos, em outros de comunidades, sínodos ou instâncias eclesiásticas. Do ponto de vista do direito eclesiástico, as formas pelas quais se deu a união também foram as mais diversas. O espectro abrangia desde a mera união administrativa, em que nada se alterava no vínculo confessional de luteranos ou calvinistas, até a união consensual,

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em que se reduzia tudo à norma doutrinária da Escritura. Em geral, além da Escritura e dos três Credos ecumênicos, reduziu-se a base de unidade doutrinária ao escrito confessional comum entre ambas as correntes da Reforma, a Confissão de Augsburgo. De que modo isso se refletiu entre os imigrantes alemães protestantes e seus descendentes no outro lado do Oceano Atlântico, mais especificamente no Brasil? Joachim Fischer identifica no meu entender de forma muito apropriada – três períodos distintos na trajetória histórica da busca e afirmação de uma identidade confessional na IECLB: os períodos congregacional (década de 1820 até a de 1850), sinodal (década de 1860 até a de 1940) e da IECLB como igreja nacional autônoma (década de 1950 em diante). Antes de se formarem estruturas supra-comunitárias, a história do luteranismo brasileiro é fundamentalmente a história de comunidades independentes. Estas eram formadas por pessoas de variadas heranças confessionais: luteranos, reformados, unidos e pessoas ligadas a igrejas livres. Qual o papel da identidade confessional em sua vida como pessoas e comunidades cristãs? Uma fonte importante de informação a respeito são os estatutos de diversas dessas comunidades, que chegaram até nós. Partindo deles, observamos referências a suas opções confessionais. Alguns estatutos mencionam exclusivamente a Escritura Sagrada. Outros acrescentam, de forma geral, a herança da Reforma. Vários citam explicitamente escritos confessionais, como a Confissão de Augusburgo, o Catecismo Menor e o Catecismo de Heidelberg. Por outro lado, qual o real sentido desses estatutos para a identidade confessional vivenciada pelos membros nas comunidades de então? Eis uma questão complexa, que, para ser respondida, carece de pesquisa aprofundada em cada caso específico. Outra fonte significativa para verificar traços de uma identidade confessional dessas comunidades e seus membros nesse período congregacional é aquela representada pelos hinários, catecismos e livros de meditação. Aqui, a conexão da confessionalidade com certas vertentes de espiritualidade cristã acaba recebendo um destaque na abordagem. Muitas famílias pre44

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servam até hoje esses livros, que acompanharam gerações de seus antepassados e marcaram decisivamente sua forma de viver e expressar a fé cristã. Desde 1861, associações missionárias e de auxílio à diáspora da Suíça e da Alemanha começaram a enviar pastores e missionários ao Brasil. É o começo do fim do independentismo congregacional. Principia o período sinodal. Dois aspectos merecem especial atenção. Primeiro, não foram igrejas territoriais européias as responsáveis por essas iniciativas, mas associações (Vereine, Gesellschaften). É o modelo das associações livres, decorrente do pensamento político iluminista e exercitado também em empreendimentos comerciais e sociedades acionárias. Tal modelo foi importado para dentro do mundo protestante – também do católico-romano – como forma de contornar uma estrutura eclesiástica excessivamente rígida, engessada, vertical, dependente do Estado e assumir tarefas não realizadas pelas igrejas territoriais (missão, auxílio a minorias protestantes, diaconia, impressão e distribuição da Bíblia). Propondo-se a fazer tais atividades, as pessoas respondiam com coragem a desafios concretos impostos a sua existência cristã e ao mesmo tempo buscavam legitimar seu modelo alternativo a uma estrutura hierarquizada e vertical. Mesmo tendo predominância de pessoas da aristocracia e da burguesia em suas diretorias, representavam um modo mais horizontal de ser igreja. Segundo, merece destaque o tipo característico de espiritualidade dessas associações, de seus sócios, líderes e obreiros/as enviados. Tratava-se da piedade do chamado movimento de despertamento (Erweckungsbewegung), pela qual não seria concebível nos fiéis um cristianismo meramente nominal. Arrependimento, renascimento e conversão foram conceitos muito enfatizados pelo movimento de despertamento. Em linhas gerais, foi um movimento bastante heterogêneo, o que pode ser observado também na questão da identidade confessional dos/as obreiros/as a ele vinculados/as e enviados/as ao Brasil, o que se refletirá sobre as comunidades e sínodos, estes últimos organizados a partir de sua influência. Compreendiam que a fixação de uma identidade confessional, seja ela luterana, unida ou reformada, jamais poderia dar-se em 45

Unidade: Contexto e Identidade da IECLB

detrimento da tarefa precípua de toda pessoa crente: a missão, o testemunho do Evangelho pela pregação e pelo exemplo. Os missionários e pregadores vindos de Basiléia, Suíça, por exemplo, conheciam desde sua formação a ênfase interconfessional, pela qual a unidade teria por fundamento a palavra de Deus, que estaria acima de todo e qualquer escrito confessional. Marlon Fluck chega à conclusão de que eles teriam trazido ao Brasil um tipo “suave” de luteranismo, onde a ênfase maior estaria em ser evangélico. Friedrich Fabri, inspetor da Sociedade Missionária da Renânia desde 1857 (Barmen, Alemanha), que em cooperação com o Conselho Superior Eclesiástico de Berlim, Alemanha, enviou grande número de obreiros/as principalmente ao RS, defendia – segundo Wilhelm Wachholz – a noção de que o missionário não deveria ser um bom reformado (calvinista), luterano ou unido, mas teria que pautar seu trabalho pelo reino de Deus. Associada ao reino de Deus deveria estar, não a confessionalidade, mas a conversão. A conversão radical do coração operaria uma transformação na pessoa, marcada pela busca da paz. Nesse espírito eirênico estaria o princípio para a abertura confessional. Fabri também se ocupou diretamente com a formação teológica dos/as obreiros/as enviados/as ao Brasil. Dos quatro sínodos que formariam futuramente a IECLB, três foram constituídos por obreiros/as formados neste espírito de Basiléia e Barmen, havendo do ponto de vista da confessionalidade – ainda que relativizada – um predomínio do luteranismo. Estes eram: o Sínodo Rio-Grandense (1886), a Associação de Comunidades Evangélicas de SC e PR (1911) e o Sínodo Evangélico do Brasil Central (1912). Sua compreensão básica pode ser entendida como anticonfessionalista. O confessionalismo, por sua vez, foi outra vertente do movimento de despertamento. No caso luterano, foi chamado de neo-luteranismo. Um de seus núcleos esteve no território alemão da Baviera. Ali surgiu a Associação da Caixa de Deus Luterana, nome inspirado em Mc 12.41. Outro núcleo importante estava em Hermannsburg, Alemanha, que também manteve vínculos com o 46

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Brasil. O trabalho de missão e edificação eclesial deveria orientarse estritamente pela tradição confessional luterana. Esta somente poderia encontrar-se refletida em sua integralidade no conjunto dos escritos confessionais presentes no Livro de Concórdia (1580), inclusive e de modo especial na Fórmula de Concórdia (1577). O surgimento deste escrito é visto pela historiografia como o marco inicial da chamada ortodoxia luterana. A relevância atribuída à Fórmula de Concórdia representava uma forte barreira a impedir o diálogo interconfessional devido a suas diversas condenações dirigidas a outras correntes protestantes, especialmente a reformada (calvinista). Do trabalho de confessionalistas luteranos, ou neo-luteranos, resultou diretamente um dos sínodos, que veio posteriormente a formar a IECLB (Sínodo Evangélico Luterano de Santa Catarina, Paraná e outros Estados da América do Sul [1905], atuante em SC, PR e ES). Desse mesmo trabalho, resultou indiretamente (via Estados Unidos) um quinto sínodo constituído no Brasil desde 1904, que não passou a integrar a IECLB, mas veio a formar a Igreja Evangélica Luterana do Brasil (IELB). Voltando ao Sínodo Evangélico Luterano de Santa Catarina, Paraná e outros Estados da América do Sul, o qual em 1933 assumiu a denominação de Igreja Evangélica Luterana Alemã no Brasil, é interessante observar que este, quando do estabelecimento da Federação Sinodal (1949), nela ingressou com a condição de que fosse paulatinamente ampliando a base confessional do que seria a IECLB, ou seja, que passasse dos Credos ecumênicos, da Confissão de Augsburgo e do Catecismo Menor para todo o Livro de Concórdia de 1580. A 2ª Guerra Mundial representou uma forte crise para os sínodos. A política de nacionalização do Estado Novo promoveu a repressão a minorias étnicas. Tal experiência levou os sínodos a repensarem o modelo de igreja alemã. Aliou-se a isso a reivindicação de considerar com muito mais atenção a realidade brasileira. A criação da Faculdade de Teologia, em São Leopoldo, RS, representou um passo consciente nesse sentido. Durante o 1º Concílio da Federação Sinodal (1950) foram aceitas por unanimidade quatro teses apresentadas por Hermann Dohms. De acordo com a segunda 47

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tese, a Igreja “(…) é confessionalmente determinada pela Confissão de Augsburgo e o Pequeno Catecismo de Luther, pertence à família das Igrejas moldadas pela reforma de Martin Luther”. Além disso o compromisso ecumênico deveria converter-se em ações práticas, como a filiação ao Conselho Mundial de Igrejas. Segundo Joachim Fischer, o nome “Igreja de Confissão Luterana” era anterior à própria Federação Sinodal, estando vinculado ao Sínodo Rio-Grandense. Durante a repressão pelo Estado Novo, como a denominação “Igreja Evangélica Alemã no Rio Grande do Sul” não fosse mais considerada oportuna, Hermann Dohms propôs em um Regulamento de Emergência para a vida comunitária que esta passasse a ser “Igreja Evangélica de Confissão Luterana”. Quanto aos desenvolvimentos mais recentes na dinâmica da identidade confessional na IECLB, são poucas ainda as tentativas de análise. Talvez seja promissora a investigação ao menos de duas circunstâncias específicas, que comento brevemente abaixo. A partir da década de 1950, surgiu uma nova influência em comunidades da IECLB, trazida por pastores luteranos norte-americanos: um luteranismo moldado pelo convívio estreito com o movimento de despertamento protestante anglo-saxão, com ênfase especial na missão, compreendida como conversão individual, que teria como decorrência a prática de um cristianismo consciente e decidido. Em decorrência do trabalho destes pastores, constitui-se o Movimento Encontrão. Quanto ao conversionismo arminiano, elemento marcante no protestantismo avivamentista anglo-saxão, constata-se em diferentes contextos históricos o quanto promoveu uma subjetivização da fé em detrimento da ênfase no caráter objetivo da graça de Deus, concedida às pessoas através da Palavra e dos sacramentos, dos quais se tem proveito mediante o dom da fé, dado pelo Espírito Santo, e não através do exercício da vontade individual. Se tal compreensão deitou raízes na identidade confessional de membros, comunidades e instituições da IECLB, eis uma questão a ser investigada. Desde a década de 1970, setores, em sua maioria vinculados ao clero e ao estudantado de Teologia da IECLB, passaram a iden48

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tificar-se com as emergentes teologias da libertação latino-americanas. A Pastoral Popular Luterana, ainda que anos depois, de uma ou outra maneira veio a constituir-se também a partir da influência dessa geração de obreiros. Mesmo que na origem destas teologias tenha havido um forte componente de teologia protestante, com o passar do tempo estas se tornaram crescentemente identificadas com a tradição teológica católico-romana. A compreensão católico-romana da relação fé-obras, o moralismo dela decorrente, bem como o ativismo oriundo do pensamento marxista (“fazer a história”), refletiram-se nas opções teológicas de fundo e nos modelos pastorais propostos pelas teologias da libertação. É preciso perguntar também se tal influência se fez sentir na dinâmica da identidade confessional da IECLB. Reflexão final A reflexão e o debate em torno da identidade confessional devem ser uma constante. Novas situações e o compromisso com o testemunho do Evangelho desafiam as pessoas cristãs, constantemente, a confessarem sua fé perante o mundo com palavras e ações. Reconstruir historicamente o processo pelo qual foi sendo constituída a identidade confessional na IECLB dá subsídios relevantes a seus membros, comunidades, obreiros/as, instituições, sínodos e direção em face deste desafio. Cada pessoa, grupo, comunidade, instituição ou instância dentro da IECLB vive uma experiência histórica única, que precisa necessariamente refletir-se no conjunto de iniciativas e ações que envolvem o questionamento e a vivência da identidade confessional. Que isso aconteça no mesmo espírito das pessoas que, em 1530, pela primeira vez prestaram contas de sua fé evangélica, conforme lemos no prefácio da Confissão de Augsburgo: “Assim como todos estamos e militamos sob o mesmo Cristo, devemos outrossim confessar um só Cristo […] e todas as coisas devem ser conduzidas em acordo com a verdade de Deus, e pedimos a Deus com ardentíssimas preces que auxilie esta causa e dê a paz.”

O Desenvolvimento Histórico da Confessionalidade na IECLB (2) Martin N. Dreher 1. Preliminares Para tratar do desenvolvimento histórico da confessionalidade na Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil, é necessário que se observe três momentos. No primeiro, que faz parte destas “preliminares”, discorro sobre a temática da religião na História, procurando evidenciar que vivemos, hoje, concomitância de tempos. “Confessionalidade” faz parte de um desses tempos, mas faz também parte de nosso tempo, em que muitos tempos interagem. Depois, volto-me para o século XVI, para os primórdios da Modernidade, que é também um tempo específico, para verificar o que ali era confessionalidade, especificidade luterana, em um mundo que procurava se diferenciar em razão de especificidades. Finalmente, concentro-me na própria IECLB e verifico suas evoluções e involuções. 1.1. Uma análise do ser humano do início do segundo milênio “O ser humano” do início do segundo milênio é figura abstrata e não existe enquanto tal. Existe, antes, a possibilidade de se estar tentando um nivelamento, fatal para os e as atingidos/as. É 50

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fatal também para a Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil. É fatal para quem estuda Teologia e que, teoricamente, sabe que fé cristã tem a ver com a encarnação e que a encarnação é a inverbação de Javé, em Jesus de Nazaré, em muitas culturas e tempos. O final do milênio e o início do novo nos mostram impressionante concomitância de tempos. Trata-se, porém, de concomitância de tempos para o Ocidente. Fatias consideráveis dos habitantes do planeta nada sabem de novo milênio. Seu calendário é distinto do nosso. Se olho para o Ocidente, no qual se fala do “novo milênio”, deparamo-nos com seres humanos vivendo em tempos de pré-modernidade, de modernidade e de pós-modernidade, concomitantemente. Evidencio esta tese, acompanhando seres humanos e exemplificando-os ao longo da temática religião. Religião tem um significado social. Mas há perguntas em relação a este significado. Como o fenômeno religioso emerge na sociedade? Que fatores contribuem para que assuma determinada forma? Como eles se comportam? Ao longo da História, verificamos que religião muda. Muda também a idéia de religião. Mesmo assim, há religião na PréModernidade, na Modernidade e na Pós-Modernidade. Cada uma dessas épocas tem o seu específico. Também em nossa situação de início do segundo milênio, vivemos em situação especial, na qual a sociedade comporta formas modernas, pré-modernas e pós-modernas de religião. Nas sociedades pré-modernas, de modo geral, a religião permeava toda a vida social. Não havia separação entre religião e mundo. A religião permeava toda a vida da sociedade. Caça e pesca não eram coisas distintas da religião. Caça e pesca eram acompanhadas de um rito. Nada era feito sem rituais religiosos. Parece que antes que nós seres humanos pensássemos o mundo e suas ordens, pensávamos o sobrenatural e entendíamos nosso mundo a partir do sobrenatural. Essas reflexões também têm um significado para a religião que majoritariamente cunhou o Ocidente e à qual se deve a fala do início do segundo milênio. Penso no cristianismo. Se olharmos o 51

Unidade: Contexto e Identidade da IECLB

cristianismo anterior ao século XVI, que é o grande século da Reforma do cristianismo ocidental, veremos que Igreja não tem membros. Ela não é constituída de indivíduos. Igreja é questão do imperador, do rei e, por causa do imperador ou do rei, questão do povo. Religião é parte da sociedade. Religião não faz parte da dimensão da escolha. Ela não conhece o conceito moderno da “conversão” ou, se preferirem, da “opção”. Religião é, nesta situação, parte integrante da cultura. Ela não precisa de uma instituição independente para sua reprodução. Todos partilham da mesma visão comum do mundo. Aqui, mistérios e dogmas fazem parte da vida das pessoas. A crença no sobrenatural faz parte de suas vidas; ou melhor: o sobrenatural faz parte de suas vidas. A Igreja protege, como parte integrante da sociedade, do maligno sobrenatural, assim como concede a bênção sobrenatural. Céu, Inferno, Purgatório, Limbo e Paraíso fazem parte do dia-a-dia. Essas pessoas do mundo pré-moderno eram cristãs, mas não eram cristãs num sentido moderno: não pertenciam a uma denominação, a um grupo religioso. Eram incapazes de formular a frase moderna: “Sou cristão, mas meus pais não o são”. Somente com a Reforma religiosa do século XVI vamos entender o cristianismo como uma idéia de adesão a uma comunidade de fé. Isso é novidade em termos de cristianismo, em termos de religião, mas faz parte do mundo moderno. Se estas são algumas características do mundo pré-moderno, na Modernidade a cultura se seculariza. Com isso, a religião deixa de ser o fundamento da sociedade. O fundamento passam a ser o Estado e o mercado. Estes dois organizam a sociedade. Isso leva alguns estudiosos a afirmarem que o cristianismo é a religião da saída da religião. A religião migra, então, da infra-estrutura para a superestrutura. Temos, então, na Modernidade, uma sociedade atéia, habitada por crentes. Aí, então, vai ser usada a frase: “Sou cristão, mas meus pais não o são”. Tal frase só pôde ser pronunciada em quinhentos dos últimos dois mil anos de história. Igreja passa, mais e mais, a ser a “comunhão dos verdadeiramente crentes”. Nesse sentido, a religião deixa de ser uma questão social 52

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para ser questão pessoal, passando o conceito “conversão”, “opção”, a adquirir um significado todo especial. Especialmente característicos para essa situação são os metodistas. Eles se organizam no seio de uma Igreja estatal e propõem a organização de comunidades com método no seio de uma Igreja de massas, a Igreja Anglicana. Comunidade é idéia central na Modernidade. Com isso já estou sinalizando que, na situação da Pós-Modernidade, a religião traz embutida em si a idéia do cristão sem comunidade. Na passagem da Pré-Modernidade para a Modernidade e desta para a Pós-Modernidade há uma mudança qualitativa de religião. Isso me dá a oportunidade de apontar para mais um aspecto da religião na Modernidade. Creio que se pode afirmar que, na PréModernidade, a religião é ar que se respira. A pessoa nasce, vive e morre na religião. Não se concebe vida sem batismo, casamento e enterro cristão. A religião está organicamente ligada à sociedade. A religião é forte, mas a instituição religiosa é fraca. Na Modernidade, isso vai ser diferente. Aqui a religião é questão de opção, pois a conversão é abandono da tradição. Deixa-se a lei dos pais para entrar na lei dos crentes. Daí brota e surge a importância da comunidade institucional. Ela é instituição em oposição a outras instituições, também em relação ao mundo. Para isso, ela tem que ser forte. Ela vai receber a tarefa de reproduzir a religião. Nós não podemos entender as profundas mudanças pelas quais passou o cristianismo no Brasil e na América Latina sem levar em conta esse fato. Mesmo que os imigrantes, chegados ao Brasil no século XIX e ao longo do século XX, tenham trazido consigo parte da situação pré-moderna, na qual religião era questão de base da sociedade, a organização da “sua” Igreja ocorreu em termos modernos: foi Igreja de comunidade. Notamos isso não só em sua forma organizacional, mas também no nome que se davam: “Comunidade Católica de...”, “Comunidade Evangélica de...”. Traziam um tipo de cristianismo distinto daquele do período pré-moderno. Similarmente, criaram também suas demais sociedades e associações, comunitárias, das quais se participava por opção. Atualmente, começam a se manifestar com força tradições da religião pós-moderna. Defrontamo-nos sempre mais com o ser pós53

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moderno, que afirma viver e ter religião sem comunidade. Ele busca Deus na interioridade, busca a religião em si, dentro de si mesmo ou quando está “fora de si” (em êxtase). Fala do “Deus em nós”. Busca o Deus íntimo, no íntimo. Fala de um Deus que é “energia”, “força”. Na situação de Pós-Modernidade, todos os caminhos são válidos para a pessoa encontrar-se consigo mesma. Trata-se aqui da religião do self, da própria “prosperidade”. Outra característica dessa situação de Pós-Modernidade é a identificação da religião com a humanidade, o que faz parte da globalização. Daí nasce a forte preocupação da religião com questões ecológicas, por exemplo. Muitos dizem que a Pós-Modernidade traz o fim da religião, mas podemos verificar o contrário. O que se constata é um fortalecimento da experiência religiosa. Cada vez mais encontramos pessoas - também nos meios acadêmicos - que acentuam ter tido uma experiência religiosa, mas sem comunidade. Nesse sentido, crescem mais as Igrejas e grupos que proporcionam experiências religiosas. E aí a questão fica mais interessante. A glossolalia da religião frígia passa a ser característica da religião cristã; o êxtase do oráculo de Delfos, Pithia, passa a ser cristão. As formulações da Bíblia, feitas em tempos pré-modernos, passam a ser lidas com critérios da Pós-Modernidade. Em todos os casos, temos que acentuar que nos encontramos em meio a uma situação de profundas mudanças no cenário religioso, também cristão, semelhante ao acontecido no século XVI. Os fundamentalismos de esquerda e de direita e as ortodoxias de esquerda e de direita que estão a se manifestar nada mais são do que reações a uma revolução que atinge também a religião. O que minha exposição tem a ver com “o ser humano do fim do milênio” e com “confessionalidade luterana”? Vivo em uma sociedade em que há concomitância de tempos. “Seu” Taurino, vizinho de minha mãe, benzia todo o pé de couve que plantava. Sei de famílias luteranas que oram, quando cortam o pão, ou antes de iniciarem uma viagem. Ouço de grupos indígenas que realizam ato religioso, antes da caçada. Outra vizinha de minha mãe participa 54

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de uma comunidade e de um clube. Foi sua opção. Diz que se “converteu”. Na mesma rua, num edifício, vivem pessoas sós que, quando precisam, se “energizam”. Depois voltam a sua solidão. As três pessoas vivem na mesma rua, na mesma cidade, no início de novo milênio. São as três, pré-modernas, modernas e pós-modernas. Todas vivem numa mesma sociedade.

2. Confessionalidade luterana em Lutero Lutero ficaria horrorizado com essa formulação. Ele não era luterano. Era um Eleutherio, pessoa liberta pelo Evangelho de Jesus Cristo de todos os temores e medos. Por isso, seu pensamento teológico e sua ética podem ser esquematizados nos seguintes aspectos: 2.1. O primeiro mandamento No centro da teologia de Lutero está o primeiro mandamento do Decálogo. A este Lutero deu a seguinte explicação no Catecismo Menor, de 1529: “Devemos temer e amar a Deus e confiar nele sobre todas as coisas”. Philip Watson deu, por isso, o título de Let God be God (Deixai Deus ser Deus) a sua obra sobre a teologia do reformador. Todas as descobertas que Lutero fez e tudo o que ele escreveu vêm desse referencial. Todas as transformações pessoais e todas as colocações políticas que fez - e seu conceito do político vai dos sapatos ao imperador - partiram da descoberta de que Deus é Deus. Pano de fundo para entender essa descoberta e o que houve nela de tão revolucionário, a ponto de provocar cisões no seio da fé cristã, são a teologia penitencial e a piedade penitencial da Idade Média Tardia. Lutero fez a mesma pergunta que ambas formularam, mas encontrou uma resposta totalmente diferente de ambas. Tal resposta diferente provém de reflexão a partir das bases bíblicas da fé cristã, especialmente de sua base paulina. Tal 55

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reflexão levou Lutero a descobertas que o forçaram a revisar o todo da doutrina e da vida da Igreja e da sociedade de sua época. A menção da Igreja e da sociedade é importante, pois vive-se em regime de cristandade, de pré-modernidade. As circunstâncias históricas não permitiram que Lutero escrevesse uma Suma Teológica, a exemplo de Tomás de Aquino. Mesmo assim, o todo de sua teologia tem coesão interna, é transparente, claro e coerente. Sua teologia, assim descrita, foi sendo elaborada em contínuas investidas, a partir de razões bem concretas e, muitas vezes, completamente distintas. Fato é que jamais houve um tempo de real recolhimento e descanso para produzir teologia, excetuando-se o exílio em Wartburgo e alguns períodos da década de 1530. A complexidade da situação de seus dias e - o que não é menos importante - seu temperamento levam-nos a encontrar em seus escritos, além de uma clareza sem par, também a precipitação do acossado e acuado a escrever engajadamente. Por isso, sua teologia é dramática em todas as acepções do termo. A partir de nossa afirmação inicial de que a teologia de Lutero partiu da pergunta da teologia e da piedade penitencial da Idade Média Tardia, torna-se compreensível que toda a sua construção teológica tenha sua origem na pergunta: “Como consigo um Deus misericordioso?” Lutero descobriu que o preparo criterioso a que se submetia para realizar a satisfação e a boa obra após haver recebido o sacramento da penitência - prática a que se submetia semanalmente - era problemático, pois levava-o a colocar toda a sua confiança na consecução da salvação nele próprio e não em Deus. Para diminuir a ira de Deus por causa do pecado, o ser humano procura reconciliar-se com Deus através de sua obra penitencial. Ao proceder assim, Lutero descobriu que não conseguia se aproximar de Deus. Apesar da absolvição, sabia-se cada vez mais distante de Deus e mais enredado no pecado, como bem expressou em determinado hino: “Fui prisioneiro de Satã;/ a noite me envolvia. A minha vida triste e vã/ nas trevas se esvaía. Abismo horrível me tragou,/ o mal de mim se apoderou; perdi-me no pecado. 56

EIXO 2 – DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO DA CONFESSIONALIDADE

As obras nunca poderão/ livrar-me do pecado. O livre arbítrio tenta em vão/ guiar o condenado. Horrível medo me assaltou,/ ao desespero me levou, lançando-me ao inferno.” 2.2. A justiça de Deus No esforço para resolver essa contradição, Lutero chegou a novas conclusões em relação aos temas: Deus, justiça de Deus, Jesus Cristo, fé, obras, penitência, absolvição. Justiça de Deus passou a ser a justiça com a qual Deus se compadece do ser humano pecador e o presenteia com sua justiça. Os pecadores se apropriam dessa justiça pela fé. Não por intermédio de boas obras, tais como indulgências e satisfação, pois Deus não se compadece de justos, mas de injustos, de pecadores que crêem. “Nenhum preparo te torna apropriado, nenhuma obra te torna digno para a recepção, mas somente a fé, pois somente a fé na palavra de Cristo justifica, vivifica, dignifica e torna apto, e sem ele qualquer outro esforço é tão-somente sinal de presunção ou de desespero. Pois o justo não vive por causa de seu preparo, mas por causa da fé. Por isso de modo algum deves duvidar de tua indignidade, pois é justamente por causa disso que te diriges ao sacramento, porque és indigno, para seres declarado digno e justo por aquele que busca tornar bem-aventurados os pecadores e não os justos. Se, porém, creres nas palavras de Cristo, honrá-lo-ás e, com isso, és justo e digno da vida eterna.” (WA 2,14) Lutero descreveu, nesse texto de 1518, a centralidade da fé para a concretização do sacramento da penitência. Ele não se voltou, porém, contra a obra, a ação humana. Ao contrário, o que lhe interessava era a qualidade dessa obra. Sem a fé, a obra dá chance a que o ser humano se vanglorie diante de Deus. Ele se coloca no lugar de Deus. Na fé, porém, reconhece que Deus é Deus e, inclinando-se perante ele, realiza boas obras de gratidão. A fé produz “amor, paz, alegria e esperança” (WA 6,206).

Unidade: Contexto e Identidade da IECLB

2.3. Lei e Evangelho A chave hermenêutica para essa compreensão da justificação do ser humano perante Deus, do correto relacionamento entre fé e obra, está dada, segundo Lutero, na correta distinção entre Lei e Evangelho. Da correta distinção entre Lei e Evangelho depende toda a escritura e a compreensão de toda a teologia (WA 7,502). Essa distinção, aliás, é a arte maior do ser cristão e só pode chamar-se de teólogo quem souber distinguir corretamente Lei e Evangelho (WA 36,9). Lei e Evangelho são palavra de Deus, dirigida ao ser humano, mas de maneira diferenciada. A Lei ordena a justiça que deve ser cumprida. O Evangelho aponta para Cristo, no qual está cumprida a justiça que é apreendida pela fé. Na Lei Deus exige, no Evangelho ele doa: nada podes a partir de ti mesmo recebe aquele que já cumpriu o exigido. A Lei acusa, condena e mostra ao ser humano sua verdadeira situação diante de Deus: pecador. No Evangelho, o próprio Deus anula a condenação dos que estão sob a Lei, por havê-la eliminado de uma vez por todas, na cruz, para a salvação dos pecadores. A Lei, no entanto, só aponta para a situação do ser humano caído à luz do Evangelho. É a partir dele que a Lei se transforma em pedagogo que leva a Cristo. Há, por isso, um “uso teológico da Lei”. Em decorrência, a correta teologia depende da correta distinção entre Lei e Evangelho, pois o ser humano sempre corre o risco de misturar e confundir Lei e Evangelho, embaralhando assim a palavra de Deus. Pode acontecer que a Lei seja transformada em Evangelho. Então a Lei se transforma em caminho que leva à salvação. Aí não aponta mais para Cristo e deixa o ser humano ser seu próprio salvador. Quando o Evangelho for transformado em Lei, então fará a mesma coisa, pois verá o Evangelho como missão a ser cumprida e não como dádiva. Não necessitará mais de Cristo. 2.4. Teologia da Cruz Se a doutrina da justificação e a hermenêutica de Lei e Evangelho ajudaram Lutero a redescobrir que Deus é Deus, elas também foram fundamentais quando levaram o reformador a articular seu falar a respeito de Deus. Aqui é fundamental que se volte ao Deba58

EIXO 2 – DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO DA CONFESSIONALIDADE

te de Heidelberg em 1518. Nele, Lutero também trabalhou com dois apostos. Apôs à Teologia da Glória a Teologia da Cruz. Segundo Lutero, a Teologia da Glória procura perceber e entender Deus a partir das obras da natureza. Assim procedendo, porém, não reconhece o ser divino que se volta para a natureza. O ser visível de Deus, voltado para a natureza, é o oposto de seu ser invisível: é a humanidade de Deus, sua fraqueza, sua loucura na cruz de Cristo. A cruz de Cristo, porém, não se pode deduzir das obras da natureza. Ela é o lugar onde Deus quer ser encontrado. A cruz é o que Deus revelou a seu respeito aos seres humanos. Lutero não quis negar de todo que se pode chegar a um conhecimento de Deus a partir das obras da natureza. Afirmou, contudo, que ao falar delas ainda não se está falando daquele Deus do qual fala a fé cristã: o Deus presente em Jesus Cristo. O “conhecimento natural” de Deus tem a mesma base que Lutero condenou nas boas obras: é expressão da confiança em mim mesmo ao invés da confiança em Deus. Eu próprio estabeleço o critério do conhecimento de Deus ao invés de aceitar o critério por ele estabelecido: a cruz. Assim como os seres humanos quiseram reconhecer Deus a partir de suas obras, Deus quis ser reconhecido a partir do sofrimento e quis rejeitar a sabedoria que brota da especulação por uma sabedoria que brota do sofrimento visível. Deus quer que adoremos aquele que está oculto no sofrimento. Lutero baseia-se em 1 Co 1.21: “Visto como, na sabedoria de Deus, o mundo não o conheceu por sua própria sabedoria, aprouve a Deus salvar aos que crêem pela loucura da pregação”. O conhecimento autêntico e correto de Deus só ocorre quando Deus dá ao que crê aquilo que lhe quer mostrar. E o que Deus quer mostrar é o poder da impotência, a força da fraqueza, a sabedoria da loucura, a glória do escândalo. Deus age - assim podemos ver na cruz - sob o contrário do que é. Por fim, Lutero afirmou que pouca utilidade tem a aplicação da lógica e da metafísica de Aristóteles na teologia. A filosofia jamais vai nos conduzir à palavra de Deus em Cristo. Com isso Lutero não está eliminando a razão humana, como afirmam alguns de seus leitores menos atenciosos. A razão é o maior bem para a ordenação das coisas civis e para essa finalidade foi dada por Deus. 59

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Ela, porém, nada consegue nas questões relativas à salvação, pois a palavra proferida por Deus na cruz vai contra a razão, é paradoxal. Daí que teologia é falar do paradoxo da cruz. 2.5. Bíblia É desnecessário acentuar quão fundamental é o uso da Bíblia na teologia de Lutero. Para Lutero, a Bíblia é a única autoridade na Igreja. Tudo o mais que existe na Igreja deve ser deduzido dessa autoridade e só vale se estiver em concordância com ela. A causa dessa autoridade vem do fato de que a Escritura é uma fixação da pregação apostólica a respeito de Jesus Cristo. É nela que encontramos a pregação viva dos apóstolos. “Evangelho, porém, nada mais é que uma pregação e gritaria a respeito da graça e da misericórdia de Deus, conseguida e adquirida pelo Senhor Jesus Cristo com sua morte, e, no fundo, não é o que está em livros e foi composto com letras, mas mais uma pregação oral e palavra e voz viva, que ressoa em todo o mundo e que é gritada publicamente para que seja ouvida em toda a parte.” (WA 12,259) O Evangelho é palavra viva, dirigida ao ser humano, e quer provocar fé. Toda vez que se anuncia o Evangelho deve acontecer o mesmo. Lutero sabia que a fixação do Evangelho na Escritura era necessária porque havia o perigo da deturpação do mesmo. Qual é o conteúdo da Escritura? Para Lutero se resume na palavra Jesus Cristo. Ele também é o centro da Escritura e nele ela encontra sua unidade. Caso tirarmos Cristo da Escritura, nada mais sobra nela. Como Jesus Cristo é o verbo divino encarnado, ele é o único conteúdo da Escritura enquanto palavra de Deus. Com esse acento, Lutero quis assegurar que a Escritura só tem um sentido: Jesus Cristo. É ele quem confere credibilidade ao texto e, ao mesmo tempo, quem o interpreta. Mesmo que a Igreja tenha criado o cânone dos escritos bíblicos, ela não é seu dono. A Igreja só pode apontar para a Escritura e deve submeter-se a ela, senão deixa de ser Igreja de Cristo. Sacra scriptura sui ipsius interpres (WA 7,97; 10/III,288): “A Sagrada Escritura é seu próprio intérprete.” O 60

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exegeta Lutero sabia que são seres humanos os que interpretam a Bíblia; por outro lado, sabia que o espírito no qual ela deve ser interpretada está nela mesma e a esse o exegeta deve se curvar. A auto-interpretação da Escritura e a interpretação com o Espírito Santo coincidem. Contrariando Erasmo, acentuou que a Escritura é totalmente clara porque Jesus Cristo é seu conteúdo e porque deve ser interpretada em direção a ele. Por outro lado, acentuou tal clareza também em relação aos entusiastas: não precisamos de revelações pneumáticas especiais para compreender a Escritura. 2.6. Eclesiologia Desse conceito de palavra de Deus, como sendo o Cristo para o qual aponta a Escritura, também depende a eclesiologia de Lutero. A Igreja, ou comunidade, o “santo povo de Deus no mundo”, está fundamentada na palavra de Deus. É a palavra de Deus que alimenta, mantém e fortalece a Igreja, como diz Lutero em Dos Concílios e da Igreja. A palavra de Deus não pode subsistir sem o povo de Deus, o qual, por seu turno, não pode subsistir sem a palavra de Deus. Igreja se reconhece ali onde o Evangelho é pregado, onde os sacramentos do Batismo e da Eucaristia são administrados conforme a instituição de Jesus Cristo, onde o perdão dos pecados é anunciado e vivido, onde são vocacionados e ordenados servidores eclesiásticos e onde a oração e o meio de santificação da santa cruz estão presentes: tentação e perseguição. Dessa ligação com a Bíblia brotou toda a crítica de Lutero à prática sacramental da Igreja de seus dias. Apenas dois, por vezes três, dos sete sacramentos se baseiam na Escritura. Crisma, extrema-unção, ordem e matrimônio não podem ser considerados sacramentos, pois lhes falta a palavra da promessa de perdão correspondente a um sacramento, mesmo que tenham um sinal sacramental. Sacramento é para Lutero somente aquilo que foi expressamente instituído por Cristo, conferindo-lhe promessa, com a qual deve ser despertada a fé. Por isso, Lutero acentua no Batismo a fé que justifica, quando fala na concreção do sacramento, bem como do sacerdócio de todos os crentes como participação no sacerdócio de Cristo. Na Eucaristia acentua a presença real. Critica, 61

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porém, a doutrina da transubstanciação como explicação dessa presença real, a retenção do cálice e a compreensão da Eucaristia como sacrifício que o ser humano oferece a Deus. Vê dificuldades filosóficas na doutrina da transubstanciação, considerando que Tomás de Aquino mal-interpretou Aristóteles. Na retenção do cálice aos leigos, julga que a instituição eclesiástica deixou a palavra de Cristo de lado, desrespeitando sua instrução: “bebei dele todos”. A comunidade deve receber todo o sacramento e não somente parte dele. Sua maior crítica, porém, dirige-se à interpretação escolástica, que vê o sacramento como boa obra e bom sacrifício. Aqui há, para Lutero, perversão do sacramento: sacramento não é algo que o ser humano dá a Deus, mas algo que Deus dá ao ser humano. Não é o ser humano que sacrifica Cristo; ele se sacrificou pelos seres humanos e isso está presente na Eucaristia. Temos comunhão com ele na Eucaristia, ao recebermos agradecidos as suas dádivas. Essa visão crítica levou Lutero a eliminar as missas particulares. Todo o acento foi dado ao caráter comunitário da ceia instituída por Cristo. Por isso Lutero também criticou a veneração dos elementos eucarísticos: ela obscurece o caráter comunitário. À crítica da prática sacramental está ligada a nova compreensão do ministério eclesiástico. Para Lutero é de fundamental importância que se elimine o linguajar que fala de “clero” e “laicato”. Estes termos mostram uma divisão no corpo de Cristo. Por causa do Batismo todos os cristãos são “clero” e participam do sacerdócio de Jesus Cristo. Nesse sentido, “leigos” e “sacerdotes” são iguais. Com essa afirmação, porém, Lutero não nega a diferença e a peculiaridade do ministério da Igreja em relação ao sacerdócio geral. Interessa a Lutero que se negue a existência de um “estamento espiritual” entre os cristãos, de um estamento que torne alguns cristãos mais importantes do que outros e que seja considerado mais próximo da salvação. O específico do ministério da Igreja, entendido por Lutero como serviço e não como poder, encontra-se no fato de que a Igreja, a comunidade cristã, convoca e incumbe pessoas para o ministério da pregação da palavra e da administração do sacramento, ordenado por Deus. De fato, todos os que foram batizados estão incumbidos da missão da Igreja, mas ninguém pode 62

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exercer esse serviço na comunidade e em seu nome publicamente, a não ser que tenha sido chamado por essa. Deus instituiu o ministério, mas é a comunidade que incumbe uma pessoa para exercê-lo. O específico da pessoa ordenada para o ministério só está no momento do exercício do mesmo. O ministro não tem um caráter indelével (character indelebilis). Ele não tem um ser diferente. A ordenação, por isso, não é um sacramento, mas tão-somente um rito, uma ação eclesial de convocação para o ministério da Igreja. 2.7. Ética De tudo o que foi dito até aqui a respeito da teologia de Lutero emerge sua ética. Lutero se entendia como um instrumento usado, praticamente empurrado por Deus para a salvação da cristandade ante o iminente juízo final. A partir dessa certeza da iminência da vinda de Deus, Lutero se entendia mais como homem impelido do que homem em ação, homem em condição de servo arbitrio e não de libero arbitrio como acentuou em seu mais querido escrito, com o qual polemizou com Erasmo de Rotterdam, De servo arbitrio. A sociedade de Lutero era uma sociedade na qual os mais diferentes segmentos esperavam por “reforma”. As diferentes expectativas de “reforma” convergiam para um conceito que era expressão da esperança de que a Igreja e a sociedade caminhavam em direção a um futuro melhor. O antônimo dessa palavra “reforma” é deformação, queda, distância de Deus, erro, humanidade a caminho do juízo final. Nesse sentido, toda a Idade Média esteve repleta de movimentos de reforma. Houve o chamado à penitência e de retorno à pobreza apostólica, que se encontra nos valdenses e nos franciscanos primitivos. Membro de ordem mendicante, o acento básico de Lutero em questões teológicas não está na ética da pobreza, como o estivera também em Wyclif e Hus: “A vida está má entre nós e também entre os papistas, por isso nós não brigamos por causa da vida, mas por causa da doutrina. Wyclif e Hus atacaram a vida do papado; eu, porém, não ataco especialmente a vida, mas a doutrina.” (WA Tr 1, Nº 624; 294. 19-23). 63

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No século de Lutero também estiveram presentes as esperanças milenaristas, desenvolvidas pelos mais ferrenhos seguidores de Francisco de Assis, os fraticelli, e acentuadas por Joaquim de Fiore († 1202). Muitos depositaram suas esperanças milenaristas em Lutero, vendo nele o profeta da época do Espírito. Ele os desapontou, pois não lutou para modificar a sociedade com o objetivo de provocar o surgimento do reino milenar. Aqueles que queriam a luta pelo Reino afastaram-se dele, desiludidos. O mais famoso entre os desiludidos foi Thomas Müntzer, que pretendia realizar uma reforma, eliminando os adversários de Deus. Lutero voltou-se contra todo o esforço para erigir o reino de Deus na terra. Para ele somente Deus haverá de erigir o seu reino. Por isso, voltou-se contra as pretensões da Cúria que queria erigir o Reino na terra, submetendo todos os reinos do mundo ao poder papal, mas ao mesmo tempo se negava a reformar a Igreja. Por isso, Lutero voltou-se contra os representantes modernos que pretendiam ajudar a Deus com a espada para que, finalmente, houvesse paz na terra. Nesse sentido, voltou-se contra os cavaleiros do Sacro Império Romano Germânico, liderados por Franz von Sickingen, contra os camponeses, contra Thomas Müntzer e contra Zwínglio. Lutero voltou-se contra as forças progressistas, contra os cavaleiros que enfrentavam os nobres, contra os camponeses da primeira revolução burguesa, contra Müntzer, que se voltara contra o domínio dos aristocratas, contra a reforma de Zurique, que exigia democracia para a Igreja e para o Estado, pegando em armas contra o domínio dos Habsburgos. Lutero não fez parte das forças progressistas. Para Lutero, reforma só pode ser feita por Deus, sem o concurso humano. Esse seu conceito de reforma encontra apoio em Agostinho e Bernardo de Claraval. Quando Agostinho escreveu sua obra De Civitate Dei, a situação era desesperadora para a Igreja e para o Estado. Para os homens da época, a cultura do Ocidente estava no fim. No ano de 410, Alarico conquistara Roma, a Roma eterna, e atingira os ideais do Império. A estrutura estava abalada, pois caíra a Roma eterna, o 64

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símbolo da civilização. Qual fora a causa do desastre? Como seria o futuro sem Roma? Muitos cristãos se perguntavam: Como pôde Deus deixar cair o Império Romano? Agostinho respondeu a essas perguntas, destruindo ideologias e sonhos cristãos: segundo ele, a Roma dos pagãos nada mais fora do que uma tropa de ladrões, a Roma dos cristãos não fora prenúncio do reino de Deus. Por que isso? Porque o reino de Deus não segue os caminhos imperialistas. Nos mil anos entre o nascimento e a segunda vinda de Cristo, muitos reinos desaparecerão, também Roma. Somente a cidade de Deus permanece, mas ela não é fator de poder, antes uma comunhão sem armas dos verdadeiros cristãos. Passados mil anos, a profecia de João se concretizaria: “Satanás será solto por pouco tempo” (Ap 20.3). Então viria um tempo de horrores sem precedentes para muitos cristãos. Satanás pareceria estar vencendo Deus; o Evangelho, o consolo dos cristãos, só poderia ser pregado às ocultas. A Cidade de Deus estaria em perigo. A maneira como Lutero fala do anticristo nos é estranha. Ela está determinada por Agostinho e por Bernardo de Claraval († 1143). Procuro comprovar esse fato. No verão europeu de 1514, Lutero manifestou-se, pela primeira vez, contra as indulgências na sala de preleções. Essa data, aliás, nos mostra que as 95 teses de 31 de outubro de 1517 não são palavras intempestivas e irrefletidas. Nessa manifestação de 1514, Lutero também se referiu a Bernardo, fazendo uso da periodização que Bernardo fizera da história do mundo e da Igreja nos mil anos que vão do nascimento de Cristo até o fim: nos primórdios, a Igreja foi perseguida violentamente, mártires morreram. Seguiu o período da heresia. Agora, porém, a cristandade se via confrontada com o mais radical dos perigos, que vinha da própria Igreja. Agora estava ocorrendo a sedução dos crentes simples através do terrível inimigo. Sobre este disse Bernardo: “Este é o anticristo, o diabo mentiroso ... a quem tãosomente o Senhor Jesus há de matar com o espírito chamejante de sua boca e destruir quando de sua gloriosa vinda”. Bernardo dissera que a Igreja estava incuravelmente doente. Em 1514, Lutero não fez suas essas palavras de Bernardo, mas

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usou a periodização de Bernardo para alarmar e para mostrar que os tempos de paz da Igreja haviam passado. A Igreja fez da terra a sua pátria e buscou a sua riqueza. A Igreja vendeu segurança na terra, prometendo, através das indulgências, proteger os cristãos do castigo divino. Lutero advertiu seus estudantes do perigo de uma perversão anticrística da Igreja. Naquele verão, Lutero leu para os estudantes a passagem de Mateus 24.1-14 e a interpretou: “Segundo a minha interpretação, o Evangelho de Mateus conta um tal engano como o comércio de indulgências entre os sinais do tempo final”. A tradição que vem de Agostinho e de Bernardo mostra o conceito que Lutero tem de Reforma. Esse conceito desdobra-se em dois sentidos: 2.7.1. Lutero tem a esperança e o temor de o Dia do Senhor irromper a qualquer hora. Satanás está solto (Ap 20.3). Desde que a Igreja defende a indulgência com toda a sua autoridade, com o direito eclesiástico e o poder papal, não há mais dúvidas: o anticristo vem vindo. Agora não adianta mais reformar. O único auxílio vem da reforma de Deus. Ele próprio fará essa reforma no Dia Final. O fato de que, desde 1518, o Evangelho estava sendo novamente pregado em sua totalidade, sem adendos humanos, não significa reforma da Igreja, mas é apenas cumprimento da palavra de Jesus: “E será pregado este evangelho do reino por todo o mundo, para testemunho das nações. Então virá o fim” (Mateus 24.14). Essas últimas observações são importantes no seguinte aspecto: segundo nossa visão histórica, primeiro vem a Reforma e depois a Contra-reforma. Pelo menos é isso que nos ensinam os compêndios. Na visão de Bernardo, assumida por Lutero, primeiro vem a Contra-reforma e depois a Reforma. Lutero viu no fato de a mensagem da cruz estar sendo novamente pregada um ato de amor de Deus em relação à sua Igreja perseguida. Mas isso ainda não é Reforma. É apenas um prelúdio à Contra-reforma. Não há reino milenar de paz para Lutero. Nem espada, tampouco poder podem criá-lo. Aos cristãos resta apenas a exigência de estrito pacifismo: agüentar, permanecer firmes, esperar, pregar publicamente o Evan66

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gelho, implorar abertamente pela intervenção de Deus: “ A única coisa que te consola nessa última fase é o Dia Final e a tua Fé de que o Senhor governa eternamente - afinal todos os sem-deus perecerão” (WA 2.615,1-3). 2.7.2. A outra visão reformatória de Lutero refere-se à ordenação e ao melhoramento do mundo. Volto à preleção do verão de 1514. Ali Lutero afirmou que o fato de a Cúria vender garantias para proteger os cristãos ante o salutar castigo de Deus era a terrível conseqüência de uma política eclesiástica cujo alvo era garantir o domínio de Roma sobre o povo de Deus em todos os sentidos. A propaganda afirmava que se faziam guerras santas e se ampliavam os Territórios Papais para a glória de Deus e para o crescimento da Igreja. A esse respeito Lutero comentou: “Nunca a Igreja esteve tão mal” (WA 3.422,5). Nos anos posteriores a essas declarações, Lutero acentuou as conseqüências político-sociais dessa política expansionista da Cúria: jamais o mundo esteve tão mal. Satanás não se contentou apenas em invadir a Igreja; ele também quis governar o mundo, para destruir a criação de Deus, para reintroduzir o caos que havia antes da criação. Agora, não é apenas tempo de permanecer firme na fé, mas também tempo de sobreviver no mundo. Lutero não entrega a Igreja e o mundo ao caos. Os cristãos estão em perigo, mas contam com defesa; são atacados, mas não estão sem defesa. Ali onde o Evangelho é pregado, há a possibilidade de sobreviver aos ataques de Satanás. Onde a doutrina cristã arranca a autoridade civil das mãos do anticristo, o mundo pode ser melhorado. Lutero considera possível essa emancipação do mundo de seu direito profano e de suas ordens estatais e civis. Para essa possibilidade humana ele, no entanto, não usa o conceito Reforma, mas “melhoramento” (Besserung). Em 1520, Lutero escreveu um livro: À nobreza cristã de nação alemã a respeito da melhoria do estamento cristão. A crítica de Lutero às indulgências não foi novidade em sua época. Outro colega seu de ordem, Gottschalk Hollen, já havia levantado a crítica em 1452, dizendo que “penitência é melhor que indulgência”. Lutero, no entanto, foi além dessa crítica medi67

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eval de seu colega de ordem. Quando se lêem as 95 teses de 31 de outubro de 1517 pode-se ver que não é esse o lema de Lutero, mas sim: boas obras são melhores do que indulgência. Esse aspecto central é esquecido muitas vezes. Lembro apenas algumas das teses: “Deve-se ensinar aos cristãos que aquele que vê seu próximo padecer necessidades e a despeito disso gasta dinheiro com indulgências não adquire indulgências do papa, mas provoca a ira de Deus” (tese 45). “Deve-se ensinar aos cristãos proceder melhor quem dá aos pobres ou empresta aos necessitados do que os que compram indulgências” (tese 43). Essas duas teses evidenciam que a melhor penitência para o cristão é o melhoramento, e melhoramento refere-se à vida nesse mundo e opõe-se à fuga pretensamente santa do mundo. “Deve-se ensinar aos cristãos que, se não tiverem fartura, fiquem com o necessário para a casa e de maneira nenhuma o esbanjem com indulgências” (tese 46). Lutero lutou por boas obras, não como mérito diante de Deus, mas como serviço necessário ao mundo e a suas instituições. O professor de Wittenberg era um profeta da penitência, sem dúvida, mas não da penitência monástica. Sua pregação não era ascética, distanciada do mundo. Não pretendia transformar o mundo em um mosteiro, como Savonarola. Sua pregação destinava-se ao mundo para que o mundo permanecesse mundo e fosse o que é: a boa criação de Deus. Em outubro de 1520, Lutero publicou seu manifesto Da liberdade cristã. Nele, defende e fala da liberdade para a salvação e da liberdade para a ação. “Um cristão é senhor livre sobre todas as coisas e não está sujeito a ninguém”. Livre das opressões da lei, o crente é herdeiro da santidade, da justiça e da piedade de Cristo. “Não é acaso um negócio feliz, que Jesus Cristo, o noivo rico, nobre e justo, se case com uma insignificante rameira, pobre e desprezada e má, tirando-a desta forma de todo o mal e adornando-a com toda a espécie de bens?” 68

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O “negócio feliz” é a libertação da escravidão da busca por salvação e do medo da salvação. A “rameira” pode, agora, ela mesma distribuir a liberdade, que recebeu gratuitamente. Liberdade cristã recebe-se gratuitamente e transmite-se ao próximo gratuitamente. Por isso, “um cristão é servidor de todas as coisas e sujeito a todos”. A dimensão coletiva desse serviço foi mostrada por Lutero no escrito À nobreza cristã de nação alemã. Deve-se deixar de lado o luxo e a ostentação; deve-se controlar o comércio; deve-se combater a usura, os monopólios, fechar as casas de prostituição. Essas sugestões de Lutero não são propostas de reforma, mas de “melhoramento”, pois Lutero não se compreendeu como reformador. A reforma será obra de Deus. A partir daí podemos compreender que a ética de Lutero não é válida para todos os tempos, mas é ética de sobrevivência em tempo difícil. É ética no contexto do caos e do perigo, não é lei, mas adaptação à necessidade da época. O cristão vive entre a raiva do diabo e a ira de Deus, entre o poder do caos e o juízo que vem. Por isso o tempo que lhe resta deve ser usado para proteger a criação, o campo em que vivemos, com todas as forças. Até a hora derradeira, o ser humano tem a incumbência de cuidar do mundo de Deus. Nisso - e só nisso - ele é cooperador de Deus. Aos que fugirem desse compromisso, Deus castigará, mesmo que tenham mandado rezar muitas missas, participado de peregrinações e lutado contra hereges. Correr atrás da salvação e abandonar a família, casa e lar não é boa obra. Então quem se alegra é o diabo, pois nós o ajudamos a promover o caos. O diabo faz festa quando o cristão pára. Ouso dizer que, antes de Lutero, o alvo da ética cristã era o céu. Lutero transfere-o para a terra. Boas obras produzem “salvação”, a salvação da sobrevivência em um mundo em perigo.

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3. Lutero e a IECLB, evoluções e involuções Constato que os primeiros imigrantes acatólicos de São Leopoldo eram luteranos de Hamburgo, Schleswig-Holstein e Hannôver. Os que se dirigiram a Nova Friburgo eram do Hesse, território igualmente luterano. O templo de Becherbach, localidade de origem do povo de Nova Friburgo era, porém, igreja simultânea, utilizada por evangélicos e por católicos. Majoritariamente, o povo evangélico que imigrou para o Brasil era formado por pomeranos, desde o século XVI pertencente à Igreja Luterana. Isso deve ser observado quando estudamos o Espírito Santo, o vale do Itajaí e afluentes, em Santa Catarina, o Rio Grande do Sul (São Lourenço-Pelotas, Nova Petrópolis, Santa Cruz do Sul). Os primeiros pastores que atuaram no Rio Grande do Sul provêm de igrejas territoriais luteranas: Ehlers, Voges e Klenze. Em 10 e 11 de fevereiro de 1868, quando da criação do Sínodo Evangélico Alemão da Província de São Pedro do Rio Grande do Sul, o capítulo I, parágrafo 1º, dos estatutos deste Sínodo rezava: “O Sínodo Evangélico Alemão da Província de São Pedro do Rio Grande do Sul confessa-se, com base no único fundamento das Sagradas Escrituras, às confissões principais da Reformas, especialmente à Confissão de Augsburgo”. A base confessional ampla quis reconhecer que entre os imigrantes existiam não só tradições luteranas, mas também tradições calvinistas e que era necessário conseguir um modus convivendi. Tais tradições estavam presentes também entre os pastores que se dispunham a vir ao Brasil. Assim foi necessário negociar identidade. Tal negociação manifesta-se nas congregações da IECLB através da concessão ao altar e a seus adornos, que seguem tradição luterana, e nas paredes isentas de qualquer ornamento, seguindo tradição calvinista. Sempre é bom lembrar que o calvinismo alemão é distinto do calvinismo dos evangelicals da época de Cromwell. Entre os calvinistas alemães a theologia crucis está profundamente presente. Basta lembrar Jürgen Moltmann e o próprio Karl Barth. 70

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O Sínodo Riograndense (1886) é obra de luterano, oriundo da Igreja Territorial de Hannôver, Wilhelm Rotermund. Para a reunião constitutiva do Sínodo, Rotermund formulou anteprojeto de estatutos, onde se podia ler, no artigo 2º do capítulo I: “O Sínodo confessa-se, com base nas Sagradas Escrituras, aos símbolos da Reforma Alemã, especialmente à Confissão de Augsburgo, e liga-se em culto, doutrina e disciplina às Igrejas da Reforma”. A formulação era bastante semelhante à formulação feita nos estatutos da organização sinodal de 1868. Quando, porém, se chegou a discutir estes estatutos, o pastor Friedrich Pechmann pediu que a expressão “especialmente à Confissão de Augsburgo” fosse abolida, pois nem todos os membros das comunidades reconheciam tal confissão como sendo sua. Os pastores Rotermund e Brutschin foram da opinião de que a “confissão dos pais” deveria permanecer, mas, na votação feita, a maioria optou pela eliminação da formulação. O Sínodo Riograndense ficava com uma base confessional bastante ampla e indeterminada. É bom lembrar que desde o final da década de 1860 um contingente apreciável de calvinistas da Westfália havia se instalado na Vale do Rio Taquari, na Colônia Teutônia. No entanto, também aqui, houve negociações. Na Igreja da Linha Clara, integrante da colônia de Teutônia, o altar apresenta crucifixo e não apenas a cruz. Onze anos após a fundação do Sínodo Riograndense chegou a Santa Catarina (Estrada da Ilha), o pastor Otto Kuhr. Vinha ele como enviado da “Associação Luterana das Caixas de Deus”. Este nome, em alemão “Lutherische Gotteskastenvereine”, tinha sua origem em Mc 12,41-42, onde é falado do gazofilácio, a caixa de coletas, onde a viúva pobre coloca a sua moedinha. Este nome, “Caixa de Deus Luterana”, fora escolhido para denominar uma organização de luteranos alemães que tinha a finalidade de auxiliar comunidades luteranas carentes em todo o mundo. – Nos anos de 1877/79 muitos luteranos da Rússia, especialmente da atual Ucrânia, tinham vindo ao Brasil. Sabendo destes luteranos e das necessidades pelas quais passavam, a “Caixa de Deus Luterana” sentiu-se conclamada a servir estes irmãos na fé, enviando-lhes pastores. Foi assim que Otto Kuhr chegou à Estrada da Ilha em 1897. 71

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Durante boa parte de sua vida, Otto Kuhr viajou por Santa Catarina e Paraná reunindo comunidades em torno da palavra de Deus e dos sacramentos. De seu trabalho e de outros colegas seus, surgiu em 9 de outubro de 1905, na comunidade de Estrada da Ilha, o “Sínodo Evangélico Luterano de Santa Catarina, Paraná e Outros Estados da América do Sul”. Este Sínodo teve desde o início caráter confessional bem claro, sabendo-se ligado ao reavivamento luterano do século XIX e a seus seminários em Neuendettelsau, Hermannsburg, Kropp e Breklum. “O Sínodo confessa as Sagradas Escrituras do Antigo Testamento e do Novo Testamento como única regra e norma de fé e vida” e além disso: “todos os escritos confessionais das Igreja evangélico-luterana”. Desses escritos confessionais fazem parte: o Credo Atanasiano, o Credo Niceno-Constantinopolitano, o Credo Apostólico, a Confissão de Augsburgo, a Apologia da Confissão de Augsburgo, os Artigos de Esmalcalda, os Catecismos Maior e Menor e a Fórmula de Concórdia. Todos esses escritos estão reunidos no Livro de Concórdia. Este Sínodo desenvolveu-se em Santa Catarina, Paraná, São Paulo e Espírito Santo. Em Santa Catarina e no Paraná ainda existiram outras comunidades, que não se filiaram ao Sínodo Evangélico-Luterano. Estas comunidades que tinham as tradições mais diversas uniram-se, a 6 de agosto de 1911, em Blumenau, num Sínodo que se denominou de “Associação de Comunidades Evangélicas de Santa Catarina e Paraná”. Mais tarde, o nome seria “Sínodo Evangélico de Santa Catarina e Paraná”. A exemplo deste Sínodo surgiu nos dias 28 a 30 de junho de 1912, no Rio de Janeiro, o “Sínodo das Comunidades Evangélicas do Brasil Central”, mas tarde denominado apenas de “Sínodo do Brasil Central”. Neste Sínodo reuniram-se as comunidades de São Paulo, Rio de Janeiro, Minas Gerais e Espírito Santo que não se haviam filiado ao Sínodo Luterano. Nestes dois últimos Sínodos, a pluralidade confessional dos membros não permitiu uma base confessional precisa desde o início. Aqui, pouco a pouco, o Catecismo Menor de Lutero foi sendo introduzido nas comunidades. Muitas delas usavam, anteriormente, 72

EIXO 2 – DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO DA CONFESSIONALIDADE

o Catecismo de Heidelberg, mesmo que naquelas comunidades em que atuaram missionários de Basiléia se utilizasse o Catecismo de Brenz, em uso na Igreja Luterana de Württemberg. Quando o Catecismo Menor de Lutero passou a ser comum a todas as comunidades, também a Confissão de Augsburgo foi aceita. No Sínodo Riograndense deu-se, em 1919, uma mudança significativa. Vimos, anteriormente, que em 1886 os pais do Sínodo haviam optado por não incluir a Confissão de Augsburgo como confissão determinante desta Igreja. No ano de 1919, o pastor da Comunidade Evangélica de Cachoeira do Sul, Hermann Dohms, apresentou, no Concílio Sinodal, a moção que pedia uma reformulação dos estatutos do Sínodo. Ele próprio os reformulou, e nos anos de 1921 e 1922, nos Concílios Sinodais de São Sebastião do Caí e de Teutônia, os novos estatutos foram discutidos e aceitos. No § 2 destes novos estatutos lê-se: “O Sínodo confessa-se, com base nas Sagradas Escrituras, aos Símbolos da Reforma de Martinho Lutero, especialmente à Confissão de Augsburgo e ao Catecismo Menor de Lutero”. Essa alteração foi significativa, pois ela preparou a formação da atual Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil. Nos anos de 1935 e 1938, os presidentes dos quatro Sínodos brasileiros reuniram-se em Santos (1935) e em Buenos Aires (1938) com os presidentes das organizações sinodais da Argentina e do Chile. A Igreja Evangélica da Alemanha patrocinara estes encontros para que os líderes desses Sínodos procurassem estabelecer caminhos comuns para o seu trabalho e para que, principalmente, viessem a se conhecer. Aqui, os presidentes destes Sínodos reconheceram que suas igrejas tinham algo muito importante em comum. As Escrituras Sagradas, o Catecismo Menor de Lutero e a Confissão de Augsburgo. Estes, juntamente com os Credos da Igreja Antiga, formavam sua base confessional. A guerra que surgira na Europa impediu novos contatos; mas, finda a guerra, já desde janeiro de 1946 houve diversos encontros dos presidentes dos Sínodos brasileiros. Seu alvo era a Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil. Sobre a formação de uma Igreja quem decide não é a maioria, mas a fé e a confissão comum. 73

Unidade: Contexto e Identidade da IECLB

Isso foi reconhecido pelos presidentes dos quatro Sínodos. Já em seu primeiro encontro, em 1946, constataram: “Todos os quatro Sínodos confessam-se, com base nas Sagradas Escrituras, aos Símbolos do Dr. Martinho Lutero, especialmente à Confissão de Augsburgo e ao Catecismo Menor de Lutero”. A partir dessa constatação fica evidente que se estava falando da Confissão de Augsburgo inalterada, pois caso contrário o Sínodo Evangélico Luterano de Santa Catarina e do Paraná não teria participado das conversações. Os Concílios Sinodais dos anos seguintes ocuparamse, seguidas vezes, com a pergunta da união dos quatro Sínodos em uma Igreja. Esta surgiu em 26 de outubro de 1949 com o nome de Federação Sinodal e deu-se, posteriormente, o nome de Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil. É importante reconhecer que esta Igreja pôde se tornar realidade a partir de uma base confessional definida, onde o Catecismo Menor de Lutero e a Confissão de Augsburgo têm uma função destacada. A caminhada descrita não foi sempre pacífica e aqui é importante lembrar algumas questões que merecem ser consideradas:

Houve períodos em que a temática da germanidade foi mais importante do que a confessionalidade e em que a etnia prevaleceu sobre a confissão e sobre o evangelho.

Houve tradições calvinistas nas comunidades e pastores vindos de tradição calvinista. Aqui houve acomodação que se expressou no interior de nossos templos, numa piedade que, muitas vezes, se expressou na celebração da eucaristia em apenas duas oportunidades ao ano. A redescoberta da importância da eucaristia foi de grande importância nas três últimas décadas da história da IECLB.

Houve a presença de diversos movimentos de reavivamento que provocaram conflitos no seio das comunidades e são expressão do choque de formas pré-modernas e modernas de expressão religiosa; da religião do clã versus a moderna forma de opção=conversão.

EIXO 2 – DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO DA CONFESSIONALIDADE

Penso aqui nos choques com o Cristianismo Decidido e com a hoje Missão Evangélica União Cristã. 4.

O envolvimento com o protestantismo brasileiro de missão trouxe primeiras dificuldades no tocante à compreensão dos sacramentos. Para diversas vertentes presentes entre presbiterianos, batistas e metodistas Batismo e Santa Ceia não são sacramentos, mas “ordenanças”, não sendo pois constitutivos enquanto meios da graça. Mais importantes que a “ordenança” é a conversão.

A presença de missionários da World Prayer League na IECLB, aqui chegados quando o campo missionário da China para eles se fechou, trouxe elementos do arminianismo, doutrina segundo a qual a predestinação é um decreto que fala da vontade graciosa de Deus em Jesus Cristo. Nela, Deus determinou, desde a eternidade, dar fé aos crentes, justificando-os e recebendo-os através do dom da vida eterna. Cristo morreu por todos os seres humanos e não só pelos eleitos; a graça não é irresistível. Dessa última afirmação brota a necessidade da conversão ativa do ser humano, sem a qual não há salvação.

Influências vindas dos Irmãos Menonitas, convidados a evangelizar em comunidades da IECLB, através do Janz Team, também se fizeram sentir, trazendo elementos da piedade anabatista.

Desde a década de 1960, a crescente presença do Pentecostalismo se fez presente, mormente na forma da Igreja do Evangelho Quadrangular, seguida na década de 1970 por influências vindas dos Estados Unidos através do Lutheran Renewal, o movimento carismáticopentecostal, chegando a ser impresso um catecismo luterano carismático.

Muitas destas tendências reuniram-se no Movimento 75

Unidade: Contexto e Identidade da IECLB

Encontrão, que buscava renovação espiritual na IECLB. Outras seguiram sua própria trajetória, optando por linha claramente pentecostal, que, depois, se desdobraria em tendências pós-cristãs como as expressas na Igreja Universal do Reino de Deus, com sua Teologia da Prosperidade, agora também mesclada com elementos do culto aos Orixás. 9.

A situação político-revolucionária da década de 1960 confrontou congregações e pastores com a Teologia da Revolução e, posteriormente, com a Teologia da Libertação. Aqui o discurso da “Construção do Reino”, como realidade factível neste tempo e nesta história, profundamente aplaudido quando da vitória sandinista na Nicarágua, esteve muito presente.

10. A luta pelo poder estabelecida no seio de uma liderança bastante jovem e inexperiente (conseqüência do retorno atabalhoado dos missionários para seus países de origem), gerou profundas feridas não só entre pessoas, mas também nas congregações e esteve acompanhada por crescente clericalização, que se manifestou desproporcional ao crescimento numérico da própria Igreja e, não raro, afastou membros para outras denominações. A IECLB participava de tendências pós-modernas da religião, sem se dar conta desse fato e sem verificar que comportava em seu seio formas pré-modernas, modernas e pós-modernas da religião. Ao mesmo tempo, novo movimento de renovação litúrgica, implantado sem muito ensaio acabava por romper a frágil unidade litúrgica, mormente desde o Concílio de Três de Maio. 11. Vivenciou-se, ultimamente, tentativas de negociação da identidade, que evidenciam falta de clareza confessional. Menciono aqui a consulta para discutir a validade do batismo de infantes e a possibilidade do rebatismo. Ou, quando de apresentação de minisérie da Rede Globo, a defesa absurda de que ao tempo histórico em que perso76

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nagem ter-se-ia desligado da Igreja Luterana não existiriam luteranos em São Paulo (cf. Jornal Evangélico Luterano). O fato mais absurdo, porém, aconteceu em 2000, quando a IECLB celebrou convênio com a Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos Últimos Dias, entregando-lhe seus Livros de Registro (Batismos, Casamentos, Óbitos e Confirmações) para que fossem microfilmados, possibilitando aos mórmons o batismo dos membros já falecidos da IECLB. 12. As evoluções e involuções da IECLB mostram que há base confessional clara nesta Igreja. Sucessivamente, porém, o processo histórico provoca nela crises de autoridade por causa de lutas por poder, falta de clareza teológica e incompreensões. Tudo isso mostra que a instituição IECLB é muito humana e carente do Evangelho da Eleutheria (Liberdade), que nos liberta de nós mesmos para podermos viver a partir da graça de Deus, sem a qual não há evangelho.

O Desenvolvimento Histórico da Confessionalidade na IECLB (3) Marlon Ronald Fluck

O desenvolvimento histórico da confessionalidade da hoje intitulada “Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil” é algo ainda a ser pesquisado. Não é uma pesquisa passível de ser realizada apenas por um pesquisador, a não ser que se queira persistir no “achismo” que tem em muitos casos marcado a abordagem desta temática. Creio que ter-se-iam inicialmente de esgotar as possibilidades de pesquisa dos arquivos das várias e multifacéticas sociedades missionárias que formaram obreiros posteriormente cedidos à hoje IECLB. Penso isto pelo fato de constatar que não há nenhuma tentativa de dar uma visão panorâmica da história da IECLB no século XIX que seja satisfatória. Se este é o resultado da pesquisa sobre duas instituições missionárias1, imagine o que deve existir de informação preciosa nos vários arquivos ainda não pesquisados da Alemanha, Suíça, França e EUA.

Penso nas teses doutorais: WACHHOLZ, Wilhelm. “Atravessem e ajudem-nos!” A atuação da “Sociedade Evangélica de Barmen” e de seus obreiros e obreiras enviados ao Rio Grande do Sul (1864-1899). São Leopoldo, Sinodal, 2003. (Teses e Dissertações, 19) 658p.; FLUCK, Marlon Ronald. Basler Missionare in Brasilien. Auswanderung, Erweckung und Kirchenwerdung. Berna et alii, Peter Lang, 2004. (Basler und Berner Studien zur historischen und systematischen Theologie, 72). 420p.

EIXO 2 – DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO DA CONFESSIONALIDADE

1. O Pluralismo Confessional (18192-1942) As três maiores Casas Missionárias a ceder egressos para o trabalho pastoral entre alemães e seus descendentes no Brasil foram a Missão de Basiléia (a partir de 1861), a Missão de Peregrinos St. Chrischona (a partir de 1863), também de Basiléia, e a Sociedade Missionária de Barmen (a partir de 1865). Nestas três casas eram arregimentados jovens luteranos, reformados e unidos como alunos. Estas três missões estavam fundamentadas na Teologia do Reavivamento espiritual ocorrido na Europa no século XIX. Barmen surgiu em 1815 como Sociedade Auxiliadora da Missão de Basiléia, tornando-se em 1828 obra independente. St. Chrischona era para ser, quando de sua criação em 1840, o braço de missão interna dentro do Reavivamento em Basiléia, preparando obreiros que se sustentassem com seu trabalho como artesãos, com uma atuação voltada para a evangelização de proletários descristianizados, em cujo meio “peregrinariam” espalhando o chamado de Cristo. Nestas três obras missionárias havia um caráter eclesial, mas não confessionalista, no exercício do trabalho missionário. Agiam de forma interconfessional, fundamentados em uma visão reavivalista européia. Os cristãos eram desafiados a aliar-se voluntariamente a fim de trabalhar de forma prática para o reino de Deus. Na visão destas casas missionárias, já bastava as igrejas da Europa estarem divididas confessionalmente3. No campo missionário, o divisionismo confessional tornar-se-ia, ao seu ver, apenas motivo de escândalo para os missionados. O espírito que os movia era o da Aliança Evangélica, surgida em 1846. O inspetor Joseph Friedrich Josenhans, que influenciou teologicamente os primeiros missionários de Basiléia enviados ao Brasil, aconselhando-os de 1861 a 1879 (quando deixou sua função), era oriundo do luteranismo de Württemberg. Ele fundamentava-se na 2 3

A respeito do início da hoje intitulada IECLB em 1819, leia-se: Marlon Ronald FLUCK, op.c., p. 67-110. W. HADORN, Geschichte des Pietismus in der Schweizerischen Reformierten Kirche. Konstanz/Emmishofen, 1901. p. 498.

Unidade: Contexto e Identidade da IECLB

Confissão de Augsburgo. Queria uma união fundamentada teologicamente, mas era contrário a uma união apenas administrativa, ou baseada no direito eclesiástico.4 O Sínodo Imperial Evangélico, convocado pelos missionários de Basiléia atuantes no Brasil, primeiro Sínodo da história da hoje IECLB, ocorrido em Rio de Janeiro, decidiu, em sua sessão de 16 de agosto de 18675, pela adoção do Catecismo de Brenz e do Livrinho Evangélico de Confirmação de Württemberg. Johannes Brenz escreveu seu catecismo já em 1528, antes de Lutero fazê-lo. Tornou-se, ao lado do de Lutero, o mais propagado do luteranismo. Como reformador de Württemberg, participou dos Colóquios de Marburg (1529), da Dieta de Augsburgo (1530) e do Concílio de Trento (1552). Foi um dos maiores exegetas luteranos.6 A Missão de Peregrinos St. Chrischona, nos anos 60 do século XIX, seguia basicamente os mesmos rumos teológicos. Georg H. Feinauer, primeiro pastor de Estrada da Ilha (hoje Pirabeiraba), adotou o hinário de sua igreja de origem, a Igreja Territorial de Württemberg.7 Friedrich Brutschin era também egresso desta missão. Embora pertencente à Igreja Territorial da Badênia, de teologia confessional unida, foi ordenado para o ministério no Brasil pela Igreja Territorial de Württemberg.8 Brutschin, ao brigar com Paul Dohms pelo pastoreio de uma comunidade, sentindo-se discriminado pelo Sínodo Riograndense, apelou ao Sínodo Luterano de Missouri. Não creio que aquela tenha sido uma opção consciente pela ortodoxia luterana, mas sim a busca de apoio junto a excolegas da Missão de St. Chrischona. Aliás, o Sínodo de Missouri foi formado basicamente por egressos das três Casas de Missão de 4 5 6

7 8

HESSE, J. Joseph Josenhans. Ein Lebensbild. Calw/Stuttgart, Calwer Verlag, 1895. p. 109. Protocolo da sétima sessão da primeira conferência, Rio de Janeiro, 16.8.1867, Arquivo da Missão de Basiléia (doravante AMB), FB 1, 1. BRECHT, Martin. Brenz. In: Theologische Realenzyklopädie. Berlin/N.York, Walter de Gruyter, 1981. v. 7. p. 170-181; SCHÄFER, Gerhard. Kleine württembergische Kirchengeschichte. Stuttgart, Silberburg Verlag, 1964. p. 166. Carta de Georg FEINAUER a Carl Wagner, Inselstrasse, 3.1.1868, ABM, FB 1, 2. Carta de Jakob VÖLTER ao inspetor Fabri, St. Chrischona, 12.9.1867, Arquivo Central Evangélico (doravante ACE), em Berlim, 121/55.

EIXO 2 – DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO DA CONFESSIONALIDADE

Basiléia, Barmen e St. Chrischona. Brutschin, não por acaso, morreu em Korntal9, em Württemberg, localidade cuja Comunidade Evangélica era o modelo para todo o Reavivamento no sul da Alemanha e na Suíça. Constituía-se no modelo do que os missionários de Basiléia procuravam introduzir nos campos missionários entre os pagãos. Christian Spittler, o idealizador da Missão de St. Chrischona e a pessoa mais influente nela nos anos 60 do século XIX, era também um luterano de Württemberg, que até o fim de sua vida foi leitor assíduo do Catecismo e do Livrinho de Confirmação daquela Igreja Territorial. Era um inspirador da união de esforços luteranos e reformados num espírito de aliança típico do reavivamento. Também em Barmen seguia-se este mesmo espírito. Muito embora em Barmen houvessem fortes comunidades luteranas e reformadas, a missão optou por realizar o evento espiritual máximo da cidade e região, as Festas Missionárias Anuais (de uma semana de duração), na única comunidade unida que havia na cidade. Era uma medida para evitar o confessionalismo. Friedrich Fabri, grande conselheiro dos obreiros enviados ao Brasil, de 1864 até sua morte, era pastor luterano originário da Bavária, mas sua postura jamais favoreceu ao confessionalismo crescente, a partir de 1840, naquele território alemão. Hermann Borchard, pessoa-chave para a articulação da introdução do trabalho da Missão de Barmen no Brasil, era de origem luterana, mas dentro do espírito prussiano de Koenigsberg. Depois do retorno do Brasil, dedicou-se a participar em assembléias da Aliança Evangélica. Esteve no grande encontro de 1879 em Basiléia10, cuja festa contou com a participação de mais de 2.000 pessoas de toda a Europa, e em Belfast, na Irlanda, em 188011. Borchard, já em sua graduação em teologia, escreveu 9

DEDEKIND, Max. Verzeichnis der deutschen evangelischen Pfarrer in Südamerika von 1823 bis 1. April 1937. Wuppertal-Elberfeld, 1937. 10 Hermann BORCHARD, Urlaubsgesuch für die Zeit vom 29. August bis 19. September. Ummendorf, 8.8.1879, Acta des Königl. Consistoriums der Provinz Sachsen den Hilfsprediger Hermann George Borchard in Conitz betreffend. Personalie, Arquivo da Igreja Evangélica da Província Eclesiástica da Saxônia-Magdeburgo (doravante AIES) Rep D B 279. Blatt: Borchard. 11 Hermann BORCHARD, Urlaubsgesuch. Ummendorf, 22.7.1880, AIES, Rep D B 279. Blatt: Borchardt.

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trabalhos universitários sobre Schleiermacher12. Pelo menos até 1907, este espírito formado na mentalidade das Casas de Missão das quais eram egressos era o mais saliente entre os obreiros pastores atuantes no Brasil, na área de abrangência dos três Sínodos vinculados à Igreja Unida da Prússia.

2. Luteranização da Futura IECLB (a partir de 194213) No que respeita ao desdobramento posterior tem-se de levar em conta vários elementos. Tem-se de considerar seriamente que esta herança teológica confessional multifacética da IECLB não se muda de um momento para o outro. Até hoje, a maioria dos membros da IECLB se entendem mais a partir do conceito “evangélico”. Não é o medo da deturpação do conceito de “evangélico” no contexto brasileiro que nos deveria levar a uma rápida ação de descarte do mesmo, como se sua substituição pelo conceito de “luterano” não corresse riscos do mesmo nível. No que respeita à confessionalização da IECLB, gostaria de me arriscar a apresentar, de forma artesanal e provisória, algumas hipóteses a respeito das causas da mesma: 2.1. O estado falimentar das Igrejas Territoriais Alemãs de Confessionalidade Unida Em 1942, devido à decisão brasileira de declarar guerra aos 12 Hermann BORCHARD, Quomodo differt Schleiermacheri de peccato doctrina ab orthodoxa. Koenigsberg, 21. September 1847. 117 páginas; Schleiermacher’s System der philosophischen Sittenlehre im Abriss. Juli 1851. 78 páginas. AIES, Rep D B 279. Blatt: Borchardt. 13 Estabeleci a data de 1942 (em vez de 1954) para o início da confessionalização a partir de uma conversa tida, em 29.5.2004, com o P. Dr. Joachim Fischer, o qual me mostrou documentos privados de 1942, em que Hermann Dohms, como presidente do Sínodo Riograndense, comunicava ao seu sogro que procedimento devia seguir como pastor na situação de emergência surgida com o ingresso do Brasil na II Guerra Mundial. Nestes documentos, Dohms chamava o Sínodo de “nossa Igreja Evangélica de Confissão Luterana”.

EIXO 2 – DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO DA CONFESSIONALIDADE

países do Eixo, os quatro sínodos de origem alemã passaram a se sentir órfãos no Brasil, visto terem sido abruptamente cortadas as relações com as igrejas territoriais da Alemanha. Este sentimento de orfandade persiste também no pós-guerra, em especial da parte dos sínodos vinculados historicamente à Igreja Unida da Prússia. Os dois territórios de onde vinham os parceiros históricos das comunidades brasileiras encontravam-se em estado catastrófico. A antiga Prússia estava em mãos dos russos, enquanto Berlim, dividida entre russos, franceses, ingleses e americanos. A cidade encontrava-se em ruínas. Por outro lado, a Renânia encontrava-se em escombros devido à grande quantidade de bombardeios ocorridos no final da guerra. As bombas incendiárias inglesas lançadas sobre as cidades da Renânia, mesmo depois da notícia da rendição alemã, causaram grande devastação. Também a Obra Gustavo Adolfo, grande propulsora de inúmeros projetos eclesiásticos das comunidades brasileiras, não se via em condições de ajudar. Como esperar apoio administrativo-financeiro das igrejas de territórios que tanto sofreram? E o período de orfandade tinha convencido os teuto-brasileiros da necessidade de articularem uma Faculdade de Teologia em solo nacional. Onde captar verbas para tal? 2.2. A Federação Luterana Mundial tinha lastro financeiro Na situação do pós-guerra, o luteranismo mundial tinha verbas disponíveis a partir do financiamento dos luteranos norteamericanos. Já quando o conflito isolou os sínodos brasileiros da igreja-mãe, houve tentativas de encampação dos mesmos pelas organizações luteranas. Em 1943, a Federação Luterana Mundial (chamada nos documentos da Igreja Evangélica da Alemanha de “Lutherischer Weltkonvent”) enviou o Dr. Tappert ao Brasil e à Argentina, o qual defendeu a formação de uma Igreja Luterana Unida, vinculada à FLM, mas sem ferir os acordos firmados entre o Sínodo Riograndense e a Deutschen Evangelischen Kirchenbund, em 15.3.1928.14 Theodor Heckel, bispo para relações exteriores da

14 Dr. (Ferdinand) SCHRÖDER, Vermerk zum Aufsatz von Dr. Ernst A. Tappert, 9.4.1947. ACE 6/1811.

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Igreja Evangélica do Reino Alemão, queixa-se ao setor para relações exteriores do governo alemão que Tappert, secretário geral da Igreja Luterana dos EUA, já antes da guerra ofereceu ajuda aos sínodos latino-americanos, o que Heckel descreveu como “tentativa, através de ofertas dadivosas de ajuda, de prender os Sínodos na corrente de ouro”.15 Uma correspondência endereçada a Martin Niemoeller, presidente do setor de relações estrangeiras da Igreja Evangélica da Alemanha no pós-guerra, advogou que Tappert teria sido simpaticamente acolhido no sul porque teria dito que mudanças de posição políticas seriam indiferentes. Assim se creu ser possível permanecer fiel aos ideais fascistas, “sem precisar temer que uma purificação na igreja seja necessária, como na Alemanha”.16 2.3. As exigências do Sínodo Evangélico Luterano no Brasil Foi exigência do Sínodo Luterano que a Federação Sinodal se denominasse Igreja “Luterana”. A pergunta é se seria luterana no sentido do ‘Alto Luteranismo’ ou no sentido do acordo com a Igreja Evangélica da Alemanha, porque nela pertencem também outros pastores e não apenas luteranos.17 Neste sentido surgiu a pergunta da Aliança Reformada sobre o que ocorreria com os imigrantes reformados advindos de Tecklenburg e do Hunsrück ou então dos múltiplos unidos.18 Neste ponto, o contrato firmado entre a Federação Sinodal e a IEA é claríssimo: “A Federação Sinodal assume a responsabilidade pelo atendimento eclesiástico dos alemães evangélicos que em sua área, por longa data ou temporariamente, permanecerem. Suas comunidades manterão sem prejuízo de suas posições confessionais e sua ordem todos pertencentes às confissões reconhecidas na Igreja Evangélica da Alemanha, tendo-os como 15 Theodor Heckel an das A.A., Berlim, janeiro de 1944. ACE 5/2165. 16 Harald NIEDNER ao P. Niemöller, Boa Vista, Território Rio Branco, 16.1.1950.ACE 6/ 2186. 17 Vermerk über die Besprechung am 14. und 15. Mai 1954 über Brasilien (com P. Reusch e P. Soboll). ACE 6/2070. Refere-se às colocações de Reusch quando de sua estada na Alemanha. 18 Wilhelm NIESEL (moderador da Aliança Reformada) ao KA. Schöller, 29.5.1954. ACE 6/ 2192.

EIXO 2 – DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO DA CONFESSIONALIDADE

membros plenos nas Comunidades.”19 Com isto não seria possível uma exclusão dos não luteranos da Santa Ceia. A criação de uma Igreja Luterana não significaria ruptura da fidelidade para com a igreja-mãe alemã.20 Para Gustav Reusch, o Sínodo Riograndense é muito mais, desde o seu início, uma igreja evangélica em que luteranos, reformados e unidos participam, tanto os membros como os pastores. É por isto que ela se auto-apresentava como “evangélica”, e não como luterana, reformada ou unida. O sim para a Confissão de Augsburgo e para o Catecismo Menor não significava obrigatoriedade de abandono de confissão para tornar-se só “luterano”. Também Calvino reconheceu a Confissão de Augsburgo de 1540 (Variata). Este é o sentido “evangélico” reformatório para o qual Melanchthon a pensou. Estes escritos “não são carteira de motorista do luteranismo”. Reusch interpretou o nome dado à Federação Sinodal em 1954 como “Igreja Evangélica de Confissão Reformatória”.21 Reusch descreveu ao moderador da Aliança Reformada que foi o Sínodo Luterano de SC e PR que colocou como condição para seu ingresso na Federação Sinodal a sua vinculação à Federação Luterana Mundial.22 2.4. O desenvolvimento interno da confessionalidade Desde 1923 houve um sim comum dos evangélicos de origem teuto-brasileira à Confissão de Augsburgo como confissão reformatória e ao Catecismo Menor de Lutero como o livro de ensinamento da igreja, o que é expresso e ratificado na Ordem Geral do Sínodo Riograndense. Isto não significa adesão ao luteranismo confessional, mas produto do desenvolvimento teológico interno dos que se entendem como “evangélicos”. 23 As diferenças confessionais foram suavizadas dentro do processo de 19 Vertrag über die Regelung der Beziehung zwischen der Evanghelischen Kirche in Deutschland und dem Bund der Synoden in Brasilien, in: Sonderdruck aus dem Amtsblatt der Evangelischen Kirche in Deutschland, Nr. 7, Jahrgang 1956. 20 Dr. F(erdinand) SCHRÖDER ao P. Mochalski, Stuttgart, 31.10.1947. ACE 6/1811. 21 Gustav REUSCH a Johannes BARTELT, Cachoeira do Sul, 22.6.1956. ACE 6/2194. 22 Gustav REUSCH ao Dr. Wilhelm NIESEL, Cachoeira do Sul, 3.1.1955. Arquivo Central da Igreja Evangélica de Hesse-Nassau (doravante ACIEHN) 62/0488. 23 Ibidem.

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nivelamento e amadurecimento passado pela igreja riograndense. As comunidades, que utilizavam oito diferentes catecismos para o Ensino Confirmatório, substituem-os pelo Catecismo Menor de Lutero, em 1923. “Tanto a Sociedade Missionária de Barmen, como a Antiga União Prussiana e a Obra Gustavo Adolfo prestaram atenção na singularidade de nossa Igreja como tornando-se Igreja de Confissão Reformatória no Brasil, serviram-nos de forma decisiva para a formação de nossa igreja nesta terra.”24 2.5. Evitar a necessidade de fazer mea culpa quanto ao passado de cumplicidade com o nacional-socialismo Ouvi pela primeira vez esta teoria sobre a confessionalização da IECLB em 2001, em conversas pessoais com o P. Dr. Ferdinand Schlingensiepen, filho do diretor do Seminário para a Diáspora Latino-Americana, em Ilsenburg/Harz, que tentou convencer Hermann Dohms dos propósitos da Igreja Confessante, sendo por isto destituído de suas funções, sofrendo violação de sua correspondência privada, perseguição movida pelo bispo Heckel25, incêndio de seu escritório, fechamento do Seminário, retirada pelo estado do seu direito de exercer a docência universitária, corte das bolsas da Obra Gustavo Adolfo para os estudantes, sanções da Gestapo, etc.26 Niesel interpreta a situação da época como implantação, “por incumbência do Conselho Eclesiástico Superior, de um terror, segundo as normas, contra o Seminário”.27 Heckel argumentava com 24 Gustav REUSCH a Ernst Schlieper, Cachoeira do Sul, 26.9.1952. ACEIHN 62/0488. O papel de Ernesto Schlieper na confessionalização da IECLB ainda está por ser devidamente pesquisado, bem como o todo de sua Teologia. Trata-se, certamente, duma das maiores lacunas da historiografia eclesiástica da IECLB. 25 Theodor Heckel (1894-1967) foi Bispo para o exterior da Igreja do Reino Alemão, de 1934-1945, tendo apoiado o bispado nacional imposto por Hitler e eleito pelos ‘Deutsche Christen’. Ele mesmo foi escolhido por este bispo Müller como bispo para o exterior, Friedrich SANDER, Das Kirchliche Auslandsseminar, in: Ferdinand SCHLINGENSIEPEN (ed.), Theologisches Studium im Dritten Reich. Das Kirchliche Auslandsseminar in Ilsenburg/ Harz. Düsseldorf, 1998 (Schriften des Archivs der Evangelischen Kirche im Rheinland, 17), p. 39. A partir de 1950, foi o Pastor Sinodal em Munique. 26 Conversas com P. Dr. Ferdinand Schlingensiepen, Berlim, 10 e 11.9.2001. 27 NIESEL, Wilhelm. Kirche unter dem Wort. Der Kampf der Bekennenden Kirche der altpreussischen Union 1933-1945. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1978. (Arbeiten zur Geschichte des Kirchenkampfes, 11). P. 105.

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Schlingensiepen que queria manter o protestantismo alemão na Argentina e Brasil livre da tensão existente na igreja do período do nacional-socialismo. No entanto, esta pretensa neutralidade não conferia com a realidade, pois ela somente favorecia aos que já haviam aderido ao ensino nazista expresso pelos ‘Deutsche Christen’.28 Aliás, foi Marczinski, Probst para a América Latina, quem alertou Heckel que Schlingensiepen mantinha uma vasta correspondência com pastores do Sínodo Riograndense e do Sínodo La Plata, tentando convencê-los a vincularem-se à Igreja Confessante.29 O processo contra Schlingensiepel foi baseado na correspondência violada dele a Dohms, tendo sido apreendida por Heckel e repassada a Meisel, posterior bispo da Igreja Bávara. Depois de ter ouvido a teoria da falta de uma confissão pública de culpa pelo filho de Schlingensiepen, encontrei a mesma manifestação em Reusch, ao dizer que nada se ouvia do caráter luterano da igreja antes de 1934, quando então “começou-se a falar como se se cresse que com esta indicação se pudesse deixar de lado a decisão a nós solicitada pela Declaração de Barmen.”30 Knäpper comandou, nos anos 1930, uma aliança de 12 pastores nacional-socialistas dentro do Sínodo Riograndense.31 Como líder do trabalho da Juventude Evangélica, coordenava 78 grupos, bem como tentava administrar a relação com as Associações 25 de Julho para preservação da ideologia do germanismo.32 A Igreja Evangélica da Alemanha recebia do governo de Hitler (fundos culturais do ‘Auswärtiges Amt’) 200 mil marcos do reino cada ano para investir no trabalho no Brasil, durante os anos 1930. Os objetivos estavam relacionados aos alvos deste setor do estado alemão.33 Nesta época havia pastores no Sínodo Riograndense que “negavam a ressurreição, 28 Friedrich SANDER, loc.cit., p. 40s. 29 Theodor HECKEL an den Landeskirchenausschuss der Evangelischen Kirche der altpreussischen Union, Berlim, 20.6.1936. ACE 7/1598. 30 Gustav REUSCH an Dr. Wilhelm NIESEL, Cachoeira do Sul, 3.1.1955. ACIEHN 62/0488. 31 Dr. F. SCHRÖDER ao P. Mochalski, Stuttgart, 31.10.1947. ACE 6/1811. 32 Erich KNÄPPER, Wesen deutscher und evangelischer in Südbrasilien, p. 7 (artigo de jornal, sem nome do mesmo, nem local de edição), ACE 5/3447. O artigo fala também do trabalho conjunto entre o Sínodo Riograndense e o Partido Nacional-Socialista. 33 Johannes BARTELT an P. Knäpper, 12.12.1950, com cópia para o presidente Dohms, para conhecimento. ACE 6/1829.

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simpatizavam com os movimentos religiosos pagãos e que levavam os colonos ingênuos à confusão. Igreja e Cristianismo foram misturados (amalgamados) com os novos princípios alemães de sangue, terra e raça.”34 Como diz um relatório interno da Igreja Evangélica da Alemanha: “Os pastores freqüentemente caíram na doutrina dos ‘Deutsche Christen’, são ativos em política partidária, de formas que a agitação do povo é grande. Somente poucos pertencem à Igreja Confessante”. Hoffmann expressou na Conferência Pastoral em Sta. Cruz (1.6.46): “Nós perdemos a confiança no nosso presidente (Dohms) e na nossa Constituição Eclesiástica. Dohms ameaçou todos que o questionavam a trazê-los mais tarde, na Alemanha, à prisão.”35 O Conselheiro-mor da Igreja Johannes Bartelt, do setor para o exterior da Igreja Evangélica da Alemanha, em uma palestra apresentada em 1.12.1950, em Frankfurt a.M., disse que, em sua viagem com Martin Niemöller ao Brasil encontrou seres humanos que ainda não estavam libertos de suas idéias nacional-socialistas.36 Que o Sínodo Riograndense não ficou neutro com relação ao que ocorria na Igreja da Alemanha no que respeita ao ‘Kirchenkampf’37 percebe-se na carta de um pastor ao seu sogro: “(...). Quando se percebeu de parte das autoridades e polícia o que ocorria no contexto de nosso trabalho eclesiástico, aumentou grandemente a excitação popular contra nosso Sínodo. Jornais naturalmente ainda aumentaram os fatos e não fizeram diferença entre pastores e pastores. (...). Os próprios colegas perambulavam com bandeiras aqui e acolá e dirigiam grupos de juventude hitlerista (sic!), como já disse. E agora deve isto ir novamente tão longe? O

34 35 36 37

Die Rio Grandenser Synode. Aus dem Jahrbuch 1936. ACE 6/2070. Die Dt. Ev. Kirche in Südamerika, ACE 6/1811. Apontamentos, 5.12.1950, ACE 6/1829. Sobre o ‘Kirchenkampf’, verdadeira guerra que se travou dentro da Igreja da Alemanha, veja-se: MEIER, Kurt. Die Deutschen Christen. Das Bild einer Bewegung im Kirchenkampf des Dritten Reiches. 3.ed. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1967; MEIER, Kurt. Kreuz und Hakenkreuz. Die evangelische Kirche im Dritten Reich. 2.ed. Munique, DTV, 2001; SCHOLDER, Klaus. Die Kirchen und das Dritte Reich. Das Jahr der Ernüchterung 1934. Barmen und Rom. Munique, Propyläen Taschenbuch, 2000; BESIER, Gerhard. Die Kirchen und das Dritte Reich. Spaltungen und Abwehrkämpfe 1934-1937. Munique, Propyläen, 2001.

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que devemos nós fazer? (...). Antes ele (Dohms) nos amedrontava e nos deixava intimidar, que todos seus opositores seriam colocados na prisão, na Alemanha, após a guerra. Hoje ele quer nos atingir disciplinarmente. Isto é tipicamente Dohms. Ajude-nos contra este ser humano!”38 Em 1956 (20-22 de março) Hermann Schlingensiepen, então professor de Teologia em Barmen, acompanhou Johannes Bartelt, do Departamento para o Exterior da Igreja Evangélica da Alemanha na sua visita a São Leopoldo. Dohms não quis convidá-lo para vir ao Brasil em 1956. Foi necessário que Marczinski o convidasse para legitimar sua viagem. Veio então ao Brasil de forma não oficial, para visitar seus ex-alunos.39 Johannes Bartelt lembra, em 1957, em resposta a um questionamento, que Dohms lhe teria dito que na Assembléia Sinodal de 1948, em Ijuí, colocou um ponto final na “compreensão ‘popular alemã’ de igreja do Sínodo Riograndense, não sem deixar claro que com isto deixou um caminho que foi reconhecido como falso”.40 Na luta para se libertar das marcas do passado, a Igreja Evangélica da Alemanha estimulou o ingresso da Federação Sinodal na Confederação Evangélica do Brasil. O dirigente do Conselho Missionário Evangélico Alemão escreveu a Martin Niemöller sobre o pedido do P. Rudolf Anders de que se fizesse tudo, a partir da Alemanha para tal, pois daria sinal que, “com este vínculo, ela se contraporia à suspeita de ser Igreja Colonial Alemã e realmente cria raízes no Brasil”. Anders esperava que, desta forma, ela saísse “de seu isolamento”.41

38 Cópia da carta do P. Otto HOFFMANN an Pf. G. Bossert (de Stuttgart), Arroio da Seca (Estrela), 25.6.1946. ACE 6/2070. 39 Entrevista com seu filho Ferdinand Schlingensiepen, Berlim, 10 e 11 de setembro de 2001. 40 Johannes BARTELT ao P. H. Wandschneider, 9.9.1957. ACE 6/2184. 41 Carta do ‘Deustscher Evangelischer Missionsrat (Dr. W. Freitag, Vorsitzender) an Herrn Kirchenpräsident Niemöller, Hamburgo, 15.11.1947, ACIEHN 62/0032.

IECLB: Identidade Confessional à Luz da História Wilhelm Wachholz

1. Contextualizando A pergunta constante da IECLB pela sua identidade confessional é reflexo de sua origem confessional heterogênea. Ainda faltam pesquisas mais profundas que possam auxiliar a compreender mais profundamente a herança espiritual e confessional das comunidades, especialmente no século XIX. Necessitam-se mais pesquisas em nível das comunidades que perguntem: tinham elas consciência de sua identidade confessional? Entendiam-se elas simplesmente como “evangélicas”, ou tinham consciência que este “evangélico” poderia ser luterano, reformado ou unido?1 A pergunta pela identidade confessional na IECLB nos remete à história da Igreja Territorial Evangélica da Prússia. A partir de 1900, esta Igreja passaria a assumir e coordenar a assistência às comunidades teuto-evangélicas – com exceção daquelas que eram ou passaram a ser assistidas pelo trabalho iniciado pelo P. Otto Kuhr, enviado a Santa Catarina pela Associação Luterana da Caixa de Deus, em 1897, 1

Cf. Joachim H. FISCHER, Identidade Confessional; lições de história, p. 31.

EIXO 2 – DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO DA CONFESSIONALIDADE

que redundaria na fundação do Sínodo Evangélico Luterano de Santa Catarina, Paraná e Outros Estados da América do Sul, em 19052. A Igreja Territorial Evangélica da Prússia já enviara diversos pastores ao Brasil durante o século XIX; contudo, foram especialmente a Sociedade Missionária de Basiléia3, a partir de 1861, e o Comitê para os Alemães Protestantes na América do Sul4/Sociedade Evangélica para os Alemães Protestantes na América5 – conhecida como Sociedade Evangélica de Barmen –, a partir de 1865, que assumiram o papel de envio de pastores e assistência às comunidades no Brasil6. Confessionalmente, a Igreja Territorial Evangélica da Prússia era unida. Na ordem de gabinete através da qual o rei Frederico Guilherme III convocou a União em 1817, o monarca desejou uma Igreja de União, “na qual os reformados não deveriam tornar-se luteranos ou vice-versa, mas que ambos se tornassem UMA Igreja evangélico-cristã, vivificada de forma renovada, no espírito de seu santo fundador”7. Semelhantemente, duas ordens de gabinete de 1830 e 1834 enfatizavam “[...] que a União não exige uma troca de confessionalidade, mas o ‘espírito da moderação e da brandura’... o qual ‘não mais deixa valer como fundamental divergências sobre pontos isolados das outras confissões [...]”. A partir desta compreensão, cunhou-se o termo “evangélico” no século XIX, o qual identifica tanto uma pessoa luterana, reformada ou unida8. 2 3 4 5

6 7 8

Cf. Wilhelm WACHHOLZ, “IECLB”: caminhos de uma confessionalidade (diagnósticos e prognósticos), p. 23s.; Wilhelm WACHHOLZ, “Atravessem e Ajudem-nos”; p. 488s. Cf. Marlon Ronald FLUCK, Confessionalidade dos egressos dos centros de formação teológica localizados em Basiléia, p. 26ss. Denominado assim desde sua fundação em 1864 até 1881. Denominada por este nome entre 1881, quando o Comitê se uniu à Sociedade Evangélica para os Alemães Protestantes na América do Norte – conhecida como Sociedade Evangélica de Langenberg -, em 1919, quando passou a ser denominada de Sociedade Evangélica para os Alemães Protestantes na América do Sul. Cf. Wilhelm WACHHOLZ, op. cit., p. 24ss. Cf. Marlon Ronald FLUCK, op. cit., p. 25; Wilhelm WACHHOLZ, op. cit. Sobre formação e recrutamento dos enviados por Barmen, cf. id., ibid., p. 132-143, 200-217. [Ordem de Gabinete de 29/9/1817], apud. Wilhelm HÜFFMEIER, Die Evangelische Kirche der Union, p. 16. ERKLÄRUNG ZUR THEOLOGISCHEN GRUNDBESTIMMUNG DER EVANGELISCHEN KIRCHE DER UNION (EKU), p. 42.

Unidade: Contexto e Identidade da IECLB

A concepção “unida” da Igreja Territorial Evangélica da Prússia está afinada com a compreensão de confessionalidade que se pode encontrar na Sociedade Missionária de Basiléia e na Sociedade Evangélica de Barmen. Ambas se entendiam como “evangélicas”9. Particularmente, no caso da Sociedade Evangélica de Barmen, cabe dizer que ela está alinhada à compreensão da Sociedade Missionária da Renânia, da qual pode ser considerada, em certo sentido, “filha”. A postura teológico-confessional da Sociedade Missionária da Renânia remonta ao ano de 1832 quando, através de uma declaração, se afirmou: Em nossa sociedade missionária estão reunidos fraternalmente membros tanto das duas confissões protestantes, que ainda existem de forma separada, quanto também [membros] da Igreja unida. Neste sentido, nós nos denominamos uma sociedade missionária evangélica e desejamos sê-lo no sentido pleno da palavra. Nós não desconhecemos a importância das doutrinas que distinguem ambas as confissões e também não exigimos de ninguém que renuncie e se afaste delas. Mas nós estamos firmemente convencidos que elas não são e nem devem ser motivo para obstar uma atuação conjunta em favor da obra de Jesus Cristo. As abençoadas missões da Comunidade dos Irmãos e da sociedade de Londres são provas irrefutáveis do fato de que uma tal atuação conjunta pode ser compatível com as diferenças confessionais dos membros. Nós não nos consideramos autorizados, se o Senhor convoca os crentes em sua igreja para uma luta conjunta contra os baluartes das trevas, a construir entre os fiéis combatentes muros e barreiras que somente dividem e enfraquecem. Nós não estamos dispostos a balançar bandeirinhas de cada confissão quando o Senhor levantar o pendão de seu Reino. Nossa pretensão deve ser que todos nós vamos chegar à unidade da fé e do conhecimento de Cristo e nos tornar um homem pleno que corresponda à medida da idade plena de Cristo. E até lá nosso lema será: sejamos íntegros no 9

Cf. Wilhelm WACHHOLZ, op. cit., p. 150; Marlon Ronald FLUCK, op. cit., p. 26.

EIXO 2 – DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO DA CONFESSIONALIDADE

amor e cresçamos em tudo de acordo com aquele que é o cabeça, Cristo.10 Tanto os pastores formados em Basiléia quanto os formados em Barmen tinham liberdade para exercer o ministério missionário (e pastoral) de acordo com o ponto de vista confessional pessoal. Isso significava que cada missionário ou pastor podia escolher se usaria, por exemplo, o Catecismo de Lutero ou o de Heidelberg11. Particularmente no caso de Barmen, combatia-se o confessionalismo ao enfatizar-se os conceitos Reino de Deus e missão. Entendia-se que a missão da Igreja é anunciar o Evangelho e o Reino de Deus em todo o mundo. Isso implicaria em que a missão deveria estar acima das discussões confessionais. A missão deveria fundamentar-se naquilo que une e não naquilo que separa. Disso decorre que não é relevante “que o missionário seja um bom reformado, luterano ou unido, mas que ele esteja fundamentado no Reino de Deus. A relação fundamental não é Reino de Deus e confessionalidade, mas Reino de Deus e conversão.”12

2. Prússia: entre tolerâncias e intolerâncias O surgimento da União prussiana de reformados e luteranos precisa ser compreendida à luz da história deste território. O núcleo em torno do qual surgiria e se desenvolveria a Prússia propriamente dito foi o território de Brandemburgo. Este território aderira à Reforma luterana em 1539, após longa hesitação de seu governante, o Eleitor Joaquim II (reinado entre 1535 e 1571)13. O acontecimento que alteraria profundamente o rosto 10 [Bekenntnisstandes der Rheinischen Mission], ap. Ed. KRIELE, Die Rheinische Mission in der Heimat, p. 114s. Cf. também Wilhelm WACHHOLZ, op. cit., p. 145; Efésios 4.13. Kriele chama a atenção em relação à semelhança e concordância entre esta declaração e a Declaração da União surgida dois anos depois, em 1834. Cf. Ed. KRIELE, op. cit., p. 115. 11 Cf. Wilhelm WACHHOLZ, op. cit., p. 146; Marlon Ronald FLUCK, op. cit., p. 28. 12 Wilhelm WACHHOLZ, op. cit., p. 150. 13 Cf. Wilhelm HÜFFMEIER, op. cit., p. 15.

Unidade: Contexto e Identidade da IECLB

confessional da Prússia foi a conversão do Eleitor João Sigismundo (reinado entre 1608 e 1619) à fé reformada em 25 de dezembro de 1613. Quando de sua conversão, contudo, abdicou do uso do jus reformandi (cuius regio eius religio – 1555) segundo o qual a população deveria confessar a mesma fé de seu governante. Concretamente, isso significou que, embora a maioria da população fosse luterana, o governante prussiano, a quem também cabia o governo da Igreja (summus episcopus), era reformado14. As implicações desta decisão podem ser percebidas nos governos prussianos dos séculos seguintes. Em 1614, João Sigismundo declarou que palavras humanas somente poderiam ser aceitas enquanto não ferissem a Palavra de Deus, como o próprio Lutero afirmara. Ao evocar o princípio escriturístico de Lutero, o referido rei não tinha somente em mente afastar as desconfianças da população, que era majoritariamente luterana, mas estabeleceu, pela primeira vez, o que tornar-se-ia significativo para a teologia da União posteriormente, a saber, que as diferenças em questões dogmáticas são de importância secundária ante ao princípio escriturístico que era comum a ambas as confessionalidades15. Frederico Guilherme, o Grande Eleitor (reinado entre 1640 e 1688), foi o governante que patrocinou o reconhecimento dos reformados como “parentes religiosos da Confissão de Augsburgo”, o que ocorreu na assinatura da Paz da Westfália, em 24 de outubro de 1648. Também foi este rei que publicou um edito, datado de 16 de setembro de 1662, que proibiu que luteranos e reformados se xingassem e se acusassem mutuamente de hereges16. 14 Ibidem; J. F. Gerhard GOETERS, Vorgeschichte: Die Voraussetzungen einer einheitlichen Evangelischen Landeskirche (bis 1817), p. 41. 15 Cf. Klaus WAPPLER, Die Entstehung der Evangelischen Landeskirche unter Friedrich Wilhelm III. (1817-1840), p. 103. 16 Ibidem. Mais de 100 anos depois, em 1769, menciona-se que a convivência entre pessoas de ambas as igrejas não era pacífica. Casamento de pessoa reformada e luterana era considerado misto em regiões da Baixo Reno. Em Elberfeld, a comunidade luterana excluía dos ofícios eclesiásticos homens casados com mulher reformada. Em Gräfrath, os poetas luteranos eram considerados de outra religião. Num livro de registros de falecimentos da comunidade luterana de Langenberg consta a seguinte

EIXO 2 – DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO DA CONFESSIONALIDADE

Sob Frederico I (reinado entre 1688/1701 e 1713), pela primeira vez, foram fundadas igrejas simultâneas. Já Frederico Guilherme I (reinado entre 1713 e 1740) se caracterizou pelo seu interesse somente por um cristianismo prático. Chegou-se a afirmar que a exasperação entre ambas as igrejas paulatinamente desaparecia e o espírito pacífico deveria ser fomentado17. Frederico II, o Grande (reinado entre 1740 e 1786), quase não se ocupou com questões relativas à igreja. Em sua época de governo, o livre pensamento e chacota religiosa se espalharam de tal forma como nunca antes. Neste contexto, o referido rei se caracterizou pela sua “tolerância” em questões confessionais18. Ainda diferente caracterizar-se-ia a discussão confessional durante a época de Frederico Guilherme II (reinado entre 1786 e 1797). Nele se percebe um programa restaurativo das três principais confessionalidades (católico-romana, luterana e reformada) à medida que propunha que estas deveriam ser “mantidas e protegidas”. Este rei não deixou grandes contribuições para as pretensões de União de seu sucessor Frederico Guilherme III (reinado entre 1796 e 1840)19. A vocação de abertura da Prússia a confessionalidades distintas pode ser percebida ainda mais claramente pelo fato de, a partir do século XVII, serem acolhidas ali pessoas luteranas, reformadas, católicas, menonitas e, até mesmo, judias. Isso resultou numa configuração confessional bastante heterogênea. No geral, pode-se caracterizar o leste prussiano como sendo majoritariamente luterano, enquanto o oeste, no que diz respeito ao protestantismo, era reformado e luterano. Contudo, através do Edito de Potsdam (1685), Frederico Guilherme, o Grande Eleitor, observação ao lado do registro de falecimento de um homem casado com mulher reformada: “O Senhor livre nossa gente de mulheres calvinistas”. Também se menciona que, em Wuppertal, as crianças se xingavam mutuamente de “calvinistas cabeçudos” e “luteranos teimosos”. Cf. Wilhelm WACHHOLZ, op. cit., p. 82. 17 Cf. Klaus WAPPLER, op. cit., p. 103. 18 Cf. Id. ibid., p. 103s. 19 Cf. Id. ibid., p. 104.

Unidade: Contexto e Identidade da IECLB

acolheu huguenotes reformados de origem francesa, o que provocou o aumento da presença reformada no leste prussiano, particularmente em Stettin, Breslau e Königsberg.20 Frederico Guilherme I aceitou menonitas em 1722 e permitiu aos Irmãos da Boêmia – considerados de confissão reformada desde 1570 – fundar uma comunidade em Berlim, o que ocorreu em 1735. Frederico II, o Grande, acolheu a Comunidade dos Irmãos de Herrnhut em 1742. Ele próprio, após reconhecer e garantir o status de maioria aos católicos da Silésia (território anexado em 1740), concedeu permissão para que eles pudessem construir um templo em lugar privilegiado em Berlim. Sob o governo de seu sucessor, Frederico Guilherme II, ocorreram somente poucas mudanças na administração e política interna21.

3. Dados Estatísticos das 10 Províncias Eclesiásticas da Prússia (1816)22 Os dados estatísticos a seguir são bastante significativos e ilustrativos. Eles certamente precisam ser levados em conta numa análise das vertentes confessionais dos imigrantes teuto-evangélicos que vieram para o Brasil e constituíram a atual IECLB. Embora estes dados não englobem os territórios de fala alemã ao sul (particularmente Baden-Württemberg, Baviera, Suíça, Áustria), creio que eles espelham a grande maioria dos imigrantes que aportaram no Brasil. Ou seja, a partir deles, pode-se ter uma noção aproximada da configuração confessional dos imigrantes, particularmente, os “evangélicos”. 20 Em Berlim e Potsdam ainda hoje existem comunidades reformadas em decorrência desta imigração. Cf. Wilhelm HÜFFMEIER, op. cit., p. 16. 21 Cf. J. F. Gerhard GOETERS, Bekenntnis und Staatskirchenrecht: Das Wöllnersche Edikt (1788) und das Allgemeine Preußische Landrecht (1794), p. 47; Wilhelm HÜFFMEIER, op. cit., p. 15. 22 Os números são citados de J. F. Gerhard GOETERS, Der Anschluß der neuen Provinzen von 1815 (Sachsen, Vorpommern, Posen, Westpreußen, Westfalen, beide Rheinprovinzen) und ihre kirchliche Ordnung, p. 78. Os percentuais são aproximados e foram calculados por este autor.

EIXO 2 – DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO DA CONFESSIONALIDADE

A partir destes números, poder-se-ia arriscar a afirmar que entre 80 e 90% dos imigrantes evangélicos eram de confessionalidade luterana. Enfatizo, contudo, que isso não significa necessariamente que estes imigrantes estavam conscientes desta sua confessionalidade. Acima de tudo, eles se entendiam como “evangélicos”. Além disso, deve-se considerar que este luteranismo certamente também não era uniforme. A história da teologia em cada território e distrito eclesiástico prussiano tinha suas características próprias.

4. Confessionalidade: caminho construído caminhando Uma análise dos estatutos dos sínodos que viriam a constituir a IECLB23 – com exceção do Sínodo Evangélico Luterano de Santa Catarina, Paraná e Outros Estados da América do Sul (1905)24 –, indica que ocorreu uma “luteranização” gradativa da “IECLB”. 23 Trata-se do Sínodo Riograndense (1886), do Sínodo do Brasil Central (1912) e da Associação Evangélica de Comunidades de Santa Catarina e Paraná (1911) que se uniria com o Sínodo Evangélico Luterano de Santa Catarina, Paraná e Outros Estados da América do Sul (1905), originando o Sínodo Evangélico Luterano Unido (1962). Cf. Wilhelm WACHHOLZ, “IECLB”: caminhos de uma confessionalidade (diagnósticos e prognósticos), p. 24. 24 Cf. Wilhelm WACHHOLZ, op. cit., p. 15ss.

Unidade: Contexto e Identidade da IECLB

Contudo, se levarmos em conta as estatísticas acima, temos que admitir que o elemento luterano foi majoritário desde o início. Entre a maioria dos pastores que atuaram nas comunidades teuto-evangélicas havia a consciência que não se poderiam estabelecer bases confessionais usando o critério da “maioria”. Desde cedo se tinha consciência que a Igreja deveria ser inclusiva e não exclusiva. Assim, por exemplo, durante a assembléia de fundação do Sínodo Riograndense, em 1886, conscientemente se optou pela formulação “comunidades evangélicas” (Art. 1), contra a definição “comunidades evangélico-unidas”, justamente para não afugentar aquelas comunidades que se fundavam em bases mais luteranas ou reformadas. Em resumo, entendia-se que o termo “evangélico” era um conceito de inclusão de todas as comunidades sob um mesmo “teto”25. Por outro lado, uma carta de Rotermund, datada de setembro de 1894, indica que também havia intenções de definir a postura confessional sempre mais clara e paulatinamente na direção do caráter luterano. Em meio à ameaça da irrupção do luteranismo confessionalista no Brasil (Caixa de Deus Luterana), Rotermund escreveu: Agora parece que os luteranos da Alemanha estão se mobilizando. Se eles tivessem feito isso antes, como eu havia solicitado [!]. Agora só pode gerar discórdia. Eu ajudei a igreja luterana em todo silêncio e calma e até mesmo motivei pastores reformados [que vieram] da Suíça a introduzirem a ordem de culto luterana bem como catecismos luteranos. Desta forma, eu poderia ter esperado que permanecêssemos unificados e com isso chegássemos a ter uma igreja luterana. Mas, se agora os luteranos quiserem iniciar em contraposição ao que existe, ocorrerá uma ruptura26.

25 Cf. Wilhelm WACHHOLZ, op. cit., p. 14; Wilhelm WACHHOLZ, “Atravessem e Ajudemnos”, p. 467-469. 26 Carta de Wilh.[elm] Rotermund a [Schreiber?] de 11/9/1894, apud. Wilhelm WACHHOLZ, op. cit., p. 473.

EIXO 2 – DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO DA CONFESSIONALIDADE

Segundo Fischer, analisado em seu todo, o assim chamado protetantismo de imigração é oriundo de duas vertentes: Uma alinhada com o modelo de uma Igreja Unida, aberta para luteranos e reformados (calvinistas), mas com inclinação mais ou menos evidente para o luteranismo, a outra alinhada com teologia e prática do luteranismo confessional ou neoluteranismo. A primeira vertente, passou por um processo de desenvolvimento em direção a uma definição mais clara da confessionalidade evangélico-luterana. Esse processo foi promovido sobretudo por pastores27.

Concluindo A história da IECLB ensina que a busca pela identidade confessional deve ser constante, sem pretender, contudo, alcançar um status confessionis rígido e excludente. Confissão não é simplesmente sinônimo de Escritos Confessionais, mas é viva vox, “é caminho que se faz caminhando”. E, nesta dinâmica, a Igreja confessa, pois se reconhece sempre como justa e pecadora. Por isso, a confissão não tem um fim em si mesma, mas tem como alvo Jesus Cristo que quer ser confessado. Finalmente, a IECLB se entende como Igreja de confessionalidade luterana e, como tal, evangélica. O seu ser luterana a remete ao Evangelho. E o centro do Evangelho é Jesus Cristo. Portanto, sua confessionalidade acontece sempre entre a dinâmica do ser luterana e do ser evangélica. Nesta dinâmica, ela é desafiada a ser Igreja de Jesus Cristo e confessar seu Senhor ante aos desafios que se lhe impõem.

27 Cf. Joachim H. FISCHER op. cit., p. 37.

Unidade: Contexto e Identidade da IECLB

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Confessionalidade Luterana e Mulheres Renate Gierus Inquietar-se como as monjas Um dos momentos-chave na história da confessionalidade das mulheres luteranas aconteceu com uma fuga, ousada e corajosa. Por acreditarem nos escritos de Lutero, que pregava a justificação por graça e fé e não por obras, doze monjas beneditinas fogem do convento, onde viveram praticamente desde a sua infância. Isto aconteceu no ano de 1523, na madrugada do domingo de Páscoa, dia 05 de abril, há mais de 400 anos. Estas mulheres não conseguiam mais viver enclausuradas em seus afazeres e deveres de monjas. Elas queriam outra vida, na qual pudessem servir a Deus fora das paredes do convento. Elas queriam viver sua vida no mundo, longe de hierarquias dominadoras. Lya Luft - tradutora, romancista, poetisa e ensaísta - escreve que “A hierarquia nas relações antigas era aflitiva, era às vezes esmagadora, mas devia dar uma certa paz – mortal para quem fosse menos acomodado, confortável para quem buscava a concha.”1 Doze monjas não estavam buscando uma concha...

Cf. Lya LUFT, Histórias do tempo, p. 109.

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Nem todas as monjas optaram pela vida monástica. A maioria delas chegava ao convento ainda menina, pois a família não tinha como sustentá-la e nem lhe dar a educação básica da época, caso ficasse em casa.2 O convento tornava-se seu lar, mas também ensinava o lugar da mulher dentro ou fora dele. Em seu livro As origens cristãs a partir da mulher, Fiorenza menciona feministas pós-bíblicas: Reconhecendo [as feministas pós-bíblicas] que a linguagem ocidental androcêntrica e a religião patriarcal “apagaram” as mulheres da história, fazendo delas “não seres”, essas feministas argumentaram que a religião bíblica (e a teologia) é sexista no seu cerne. Não pode ser recuperada para mulheres, uma vez que ignora as experiências das mulheres, fala da divindade em termos masculinos, legitima posições de submissão e impotência das mulheres, e promove a dominação e a violência dos varões contra as mulheres.3 Para as mulheres que viviam em conventos no séc. XVI, a religião e a teologia experienciadas também estavam carregadas de androcentrismo, de uma visão masculina do mundo. Muitas delas se apagavam para viver esta religião e teologia pré-concebidas. Assim, elas traçaram sua história. Muitas procuravam brechas por onde respirar e viver sem o peso de uma obediência cega. Também elas traçaram sua história. Outras encararam o medo e, na fuga, resistiram, não resignaram. É mais uma história traçada por mulheres. Todas estas histórias relatam acontecimentos do cotidiano de monjas, das quais se sabe pouco ou nada. É um cotidiano sumido nos largos muros de uma historiografia androcêntrica. As mulheres luteranas têm, como memória coletiva invisibilizada, a contestação, a inquietação, o questionamento. Ir para um convento, para as mulheres que optaram em fazê-lo, já era um questionamento à regra social imposta do casamento arranjado, negociado. Fugir dele, como nos relata Heloisa, era pedir

2 3

Para saber mais sobre a história destas mulheres, confira o livro de DALFERTH, Heloisa Gralow. Katharina von Bora: uma biografia. Cf. Elisabeth S. FIORENZA, As origens cristãs..., p. 15.

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EIXO 2 – DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO DA CONFESSIONALIDADE

a morte. “Esta decisão foi ousada e perigosa, pois, se fossem apanhadas em sua fuga, seriam condenadas à pena de morte.”4 As monjas que fugiram acharam seu refúgio (pois não tinham nada consigo, a não ser o hábito de monja no corpo, nem lugar para onde ir) em casas de famílias, ou voltando às suas próprias famílias ou, ainda, casando. E a vida continuou. Hoje em dia sabe-se da história de Lutero e da história da Reforma através dos cultos celebrados no dia 31 de outubro de cada ano, através da escola, através do ensino confirmatório ou através de livros. Todas estas formas de conhecimento tratam do contexto em que foi gerada e gestada a confessionalidade luterana. O que não se sabe hoje em dia, ou se sabe muito pouco, é que a Reforma não aconteceu somente entre os homens e que Lutero, apesar de ser homem, não viveu somente entre eles. Pouco ou nada se sabe a respeito do papel das mulheres na Reforma. Quem sabe Katharina von Bora seja um nome familiar, mas Laneta von Gohlis já não é tão conhecido. Esta falta de relatos, esta história invisibilizada, estas vidas esquecidas são uma constante na historiografia de qualquer época. As mulheres estão do lado de fora da história, assim também da história da confessionalidade luterana. A questão é que mulheres sempre existiram e viveram suas vidas em qualquer época da história da humanidade! Por que elas não são mencionadas quando a história é registrada, escrita, contada, guardada para a memória da geração seguinte? Será porque as mulheres são seres frágeis, recolhidas em suas casas, não vivendo os grandes acontecimentos do mundo? Heloisa relata, em sua biografia sobre Katharina von Bora5, que, entre as tarefas de uma dona-de-casa do século XVI, havia a administração das terras, da agricultura, da criação de animais, da comercialização de produtos agrícolas; também havia a coordena-

4 5

Cf. Heloisa G. DALFERTH, Katharina von Bora..., p. 8. Cf. Idem, p. 44.

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ção do trabalho das pessoas empregadas e, além disso, muitas famílias abastadas ainda tinham um pensionato para estudantes, o qual também era administrado pela dona-de-casa. Era muito trabalho e muita responsabilidade! Será que então ainda é possível argumentar a partir da questão da fragilidade das mulheres como justificativa para não escrever a sua história? Também as mulheres menos privilegiadas financeiramente viviam sob muito trabalho e responsabilidades, muitas vezes impostas a elas como modelos ideais de dona-de-casa a serem seguidos. Estes modelos, imagens, representações do que é ser mulher, que se estampa no imaginário coletivo de uma sociedade patriarcal, androcêntrica e burguesa, são formulados para as mulheres, de todas as classes sociais, por homens, firmemente empenhados em estabelecer normas de conduta baseados na Bíblia, a Sagrada Escritura, na teologia, na tradição, na religião, no Deus que vê com bons olhos a mulher obediente, trabalhadora e fiel. Cito, novamente, Fiorenza: As imagens têm imenso poder em nossas vidas. [...] A imagem do lar como Éden determina hoje [e em qualquer época] os argumentos e apelos da assim chamada maioria moral [...] O “culto da verdadeira feminilidade” proclama que a vocação das mulheres é a vocação de “criadora do lar”. [...] As mulheres devem fornecer na casa um clima de paz e felicidade de amor que se auto-sacrifica e de nobreza a que se auto-eclipsa para “salvar a família”. [...] Esse elogio da feminilidade negligencia, convenientemente, que as mulheres pobres e não casadas não se podem dar ao luxo de ficarem “em casa” [...].6 Além da responsabilidade e do trabalho, ainda havia um jugo sobre as mulheres das classes não abastadas: realizar o que para elas talvez fosse irrealizável ou inatingível – ou inatingível por ser irrealizável – pois, por um lado, sua situação financeira não permi-

Cf. Elisabeth S. FIORENZA, As origens cristãs..., p. 388.

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tia ser grande proprietária ou ser “somente” dona-de-casa. Por outro lado, sempre querer/precisar ser o que não se é, torna-se em culpa, carregada todos os dias junto a um serviço já bem pesado. A confessionalidade luterana tem, nas mulheres, um grande tesouro. Um tesouro que ainda precisa ser des-coberto, des-velado. É uma história que ainda está por ser escrita, pois ela compõe, em muito, a identidade da Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil. Hoje ainda se vive à sombra de homens, que propõem uma idéia masculina de Deus, de teologia, de igreja, de história. O que será que as mulheres teriam a dizer a respeito de si mesmas no convívio com a IECLB? Quais histórias elas contariam, se as colocássemos no centro das atenções e não na periferia dos livros, estudos e pesquisas? Como seria tratado este eixo temático, desenvolvimento histórico da confessionalidade, a partir da maioria de mulheres que compõem a base da IECLB? O que elas nos contariam de suas experiências de fé, de confissão, aliás, como seria a confissão de fé para as mulheres?

Escrever a história da confessionalidade luterana A confessionalidade é gerada e gestada em um contexto cultural e religioso específico. Este conceito não nasce somente da vivência de fé, espiritualidade e religiosidade das pessoas, mas surge a partir de um contexto cultural, histórico e social. Isto tudo significa que, como outros conceitos com bases sócio-culturais, também a confessionalidade é construída por seres humanos e passível de transformação. Na maioria das vezes estes seres humanos são/foram homens, brancos, pertencentes ao clero, pregando uma teologia absorta e recolhida em si mesma. A história das mulheres na confessionalidade luterana ainda está por ser escrita. Não como uma história ao lado de outra(s) história(s), mas como a história de mulheres dentro e a partir da 105

Unidade: Contexto e Identidade da IECLB

realidade androcêntrica em que viveram/vivem - não escondendo as violências cometidas e sofridas pela invisibilização e pelo silenciamento - e como a história de mulheres que lutaram, resistiram, construíram o seu espaço e traçaram a sua história. As mulheres precisam expressar-se a partir da sua vivência de fé, da sua experiência com a Igreja, a partir do seu contexto social, étnico, cultural, econômico, histórico. Será uma fala plural, quando esta acontecer e começar. A história da Reforma e da confessionalidade luterana necessita ser escrita sob esta perspectiva e nesta expectativa. Neste sentido argumenta Fiorenza: “Historiadoras feministas buscam, pois, um arcabouço teórico que possa manter a tensão dialética da existência histórica das mulheres como participantes ativas na história e também como objetos de opressão patriarcal.”7 Mais adiante ela volta a dizer que “Essa história das mulheres como povo de Deus deve ser exposta como uma história de opressão, assim como também como [sic] uma história de conversão e libertação.”8 As mulheres precisam começar a falar, a se dizer, a serem elas mesmas e não outras, impostas pela sociedade, pela religião, pela ciência. Oportunizar espaços para estas falas é construir história, é preservar memória, é desenhar e assumir identidade. É ter autoestima e sentimentos de união, de unidade com mulheres que viveram e lutaram no passado, para que mulheres hoje pudessem se empoderar, se perceber como sujeitos em novas relações sociais. Perceber-se também como pessoas que tomam decisões e que sabem conduzir os caminhos da Igreja. Já há muito andam com ela, mas nos bastidores, nas cozinhas e não em fóruns, em seminários, em posições diretivas e de tomada de decisão. As mulheres são ordenadas na IECLB. Esta história começou há pouco tempo e com muita luta, espanto, dor e culpa. Não era fácil ser estudante de Teologia, ser mulher e confessar sua fé nes7 8

Cf. Elisabeth S. FIORENZA, As origens cristãs..., p. 115. Cf. Idem, p. 391.

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tas condições há 35 anos atrás. Maristela Freiberg, em sua dissertação de mestrado sobre o “processo de formação e atuação das primeiras pastoras da IECLB”, afirma, na introdução: Esta investigação abrange basicamente o grupo social de mulheres que ingressou na FACTEOL [Faculdade de Teologia da Escola Superior de Teologia em São Leopoldo/RS] de 1966 a 1986 e que concluiu os estudos, na sua maioria, até meados de 1992. Seguindo a trajetória destas mulheres, do total de 112 estudantes que ingressaram, 63 se formaram e 49 não chegaram a concluir o curso. Aqui Maristela afirma, em nota de rodapé, o seguinte: “Isto representa em torno de 45% de desistência feminina na FACTEOL entre 1966 e 1986.”9 Os dados falam por si. Porém, não são somente as mulheres ordenadas que conquistaram algum espaço. Há muito mais campos a serem abertos e preenchidos e pontes a serem construídas a partir do que a IECLB confessa nas palavras do sacerdócio universal das pessoas crentes. Não somente mulheres ordenadas são sacerdotisas: todas as mulheres o são e devem viver a partir desta possibilidade. Isto significa, a partir deste eixo temático, neste Fórum específico: escrever a história da IECLB na perspectiva das mulheres! Escrever a história da confessionalidade luterana com a expectativa de mulheres. Ouvir as mulheres, valorizar suas experiências também fora dos papéis a elas comumente relegados, ou seja, nos espaços de decisão. A fim de não perpetuar, nas próprias mulheres, o medo que têm de falar em público, de levantar sua voz, de ter autonomia, de sentirem insegurança ao emitirem suas opiniões. Onde estão as mulheres nesta história? Pergunta que cabe sempre quando se planeja, seja na comunidade, no Sínodo ou na IECLB; também quando são criadas estratégias de ação, seja para a missão, seja para seminários de incentivo às mulheres, os quais visam fortalecer sua auto-estima. 9

Cf. Maristela L. FREIBERG, Retratos do processo..., p. 15.

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Elas mesmas Sobre as mulheres recai o peso das boas obras, pois elas precisam, primeiro, escapar de sua condição de mulher, para então serem consideradas boas mães, boas esposas, boas donas-de-casa. A justificação por graça e fé está bem longe delas. Isto também faz parte da história da confessionalidade luterana. Esta história não é somente permeada por lutas de uma Igreja sobrecarregada de obediência, de busca da salvação através de obras, mas é a história das mulheres que sofrem com a confessionalidade luterana, pois esta lhes impõe um papel (ou vários) de justificada não por graça, não por simplesmente ser, mas justificada pelo bom trabalho que realizam junto à sua família, junto à comunidade, doando-se, disponibilizando-se, tendo sempre tempo para tudo e todos, menos para si. A própria mulher carrega em si uma imagem de dominação: se, por um momento, ela está simplesmente viajando em seus pensamentos, sentada em algum lugar com as mãos vazias de serviço (nem mesmo ocupadas em bordar!), já se sente culpada por não estar fazendo nada! Cito Lya Luft10: Hoje se, às quatro da tarde, exausta de trabalhar neste computador, me deito no sofá da sala de pernas para cima para ver um filme na televisão, confesso que uma vez por outra ainda percebo pelo canto do olho, plantada na soleira, uma de minhas avós ou até minha mãe, mãos na cintura, dizendo: - O quêêê!!!??? A esta hora do dia deitada aí sem fazer nada? Lya Luft chama esta imagem de dominação de “lavagem cerebral” e de “lavagem cerebral secular que a cultura nos incute”11. Os cérebros das mulheres foram lavados com imagens de mulher sempre a(l)tiva, trabalhadora, que marca presença com um sorriso 10 Cf. Lya LUFT, Histórias do tempo, p. 86-7. 11 Cf. Lya LUFT, Histórias do tempo, p. 86 e 82, respectivamente.

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EIXO 2 – DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO DA CONFESSIONALIDADE

nos lábios e que nunca se sente cansada. Que mulherão é esse? Que mulher-maravilha é essa? Que super-mulher é essa? Martha Medeiros – cronista e poeta – escreve: Fomos boazinhas por séculos. Engolíamos tudo e fingíamos não ver nada, ceguinhas. Vivíamos no nosso mundinho, rodeadas de panelinhas e nenezinhos. A vida feminina era este frege: bordados, paredes brancas, crucifixo em cima da cama, tudo certinho. Passamos um tempão assim, comportadinhas, enquanto íamos alimentando um desejo incontrolável de virar a mesa. Quietinhas, mas inquietas. 12 Inquietas também estavam as monjas em Nimbschen, aquelas que acabaram fugindo do mosteiro, por acreditarem em algo melhor para elas, para suas vidas. Não para a vida de suas famílias ou para a vida do mosteiro. Para elas mesmas. Queriam viver sua vida religiosa no mundo, entre as pessoas. Encontraram-se com as idéias de Lutero e colocaram em ação a sua inquietação. Quietinhas não ficaram mais. Isto pode ser revoltante, pois tira a ordem das coisas, uma ordem aparentemente dada, natural. As mudanças trazem revoltas, pois levantam a poeira de vidas conformadas com um cotidiano pré-estabelecido. Assusta pensar por si mesma, afinal, as mulheres foram pensadas durante muitos séculos. Mas as alternativas existem e a alegria, a libertação, a liberdade têm lugar. As mulheres não andarão mais amarradas, mas livres. Livres para expressar sua fé em uma igreja que abre lugar para isso. Uma igreja transformada, acolhedora e que faz brotar a esperança para e a partir de uma identidade tão negada. Uma igreja que percebeu que a unidade não nasce destas identidades negadas, nem esquecidas, nem invisibilizadas, mas de identidades múltiplas, com seu jeito de ser: mulher branca, negra, com necessidades especiais, mulher indígena, mulher despossuída, mulher violentada, mulher sofrida e tantas outras. Estas identidades marcam a IECLB e a his12 Cf. Martha MEDEIROS, Trem-bala, p. 10.

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Unidade: Contexto e Identidade da IECLB

tória de sua confessionalidade. Há que deixá-las falar, se dizer, deixar ser elas mesmas. Bibliografia 1) DALFERTH, Heloisa Gralow. Katharina von Bora: uma biografia. São Leopoldo : Sinodal, 2000. 2) FIORENZA, Elisabeth Schüssler. As origens cristãs a partir da mulher: uma nova hermenêutica. São Paulo : Paulinas, 1992. 3) FREIBERG, Maristela Lívia. Retratos do processo de formação e atuação das primeiras pastoras da IECLB. Dissertação de mestrado. São Leopoldo : EST, 1997. 4) LUFT, Lya. Histórias do tempo. São Paulo : Mandarim, 2000. 5) MEDEIROS, Martha. Trem-bala. Porto Alegre : L&PM, 1999.

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As Bases Bíblico-Confessionais da Unidade da Igreja: Esboços de Teologia Eclesial Evangélico-Luterana Luís H. Dreher

1 - Introdução Permito-me iniciar minha contribuição analisando um pouco, no nível conceitual, o título geral deste Fórum Nacional da IECLB: trata-se do tema da unidade como conceito teológico primário, e o título propõe que a unidade se gesta necessariamente entre dois pólos. Estes, ao menos aparentemente, têm o mesmo peso: o pólo do contexto e o pólo da identidade. É quase impossível, aqui, não

A “teologia eclesial” não é a única que existe, e muito menos a única necessária à Igreja e aos cristãos, sejam eles indivíduos ou movimentos. Mas ela representa um quadro indispensável de referências para colocar em perspectiva outras abordagens que pretendam ter eficácia comunitária e eclesial. É com esta advertência que apresento o texto abaixo, também a meus amigos e minhas amigas “contextualistas” de todos os matizes, que muito rapidamente ficam nervosos diante da tese de que a igreja tem o dever e o direito de ter posições claras – e às vezes firmes – também em matéria teológica, e não só em matéria disciplinar-jurídica.

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Unidade: Contexto e Identidade da IECLB

evocar a velha figura da “relação dialética”, mas justamente por isso relação difícil e freqüentemente marcada por desequilíbrios, que se desdobra dentro de um todo vital e em movimento. Tal relação implicaria um dinamismo próprio que, sem desconsiderar os pólos (ou “partes”), constituiria, ao mesmo tempo, unidade. Unidade que é dádiva, pois já é sempre preexistente como graça; e unidade que é tarefa e “compromisso”, pois que recebida em um movimento formador rumo ao futuro.2 Ao passo que a dissolução da identidade da Igreja – e no caso evangélico-luterano penso sobretudo na fatídica, mas possível, dissolução de sua identidade trinitária e cristológica – implicaria a ameaça a um futuro que pudesse ser propriamente nosso, pois então não haveria um nós-igreja a quem este futuro fosse reservado; a negligência diante do contexto acarretaria um maximalismo identitário fechado para novidades teologicamente aceitáveis. Este maximalismo identidário poderia cegar a Igreja, levando a uma perda da distinção entre aquilo que é essencial à sua integridade e essência no passado, no presente e no futuro; e aquilo que realmente é “adiáforo” ou secundário. (Voltaremos mais tarde a esta distinção gestada no bojo de polêmicas da Reforma e que pode nos auxiliar a pensar modelos de unidade.)

2 - Bases Bíblicas da Unidade da Igreja Como não sou um especialista em Bíblia, restrinjo-me a umas poucas observações, sem crer, porém, que no restante de minha exposição estarei sendo “antibíblico”. No Novo Testamento o conceito de unidade (henótes) aparece de forma clara em Ef 4.3 e 4.13.3 A unidade é dádiva, mas isso

2 3

Cf. “Bases Bíblicas”, abaixo. No que se segue faço amplo uso do estudo de Verner Hoefelmann, A dádiva e o compromisso da unidade. Efésios 4.1-6. In: Caderno de Estudos Bíblicos: Carta aos Efésios (Subsídios para o tema do ano da IECLB 2004). São Leopoldo: Sinodal, 2004, p. 5-7.

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EIXO 3 – BASE BÍBLICO CONFESSIONAL

não impede que também a ela se conclame e se exorte através da prática de “virtudes” como a humildade, mansidão, longanimidade, tolerância4 e amor. A unidade não surge, pois, de poder ou autoridade humanos. A unidade é criada pelo Espírito divino, que desta forma é caracterizado como Espírito unificador, e não gerador de dissidências. Em Ef. 4.13, a unidade é também unidade da fé, a fé criada pelo Espírito, mas que remonta a um fundamento cristológico seguro e irrevogável: é a “unidade do pleno conhecimento do Filho de Deus”. Os efeitos da unidade são a paz que implica união ou “vinculação”, e que multiplica o amor na igreja. Esta última é comparada a uma figura orgânica, “um corpo” (v. 4) indiviso, ainda que evidentemente constituído de várias partes ou membros em interação. Neste corpo se produzem os efeitos orgânicos de paz e amor, por ser ele animado pelo Espírito Santo unificador. Então, e nesse caso, o corpo está bem e goza de saúde. Este corpo é, como diz Verner Hoefelmann, “vitalizado por um Espírito e se move progressivamente para uma esperança.”5 Ou seja, a unidade é dádiva que se doa, mas que quer ser preservada numa perspectiva de longa duração, e que, sob a guarda sempre precária da comunidade dos cristãos justificados e pecadores, se orienta para um destino comum de esperança. Logo, o Espírito cria a unidade enquanto dádiva de paz atra4

A “tolerância” de que se fala em Efésios ainda não supõe o moderno conceito de tolerância, mas se dirige ad intra, i. e., aos membros de uma comunidade cristã estruturada e dada. Já o moderno conceito de tolerância supõe o direito a diferenças fundamentais de convicção, religiosa ou outra, no âmbito de uma esfera mais ampla, a política, sempre que excluído o elemento “intolerável” da violência. Neste sentido, a tolerância constitui um – mas apenas um – dos importantes pilares a dirigir todo diálogo inter-religioso. Seria, contudo, errôneo importar sem mais o conceito filosófico e político de tolerância para aplicá-lo indiscriminadamente ad intra: podemos, sempre ainda, tolerar tudo como seres humanos e políticos que somos, contanto que “tudo” não implique a supressão das alteridades de existir e opinar por meio da violência; mas não estamos obrigados a tolerar ad intra, como cristãos (e evangélico-luteranos), qualquer prática e abuso só porque o contexto político externo exige a tolerância! (Neste sentido, é impróprio falar de práticas de “inquisição” na atualidade da Igreja, a não ser em sentido metafórico, pois a inquisição religiosa pré-moderna utilizava a força política para suprimir fisicamente ou restringir o direito civil de movimento daqueles que eram tidos por hereges.) Hoefelmann, A dádiva e o compromisso da unidade, p. 6.

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vés do amor, pois o Espírito nada é senão Deus “se apossando de uma pessoa (ou comunidade, LHD) em seu amor”, conforme pontua Leonhard Goppelt com referência a Romanos 5.5.6 (Seria de se perguntar, e creio ser esta uma pergunta justa, se o Espírito Santo também não permite divergências legítimas, para a busca de uma unidade ainda mais vivida, real e atual no movimento ao futuro que é a vida da Igreja. Caso a resposta seja afirmativa, excluiríamos um visão superficial, porque demasiadamente ilusória, da atividade do Espírito como espírito só conciliador.)

3 - Análise dos Termos e Bases Confessionais A - Identidade Se a unidade da Igreja é dádiva divina proporcionada pelo Espírito, há que se declarar, ao mesmo tempo, que a identidade da Igreja, conforme aprendemos do Novo Testamento e dos credos da Igreja antiga, é sobretudo cristológica num arcabouço trinitário.7 Afirmar que esta identidade da Igreja é derivada ou decorre de uma unidade universal, racional, vazia, amorfa e preexistente, pareceria um contra-senso. Sabemos que Jesus Cristo encontrou o Pai identificando-o de uma maneira nova. Segundo o Evangelho de João, foi deste encontro concreto, histórico, que nos foi deixado o Espírito como Paráclito (Jo 14.16, 26). O apóstolo Paulo, que não conheceu o Jesus terreno, já encontrou Cristo pelo Espírito, mas pelo Espírito que se identificou justamente na apresentação de Cristo. A partir destes encontros cumulativos, identificadores e criadores de identidade, começou a surgir a própria Igreja. Assim, a Igreja e sua unidade são frutos de uma identidade 6 7

Leonhard Goppelt, Teologia do Novo Testamento. V. 2. São Leopoldo: Sinodal, 1982, p. 390. Deve-se evitar, em pneumatologia, a antiga tentação do milenarismo, que divide a ação da trindade segundo uma divisão em três épocas, sendo que o presente atual ou iminente seria sempre a época nova “do Espírito”.

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formada em encontros decisivos, que têm caráter fundante. O elemento da unidade, neste sentido, pode ser primário em termos da agenda teológica atual, e não só num contexto intracristão ou intraluterano. Mas a questão da unidade só surge mesmo num segundo momento, num momento de crise, momento em que se levanta a velha pergunta: até onde vão os limites da revelação, entendida aqui no sentido de apresentação de (novos) conteúdos revelatórios? Momento também em que surgem respostas diferentes a esta pergunta. (O fato de que diferentes compreensões do conceito de revelação estão no cerne das atuais disputas pneumatológicas, e que já Lutero parecia estar ciente disso, deve ser aqui sugerido para debate mais à frente.) Quanto à identidade da Igreja, cabe salientar que ela não a tem como posse. A Igreja deve sua essência, sua própria identidade, àqueles primeiros encontros decisivos; a identidade tem, portanto, algo de exterior a ela, um aspecto de que ela não dispõe. 8 Logo, seria uma suposição duvidosa a que pensa ser a identidade negativamente estática, substancial, e apenas o contexto móvel, dinâmico e mutável, por mais que isso sirva a uma retórica missiológica, justificável sob outros aspectos. Por isso falou-se já, nas palestras anteriores, não só do “contexto brasileiro” como algo mudado, mas também do “desenvolvimento histórico da confessionalidade”.9 Confessionalidade, por sua vez, é em primeiro lugar confissão de Cristo, é expressão decisiva, prática, vivida e arriscada da identidade cristológica e trinitária na história; justamente por ser fundada na identidade trinitária, o confessar não se dá fora do contexto – fora da história e do espaço em que se confessa, que 8

Isso é dito não apenas para relativizar, no sentido político-estrutural, a função de poder na Igreja: a Igreja, na sua autoridade e poder em sentido teológico, é guardiã de um poder que não é o seu, e assim também deve também poder disciplinar, em nome desta identidade que não é sua posse, mas que lhe foi entregue sob custódia. É preciso, porém, diante da idéia neoprotestante de que também a doutrina se desenvolve – como em Ferdinand C. Baur –, ponderar que este desenvolvimento só é desenvolvimento da própria doutrina se e apenas se preservar a essência fundante do que é assim desenvolvido.

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também são tempo e espaço da história salvífica e providencial. Tal confissão, porém, não muda ao sabor dos ventos, pois se assim fosse teríamos de supor que o plano trinitário de salvação não é de longa duração, estando sujeito a adaptações contínuas a todo tipo de novas revelações vindas da relatividade histórica. O cristianismo na sua identidade, também o evangélico-luterano, é, pois, um processo dinâmico, suficientemente elástico sem deixar, porém, de definir certos limites. Lembro-me aqui das contribuições do filósofo Paul Ricoeur, que quer pensar a identidade como ipseidade, identidade aberta que pode ser si-mesma sem ser totalitária e exclusivista. (Ao passo que esta idéia funda o princípio da tolerância, dirigida sobretudo a outros grupos religiosos por exemplo,10 temos que lembrar que ela também ajuda a suportar todas aquelas diferenças que não anulam a integridade, a essência, da comunidade. Daí a ênfase de Lutero nos direitos da consciência.) O cristianismo na sua identidade, também o evangélico-luterano, é uma matriz produtora de linguagem e de modos específicos de ser e agir.11 Portanto, ele produz contextos.12 Ora, se a igreja cristã criou e continua a criar contextos, ela não deveria precisar ter medo do contexto como algo exógeno, estranho. O “fardo” do contexto, o fato de que nós, evangélico-luteranos, parecemos ter medo do contexto, decorre provavelmente de nossa timidez minoritária num contexto “tolerante” e pouco hostil. Hesitamos em “alargar” nosso contexto e criar novos com base na nossa própria identidade em movimento, e a tentação de imitar outros tende a aumentar para aqueles que, por boas razões, são mais inquietos! Mas quero crer que não há, na realidade, jamais um contexto total, ao qual deveríamos adaptar-nos “para não morrer”; há, isto sim, contextos em competição, ao passo que, ao menos na mesma igreja, não deveria haver identidades em competição. 10 Cf. n. 4 acima. 11 Já em Schleiermacher. Cf. o acento, no texto IECLB no Pluralismo Religioso 2000, 3. ed. Blumenau: Otto Kuhr, 2001, sobre “consensos mínimos em termos de doutrina, conduta e ética”. 12 Do ponto de vista do método da teologia, sobretudo e pelo menos como teologia eclesial, cabe anotar que o contexto (ou, se quisermos, a “experiência”) é uma das fontes da teologia, mas não é sua norma.

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Tomo como exemplo o assim chamado contexto pentecostalcarismático: sob o ponto de vista de uma fenomenologia geral da ação humana, também ele foi, antes de ser contexto, criação e “expressão” produzida por uma liberdade humana altamente “propositiva”. Sob o ponto de vista teológico luterano, tal identidade deve poder suportar o teste das Escrituras lidas a partir do seu centro, Cristo; e o teste da tese neotestamentária, paulina e depois evangélico-luterana, de que o Espírito é o amor unificador de Deus, um amor que não constrange, mas atua pela palavra articulada e ordenadamente proclamada de lei e Evangelho. Quanto à dimensão dinâmica da identidade, creio que ela fica clara, desde o início, na palavra confissão: confessores eram os cristãos que, diante de um contexto hostil, afirmavam sua fé correndo o risco do martírio, e aventurando a criação de novos contextos na constelação da mesma fé católica, cristológica e trinitária. Confissão e confessionalidade não pressupõem, portanto, na sua raiz, hegemonia ou uso arbitrário e indevido de pressões hierárquicas e do “poder”,13 mas sim riscos como os corridos por Lutero na Dieta de Worms. O novo contexto social, cultural e religioso de um país como o Brasil desafia os membros da Igreja a confessarem em contextos conflitivos, saindo de sua acomodação a contextos rotineiros, seguros e familiares. Mas, ao confessarem, devem perguntar-se se o que confessam está ainda em continuidade com a fé dos primeiros pais e mães confessores! (E no caso de uma igreja como a nossa, com os confessores de Wittenberg do século XVI!) Cabe apontar, aqui, que a preservação da doutrina pura da Igreja, da qual falava já Lutero,14 e a qual serve à constante 13 Não se descarta, aqui, que há e podem haver lutas humanas por poder na Igreja; essas lutas, às vezes mais, às vezes menos intensas, são parte da natureza da igreja como também “grande pecadora”, magna peccatrix. Mas a leitura simplesmente “política” da questão da autoridade na Igreja reflete apenas que a teologia e a linguagem dos cristãos continua sendo “colonizada” por discursos alheios. 14 Sem com isso adotar um postura doutrinarista; cf. Reinhold Seeberg, Text-Book of the History of Doctrines. V. 2. Philadephia, Lutheran Publication Society, 1905, p. 296. (= Lehrbuch der Dogmengeschichte.) Cf. tb. nossa formulação mais adiante neste texto: “Pois há que entender a doutrina como síntese viva, análoga à pregação, de letra e Espírito; como palavra, e não só como letra e código de leis.”

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reapropriação da mensagem evangélica, é atribuição de toda a Igreja, e não de um magistério impositivo.15 Portanto, a Igreja em todos os seus níveis externos-estruturais deve assumir a tarefa de testar biblicamente os motivos e fundamentos de doutrinas e costumes. Ela deve ser capaz de diferenciar entre a liberdade evangélica no domínio doutrinal (“teórico”) e prático e o abuso desta liberdade uma vez ameaçados os elementos essenciais da fé. Para assumir esta tarefa, porém, deve estar preparada, ou pedir auxílio dos irmãos e das irmãs. Em nosso caso de IECLB: de outras comunidades, do sínodo, da direção da igreja. Deveria diminuir-se o perigo de uma alienação crescente. Esta, a meu ver, parece estar ocorrendo entre dois pólos que, desarticulados, se descaracterizam, e ao mesmo tempo descaracterizam o sadio equilíbrio do corpo íntegro que é a igreja, equilíbrio entre todo e partes. Um destes pólos é um congregacionalismo muitas vezes pragmático e movido por questões de poder e finanças, em que o/a pastor/a é tratado/a como um mero funcionário ou temido como um pequeno/a tirano/a – congregacionalismo este que, traduzido em atitudes, muitas vezes não lê a Bíblia no sentido evangélico e desconhece fundamentos doutrinais especificamente luteranos. O outro pólo é o de uma direção de sínodos e de IECLB que em anos recentes tem por vezes se sentido oprimida ao ser responsabilizada, sozinha, por questões de discurso e disciplina, notoriamente pertinentes à unidade; e que parece não ter condições, por toda uma gama de razões – inclusive boas razões teológicas, mas principalmente por razões prudenciais não-teológicas (às vezes boas, às vezes nem tanto) – de assumir uma postura mais clara quanto a sua autoridade de supervisão na Igreja.16 15 Seeberg, Text-Book, p. 294, 295, esp. n. 1. 16 Mesmo sem ter “bispos”, mesmo sem ser episcopal e magisterial no sentido forte destas palavras, os sínodos e a direção da IECLB são episkopé no sentido bíblico e neotestamentário mais amplo de exercer, entre os concílios, a supervisão última da vida da IECLB através de seu conselho e pastor-presidente. Sugiro, para uma compreensão deste tema, uma leitura de documentos da FLM, sobretudo os resultantes de diálogos bilaterais internacionais. Em especial chamo atenção para o recente manifesto luterano internacional de 2002, resultado de uma consulta em Malta, da qual tive a honra de participar: FLM (Secretaria Adjunta de Assuntos Ecumênicos). (Ed.) El oficio episcopal en la iglesia apostólica: manifiesto luterano 2002, Geneva, LWF: 2003.

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Em resumo: a prova de fogo de toda identidade da Igreja na tradição evangélico-luterana será sua capacidade de ser confessional e confessante, de fazer sua identidade criar novos contextos especialmente em condições adversas como as de minoria, e de não cair num confessionalismo defensivo, que imagina poder viver só do passado. Neste caso, ela deixaria de ser corpo “vitalizado por um Espírito e [que] se move progressivamente para uma esperança.” Confessionalidade não é confessionalismo antiecumênico,17 pois o confessionalismo é já uma posição teológica, e portanto discutível à luz dos próprios critérios bíblicos e doutrinais da Igreja. Pois há que entender a doutrina como síntese viva, análoga à pregação, de letra e Espírito; como palavra, e não só como letra e código de leis. A rigor, também os livros do Novo Testamento são escritos confessionais no bom sentido da palavra. Não se aplica, a meu ver, a idéia de que a Bíblia seria dinâmica e as confissões estáticas, simplesmente porque as últimas são norma normata. O caminho dinâmico-confessante das Confissões reformatórias do século XVI era, para os reformadores, substancialmente o mesmo caminho das Escrituras, cuja clareza eles pretendiam articular numa situação de perigo para a fé, e não de perigo para si mesmos.18 As Confissões da época da Reforma supõem continuidade com uma clara e indiscutível identidade, fruto de encontros decisivos com o Pai e o Filho. O Espírito é quem garante esta continuidade vibrante e dinâmica, mas ele não propõe nenhum novo Evangelho (ou lei!) de descontínua e ambígua identidade. Assim, as Confissões eram para ser – e oxalá sejam, ainda! – doutrina viva, apropriada, confessada, e não letra morta ou verdade que se tornou apenas cognitiva, objetiva. Por outro lado, devemos buscar, penso eu, um meio termo entre a profusão de confissões que marcam, por exemplo, parte da

17 Cf. WENZ, Gunther, Lutherische Identität, p. 8, o qual afirma que a época de um confessionalismo neste sentido antiecumêncico “já passou”. 18 Seeberg, Text-Book, p. 295.

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tradição reformada, em que os mais variados tipos de contexto reclamam um peso quase maior que a identidade fundadora; e a nostalgia daquilo que erroneamente se pensa, às vezes, ser a intenção da Reforma do século XVI, nostalgia inclusive luterana que se traduz em ortodoxias que temem viver o próprio presente. A identidade da Igreja é sempre reafirmada num “caminho”, é claro; este é um caminho dialético de muitas tensões entre modos plurais de expressar a fé. E contudo se supõe, em se tratando da unidade da Igreja, que se trata sempre da mesma fé. Pressupõese unidade no que é essencial; se fizermos uma analogia entre a Igreja e a obra de arte na literatura, precisaremos, para constatar a unidade, ter um mesmo enredo básico e identidade constante das personagens, mesmo que a leitura não esteja acabada e não vejamos ainda o desenlace (escatológico). “Uma obra que possui a qualidade da unidade tem uma lógica interna de estruturas em que cada parte é interdependente.” Neste sentido, é una aquela obra que “é livre de quaisquer elementos (...) que poderiam distrair a atenção de seu propósito principal.”19 Como na obra literária, também na igreja podem existir peripécias, mas mesmo as peripécias não podem desligar-se do veio central da narrativa e constituir uma outra: elas terão de retornar, ou aventurar-se, com coragem e honestidade, a ser outra obra, outra história, outro corpo – ao menos do nosso ponto de vista, leitores finitos, que não vemos a vida a partir do olhar de Deus.20 (Esta última reserva, aliás, faz parte de qualquer discurso eclesial sadio.) É nesse sentido também que o teólogo luterano e ecumenista George Lindbeck propõe que a fé estabelece certas regras e critérios básicos, um tipo de “gramática comum” que, se não constrange totalmente a narrativa que somos e expandimos, pelo menos limi-

19 CUDDON, J. A. A Dictionary of Literary Terms. 2. ed. London: Penguin Books, 1979, p. 732, sob o verbete “unity”. 20 Segundo o DICIONÁRIO Aurélio Eletrônico – Século XXI (Rio de Janeiro: Nova Fronteira/Lexikon Informática, 1999), “peripécia” é um “lance de narrativa, peça teatral, poema, etc., que altera a face das coisas, e modifica a ação e a situação dos personagens”; mais corriqueiramente, pode ser um “sucesso imprevisto; incidente; aventura”.

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ta nossas vãs pretensões de autoria ilimitada.21 Mas, para bem e para mal, é justamente esta idéia moderna22 e romântica de autoria – e portanto de autoridade – ilimitada,23 a qual Lutero e os outros reformadores não conheciam, que determina o ambiente moderno e contemporâneo, e também muitas das teologias e discursos subteológicos24 do presente. Não que a criatividade e a autoria em teologia devessem ser banidas; mas elas têm de ser relativizadas, ao menos num contexto de teologia especificamente eclesial. E, em última análise, é uma teologia eclesial que deve poder mensurar a integridade de “novas revelações” e autorias em seu próprio meio. B - Unidade Embora a identidade da fé surja de encontros fundantes, estes encontros nada têm de particulares, mas reivindicam sempre universalidade, estendendo-se a todas as pessoas. A universalidade da fé cristã, expressa nos primeiros encontros fundantes e normativos, se estende no tempo mediada pela ação do Espírito. A característica principal do Espírito é o amor, elemento dinâmico de unidade que cria concórdia entre alteridades. A palavra “con21 Mais informações sobre esta proposta em LINDBECK, George A. The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age. Philadelphia: The Westminster Press, 1984 – uma das tantas obras de autores luteranos que ainda aguardam tradução e são imprescindíveis ao menos para teólogos sistemáticos e ecumenistas. Para a hermenêutica a presidir a formulação de uma teologia eclesial em nossos dias, o livro de Lindbeck é de grande valor, pois, através de uma consideração da linguagem do cristianismo e da igreja, ele busca superar os modelos “proposicionais” (objetivistas e ´teóricos´) e “experiencial-expressivos” de leitura da doutrina eclesial, apresentando a alternativa do assim-chamado modelo “cultural-lingüístico”. Neste, a doutrina, para colocar de modo simples, é uma narrativa que orienta nossas vidas e tem profundas implicações para nossas crenças e atuação nos contextos em que vivemos. 22 Mas que se estende, radicalizada, para dentro dos ambientes e sensibilidade chamados de “pós-modernos”! 23 Para o caso da autoria teológica, cf. p. ex. John E. Thiel. Imagination and Authority: Theological Authorship in the Modern Tradition. Minneapolis: Fortress, 1991. 24 Uso a palavra “subteológicos” para os discursos que acham desnecessária ou mesmo perigosa a fundamentação teológica pública de suas propostas. Numa igreja com forte herança teológica, como a IECLB, tais discursos terão, a médio prazo, de articular-se publicamente, merecendo mais do que uma atenção apenas pastoral, administrativa e/ ou disciplinar da direção e de movimentos da igreja, por mais importante que seja esta atenção.

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córdia” vem do latim e denota a união dos corações, os “corações unidos”.25 (Por exemplo: saber a Bíblia “de cor” seria sabê-la também na comunidade vinculada, a partir do coração, como palavra do juízo e das promessas de Deus em Cristo, e não apenas como “texto”.) Assim, a unidade da concórdia é a paz realizada no vínculo entre os corações, e não a exigência de conformidade externa, que talvez possa ser, sob certas condições e circunstâncias, sua serva, como no caso da disciplina fraternal. A rigor, como já se apontou, o agir do Espírito, tanto para o Novo Testamento como para os escritos confessionais, jamais implica em constrangimento ou “coação”.26 O Espírito não coage ninguém a ser “mais salvo”, “mais cristão”, “mais especial” do que já se é dentro da comunidade onde Ele age, naquela que é a apenas aparente “rotina” da pregação da Palavra e da administração dos meios da graça. Neste sentido, considero temerário “importar” irrefletidamente, sem mediação teológica e como que por “ligação direta”,27 distinções sociológicas como a proposta por Max Weber entre “instituição” e “carisma”, para analisar a realidade de uma igreja como a IECLB.28 Do ponto de vista teológico evangélico-luterano, o Espírito Santo não depende de líderes carismáticos para transmitir suas bênçãos – bênçãos derivadas já de Deus como Pai e como Filho – e sua unidade à Igreja.29 O Espírito Santo está firmemente ancorado aos meios da graça, pois esta não atua em abstrato. É esta ligação com os meios da graça (palavra e sacramentos) que serve de critério para discernir outras possíveis atuações do Espírito Santo.

25 Concordia em latim, Einigkeit em alemão, distinguindo-se o último termo de Einheit, que pode dar a entender uma unidade meramente externa, “numérica”. 26 Cf., p. ex., Declaração Sólida, Livro de Concórdia, p. 572, ls. 64-65. 27 O que implicaria outro tipo e variante de “colonização” da teologia e da linguagem da igreja, cf. n. 13 acima. 28 Seria preciso, após leitura mais aprofundada, perguntar se não é isto que ocorre – apesar da boa intenção! – no documento IECLB às portas do novo milênio, p. 12. 29 Seeberg, Text-Book, p. 293; Caminhos da IECLB, 2003, p. 9.

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Por outro lado, a Igreja tampouco é uma instituição burocrática onde funcionários prestam serviços e favores, às vezes entrincheirados em posições de poder, e às vezes acuados pela pressão daqueles que vez e outra se chama de “leigos” – seguindo, nisto, uma tradição teológica pré-reformatória e um diagnóstico sociológico (e portanto, externo) dos papéis de atores sociais em instituições religiosas em geral. Mas: onde é que ocorre aquela ausência de constrangimento e coação típica da ação do Espírito? Quero crer que ela só pode se dar realmente, em sua plenitude, no âmbito da Palavra como realidade comunicativa articulada, como sabiam Paulo e Lutero. A verdadeira palavra não constrange: sine vi, sed verbo (“sem violência, mas pela palavra”) foi um lema adotado também pela Reforma luterana, e dele devemos lembrar-nos constantemente. Já Paulo privilegiou a profecia, a força espiritual da palavra articulada, diante da glossolalia; e Lutero privilegiou a palavra clara que discerne lei e evangelho a partir da perspectiva das promessas de Deus através do centro da Escritura, Cristo.30 A Palavra não constrange, não força a automatismos e ações mecânicas e padronizadas, mesmo que estes estejam na moda e sejam ao gosto do tempo. E o Espírito, do ponto de vista evangélico-luterano, nunca está desvinculado da exterioridade e “corporeidade” das Escrituras, bem como da Palavra pública e ordenadamente proclamada. Ponto de vista diverso tinham alguns dos assim-chamados “fanáticos” ou “entusiastas” da época da Reforma. Os anabatistas recusavam a eficácia do batismo infantil.31 Para outros, sobretudo para os espiritualistas, mesmo a exterioridade da Palavra escrita já por si mesma representava um constrangimento. Mas a isto o Espírito, segundo eles, não podia submeter-se; logo, eles mesmos não podiam sujeitar-se, a não ser à “palavra interna” – num flagrante mal-entendido da liberdade cristã. Sacramentos como o batismo também eram vistos nessa linha por estes líderes carismáticos da 30 A “clareza da Escritura”, em Lutero, não pode e não deve ser distorcida nos fundamentalismos que propõem a inerrância da Escritura em todas as esferas da vida. 31 Confissão de Augsburgo (CA), IX.

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época da Reforma.32 E quando a unidade, que podemos e devemos preservar, está sob ameaça? Quando o corpo, que é a Igreja, está “doente”, sendo a doença, neste sentido, entendida como perda do equilíbrio ou da homeóstase entre partes e partes, e entre partes e todo. Como no corpo, também os membros e movimentos da Igreja têm anseios e necessidades legítimas, e meios específicos de exprimir estes anseios e necessidades no contexto do crescimento e movimento do corpo uno. O corpo, é claro, não se manifesta nem se torna operante de uma só maneira, uniforme.33 Mas ele demanda unidade nestas variegadas expressões, ou já não é o mesmo corpo. Perdida a unidade do corpo, teríamos já o começo de um outro, ao menos do ponto de vista da idéia geral de organismo. Um outro corpo que, do ponto de vista da comunidade política, haveria que tolerar na aceitação incondicional da alteridade; e com o qual seria possível dialogar, seja em termos racionais-teóricos, se isso fosse possível e proveitoso; seja em termos da promoção do bem comum na sociedade, da justiça e da paz, porque isso sempre é possível e proveitoso. Ora, doenças se expressam em vários níveis de gravidade no corpo de Cristo que é a Igreja. Lutero afirmava, a partir da sua visão realista do ser humano e da Igreja – enquanto esta não é um objeto da fé – que a última é sempre “a hospedaria e a enfermaria dos que estão doentes e necessitam ficar sãos”, em contraste com

32 Só pode ser uma ironia o fato de que os carismáticos e “espiritualistas” de hoje queiram propor mais, e não menos “exterioridade”, com um segundo batismo. Não se poderia perguntar, portanto, se este “segundo batismo” ou “rebatismo” não é apenas mais um “rito de passagem”, compreensível em termos antropológico-culturais e como estratégia missionária num contexto católico e sincrético, mas teologicamente problemático? Haveria que confirmar a informação, mas, segundo tenho conhecimento, a “prática” do rebatismo foi e é comum por razões pragmáticas num protestantismo de missão e anticatólico no contexto brasileiro. Nem mesmo considerações em defesa do batismo de adultos e contra o batismo de crianças, como por exemplo no caso dos velhos anabatistas, parecem ser determinantes. 33 O pietismo clássico é um exemplo disso; nele houve tendências diversas, mas a vertente mais importante ficou dentro da igreja, permanecendo “eclesial” sem romper com a tradição confessional.

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o céu, que “é o palácio dos sãos e dos justos”.34 Lutero aplica à existência eclesial sua tese antropológica do simul iustus et peccator, mas também, e conseqüentemente, a teologia da cruz.35 A rigor, então, a Igreja como a conhecemos empiricamente nunca está totalmente “bem”. Mas é exatamente isso que nos anima a buscar a ajuda e a cura. Poderíamos complementar dizendo que há doenças que tornam o corpo inclusive mais forte e robusto, criando defesas e energias para sua missão. É a convalescença, da qual até mesmo Nietzsche, falando contra o cristianismo, soube falar. E contudo, a questão candente, a partir da herança luterana, que define se temos um caso grave de doença foi encapsulada na possível identificação de um status ou casus confessionis. Quando se identifica o perigo da perda da identidade confessional e da unidade no mesmo Espírito, outros elementos, que seriam secundários ou “adiáforos” em situações de enfermidade leve, tornam-se elemento suficiente para suscitar disputas teológicas legítimas. A liberdade cristã de viver e criar contextualidade é então restringida pela identidade cristã.36 A situação de status confessionis, que deve ser evitada o mais possível por tentativas de diálogo e encaminhamentos responsáveis, pode, se atingida, levar a que se armem ainda mais os espíritos. Mas aí a questão principal não é mais a questão psicológica e/ou político-eclesiástica se os espíritos estão armados ou não, e se devem ou não desarmar-se,37 e sim a questão teológica de fundo sobre a identidade da igreja e de sua fé, do nós que essencialmente somos diante de Deus, e do Deus que nessa nossa condição nos fala por seu Espírito. Para lançar mão de uma comparação, a igreja transformar-se-ia, então, na situação de status confessionis, em tartaruga que se recolhe na carapaça, ou em um ouriço que aguça seus espinhos, concentrando todas suas energias

34 Martinho Lutero, WA, v. 56, p. 271, 29-276, 19. 35 IECLB no Pluralismo Religioso, p. 15. 36 Caminhos da IECLB, 2003, p. 10, afirma nesse sentido que há limites para a liberdade: que nem toda “negativa” pode ser sentida como “arbitrariedade” da Igreja. Critério é o “evangelho” ao qual “não temos liberdade de renunciar”. 37 O que, do ponto de vista do conceito político-civil de tolerância, sob o ponto de vista da “lei” – como diríamos em linguagem luterana –, sempre devem.

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na tensão própria que caracteriza as atividades típicas de simultânea defesa e ataque. Foi assim na seqüência do Ínterim de Leipzig (1548), na controvérsia entre Melanchthon e outros teólogos de Wittenberg e seus opositores, especialmente Flacius. Os últimos declaravam que “nada é indiferente (adiaphoron) em assuntos pertinentes à confissão e abuso (in casu confessionis et scandali)”.38 Na época, o ponto teológico candente sob disputa dizia respeito a um abrandamento da justificação diante do suposto valor positivo das obras para a obtenção da justiça. Mas esta modificação também foi acompanhada, no nível prático, pela reintrodução de cerimônias romanas e da jurisdição episcopal.39 Assim, elementos que em si poderiam talvez ser “indiferentes”, como os últimos, foram recusados também e justamente por causa de uma ameaça a um ponto essencial da fé evangélico-luterana.40 E contudo, é preciso sempre discernir entre o que é essencial; o que não é necessariamente essencial mas faz parte da boa ordem da Igreja, ainda que seja “de direito humano”; e o que de fato é indiferente. Dependendo deste discernimento, pode ou não haver razões para disputas legítimas. Neste sentido, aprendemos do Livro de Concórdia, que apesar de não ser documento confessional 38 Cf. Seeberg, Text-Book, p. 364. “Escândalo” talvez seja uma palavra mais próxima da nossa vivência cotidiana e comunitária. 39 Ibid. Sobre as cerimônias, CA VII declarara antes: “E para verdadeira unidade da igreja cristã não é necessário que em toda a parte se observem cerimônias uniformes instituídas pelos homens.” 40 Poderíamos perguntar se o “rebatismo”, por exemplo, seria uma cerimônia adiáfora que, somente devido a uma ameaça a um artigo “maior” da fé, se tornaria objeto de disputa. Obviamente não! Neste ponto rompe-se a analogia com a situação da Reforma. O caso do “rebatismo” – bem entendido: enquanto segundo batismo, e não como outra cerimônia de possível confissão renovada da fé por quem já foi deviamente batizado na Igreja – ameaça diretamente, e não contextualmente, como aquelas cerimônias, um ponto essencial da fé. Ele se opõe diametralmente ao artigo essencial da gratuidade da graça justificadora de Deus, graça esta que permanece sempre e nunca se retira. (Cf. Seeberg, Text-Book, p. 204, que neste contexto cita Lutero [conforme a Ed. de Erlangen, 16,99]: “Portanto o batismo também permanece sempre, e não podes estar tão longe dele ou tão profundamente dele caído que não pudesses e devesses de novo a ele aferrar-te”.) Logo, o rebatismo não só poderia atingir o cerne de CA VII, mas atinge já, igualmente, o artigo da justificação, CA IV!

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oficial da IECLB nos ilumina a este respeito, que desde aquelas épocas confessionais se estabeleceu uma diferença entre (1) “contendas desnecessárias e inúteis” e a (2) “controvérsia necessária” sobre artigos essenciais da fé.41 Logo, tanto a sede da polêmica pela polêmica como um falso irenismo são igualmente questionados. Disputas teológicas legítimas, porém, só podem ser levadas a cabo quando os partidos em conflito “confessam” claramente sua posição, sua compreensão da fé. Assim, para que se mantenha a unidade da Igreja numa situação crítica para a confessionalidade – se esta de fato for atingida –, é preciso identificar e identificaremse os grupos, e articularem-se as teologias. A teologia não pode ser prescindível à Igreja como um todo, mas tampouco pode ser prescindível a nenhum movimento específico ou mesmo grupo discordante numa Igreja como a nossa, que se orienta pela Palavra e pela sua interpretação articulada. C - Modelos da Unidade Uma palavra final sobre possíveis modelos da unidade, neste texto que é apenas um começo de reflexão. Vimos que a unidade pressupõe, de certa maneira, alguma identidade clara. Identidade e unidade se co-pertencem. A unidade, por sua vez, é sempre a unidade pensada a partir de uma identidade fundante. Ela não é a unidade abstrata e sem forma pensada pela razão como algo subjetivo ou objetivo,42 por exemplo. Esta identidade fundante não pode, porém, ser pensada como alojada numa (1) unidade como totalidade, pois a totalidade cristã não exige uniformidade e perda da liberdade em questões não essenciais e de expressão da fé, sempre que estas não comprometam o reconhecimento de que se trata da mesma fé. Não pode, tam41 Declaração Sólida, Livro de Concórdia, p. 544, ls. 16-17. 42 Embora talvez caiba, aqui, uma analogia com a teoria do conhecimento na filosofia, mais precisamente em Kant. Este sugere que a unidade do mundo decorre de um a priori sempre já provido pela unidade da consciência, ou seja, pelo eu, ou seja, pela identidade. Ao passo que no caso do conhecimento este eu é formal-abstrato-universal, no nosso exemplo teológico a identidade a partir da qual se insufla e constrói a unidade são aqueles encontros decisivos e criadores de comunidade que resultaram nos credos fundantes da Igreja.

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Unidade: Contexto e Identidade da IECLB

bém, ser pensada como alojada numa (2) unidade-agregado meramente exterior das partes ou fragmentos; teríamos, então, um congregacionalismo extremo, onde a igreja tornou-se já objeto completo de uma sociologia, ou seja, de uma observação meramente externa das instituições e do uso e abuso do poder. Deve-se fazer a séria pergunta e teste se alguns dos novos fenômenos religiosos extra- e intra-eclesiásticos não são, em parte, apenas reflexo mecânico, e não vivo, de tendências particularistas e de fragmentação social. Sugeri que a identidade cristã e evangélico-luterana deve poder ser pensada, tanto quanto possível, dentro de um modelo orgânico, no qual todo e partes interagem dinamicamente. O paradigma ecumênico que propõe a unidade (entre corpos eclesiásticos) na diversidade reconciliada veicula este modelo. Não se trata, aqui, de simples deixar-ser ou deixar-estar, de simples tolerância em relação ao diverso, mas de anseio legítimo por concórdia e reconciliação. Ao passo que no modelo orgânico as partes têm algo só seu, necessidades e características que resistem à totalização, elas ainda assim guardam identidade com o todo, e não pretendem constituir outro corpo, “animado” por outras identidades, ou seja, e em minha linguagem, por outros encontros “mais” decisivos ou “mais” revelatórios. Seria possível redargüir que este modelo é irreal, que considerações sociológicas, culturais, “contextuais” o tornam inviável. Mas então teríamos já desistido da idéia de que o cristianismo e a Igreja, na sua identidade, são matrizes produtoras de linguagem e de modos específicos de ser e agir, e portanto de modelos e contextos para a vida. Teríamos já desistido também da necessidade de teologia, e capitulado a necessidades outras, como a necessidade antropológico-cultural-social de oferecer mais e novos “ritos de passagem”; e a necessidade argüivelmente política de transformar todas as questões da fé em questões não-normativas, ou objeto de deliberações e consensos humanos.

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Uma Visão da Comunhão Martim Lutero Paulo Afonso Butzke

Introdução Fui solicitado a contribuir como painelista neste eixo da base bíblico-confessional trazendo a visão da Comunhão Martim Lutero (CML) acerca do tema da identidade e unidade da IECLB. Antes, em nome da CML, gostaria de expressar gratidão e alegria pela realização deste Fórum. Através da realização deste Fórum a presidência da IECLB desincumbe-se de sua tarefa precípua que, de acordo com a determinação regimental, é justamente o cuidado especial pela unidade teológica da igreja (Reg. Interno, art. 74). Na compreensão luterana, a unidade teológica da igreja é o fundamento do qual se deriva a unidade institucional. Assegurar a última sem a primeira transformaria a IECLB numa associação eclesiástica onde paróquias, sínodos, movimentos, obreiros, lideranças definem sua própria teologia e doutrina. Nesta associação eclesiástica, a tarefa da presidência reduzir-se-ia à moderação entre posições teológicas, esperando alcançar consensos mínimos. Os membros, os obreiros, as paróquias, sínodos e movimentos da IECLB esperam mais de sua presidência. Esperam que a presidência fomente e con129

Unidade: Contexto e Identidade da IECLB

duza a dedicação à Escritura e aos Escritos Confessionais – os fundamentos espirituais da igreja. São estes fundamentos que definem a essência e a tarefa, a doutrina e a vida da igreja. Historicamente, a Comunhão Martim Lutero (CML) deve sua existência precisamente ao compromisso de membros da IECLB com a Escritura e os Escritos Confessionais. Os estatutos aprovados na fundação da comunhão em setembro de 1990 esclarecem os seus objetivos: “A Comunhão Martim Lutero ... é uma associação ... que congrega membros da IECLB, os quais, conscientes de sua identidade evangélica luterana, querem, em conjunto, crer, servir e testemunhar, na prática da adoração da liturgia, na ação libertadora pela evangelização e pela diaconia, integrando os membros na missão de Deus em Jesus Cristo ... A comunhão de fé e serviço manifesta-se em: promoção de reflexão teológica sobre a fé evangélica luterana; participação consciente da vida da IECLB, contribuindo com impulsos para o contínuo desenvolvimento de sua identidade confessional; programas de auxílio que visem a congregação em comunidades evangélicas de confissão luterana; fortalecimento e apoio a comunidades em formação ...” A CML, portanto, é uma comunhão que deseja promover o testemunho, o serviço e louvor a Deus a partir dos referenciais da confessionalidade luterana. Como contribuição a este Fórum quero apresentar uma reflexão acerca da identidade e da unidade da igreja luterana a partir do artigo VII da Confissão de Augsburgo, documento que, juntamente com o Catecismo Menor, “constitui expressão da fé confessada pela IECLB” (Constituição da IECLB, Art. 5, § 1).

I Perguntar pela identidade da igreja, é perguntar pelo que faz a igreja ser igreja, o que a constitui em sua essência, sem o qual ela não pode ser igreja. Perguntamos, portanto, pelas bases da eclesiologia luterana, assim como a encontramos na Escritura e 130

EIXO 3 – BASE BÍBLICO CONFESSIONAL

nos Escritos Confessionais. Igreja – “ecclesia”, etimologicamente a “congregação dos chamados para fora” – é definida no Novo Testamento como a comunhão daqueles que crêem em Jesus Cristo. Igreja em sua essência é a comunhão dos chamados por Jesus Cristo através de sua palavra, unidos a ele como membros de seu corpo no batismo e na partilha de seu corpo e seu sangue na Santa Ceia (Rm 6; Rm 12; 1 Co 12; Ef 4). Formulado de forma trinitária, a igreja deve sua existência à eleição pelo Pai, à reconciliação pelo Filho e à comunhão no Espírito Santo. Assim, de forma resumida, pode ser definida igreja na compreensão da Escritura. Esta compreensão serviu de base para os reformadores formularem sua definição de igreja, assim como a encontramos na Confissão de Augsburgo, Artigo VII: “Ensina-se que sempre haverá e permanecerá uma única santa igreja cristã, que é a congregação de todos os crentes, entre os quais o evangelho é pregado puramente e os santos sacramentos são administrados de acordo com o evangelho.” Diferente que na tradição romana, igreja, na compreensão luterana, não é uma instituição hierárquica, juridicamente sobreposta aos fiéis – os próprios fiéis são a igreja enquanto reunidos na mesma fé em torno da prédica do Evangelho e no uso evangélico dos sacramentos divinos. Igreja é sinônimo de comunidade cristã reunida pelo próprio Cristo. Trata-se de uma definição tão simples que, para Lutero, “até uma criancinha de sete anos sabe o que é igreja, a saber, os santos crentes e “os cordeirinhos que ouvem a voz de seu pastor” (Artigos de Esmalcalda, Art. XII). Importante, porém, é prestar atenção como a voz e a presença do Bom Pastor é mediada: através da pregação pura do Evangelho e da administração dos sacramentos correspondente a este mesmo evangelho. São os meios da graça, os meios da salvação nos quais Cristo mesmo se faz presente. A pregação é a sua palavra salvífica a nós, porque nela ouvimos a boa nova divina que, em Cristo, Deus concede sua justiça aos pecadores. Os sacramentos nos unem a Cristo porque ele prometeu neles estar presente, agindo, concedendo sua graça aos seres humanos. No contexto destas definições eclesiológicas, fé é ouvir a pregação da palavra como a voz de Cristo; fé é receber 131

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os sacramentos como seu agir por nós e em nós. Esta fé nos une a outras irmãs e irmãos, transformando-nos, por graça, em sua igreja. Não somos, portanto, igreja por impulso próprio. Mesmo que Deus utilize pessoas humanas como seus instrumentos na pregação e na administração dos sacramentos, ele permanece Senhor soberano da edificação de seu reino e de seu povo. O que faz a igreja ser igreja, portanto, é o chamado de Deus, sempre de novo atualizado na pregação do evangelho e no uso evangélico dos sacramentos. Nesta curta e precisa definição eclesiológica, os reformadores voltam-se, por um lado, contra a eclesiologia romana e, por outro, contra a eclesiologia entusiasta. Contra os primeiros, que queriam assegurar a presença do Espírito através do magistério da instituição eclesiástica, os reformadores afirmam que bastam a pregação pura do evangelho e o uso evangélico dos sacramentos para que o Espírito gere fé e igreja. Contra os entusiastas, os reformadores afirmam que a ação do Espírito não é fruto de experiências subjetivas, mas está ligada inseparavelmente aos meios da palavra pregada e dos sacramentos. Portanto, nem o objetivismo institucional nem o subjetivismo espiritualista asseguram o ser igreja – apenas os meios, através dos quais Deus - em sua liberdade - decidiu se revelar e realizar a sua obra através dos tempos.

II Na segunda parte da Confissão de Augsburgo, Artigo VII, os reformadores formulam em que consiste a “verdadeira unidade da igreja cristã”: “Para a verdadeira unidade da igreja cristã é suficiente que o evangelho seja pregado unanimemente de acordo com a reta compreensão dele e os sacramentos sejam administrados em conformidade com a palavra de Deus. E para a verdadeira unidade da igreja cristã não é necessário que em toda a parte se observem cerimônias uniformes instituídas pelos homens. É como diz Paulo em Efésios 4: ‘Há 132

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somente um corpo e um Espírito, como também fostes chamados numa só esperança da vossa vocação; há um só Senhor, uma só fé, um só batismo’.” Acerca dos meios da graça, portanto, é necessário haver unidade. Já as questões institucionais podem ser organizadas livremente. É preciso assegurar que a palavra do evangelho seja pregada puramente e os sacramentos administrados de forma evangélica. Pois, isto é que faz a igreja ser igreja – nem mais e nem menos. Como interpretar as características de pregação e administração dos sacramentos exigidas pelos reformadores como expressão da unidade da igreja? O que vem a ser “pregação pura”? A “pureza” que deve caracterizar a pregação cristã, geralmente é vista como advinda de seu claro embasamento bíblico. Isto está correto e corresponde à intenção dos reformadores. Porém, com esta interpretação estamos diante de problemas hermenêuticos que podem tornar-se insolúveis. A “pureza” desejada pelos reformadores pode ainda ser interpretada de outra forma: a partir de seu antônimo – a “impureza”. Para os reformadores a impureza na pregação acontece ali onde lei e evangelho são misturados. A lei é a Palavra do Deus que exige tudo de nós, enquanto que o evangelho é a Palavra do Deus que tudo nos presenteia. Se submetemos a graça de Deus a condições que eventualmente possamos cumprir, tornando-nos merecedores da mesma, então, misturamos evangelho e lei. Ora, o evangelho de Jesus Cristo é evangelho puro, cuja verdade e graça de forma alguma pode ser condicionada pelos seus ouvintes. Unicamente “por Cristo” (CA V), e não por méritos ou preparações nossas, recebemos graça e justificação. Da radicalidade e exclusividade deste “por Cristo” depende a pureza do evangelho e, conseqüentemente, a salvação. O que vem a ser administração dos sacramentos de acordo com o evangelho ou de acordo com a Palavra de Deus? Também aqui, podemos compreender a administração “de acordo com o evangelho” como correspondente à instituição dos mesmos por Cristo. “De acordo com o evangelho”, porém, à semelhança do que 133

Unidade: Contexto e Identidade da IECLB

foi dito acerca da pregação, também implica que batismo, confissão e santa ceia sejam oferecidos como meios da graça divina, como dádivas imerecidas presenteadas por Deus ao seu povo. Importante, ainda, é sublinhar que a unidade da igreja não é criada pelo consenso de seus membros. A expressão “para a unidade”, utilizada na tradução do texto latino da CA (“ad”), pode levar a esta falsa compreensão. Na verdade, a unidade pertence à essência da igreja. O evangelho, que é pregado puramente nas comunidades, e os sacramentos, administrados consoante o evangelho, nos certificam que fazemos parte da “uma única santa igreja cristã”. A expressão “é suficiente”, por sua vez, nos dá grande liberdade na organização eclesiástica e, ao mesmo tempo, nos dá grande abertura ecumênica.

III Se a unidade nos é dada, por que temos tanta dificuldade em estabelecer consensos em torno de questões teológicas fundamentais? A pluralidade de posições teológicas e a possibilidade de manifestá-las livremente, sem dúvida, é expressão de riqueza teológica e cultural. Esta característica diferencia a IECLB no universo eclesiástico brasileiro. Mas, como preservar a pluralidade sem ferir a unidade? É salutar que haja diversidade de opiniões teológicas e ênfases pastorais, desde que a unidade no fundamental esteja preservada. Na tradição luterana, consensos não são estabelecidos por decreto ou por decisão de um magistério eclesiástico. Em nossa tradição confessional, o consenso teológico é fruto de um processo que, com paciência e respeito às consciências, ouve a Escritura, interpreta a tradição confessional e dialoga com irmãs e irmãos, confiando que o Espírito Santo nos “guiará a toda a verdade” (Jo 16.13). Consenso, neste sentido, não é decisão de uma maioria, mas um processo teológico-espiritual. Cabe à presidência reafirmar estas regras e conduzir o processo (Reg. Interno da IECLB, Art. 77). 134

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Novos tempos trazem novos desafios e exigem novos posicionamentos. Nesta situação, é possível que surjam insegurança e até posicionamentos polêmicos, divergindo na norma confessional. Os últimos ocorrem, muitas vezes, na tentativa de acertar e corresponder a desafios impostos pelo contexto sócio-religioso. Por isso, espera-se da liderança eclesiástica paciência e abertura. Para proteger a fé da comunidade e a clareza do testemunho, porém, são necessárias definições doutrinárias inequívocas. Trata-se de preservar o que é necessário para a fé e decisivo para a salvação – sem o qual a igreja deixa de ser igreja. O Pastor Sinodal emérito Nelso Weingärtner, neste tocante, costumava citar uma frase de seu professor, Harding Meyer: “uma doutrina falsa produz uma fé falsa – e uma fé falsa não alcança a salvação”. Uma citação que sublinha a responsabilidade escatológica da igreja! A presidência e os pastores sinodais prestaram grande ajuda a comunidades e obreiros ao lançarem o documento “IECLB no pluralismo religioso”. Questões delicadas e polêmicas são discernidas com responsabilidade teológica. Às reações positivas ao documento, porém, somaram-se também reações negativas, deixando evidente a falta de um consenso em torno da confessionalidade luterana. É flagrante o dissenso em questões fundamentais, como por exemplo, em torno da teologia dos sacramentos ou da pneumatologia. Conseqüência da falta de consenso teológico é a falta de unidade na práxis comunitária. Não raro, a falta desta unidade é dolorosamente sentida pelas comunidades e paróquias da IECLB nas transições pastorais. Como movimento comprometido com os fundamentos da fé luterana, queremos propor à IECLB um renovado e profundo estudo da Escritura e dos Escritos Confessionais. Não queremos com isto fomentar um confessionalismo que confere aos Escritos Confessionais uma autoridade similar à da Escritura. Para nós os Escritos Confessionais possuem autoridade justamente por serem paradigma de interpretação da Escritura. E nesta qualidade eles são mais do que fundamento teológico - são consciência crítica de nossa teologia e de nossa práxis eclesiástica. Não são objeto de

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nossas disputas teológicas – são os árbitros destas disputas. Estamos comprometidos com eles desde nossa constituição e, no caso de obreiros e obreiras, desde nossa ordenação. Encerro com uma frase de Harding Meyer que expressa nossa proposição: “A Confissão de Augsburgo não nos compromete por ser atual, ela é atual porque estamos comprometidos por ela”.1

Citado por Wenz, Gunther. Theologie der Bekenntnisschriften der evangelischlutherischen Kirche. Vol. 1. Berlin, Ed. Walter de Gruyter, 1996. p. 36-37.

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A Unidade da Igreja: Dádiva e Compromisso Wanda Deifelt

Preâmbulo Falar da unidade na IECLB é indicativo de um novo momento histórico e político, onde a igreja precisa identificar o seu papel em uma sociedade em grandes mudanças. Diante dos desafios da atualidade, o papel desempenhado por cristãos e cristãs de denominação luterana está sob escrutínio. Como um corpo eclesial, a unidade é pressuposto básico de cooperação, testemunho e visibilidade. Mas a unidade é mais do que isto. É também o seguimento ao mandamento de Cristo, na busca pela unidade: “para que eles sejam um” (João 17.11). Não por si nem para si, mas por fidelidade à causa do Evangelho, a unidade da igreja é simultaneamente dádiva e compromisso. Este é o pressuposto que guia a Confissão de Augsburgo, no Artigo 7: “Ensinam outrossim que sempre permanecerá uma santa igreja. E a igreja é a congregação dos santos na qual o evangelho é pregado de maneira pura e os sacramentos administrados corretamente. E para a verdadeira unidade da igreja basta que haja acordo quanto à doutrina do evangelho e à administra137

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ção dos sacramentos. Não é necessário que as tradições humanas ou os ritos e cerimônias instituídos pelos homens sejam semelhantes em toda parte. Como diz Paulo: “Uma só fé, um só batismo, um só Deus e Pai de todos” (Ef 4,4,s).”1 A unidade é, antes de tudo, dádiva de Deus para a Igreja e é, também, tarefa da própria Igreja. O propósito da unidade não é uniformidade, mas precisamente a pluralidade de dons que Deus dá através do Espírito Santo e que se manifestam na diversidade. Mas pluralidade e diversidade não implicam, tampouco, em falta de coesão. Deve haver, conforme a Confissão de Augsburgo, acordo com relação à doutrina do evangelho e à administração dos sacramentos. A unidade se dá, pois, na centralidade que o Evangelho tem para a vida da igreja. O que é este Evangelho? É o testemunho que damos acerca de Jesus Cristo, da sua vida, morte e ressurreição. Para tal precisamos confessar aquilo que cremos, assim como o fez Marta em João 11.27: “Sim, Senhor, eu tenho crido que tu és o Cristo, o Filho de Deus que devia vir ao mundo.” Trata-se de tornar pública a fé através daquilo que confessamos, da presença de Cristo. Esta confissão se dá através de palavra e ação. O evangelho é boa nova, anúncio de esperança e prenúncio de transformação. Os relatos acerca de Jesus mostram que ele exerce transformação em quem entra em contato com ele. Jesus vai ao encontro das pessoas ali onde elas estão, entra em diálogo com elas usando a linguagem que as pessoas entendem, se relaciona a partir das necessidades que cada qual tem: seja de alento, cura, afirmação de sua dignidade, crítica, exortação ou ensinamento. O caminhar de Jesus com os discípulos de Emaús (Lucas 24.13-35) é exemplar desta dinâmica de um Deus que está ali onde as pessoas dele necessitam, que se manifesta às vezes de modo que não podemos identificar facilmente, mas que restitui a esperança, restaura o ser humano e assegura que não o deixará sozinho. A sua vida, 1

Todas as citações da Confissão de Augburgo são retiradas de Confissão de Augsburgo: 1530-1980. São Leopoldo: Sinodal, 1980.

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morte e ressurreição são anúncio de perdão de pecados e salvação. Para Lutero, esta verdade teológica se resumia na justificação pela fé. “Eis a liberdade cristã: a fé somente, que não nos converte em gente ociosa ou em pessoas que cometem o mal, mas, antes, em pessoas que não necessitam de obra alguma para tornarem-se agradáveis a Deus e bem-aventurados.”2 Lutero conclui que a pessoa cristã não vive em si mesma, mas em Cristo e no seu próximo. Em Cristo, ela vive pela fé; no seu próximo, pelo amor.3 As conseqüências éticas deste amor cristão são a vivivência de justiça, paz e afirmação de vida plena. Nisto consiste o testemunho do amor de Deus, que a partir da justificação pela fé vivemos pela graça, que nos liberta para o amor. A fé é agente, o amor é ação. O ser humano é colocado entre Deus e seu próximo, como um instrumento que canaliza a bondade divina aos demais.4 Unidade é ter um propósito comum e o propósito comum da Igreja é a pregação do evangelho, o testemunho do amor de Deus, o anúncio do Reino e o chamamento aos caminhos da esperança. A igreja o faz a partir da vida, da morte e da ressurreição de Jesus Cristo, colocando-o como o referencial para a sua própria existência. Afinal, a igreja não surge a partir dos interesses humanos (apesar de, às vezes, erroneamente, acharmos assim), mas nasce da palavra criadora de Deus.5 Ela congrega as pessoas batizadas que, pela fé, são motivadas ao testemunho deste amor. Afinal, só 2 3 4

Martim LUTERO, Da liberdade cristã. 5. ed. São Leopoldo: Sinodal, 1998, p. 17. Ibid, p. 47. Gerhard EBELING, O pensamento de Lutero. São Leopoldo: Sinodal, 1988, p. 124: “Como já dissemos muitas vezes: fé e amor devem ser diferenciados de tal maneira que a fé esteja orientada para a pessoa, o amor para as obras. A fé elimina o pecado e torna a pessoa agradável e justa. Quando, porém, a pessoa se tornou agradável e justa, lhe são dados o Espírito Santo e o amor, para que faça o bem com prazer.” (Martim Lutero apud Ebeling). Walter ALTMANN, Lutero e libertação. São Leopoldo/São Paulo: Sinodal/Ática, 1994, p. 127. Referindo-se à interpretação de Lutero acerca do 3º artigo do Credo Apostólico, Altmann relembra o paradoxo da visibilidade e invisibilidade da igreja na teologia de Lutero: “O que se crê, não é corporal nem visível. Todos nós vemos a Igreja Romana exterior. Por esta razão, ela não pode ser a verdadeira Igreja, que é crida e é uma comunidade ou assembléia dos santos na fé. Ora, ninguém vê quem é santo ou crente.” (Martim Lutero apud Altmann).

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amamos porque Deus nos amou primeiro. Contudo, a igreja não é o reino de Deus, não é a perfeição. Assim já o diz o Artigo 8 da Confissão de Augsburgo: a igreja é a congregação dos santos e verdadeiramente crentes, contudo há nela muitos hipócritas e maus.6 Como o próprio Lutero o diria: somos simultaneamente pessoas justas e pecadoras. Também a igreja é simultaneamente justa e pecadora. Por isto, Lutero distinguiu entre a “Igreja interna e a igreja externa, a Igreja criatura da palavra e a igreja organização humana, a Igreja crida e a igreja manifesta.”7 Nisto se caracteriza o paradoxo da própria igreja: ela é a comunhão dos justos pecadores, de um povo de Deus que já experimenta em parte as primícias do Reino, mas vive na saudade do que ainda há de vir. A palavra de Deus, pregada, e os sacramentos, administrados, são dádivas preciosas desta graça de Deus. São para a igreja sinal visível da unidade na fé que confessamos. A questão da unidade tem acompanhado a igreja desde os seus primórdios, como o demonstra Paulo em 1 Coríntios 12.12. O corpo é muito mais do que uma metáfora para ilustrar a coesão que há na igreja. É a própria igreja, que se funda em um Deus que se faz corpo justamente para morar no meio de nós. A igreja não é um mero ajuntamento de corpos, assim como o corpo não é mero ajuntamento de partes (cabeça, tronco e membros). Ele é um corpo vivo. O que vivifica o corpo humano é o espírito, e o que vivifica o corpo eclesial é o Espírito Santo. Assim como a existência da igreja é fruto da graça e do amor de Deus, assim também a sua unidade é dádiva, pura graça, e não mérito de obras humanas. Mas a unidade é também imperativo, algo que deve ser buscado (como a própria 6

Leia-se o artigo 8 da CA: “Ainda que a igreja, propriamente, é a congregação dos santos e verdadeiramente crentes, contudo, visto que nesta vida muitos hipócritas e maus lhe são misturados, pode fazer-se uso dos sacramentos administrados por maus, segundo a palavra de Cristo: ‘Na cadeira de Moisés estão sentados os escribas e os fariseus,’ etc. Tanto os sacramentos quanto a palavra são eficazes por causa da ordenação e do mandato de Cristo, mesmo quando administrados por maus. Condenam os donatistas e outros a eles semelhantes, os quais negavam fosse lícito fazer uso do ministério de maus na igreja e julgavam que o ministério de maus era inútil e ineficaz.” ALTMANN, Lutero e libertação, p. 126.

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Confissão de Augburgo o atesta). Na concepção luterana, a igreja é uma comunidade viva, reunida pelo Espírito Santo através da palavra e dos sacramentos. A dificuldade de Lutero com a estrutura da igreja católica, no século XVI, evidencia que a unidade da igreja não é dada pela instituição, pela hierarquia ou pelo papa, mas através do sacerdócio comum e igual de todas pessoas crentes e batizadas. A igreja não distribui graça, mas vive pela graça, anunciando o Reino de Deus. Mas esta comunhão também precisa de estrutura e ordenamento. “A verdadeira igreja, segundo Lutero, está oculta na igreja visível, onde existe lado a lado com a falsa igreja. Como criatura da palavra (creatura verbi), a igreja pode ser compreendida e reconhecida com o auxílio de sinais: a santa palavra de Deus, o santo sacramento do batismo, o santo sacramento do altar, o ofício das chaves exercido publicamente, o chamado e a consagração de ministros (é necessário que haja pastores), oração, louvor e ação de graças a Deus, e a posse da santa cruz...”8 A igreja é o lugar onde Cristo é proclamado, a palavra de Deus pregada e os sacramentos administrados. Para ilustrar esta concepção eclesiológica, o artista Lucas Cranach, o Velho, pintou, em 1547, na Stadtkirche St. Marien em Wittenberg, um conjunto de quatro quadros, dispostos em três painéis e colocados acima do altar da igreja. Estas obras de arte resumem, através de imagens, a centralidade da palavra e dos sacramentos na vida da comunidade. São um testamento da teologia luterana, como interpretada por uma pessoa leiga. O quadro colocado na base é bastante conhecido, uma cena que retrata Lutero pregando à comunidade reunida. A comunhão dos santos é representada por pessoas da localidade, inclusive Katharina von Bora, esposa de Lutero, e seu filho mais velho, Hans. Lutero aparece em suas vestes acadêmicas e aponta para a figura central no quadro: o Cristo crucificado. Este é o 8

Günther GASSMANN e Scott HENDRIX, As confissões luteranas: Introdução. São Leopoldo: Sinodal/EST, 2002, p. 129.

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parâmetro de toda pregação. A partir deste critério (se promove ou não a Cristo), todas doutrinas e ações devem ser avaliadas. “Cristo deve ser pregado de tal modo que por meio desta pregação brote e se sustente a fé, em ti e em mim. Essa fé brota e permanece quando me é dito por que razão Cristo veio ao mundo, de que maneira posso me valer dele e de seus benefícios, o que ele me trouxe e concedeu. Isso ocorre ali onde é corretamente explanada a liberdade cristã que dele temos…”9 Com base nesta pregação, e como sinais visíveis da graça, estão os sacramentos. Também aqui Cranach oferece uma visão estética e pedagógica da concepção teológica luterana. Na parte superior da pintura de Cranach há três cenas: à esquerda o batismo, à direita a confissão de pecados e ao centro a eucaristia (santa ceia). O batismo de imersão é de um recém-nascido, oficiado por Felipe Melanchthon. A comunidade se reúne em torno da pia batismal, simbolizando o seu compromisso pelo crescimento na fé do recém-batizado. Semelhante gesto de acolhida é expresso pela toalha branca estendida por um dos assistentes, pronto a envolver a criança. Junto com o ato do batismo está a leitura da palavra de Deus.10 O painel da direita mostra a confissão. Mesmo que Lutero não considerasse a confissão como um sacramento, ela tem importância na vida da igreja: “A absolvição particular deve ser mantida nas igrejas, ainda que na confissão não é necessária a enumeração de todos delitos, pois tal é impossível, segundo o Salmo: ‘os delitos, quem os discerne?’ (Sl 19.12).”11 Nesta cena aparece o pastor João Bugenhagen segurando duas chaves. Diante dele está um fiel 9 LUTERO, Da liberdade cristã, p. 27. 10 A Confissão de Augsburgo, Artigo 9, assim o diz: “Do batismo ensinam que é necessário para a salvação, que pelo batismo é oferecida a graça de Deus, e que devem ser batizadas as crianças, as quais, oferecidas pelo batismo, são recebidas na graça de Deus. Condenam os anabatistas, que desaprovam o batismo infantil e afirmam que as crianças são salvas sem o batismo.” 11 Confissão de Augsburgo, Artigo 11.

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contrito. Em suas 95 Teses (1517), Lutero afirmou que o arrependimento deve ser uma prática permanente, rejeitando os rituais de penitência que obscureciam o perdão de Deus (erroneamente mesclado com a venda de indulgências). Junto com a confissão de pecados está a renovação diária do batismo. “Para Lutero, o fundamento da penitência não residia na atividade humana da contrição, confissão e satisfação, mas na declaração autoritativa da promessa do perdão e da graça divina recebida em fé. Visto que essa promessa já era parte inerente da promessa batismal, Lutero associou o sacramento da penitência ao sacramento do batismo.”12 É a eucaristia (santa ceia) que ocupa o maior espaço na obra de Cranach, no altar da Stadtkirche St. Marien, em Wittenberg. Seu lugar central reflete sua importância na vida da comunidade de fé. A igreja se reúne em torno da pregação da palavra e dos sacramentos. Em seu comentário ao Salmo 111.4, Lutero disse que, se alguém quisesse colocar pinturas no altar, certamente deveria retratar a última ceia de Jesus Cristo.13 Na pintura de Cranach, doze discípulos se reúnem em torno do cordeiro pascal, juntamente com Jesus. Na mesa há também pão e um cálice. Um dos discípulos ao redor da mesa tem as feições de Lutero, que está sendo servido por um atendente, o filho de Cranach. A ceia se dá em torno de uma mesa comum, redonda, o que infere paridade, reciprocidade e dinamicidade. A comunhão dos santos presentes à mesa é uma comunidade de iguais. A presença real de Cristo na ceia é assinalada, no quadro de Cranach, através do pão e do vinho, do cordeiro pascal no centro da mesa e, sem dúvida, pela sua presença física, sentado entre os demais. Na teologia luterana, o corpo e o sangue de Cristo estão verdadeiramente presentes na ceia do Senhor e são distribuídos aos que dela comungam (conforme Artigo 10 da Confissão de Augsburgo).

12 GASSMANN e HENDRIX, As confissões luteranas, p. 99. 13 Jaroslav PELIKAN (ed.). Luther’s Works. St. Louis: Concordia Publishing House, 1956, p. 57.

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“Junto com a proclamação do evangelho e o sacramento do batismo, a ceia do Senhor constitui o principal meio através do qual o Deus triúno comunica a todas as pessoas a salvação, entendida como justificação e reconciliação, e todas as bênçãos da nova vida em Jesus Cristo. Assim, o sacramento faz parte do centro existencial da vida e da comunidade cristãs, e isto requer uma constante atenção no que diz respeito à sua compreensão e uso adquados.”14 Na ceia, a comunidade cristã é fortalecida. O pão e o vinho que se come e bebe são o corpo de Cristo. Esta presença corpórea está sempre conectada à palavra, como elemento principal, e aos elementos do pão e do vinho. A presença real se dá no, com e sob o pão e o vinho. Os sacramentos são dádiva divina, corporificando o evangelho. São também sinal visível de unidade. Assim como as espigas, que estavam dispersas pelos campos, e as videiras, que dispersas pelas colinas, se reuniram no pão e no vinho, assim a comunidade se reúne em torno da palavra de Deus. Nós, embora muitos, somos um só corpo, a comunidade de Cristo.

Conclusão Tendo dito isto, compartilho o que, na minha opinião, são alguns dos desafios atuais para a IECLB. 1) Identidade luterana é vida em comunidade. Uma das grandes contribuições da Reforma foi justamente a intencionalidade na formação de comunidades. Em outras palavras, com Lutero temos um rompimento com um conceito fatalista de igreja, de domínio de um magistério eclesiástico e uma transição convicta para um modelo que resgata a participação efetiva de pessoas batizadas na comunidade. É o resgate de uma cidadania eclesial (usando uma terminologia própria) fiel à fórmula de batismo de Gálatas 3.27-28. Afirma-se a importância da comunidade de fé. No modelo de igreja que temos, na 14 GASSMANN e HENDRIX, p. 115-116.

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IECLB, devemos nos perguntar em que medida a própria comunidade reunida se sente realmente capacitada a afiançar que os sacramentos são administrados corretamente e a pregação do evangelho ocorre de maneira pura. Por vezes há um descompasso entre o modelo do sacerdócio geral, onde há espaço para todos os dons e talentos (segundo Romanos 12.3-21), e a realidade das próprias comunidades. O sacerdócio geral nos relembra justamente daquele compromisso que Lutero mesmo tinha, na elaboração do Catecismo, que toda a comunidade deve saber o que está confessando. 2) Ser luterano e luterana é ter responsabilidade social. Lembro aqui do discernimento crítico a partir dos desafios da realidade e da doutrina dos dois reinos. Cabe à pessoa cristã uma participação na vida e na organização social. É necessário fazer referência, aqui, ao Artigo 16 da Confissão de Augsburgo: “As ordenações civis legítimas são boas obras de Deus e é lícito ao cristão exercer ofícios civis...; não destrói a ordem estatal ou familiar, mas exige muitíssimo que sejam preservadas como ordenações de Deus, e que se exerça, em tais ordenações, o amor.” A obediência é devida, mas se deve obedecer mais a Deus que aos seres humanos. Nesta perspectiva leia-se também o Artigo 18, sobre o livre arbítrio: “A vontade humana tem certa liberdade para operar a justiça civil e escolher entre as coisas sujeitas à razão. Não tem, entretanto, a força para operar, sem o Espírito Santo, a justiça de Deus...” É necessário perguntar se a confissão luterana prepara cidadãos e cidadãs, conhecedores de direitos e deveres, que têm responsabilidade pública. 3) Coerência teológica e fidelidade evangélica são caraceterísticas luteranas. Dos quatro pilares da Reforma (solus Christus, sola gratia, sola fide, sola Scriptura), é a centralidade de Cristo que serve como parâmetro para todas as demais. É o Cristo que serve como crivo para a Escritura, senão ela é apenas um livro qualquer (ela é letra que aprisiona). É em Cristo, partícipe da Trindade, que confessamos nossa fé. É por sua graça misericordiosa que somos justificados. E é a este Cristo que seguimos. A justificação por graça e fé é, para nós, parâmetro para a vivência de fé, que conduz ao arrependimento diário de nossos pecados e à renovação diária de nosso batismo. No entanto, ainda carecemos de uma reflexão mais profunda e uma apropriação mais 146

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eficaz da doutrina da justificação por graça e fé. Que novidade nos traz a justificação por graça diante de uma realidade globalizada, da economia e política neoliberais, onde o ser humano vale pelo que tem e não por aquilo que é? Que desafio teológico nos lança a justificação por graça e fé diante das potenciais boas obras de conversões em massa e da manipulação de dons do Espírito Santo, com ênfase em uma teologia da prosperidade? Cito aqui a CA 15: Práticas instituídas “para tornar Deus propício, merecer graça e satisfazer pelos pecados adversam o evangelho e a doutrina da fé... [Práticas] instituídas com a finalidade de merecer a graça e satisfazerem pelos pecados, são inúteis e contrários ao evangelho.” 4) Coesão não é uniformidade. Ecclesia semper reformanda é expressão da dinamicidade da própria igreja. Não poderia deixar de ser assim na própria IECLB. A ordenação de mulheres como pastoras pela maioria das igrejas-membro da Federação Luterana Mundial, no século XX, é exemplo de como a própria teologia precisa ser revisitada. Mudanças são bem-vindas. Na tradição luterana, isto se dá através de debates, estudos e oração. Mudanças não podem ser introduzidas aleatoriamente, sem um debate e sem o reconhecimento da igreja local e universal. A igreja precisa ser coesa, mas não necessariamente uniforme. Com relação aos próprios ritos eclesiásticos, a CA 15 ensina que estes devem ser úteis à tranqüilidade e à boa ordem na igreja (mesmo que não sejam necessários à salvação). Talvez devêssemos fazer uso dos mesmos critérios hoje, perguntando pelo que é útil e edificante à comunidade, deixando de lado práticas que constrangem. As ordens devem servir para promover a fé e o amor, e não para prejudicar a fé. Lutero mesmo agia em liberdade cristã e responsabilidade poimênica quando integrava à ordem do culto o que lhe parecia promover a fé e o amor em sua comunidade.15 O propósito da igreja é dar sentido de vida às pessoas e permitir-lhes relacionar-se com as demais, mediante o testemunho de Jesus Cristo. Isto é viver a confessionalidade luterana no dia-a-dia.

15 Helmar JUNGHANS, Temas da teologia de Lutero. São Leopoldo: Sinodal, 2001, p. 44.

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Exclusividade e Simultaneidade. Para uma Hermenêutica dos sola da Teologia Luterana Enio R. Mueller

Introdução Inicialmente quero expressar a minha satisfação com o jeito de ser igreja e os processos da tradição teológica dentro da IECLB. Fóruns de debate sobre a unidade da igreja são, como tais, ambivalentes. Por um lado, revelam que a unidade se tornou um problema, um problema dolorosamente percebido. Por outro lado, mostram a saúde espiritual e teológica de uma igreja que recusa o caminho da divisão fácil e da ruptura da comunhão. O painel com representantes de cinco movimentos internos em nossa igreja revelou, no nível da superfície do discurso, uma harmonia e um consenso que dificilmente representam a nossa realidade no dia-a-dia. Onde estaria o problema? Falta de sinceridade nas apresentações? Cinismo? Manipulação ideológica? Não creio. Creio que todos/as temos sido sinceros/as até aqui, buscando compreender a si próprios/as e às/aos outras/os.

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Chamou a atenção que, sem exceção, todos os representantes dos movimentos apelaram para as partículas exclusivas da teologia luterana, os sola, em sua auto-apresentação. Todos parecem estar de acordo em que são os sola que definem a teologia luterana da melhor forma. Talvez, por conta do momento e de uma certa improvisação nos discursos, depois de o primeiro ter firmado sua auto-compreensão a partir dos sola, os outros tenham ido na carona. Pode ser. Mas prefiro pensar que não, e que na auto-consciência de todos/as os sola realmente definem nossa identidade teológica. Mas como explicar, nesse caso, as intranqüilidades que a percepção de distintas teologias tem trazido ao nosso ser igreja no cotidiano? Seria esta uma falsa percepção e, conseqüentemente, as intranqüilidades infundadas? E teríamos quase todas/os nós caído na armadilha desta falsa percepção, já que o Fórum da Unidade foi convocado oficialmente pela direção da igreja para discutir este difícil problema? Minha sugestão é que aí estão expressas duas coisas. Primeiro, que a auto-identificação dos movimentos a partir dos sola é sincera e que, assim, no nível da superfície do discurso temos um surpreendente consenso. Segundo, que não é simplesmente o arrolar das partículas exclusivas em seqüência que, como tal, define a identidade teológica evangélico-luterana. Solus Christus, sola scriptura, sola gratia, sola fide tomados separadamente têm sido, a rigor, afirmações teológicas praticamente comuns a toda a tradição cristã desde os primórdios do cristianismo. Também o catolicismo e a ortodoxia grega e oriental, a seu modo, afirmam as partículas exclusivas como fundamento e sustentação de sua teologia. Quer me parecer que o que de fato distingue uma tradição da outra é uma certa hermenêutica da correlação (ou não) entre as partículas exclusivas. E que o distintivo da tradição luterana não é a afirmação seqüencial das mesmas, em separado, mas justamente uma determinada correlação entre elas que gera um determinado perfil teológico no conjunto. O que identifica a teologia evangéli149

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co-luterana é uma hermenêutica dos sola que, ao insistir em sua exclusividade, paradoxalmente insiste em sua simultaneidade. Exclusividade parece sempre, dentro de nossa lógica “normal”, a afirmação de um princípio e a exclusão de/dos outros. Afirmar a simultaneidade de quatro princípios exclusivos, nesse sentido, seria ilógico. Paradoxal, digo eu. O paradoxo não é ilógico, mas tem sua lógica própria, que vai contra a opinião (doxa) normal e corrente. Como explicar esta simultaneidade dos princípios exclusivos? Quero primeiro apresentar dois jeitos de explicar que têm marcado a tradição luterana até aqui e que não me parecem completamente adequados, exatamente por não fazerem jus aos aspectos mais caracteristicamente luteranos. Depois quero trazer a minha contribuição a este debate, descrevendo de que maneira percebo esta hermenêutica correlativa das partículas exclusivas como um dos elementos centrais da identidade da teologia evangélicoluterana.

1. Os quatro sola luteranos em sua particularidade e simultaneidade Uma maneira de explicar a simultaneidade das partículas exclusivas seria dizer que todas elas representam uma e a mesma coisa, talvez vista desde diferentes ângulos, mas insistir na sua unidade substancial. Nesse caso, substancialmente não seriam quatro princípios, mas um só, e a rigor não deveríamos mais falar em simultaneidade, já que esta pressupõe coisas diferentes colocadas lado a lado. Esta maneira de explicar tem sido tentada na teologia luterana. E ela tem seu momento de verdade, ancorado na unidade de Deus e do seu propósito salvífico. A substância seria unidade, a diversidade estaria nas formas e na nossa percepção desde a realidade do mundo e talvez do pecado. Mas esta maneira de ver não expressa adequadamente a percepção caracteristicamente luterana da simultaneidade. Representa já um certo 150

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falseamento, a partir da não-percepção ou do não levar em conta que a teologia luterana se sustenta em uma lógica paradoxal. Uma segunda maneira de explicar a coexistência dos sola seria considerá-los desde o ponto de vista de uma divisão de tarefas. Se trataria de quatro princípios, mas cada um é o princípio no âmbito em que vigora. Assim, p. ex., Cristo seria o mediador da salvação, a Escritura o meio cognitivo pelo qual podemos ter acesso a ela, a Graça a forma pela qual ela nos é concedida, a Fé a forma de apreensão da salvação. Uma variante se originaria da percepção, já várias vezes acentuada neste Fórum, de uma primazia do solus Christus, já que este é na verdade o conteúdo da salvação, sua substância própria. Assim, a Escritura seria o meio cognitivo pelo qual sabemos de Cristo, a graça a forma como ele nos é concedido e a fé o modo de sua apreensão. Também este jeito de explicar tem seu claro momento de verdade. O não-adequado nele me parece estar um pouco abaixo da superfície. No fundo ele reflete um certo escolasticismo, tanto no método como nas categorias, que é estranho ao modo de fazer teologia tipicamente luterano (e aqui já teríamos que fazer uma distinção entre os inícios da Reforma e a posterior escolástica protestante). A simultaneidade como um dado real, dinâmico e tensionador se perde neste esquema. O terceiro jeito de explicar que aqui apresento quer ser, então, minha perspectiva de uma hermenêutica de correlação que consiga preservar tanto a unidade dos sola como sua diversidade e sua simultaneidade viva e em tensão, e será desenvolvida com mais detalhes no restante deste texto. No início deste Fórum tivemos uma dinâmica que pode ilustrar esta hermenêutica. Fomos estendendo cordas entre nós enquanto nos apresentávamos, até que todos/as os/as presentes estivessem unidos por estas cordas. Depois, estas cordas foram juntadas em forma de rede, expressando nossa intenção de preservar a unidade dentro de nossa diversidade, e de respeitar nossa diversidade pela percepção de uma unidade profunda entre nós. Assim creio que devemos ver os sola luteranos. São proposições distintas que, em sua diversidade,

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revelam uma unidade profunda que só a percepção da rede por eles formada pode expressar.

2. Solus Christus Dentro desta proposta hermenêutica, o que significa exatamente solus Christus será percebido quando este princípio for colocado em correlação com os outros três. Além disso, para podermos avaliar a extensão da compreensão caracteristicamente luterana deste princípio podemos tentar vislumbrar alternativas a ele, possíveis na teologia cristã e sempre de novo realizadas historicamente por tendências da teologia cristã, se não como afirmações explícitas, ao menos como inclinações implícitas de certas teologias. O que significa Cristo como conteúdo e mediador da salvação, então, nos é cognitivamente revelado na Escritura. Isso não necessariamente significa que Cristo não possa se revelar ou não se revele de outras maneiras, p. ex., nos sacramentos ou mesmo na história e na criação inteira. Mas significa, sim, que na Escritura nos são dados os critérios pelos quais sempre de novo precisamos medir e avaliar supostas revelações de Cristo. A partir daí podemos compreender a importância da Bíblia para o luteranismo, e a partir daí devemos insistir hoje sempre de novo na importância fundamental do estudo da Bíblia para a teologia. É nela que temos o meio cognitivo privilegiado para sabermos quem é Cristo e termos acesso a ele. O que significa Cristo é, em segundo lugar, revelado pela graça como o modo pelo qual ele se dá a nós. Uma vez, isso significa que o próprio Cristo é essencialmente graça, mesmo quando vem envolto em lei e juízo. E significa também que o fato de ele se dar a nós é graça, não necessidade histórica. E significa ainda que nossa percepção de Cristo é sempre graça, não resultado de obediência moral ou de capacidade intelectual. Sempre de novo a teologia

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e a espiritualidade cristã têm se inclinado perigosamente nestas direções, terminando com imagens de Cristo que não correspondem à sua correlação com a graça. O que significa Cristo é, em terceiro lugar, revelado pela fé como o modo de sua apreensão. Isso significa, por um lado, que a teologia cristã nunca tem garantias ou salvaguardas. Seu centro e conteúdo, e com isso seu conjunto, só se deixa apreender pela fé. Para entendermos o que significa fé, o que também não é consenso na teologia cristã, teríamos que correlacioná-la com os outros três princípios da teologia luterana, o que será feito mais adiante. O mesmo vale para a graça. O objeto de toda a vida e teologia cristã, então, só se deixa apreender pela fé. Não é um dado, acessível por quaisquer capacidades ou possibilidades da espiritualidade ou da razão ou da moralidade, riscos sempre presentes quando o princípio da fé na prática nos sufoca pela insustentável leveza do seu ser. Significa, por outro lado, sempre de novo resistir às tendências de tornar Cristo palpável e “concreto”, seja por práticas de espiritualidade, seja por ideologias culturais ou políticas. O que significa solus Christus nos é mostrado na Escritura, que nos remete à graça e à fé como modos de dádiva e apreensão de Cristo. Outro ângulo de apreensão do significado do solus Christus é colocá-lo diante das possíveis alternativas que lhe são inerentes na teologia cristã. Duas dessas possíveis alternativas seriam as outras duas pessoas da Trindade. Uma teologia que, na prática, transfere a centralidade de Cristo para a primeira pessoa da Trindade, não seria novidade na história da teologia cristã e nem nos diálogos ecumênicos contemporâneos. A própria teologia trinitária sempre esteve ameaçada de uma certa hierarquização onde a primeira pessoa de Deus na prática assume a centralidade. Antigas e modernas tentativas de construir teologias trinitárias que não sucumbam a isto mostram o quanto este risco é real. Esta tendência se mostra especialmente forte em igrejas ou círculos cristãos organizados de forma hierárquica ou baseados em princípios autoritários. Em outra direção, a possibilidade de transferir a centralidade para a terceira pessoa da Trindade também sempre de novo se faz 153

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presente na teologia e na espiritualidade cristã. Desde o cristianismo antigo, concepções evolucionárias da história da salvação têm visto na era do Espírito o auge da revelação cristã, e na prática feito o Espírito Santo o elemento central em Deus. Movimentos carismáticos e de renovação muitas vezes têm corrido este risco. Tal como na correlação dos sola, uma correlação entre as pessoas da Trindade que mantenha sua unidade e sua diversidade viva, sem desconsiderar um ou outro e sem se arriscar a fazer de Deus um princípio escolástico, requer uma perspectiva de simultaneidade e ao mesmo tempo um foco. A tradição luterana tem se caracterizado por reconhecer este foco em Cristo, que lhe abre a compreensão da salvação e também do ser de Deus. Manter este foco numa verdadeira perspectiva de simultaneidade dinâmica em tensão, é o constante desafio tanto da teologia como da espiritualidade.

3. Sola scriptura Desde a percepção básica da correlação entre as distintas cláusulas exclusivas, o que significa sola scriptura ficará claro à luz dos outros três sola. A exclusividade da Bíblia para a teologia e a espiritualidade cristã precisa ser bem definida, e de uma forma que não suprima a exclusividade de Cristo, da graça e da fé. Este sempre tem sido um risco em construções teológicas que não percebem a dialeticidade e especialmente a paradoxalidade da teologia cristã. Como manter a exclusividade da Escritura sem suprimir a exclusividade de Cristo? Creio que esta é uma das questões mais básicas de uma teologia e de uma hermenêutica cristã. E sempre lembrando, a esta altura, que o significado de solus Christus por sua vez já foi melhor iluminado e esclarecido por sua correlação com os outros três princípios. Uma das percepções fundamentais de Lutero foi justamente a 154

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radicalidade com que amarrou o princípio da exclusividade da Bíblia com Jesus Cristo. Cristo se torna, para ele, princípio, centro e fim das Escrituras, como aliás de tudo o mais (cf. Rm 11.36). Isto certamente tem graves implicações para o modo como se compreende o papel da Bíblia na igreja e na teologia, e especialmente a maneira correta de interpretá-la. Cristo é a chave. Desde o começo, tudo tem sua fonte nele (daí, para Lutero, a importância do prólogo do Ev. de João). Isso significa algo para os textos reunidos na Bíblia. Significa, desde logo, uma razão para estarem aí. Quando esta não for bem percebida à luz da exegese histórico-crítica, este princípio teológico poderá orientar nossa leitura. Significa, também, que tudo na Bíblia gira em redor de um centro, oculto na maioria dos textos, mas perceptível para quem compreendeu a necessária correlação do texto bíblico com Cristo. Significa, por último, que Cristo é também o alvo da interpretação do texto bíblico, que nas suas profundezas é como que sustentado por esta escatologia invisível, mas discernível na teologia como um todo. Na prática diária da leitura da Bíblia, o moto de Lutero: “bíblico”, no sentido de evangélico, é was Christum treibet (o que propulsiona para Cristo), é revolucionário para a teologia cristã. Infelizmente, nem sempre a teologia e a piedade têm se orientado nesta direção. E isto certamente se pode dizer também das igrejas luteranas. E talvez possa se dizer também dos diferentes princípios hermenêuticos que governam as nossas leituras da Bíblia e que, por essa via, sustentam as nossas teologias. Nossas, significando, as diferentes tendências presentes na IECLB e que estão representadas neste Fórum. Seria interessante se pudéssemos tomar o tempo necessário para testar esta proposição em leituras bíblicas concretas. Em segundo lugar, o que significa sola scriptura deve ser entendido à luz da exclusividade da graça. Mais uma vez, o que parece simples de afirmar é, na prática, muito difícil de manter. Desde os primórdios do cristianismo, provavelmente já dentro do próprio Novo Testamento, percepções sobre o status da Bíblia e sua correta interpretação têm se fundado não sobre a graça, ou pelo menos

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não sobre a graça somente. A compreensão do evangelho cristão como nova lex, nova lei, parece desde sempre inerente ao cristianismo judaico, mais forte em algumas de suas tendências internas do que em outras. Traços disso se encontram espalhados pelos próprios textos neotestamentários. Certamente a lei tem um papel importante na teologia, também cristã. Um lugar exclusivo, poderíamos até dizer. Mas isso só poderá ser devidamente compreendido dentro da dinâmica de sua correlação com a graça. E os riscos de, em algum momento do processo, esta dinâmica ser rompida, são grandes, como a história da teologia e da espiritualidade cristãs tem demonstrado. E esta dinâmica pode ser rompida em ambas as direções, é necessário dizer. Lei sem graça não é lei evangélica, graça sem lei não é graça evangélica. Aqui temos, provavelmente, um dos melhores testes para a nossa teologia ou as nossas teologias. Conseguem elas manter evangelicamente a dinâmica paradoxal da correlação entre lei e graça? Para a leitura da Bíblia e interpretação do sola scriptura este é o segundo princípio hermenêutico fundamental da teologia evangélico-luterana: os textos bíblicos representam e têm em sua profundidade este duplo caráter de mandamento e promessa, de exigência e dádiva, de juízo e graça. E este duplo caráter deve ser compreendido dentro do paradoxo que faz ver que não se trata de um duplo e sim de uma unidade indissolúvel. Juízo e graça são, juntos, evangelho. Dito de outra maneira, juízo e graça juntos são graça. É isso que Lutero queria dizer com obra imprópria e obra própria de Deus. Sua obra própria é a graça, e a lei e o juízo, bem entendidos, são expressão da mesma graça. Assim mantém-se a exclusividade da graça sem perder nada da força da lei e do juízo. É esta percepção que deve governar basicamente nossa leitura da Bíblia. E não é assim que certos textos sejam textos de lei ou juízo e outros de graça, como uma hermenêutica desatenta poderia afirmar. Todo texto bíblico, à luz de sua ancoragem profunda no solus Christus, é ao mesmo tempo expressão de juízo e graça, pois é só assim que o sola gratia se deixa compreender 156

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evangelicamente. Para a hermenêutica bíblica, isso tem mais uma conseqüência fundamental, mas que aqui não poderá ser desenvolvida. Significa que, pelo menos a partir de um momento do processo interpretativo, já não somos mais nós que lemos o texto, mas ele que, pelo movimento inerente do Espírito Santo, se faz novamente história e passa a nos ler. Significa que juízo e graça na leitura do texto bíblico são experiências existenciais de ser interpelado pela palavra do Deus vivo em juízo e graça. Por fim, o significado de sola scriptura só se deixará discernir à luz do sola fides. Isto, mais uma vez, tem profundas conseqüências para a teologia cristã. Não raro esta, mesmo e talvez especialmente em suas correntes mais fundamentalistas, tem feito da afirmação da exclusividade da Bíblia um princípio racional. Ela tem sido escolasticamente desenvolvida e desmembrada numa série de afirmações que tanto visam esclarecê-la e aprofundá-la como também defendê-la diante dos ataques de racionalidades outras. Talvez até contrariamente à intenção (isto se deveria conceder a priori), a razão tem sido esticada até onde pode para justificar tal afirmação. Onde ocorre uma certa percepção deste fato, apelos têm sido feitos a uma razão regenerada, uma razão convertida, neste caso propriedade dos cristãos e teólogos renascidos. A incongruência desta linha de procedimento com a afirmação do sola fides só raramente tem sido percebida. E é certamente uma terceira característica central da teologia e da hermenêutica evangélico-luterana a percepção deste fato e sua conseqüente aplicação para o conjunto da teologia. Como todos os eventos fundantes do cristianismo, também o caráter da Bíblia é paradoxal. E tem que ser. A vinda de Deus ao mundo não seria vinda de Deus ao mundo se não fosse paradoxal. Certas teologias que se apercebem disso têm, não obstante e de forma inesperada, suspendido a afirmação da paradoxalidade quando chegam ao momento de explicar o caráter e a interpretação da Bíblia. Isso, provavelmente, no afã de preservar a sua divindade e inspiração. Não percebendo que justamente neste movimento lógico se abre mão, de fato, de se pensar a Bíblia como divina.

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Como toda a revelação e dádiva divina, também a Bíblia é paradoxal. Isso significa que sua compreensão deve se guiar pela compreensão da manifestação salvífica de Deus em Cristo, onde o divino e o humano se unem da forma mais paradoxalmente imaginável, sem perder suas características de divino e de humano, pelo contrário. O divino desde sempre contém o humano em si e não pode ser entendido (pelo menos por nós) sem ele, e o humano só pode ser compreendido realmente desde sua união com o divino. Isso nos foi mostrado em Jesus Cristo, e daí sua centralidade e fundamentalidade para a teologia cristã. Compreender esta paradoxalidade como constitutiva da Bíblia, vai além da nossa razão normal. É possibilidade só dada à fé, que desde sua recepção e percepção de Cristo se reorienta em todas as direções. A fé, por sua vez, perceberá que a Bíblia é tanto humana como divina, e justamente por isso pode ter sua exclusividade mantida como norma da teologia cristã. E isso significa, para a compreensão da Bíblia, que justamente a percepção de sua total humanidade, à luz do evangelho, gera ou vem casada com a percepção de sua divindade. Mas que sua divindade não pode ser compreendida a não ser por esta via. Qualquer outra, ao largo da total humanidade da Bíblia, seria perder-se por caminhos em última análise formados e informados pela razão, mesmo na maior aparência de evangelicidade e de piedade. Na leitura concreta da Bíblia, por sua vez, o princípio da exclusividade da fé se revela como olhar aberto para a paradoxalidade, por um lado, e como postura hermenêutica fundamental, por outro. Olhar aberto para a paradoxalidade é um jeito de dizer em outras palavras o que a Carta aos Hebreus diz sobre a fé em 11.1: fé faz com que o futuro se torne presente, com que o invisível se concretize. Tal presença e tal concretude, por outro lado, continuam somente perceptíveis pela fé, não se tornando possibilidades do olhar (isso seria destituí-las de seu caráter paradoxal). Por outro lado, fé como postura hermenêutica fundamental significa não só a aproximação ao texto na esperança de que pela porta de entrada de sua letra se consiga chegar ao espírito do mesmo, mas na abertura para que tal processo se torne encontro 158

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real e existencial com o Deus vivo através do texto bíblico. Por fim, deve-se acentuar que tal postura é desde sempre dádiva divina e não atributo nosso, e que muitas vezes o momento de sua criação ou revitalização em nós é justamente o momento da presença nua diante da palavra do Deus vivo lida ou proclamada. Por último nesta análise, podemos agora pensar em alternativas prováveis ou viáveis ao sola scriptura. Mesmo ali onde, na tradição cristã, a exclusividade da Bíblia tem sido mantida, nem sempre na prática este é o caso. Outros princípios, que inicialmente têm como que uma função “protetora” justamente da exclusividade da Escritura, acabam por se firmar ao seu lado numa posição de concorrência que, sem uma cuidadosa correlação evangélica, acaba sendo nefasta para a interpretação da Bíblia e a teologia. Em um extremo, temos aí todas as formas de “iluminação interior” que têm se instalado no imaginário cristão como fontes de revelação ao lado da Bíblia. Geralmente isso acontece sem qualquer percepção de que as duas fontes se encontrem em tensão. O que o Espírito revela para os crentes hoje está obviamente em consonância com a Bíblia, este é o pressuposto. Forma-se assim, na melhor das hipóteses, um círculo hermenêutico consciente, onde um é lido à luz do outro. No mais das vezes, contudo, as tensões daí decorrentes não são percebidas como tais, e a prática do cristianismo acaba abrigando um sem número de incoerências. Enquanto isso fica dentro do mesmo círculo de incoerências compartilhado por todos, não há problema. E no contato com os de fora do círculo, sempre há a possibilidade de considerá-los menos crentes ou menos iluminados justamente por afirmarem que aí há incoerências. Pode-se, assim, continuar afirmando a exclusividade da Bíblia, até fazendo-o com apelo a formulações teológicas altamente ortodoxas, e ao mesmo tempo abrigar uma fonte concorrente de revelação, alimentada pelo contato direto com o Espírito Santo, que dia a dia concede por sua graça novas revelações para a caminhada de seu povo. Não que tal presença diária e revelatória de Deus conosco pelo seu Espírito não sejam uma verdade do 159

Unidade: Contexto e Identidade da IECLB

discipulado cristão. Nisso os movimentos de renovação têm uma grande contribuição às igrejas. A questão é como correlacionar adequadamente tal presença revelatória com a revelação e as chaves de interpretação contidas na Escritura de forma a não suprimir a exclusividade desta. No outro extremo, temos a força da tradição, onde gradualmente vão sendo depositadas as percepções e as experiências de comunidades cristãs, e que tende sempre, com a passagem do tempo, a assumir uma certa sacralidade. Compreensível até, pelo que representa como testemunho histórico de identidade e de luta das comunidades. A constituição de tradição é um dado humanamente inevitável. E não se encontra aí o seu problema, pelo contrário. O problema é, desde logo, a relação, também inevitável, entre a norma da tradição e a norma da Escritura. Para os de dentro e que vão crescendo nesta dupla cidadania, é difícil até imaginar uma nãoconcordância entre os dois princípios. Novamente, na melhor das hipóteses constitui-se um círculo hermenêutico consciente e controlado, enriquecedor e fonte de sempre nova criatividade teológica e prática. Muitas vezes, contudo, tradição e Escritura acabam tendo sua concordância dogmaticamente afirmada, o que significa que é impossível pensar em uma não concordância. Na prática, a sugestão de tal é considerada como agravo para a fé e acompanhada de gestos de exclusão. O que acontece, geralmente na melhor das intenções, é que a tradição acaba se impondo como princípio concorrente da exclusividade da Escritura, que passa a ter na tradição seu guardião e seu intérprete correto, em última instância. Revelação direta do Espírito Santo, por um lado, compreensão da Bíblia e da prática cristã determinadas pela tradição, por outro. Dentro desse arco a afirmação do sola scriptura é, devidamente compreendida, ato de fé que se sabe fruto da graça revelada por Jesus Cristo. Ato temerário, pois as possibilidades de que nossa prática tenda para a afirmação de princípios concorrentes estão sempre presentes e muitas vezes ocultas à melhor das nossas intenções. Ato, porém, sempre de novo a ser repetido e refletido e desde aí ser (re)constituído como

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EIXO 3 – BASE BÍBLICO CONFESSIONAL

norma exclusiva da teologia cristã, mesmo que já norma normada quando colocada ao lado do princípio central que deve governá-la, a suprema norma normativa da revelação de Deus em Jesus Cristo por graça para a fé.

4. Sola gratia Prosseguindo, devemos agora tentar entender o que significa a afirmação da exclusividade da graça quando colocada em correlação com o Cristo, a Escritura e a fé. Desde logo, a correlação com Cristo impede uma simples compreensão de uma graça “de graça” (grátis). Evangelicamente, compreender a graça é compreender o mistério de Cristo. É só nele que ela se mostra autenticamente. Isso significa como que dar-lhe um rosto. Graça não como um princípio abstrato, mas como uma existência concretamente vivida. E no caso do Cristo, deve-se logo acrescentar “e concretamente morrida”. Falar da graça significa fazer o que Paulo fez para os gálatas: “pintar” diante dos seus olhos o Cristo crucificado (Gl 3.1). Não fazer esta conexão entre a graça e o Cristo resulta no que se tem chamado de “graça barata”. Uma graça que não resulta das entranhas misericordiosas de Deus, da compreensão do universo como sua criação, de sua inserção na história e de sua morte assumida como meio de liberar a graça das amarras que sempre de novo tentam prendê-la e torná-la ineficaz. Uma graça custosa, portanto. Mas custosa para Deus, e justamente para torná-la sem custo para nós. Só a percepção da radicalidade do custo da graça para Deus pode nos levar à percepção da radicalidade de sua gratuidade para nós. Agora, sim, podemos falar de gratuidade. Mas aí também no sentido pleno da palavra, não como as pseudo-gratuidades, sempre interesseiras, que diariamente nos são oferecidas e a partir das quais aprendemos a colorir o significado da palavra “graça”. O “quadro” desta graça a nós revelada no Cristo se encontra

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Unidade: Contexto e Identidade da IECLB

pintado na Escritura. Mais do que simplesmente afirmada em trechos específicos, ele se mostra no movimento geral, na grande narrativa de que o texto bíblico dá testemunho. E aqui se deve insistir em que uma compreensão adequada disto se dá numa leitura da Bíblia dentro dos referenciais acima refletidos, onde o sola scriptura foi examinado à luz das demais partículas exclusivas. Pois uma compreensão inadequada desta emolduração da graça pelos textos bíblicos poderia torná-la em outra coisa. Sutilmente, uma compreensão mais legalista, uma mesmo que leve juridicização dos textos bíblicos poderia levar a uma compreensão da graça que a tornasse refém de mecanismos condicionantes que são incompatíveis com sua radicalidade e incondicionalidade. Por fim, a graça deve ser compreendida na sua correlação com a fé. Isto significa, como enfatizaremos mais adiante, primeiramente que a fé é criação da graça. Isso dito, pode-se agora enfatizar que a fé é aquilo em nós que pode estabelecer uma correta relação com a graça. Significa que a graça nunca será compreendida pelas potencialidades da razão. Nossa razão, em sua autonomia em parte divinamente assegurada, está aí diante de seus limites. A graça evangélica lhe é incompreensível porque extrapola todos os princípios desde os quais ela aprendeu a se organizar e referenciar, e com sucesso, repita-se, no âmbito que lhe é próprio. Para ela a graça só pode ser um paradoxo. Paradoxo para a apreensão do qual recebemos a fé, que justamente nos abre a possibilidade de compreender o mundo e nossa vida a partir do paradoxo divino. A percepção desta íntima conexão entre a graça e a fé tem repercussões para toda a vida. Ela significa uma capacidade, ou melhor, uma sempre renovada possibilidade, de perceber a graça também lá onde esta não é visível na superfície. Só a fé pode fazer alguém exclamar como o salmista: “foi-me bom eu ter passado pela aflição, para que aprendesse os teus decretos” (Sl 119.71). Enxergar a graça onde, na superfície, ela se manifesta sob a forma de seu contrário. Temos aqui o lado mais experiencial da correlação entre a graça e a fé, cujo resultado é sabedoria de vida.

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EIXO 3 – BASE BÍBLICO CONFESSIONAL

A ênfase na exclusividade da graça, mesmo que afirmada na superfície pelo cristianismo como um todo, tem estado continuamente em tensão com possibilidades alternativas que sempre de novo emergem na prática cristã. Correlações inadequadas, ou a ausência das correlações certas, têm feito com que a graça acabe obscurecida por uma compreensão prática do cristianismo em que obras desempenham um papel que de alguma forma extrapola o seu âmbito. E não precisamos aqui nos fixar numa certa caricaturização do catolicismo medieval bastante comum nos meios protestantes. “Obras” remetem para o papel ativo do ser humano no que diz respeito à salvação. E certamente um dos maiores desafios da sabedoria cristã é manter um nível intenso de atividades motivadas pela fé sem cair numa imperceptível depreciação da graça como o motor principal do discipulado cristão. Num outro extremo, a graça tem tido sempre de novo que competir com a santidade. Enquanto que o apelo a obras nos impele para fora de nós, buscando ver sinais da salvação no que fazemos, o apelo à santidade leva o nosso olhar para dentro de nós próprios. A santidade tem uma relação inerente com a fé. Evangelicamente, ela é crida antes de ser vista. Mas na prática cristã normal isso é difícil de ser mantido. Vivemos num mundo que desde sempre nos molda no sentido de busca o mais imediata possível de resultados. E assim buscamos também resultados de santificação em nossa vivência da fé. A relação entre a justificação e a santificação tem sido um fator teológico que muitas vezes põe lenha nesta fogueira. A tendência a interpretá-las como momentos separados tem levado a um desequilíbrio que ameaça a saúde de toda a teologia. Neste caso, a tendência é de tornar a experiência da justificação um ponto na trajetória pessoal, enquanto que a experiência da santificação se torna uma linha que, desde aquele ponto, se estende ao resto dos anos da vida. Assim a justificação fica como que só na lembrança como um ponto no passado, enquanto que o presente é todo ele movido pela preocupação com a santificação. Quando este fenômeno se junta ainda a uma certa “divisão 163

Unidade: Contexto e Identidade da IECLB

de tarefas”, ao que somos levados sempre de novo pelas próprias estruturas de pensamento de nossa sociedade, há um grande risco de se conceber a justificação como obra de Deus e a santificação como a nossa parte no processo. Assim, rompe-se nas profundezas o vínculo entre a santificação e a fé (“fé” entendida em sua correlação com a graça). E a santidade acaba tomando o lugar da graça no discipulado cristão. Evidentemente isso não se dá no nível do discurso, mas no nível mais profundo dos verdadeiros motivos e propósitos de nossos pensamentos e ações.

5. Sola fides O enunciado do “somente pela fé” parece ser o mais característico da Reforma. Mas devemos ter cuidado ao interpretá-lo. Separá-lo dos outros enunciados poderia levar a uma compreensão de fé que justamente não é a de Lutero e dos outros reformadores. A fé evangélica está determinada do início ao fim pelo solus Christus. É fé em Jesus como o Cristo de Deus. Com isso ela ganha um objeto concreto. Fé evangélica é “fé em”, não a fé tomada por si, como característica pessoal ou capacidade de acreditar, de mostrar uma força positiva interior. A fé é determinada por aquilo em que é depositada, por aquilo a que reage. Quando dizemos que a fé salvífica é fé em Cristo estamos reconhecendo na encarnação de Deus aquilo que nos liberta e nos salva. A rigor, toda a Bíblia, como já vimos, pode ser lida desde o viés de um único e grande testemunho da vinda de Deus a nós. Mas é justamente aqui que devemos ter cuidado. A história desta salvação vinda a nós pode nos ser contada ou ser por nós lida de modo a perder aquilo que mais a caracteriza e a distingue de processos humanos ou feitos heróicos, mesmo que de “heróis da fé”. Teologicamente se costuma dar a isso o nome de “paradoxo”. Enquanto não percebermos que esta vinda de Deus se dá de uma forma contrária ao que normalmente suporíamos e ao

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EIXO 3 – BASE BÍBLICO CONFESSIONAL

que normalmente temos a tentação de fazer dela, temos que perguntar se Cristo aí é realmente o Cristo do testemunho bíblico. O Cristo do testemunho bíblico é sempre para nós, antes de ser o Deus vivo (ressurreto), o Deus morto (crucificado). É no paradoxo da cruz e em tomar rigorosamente todas as suas implicações para a fé, a teologia e a vida que vamos aprender o que significa o “somente pela fé”. Pois o paradoxo, justamente, não se deixa apreender de nenhuma outra maneira. Ele será sempre também a cruz da nossa razão e da nossa capacidade de apreender e receber Deus. O que significa que é o próprio Deus em Cristo que terá que abrir o caminho para chegar a nós. Que ele realmente o fez, este é o resumo de todo testemunho da Sagrada Escritura. Ela conta deste caminho de Deus a nós, e como ao concretizá-lo o próprio Deus foi fazendo-o de modo a desmascarar todas as falsas possibilidades dos caminhos que construímos em direção a ele. Ao fazer seu próprio caminho, foi mostrando a inutilidade e falsidade de todos os nossos. É por causa deste testemunho que a Bíblia é o nosso livro sagrado. Não por si própria, por sua capacidade inerente enquanto livro. Não, inclusive esta possibilidade de um livro “mágico” ou sagrado nesse sentido era uma das falsas possibilidades que tinham que ser mostradas nesta narrativa do Caminho. É o caminho e sua revelação a nós que importam, o livro (ou livros) é a mediação para tanto. Ao ser lida assim, a Bíblia nos revela a verdade da fé. A verdade da fé não é simplesmente alguma proposição em forma de frase ou doutrina que a gente tivesse que reconhecer como “falando a verdade”. A absolutização deste tipo de verdade é outra das falsas possibilidades que o testemunho do Cristo veio desmascarar. A verdade aqui é o próprio caminho, como Jesus mesmo o afirma em Jo 14.6. A verdade é o próprio Cristo como o Deus que fez seu caminho até nós. Reconhecer isso significa também permitir uma transformação no conceito de verdade na outra ponta. Verdade não é só o caminho de Deus a nós, é também o nosso próprio caminho com ele em nossa vida neste mundo. Ao narrar as histórias do povo de Deus da antiga e da nova aliança, a história “dos do

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Unidade: Contexto e Identidade da IECLB

Caminho” (At 9.2; aliás, uma análise do uso do termo hodós, “caminho” no Livro de Atos pode esclarecer muito este aspecto), ao narrar estas histórias a Bíblia mostra o que a verdade evangélica é e como ela vai se construindo. É nesse sentido que a compreensão do sola fides depende muito da compreensão do sola scriptura. A Escritura contém os relatos originais desta verdade-feita-caminho. É por isso que sempre de novo temos que voltar a ela e meditar nas histórias que ela conta, mesmo aquelas aparentemente mais insignificantes. Aí encontraremos o modelo de verdade para as nossas vidas. Se o “somente por fé” é o mais característico dos enunciados da Reforma, não podemos nunca esquecer que ele, de certa forma, é derivado de um enunciado ainda anterior: o do “somente pela graça”. O que estava em jogo, primeiramente, era uma compreensão de graça que não correspondia à graça evangélica, como mostrada pelo Cristo e testemunhada pela Escritura. Uma compreensão da graça que de alguma maneira retira dela sua incondicionalidade por fazer algum aspecto dela depender de nós, é contra isso que sempre de novo o protesto evangélico deve ser levantado. Uma graça assim violentada acaba inevitavelmente gerando uma compreensão de fé igualmente violentada. É só quando a graça se revela em toda a sua paradoxalidade que o paradoxo da fé pode ser bem compreendido. A grande insistência dos reformadores foi a depuração da fé de todo e qualquer resquício de capacidade ou obra humana. A fé que salva não é produto disponível na criação, no universo criado. Ela é um constante milagre trazido a nós desde fora de nós. É criação da graça. É neste sentido que a compreensão correta do sola gratia é condição para a compreensão correta da fé. Como todo o lidar de Deus conosco é graça do começo ao fim, também a fé é produto desta graça. Quando ela vem fazer morada em nós, pelo anúncio gracioso da vinda de Deus em Cristo a nós, como contada na Sagrada Escritura, desde logo um dos seus resultados será justamente combater as falsas noções de fé que nos habitam e que, talvez sem que o percebamos, fazem com que queiramos

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EIXO 3 – BASE BÍBLICO CONFESSIONAL

sempre rivalizar com Deus, sendo deuses nós próprios. A afirmação da exclusividade da fé sempre esteve ameaçada pela nossa natural tendência a considerar como verdadeiro aquilo que vemos e que podemos tocar. O Evangelho de João inteiro pode ser lido desde a perspectiva desta tensão entre o crer e o ver. E se considerarmos a bela definição de “fé” em Hb 11.1, a fé é ela própria um novo modo de ver. Fé faz ver tudo diferente, do jeito que Deus vê. Aprender isso, este é o caminho e o discipulado da fé. Jesus, quando viu Pedro pela primeira vez, pode dizer: “Tu és Simão, serás chamado Pedro” (Jo 1.42). O olhar da fé faz ver a pessoa lá adiante, não se prendendo ao momento. Para Natanael, que creu porque Jesus disse que tinha visto, Jesus pode dizer: “se por isso crês, coisas maiores ainda verás” (Jo 1.50). E a seguir definiu o objeto desta visão da fé: o céu aberto e o Cristo como intermediador entre ele e nós. E o Evangelho segue mostrando o conflito entre a fé e o ver, até chegar à conhecida história de Tomé, a quem Jesus diz: “porque me viste, creste? Felizes são os que, sem ver, creram” (Jo 20.29). Ainda hoje, entre nós, há uma constante insistência em “ver para crer”. Mas expressa de forma piedosa e espiritual. O evangelho da graça invisível recebida por uma fé invisível sempre parece pouco. Por isso, temos sempre de novo buscado, mesmo que isso não esteja claro para nós, vias de visibilização. E, quando estas são encontradas, são reverenciadas como grandes expressões de espiritualidade. Tanto a graça como a fé precisam ficar visíveis, insistimos. Mesmo que não com estas palavras, pois isso seria chegar perto demais de expor nossa fragilidade teológica. As visibilizações da graça e da fé, entre nós, acabam por se tornar motivo de divisão. Onde elas ocorrem, temos um cristianismo melhor. Onde elas não ocorrem, temos um cristianismo frio ou até morto. E pouco percebemos de quanto a nossa infantilidade cristã é revelada com isso. Pois a fé evangélica é aquela que aprende a ver com o olhar de Deus. E, amadurecida no contato com a Escritura, já aprendeu que o Cristo que veio a nós veio escondido, de um jeito paradoxal, justamente para tornar-nos todos iguais em 167

Unidade: Contexto e Identidade da IECLB

nossa incapacidade de apreendê-lo. E percebeu que ele continua fazendo assim ainda hoje. E que é no seu escondimento que o recebemos, e que caminhar com ele nessa apreensão da revelação oculta é que é verdadeira característica do discipulado cristão. Deus mesmo, quando se fez visível, nos mostrou como e quando o devemos acolher em sua visibilidade. Os sacramentos do cristianismo são o ponto de concentração disto. São os lugares privilegiados desta visibilização. Privilegiados, não exclusivos. Uma compreensão não adequada e por demais eclesiocêntrica dos sacramentos tirou deles sua representatividade e o “simbolismo do simbólico” neles. São símbolos de todos os outros símbolos que querem para nós mediatizar e visibilizar a presença de Deus, e que podem em última análise englobar a criação inteira, que para o olhar da fé se torna o Deus presente para nós. Na verdade o cristianismo não carece de visibilidades. Nós é que carecemos da fé para percebê-las, e por isso acabamos pretendendo perceber visibilizações de Deus lá onde na verdade o que ocorre são simplesmente processos humanos, nos quais Deus vez que outra pode estar, mas justamente não pela inerência dos processos mas por sua decisão de ali se revelar a nós. Fazer de tais visibilizações um critério para a autenticidade do discipulado e da salvação é demonstrar que também nós, como Tomé, precisamos sempre da graça de “crer sem precisar ver”.

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Unidade: Contexto e Identidade da IECLB Documento aprovado pelo 24º Concílio da IECLB

Preâmbulo “Pelos caminhos da esperança” é o tema que tem guiado a IECLB neste ano de 2004, juntamente com o lema bíblico “Preservando a unidade do Espírito no vínculo da paz” (Efésios 4.3). De fato, de múltiplas maneiras nos confrontamos com o tema da “unidade da Igreja”. A Presidência tem chamado a atenção para a relevância e as implicações do tema, em seus relatórios ao Conselho da Igreja, que aprovou a proposta de convocação de um Fórum Nacional da Unidade, o qual foi realizado em Araras, Rio de Janeiro, de 4 a 7 de maio. O evento reuniu cerca de 60 participantes, obreiras e obreiros, bem como lideranças leigas da IECLB. O local de sua realização correspondeu a uma dupla motivação histórico-contextual. Em Nova Friburgo, Rio de Janeiro, a Comunidade Evangélica Luterana, a mais antiga da IECLB e do protestantismo brasileiro a existir de forma ininterrupta, celebrara, no dia 2 de maio, 180 anos de existência e inaugurara o primeiro busto de Lutero ao ar livre em solo brasileiro. Nos anos 70 do século passado, durante o regime militar, o Centro Luterano de Araras foi palco de importantes seminários da 169

Unidade: Contexto e Identidade da IECLB

IECLB sobre a realidade brasileira, organizados pela antiga Região Eclesiástica I. Além disso, a localização ressaltava a situação de diáspora da IECLB numa região que concentra 1/3 da população do Brasil. O Documento Final desse fórum foi remetido pelo Conselho da Igreja aos sínodos e comunidades, para estudo e reações. Para a reunião da Presidência com os Presidentes e Pastora/es Sinodais, de 17 a 19 de setembro, o documento recebeu um complemento com “desdobramentos práticos”. O diálogo então havido forneceu novos insumos, incorporados na versão apresentada ao XXIV Concílio da Igreja, realizado de 13 a 17 de outubro. Apreciado primeiramente pelas três câmaras do Concílio e, posteriormente, em mais detalhes pela Câmara 3, o documento recebeu a redação apresentada ao pleno do Concílio. Discutido em sessão plenária, a versão final foi adotada por esse órgão deliberativo máximo como documento orientador da IECLB concernente à unidade da Igreja.

Fundamentação teológica 1. Que quer Jesus Cristo, neste momento, de uma igreja precisamente com as características da IECLB? Essa pergunta motivadora guiou a IECLB em sua reflexão e neste posicionamento orientador. No estudo efetuado, foi observado um triplo enfoque ao ser abordado o tema da unidade: análise do contexto brasileiro, tomada de maior consciência acerca da base confessional da IECLB e exploração dos caminhos que possam fortalecer sua unidade, seu testemunho e seu serviço. Justamente no momento em que se lança a um projeto missionário de maior envergadura (PAMI) e assume os desafios que o momento brasileiro coloca, a IECLB deve ocupar-se, em todas as dimensões, com a pergunta acerca do significado de ser Igreja, ser Evangélica, ser de Confissão Luterana e estar no Brasil. 2. Vivemos um momento singular, marcado pela perplexidade diante de crescentes desafios e de uma sociedade cada vez mais 170

ANEXO 1

complexa, sobretudo no que diz respeito ao fenômeno religioso. Este novo momento tem nos conduzido a um progressivo uso do termo “luterano”, juntamente com “evangélico luterano” e “evangélico de confissão luterana”, no esforço de sublinhar nossa especificidade, não apenas em relação ao catolicismo, mas também em face de outras vertentes do mundo evangélico, pentecostal e neopentecostal. 3. Embora as dificuldades em compreender analiticamente o complexo contexto presente que a desafia, a IECLB sente-se chamada a estar junto e a caminhar solidariamente com pessoas em suas angústias, dores, necessidades, compartilhando com elas os valores do evangelho e a riqueza da sua herança confessional, buscando com elas discernir e disseminar novos sinais de esperança. 4. Ao considerar a história da IECLB, foi possível perceber que sua identidade foi se forjando em meio às mais diversas dificuldades, mas acima de tudo em atitude de abertura e de compromisso com o contexto em várias frentes, oportunidades e momentos: a imigração, a constituição de comunidades autóctones, a organização em sínodos nas últimas décadas do século 19 e em princípios do século 20, a superação da crise da germanidade durante a Segunda Guerra Mundial, a constituição de uma igreja com caráter nacional, o aprofundamento da consciência da responsabilidade social quando do regime militar, o surgimento de novos movimentos internos nos anos 60, a migração interna de luteranos, o desenvolvimento das relações ecumênicas, os desafios políticos nos anos 70 (a denúncia da tortura de presos políticos, a solidariedade com os povos indígenas, o apoio aos pequenos agricultores e a reforma agrária, etc.), a por vezes aguda tensão entre as tendências teológicas internas, a reestruturação da IECLB, o esforço de ação missionária planejada da IECLB (PAMI, 2000). Por vezes a realidade gerou crises internas; em todos esses momentos, porém, o contexto trouxe desafios e possibilidades, através dos quais se forjou a IECLB, tal como ela é. 5. Ao olhar o caminho trilhado pela IECLB até aqui, destacamos a presença e a atuação das mulheres na sua história. As 171

Unidade: Contexto e Identidade da IECLB

experiências compartilhadas e vivenciadas e a força de sua atuação em todos os âmbitos eclesiais moldou o rosto desta Igreja. Também é importante registrar a ordenação de mulheres aos diferentes ministérios. Ainda assim, é necessário confessar que em nossa historiografia há uma carência de registros sobre a história de vida e o testemunho da mulher, relegando a sua ação, em boa medida, à invisibilidade e ao não-reconhecimento. 6. Hoje, a IECLB, assim como as demais igrejas, vê-se diante de uma pluralidade de contextos específicos, tais como: globalização e seu impacto no cotidiano, desemprego, formação profissional insuficiente, exclusão social, precariedade da atenção à saúde e à educação, tensão e conflitos no campo, crescimento da violência, em particular nas grandes cidades, desestruturação familiar, anseio por espiritualidade, questões de sexualidade, gênero e etnia. Essa pluralidade de contextos gera certa desorientação que tende a fazer com que as atenções sejam concentradas no cenário interno da Igreja (formação de lideranças e obreiros/as, questões de identidade litúrgica e teológica, de modelo eclesial, de disciplina e autoridade, de espiritualidade e missão, etc.). Obviamente, também estas últimas questões são relevantes na vida da Igreja. Contudo, o voltar-se para assuntos internos não deveria constituir uma finalidade em si mesma, mas decididamente um aparelhar-se para enfrentar os desafios maiores que a realidade brasileira nos apresenta. Assim haverá de ser também quando enfocamos o tema da unidade. 7. A história da formação da confessionalidade da IECLB foi marcada pela presença de várias vertentes teológicas, trazidas pelos membros e obreiros, estes advindos de igrejas e sociedades missionárias, primeiramente da Europa, em especial da Alemanha, posteriormente também dos Estados Unidos e, mais recentemente, de outros países. Destaca-se aqui a presença concomitante das tradições confessionais luterana, reformada e unida. Essas diferenças, e as tensões por elas provocadas, não constituíram, por sua vez, impedimento para a criação das comunidades nas primeiras décadas de sua existência até a primeira formação sinodal no século 19. Prevaleceu nesse processo a lógica evangélica da inclusão. 172

ANEXO 1

8. É possível verificar, no entanto, que no processo de formação confessional, já ao longo do século 20, a IECLB procurou equacionar suas tensões teológicas por intermédio do diálogo e do entendimento, quando foram trabalhadas e assimiladas as semelhanças e as diferenças. Como decorrência deste processo, deve ser ressaltado que a vertente luterana tornou-se a expressão oficial de confessionalidade na IECLB, sem, no entanto, excluir as demais tradições teológicas existentes no seu universo. Este luteranismo, de cunho ecumênico, tem características próprias da IECLB. A confessionalidade luterana da IECLB é, assim, não apenas herança teológica e espiritual da Reforma, mas também construção de identidade desta Igreja dentro de um contexto específico. Tem, portanto, uma fisionomia própria, peculiar, oriunda de nossa própria história e nosso contexto. Com essa fisionomia peculiar, a IECLB insere-se na comunhão luterana mundial e sabe-se vinculada, em fé, a todas as igrejas que confessam Jesus Cristo como Senhor e Salvador. 9. Na compreensão luterana, Igreja é comunhão daquelas pessoas que Deus chama à fé em Cristo, mediante o agir do seu Espírito. A Igreja deve sua existência à eleição pelo Pai, à reconciliação pelo Filho e à comunhão no Espírito Santo – um Espírito que não constrange, mas liberta para uma resposta de fé à graça justificante de Deus. Este Espírito cria a fé, utilizando-se dos meios da graça, a saber, a palavra de Deus, em lei e evangelho, e os sacramentos do batismo e da ceia do Senhor. Discernir corretamente entre lei e evangelho, e viver adequadamente a realidade do batismo e da ceia do Senhor são desafios permanentes para a Igreja. 10. O estudo das bases bíblico-confessionais da IECLB tornou evidente que a unidade é, antes de tudo, dom gracioso de Deus. Esta dádiva divina é também um compromisso de todos nós. Isto é: não somos chamados a construir a unidade, mas recebê-la e preservá-la (Efésios 4.3ss). A expressão maior da unidade orgânica da Igreja encontra-se na concordância em torno daquilo que é essencial para a sua existência: a doutrina do evangelho e a administração correta dos sacramentos. Acerca das questões não-essenciais à salvação, “tradições humanas, ritos e cerimônias”,

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Unidade: Contexto e Identidade da IECLB

não é necessário haver unanimidade (CA 7). Contudo, quando não entendidas como meios necessários à salvação, devem ser respeitadas a identidade própria das comunidades e a unidade da igreja em suas múltiplas expressões, como úteis para a boa vivência comunitária e eclesial (cf. CA 15). 11. Na situação atual há na IECLB um amplo consenso teológico e doutrinário básico em torno das questões essenciais, plasmado em seus documentos normativos e orientadores. Todavia, aqui e ali constatamos desvios doutrinários profundos e inaceitáveis, como, por exemplo, a concepção teológica que dá respaldo à prática do rebatismo. Esta não pode ser aceita como prática teologicamente legítima. Embora haja necessidade de maior aprofundamento teológico-espiritual, especialmente com relação ao batismo e à compreensão do agir do Espírito Santo, a prática do rebatismo, por afrontar diretamente o cerne da fé e os documentos normativos e orientadores da IECLB, equivale à auto-exclusão da base confessional da IECLB. No entanto, o Evangelho de Jesus Cristo nos exorta ao arrependimento, mediante o qual somos perdoados e reintegrados na comunhão dos santos pelo agir gracioso de Deus. 12. O trato das questões que afetam a unidade da Igreja requer ambas: integridade evangélica e sensibilidade pastoral. Nas situações controvertidas, torna-se necessário alcançar um consenso que não seja simples decisão de maioria nem decreto da Direção da Igreja, mas fruto de um processo teológico e espiritual que, com paciência e respeito às consciências, interpretando os “sinais dos tempos” e, simultaneamente, com plena disposição para alcançar definições doutrinárias inequívocas, ouve a Escritura, interpreta a tradição confessional e dialoga com irmãs e irmãos, confiando que o Espírito Santo nos “guiará para toda a verdade” (João 16.13). Nesse sentido, os três pilares da Reforma protestante – somente Cristo, somente pela graça, somente pela fé –, acompanhados da plena consciência de que somente a Escritura nos serve de norma e fonte de fé, são compromisso irrenunciável da confissão luterana para a vivência comunitária. São conceitos

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ANEXO 1

mutuamente inter-relacionados, e Cristo é centro e senhor da Escritura, entendida não como código de leis, mas como palavra viva e libertadora de Deus. Justificados pela graça, mediante a fé, somos, como Lutero expressou, simultaneamente livres e servos, livres na fé e servos no amor – livres diante e a partir de Deus, e servos em nossa relação com o próximo. A IECLB é permanentemente chamada a ter nesta peculiar liberdade da pessoa cristã uma de suas marcas distintivas. 13. Obviamente, esta reflexão sobre a identidade confessional da IECLB não é uma finalidade em si, mas apenas um aparelhar-se para a missão com a qual Jesus Cristo a incumbiu de testemunhar em palavra e ação a Boa Nova de Cristo em terras brasileiras. A missão, por sua vez, não é concebida como negação do compromisso ecumênico. Ao contrário, a cooperação ecumênica entre igrejas que se respeitam mutuamente, sem renunciar a suas próprias identidades, enriquece a cada uma das igrejas e contribui decisivamente para a credibilidade da missão. Nesta, o horizonte último é o da plenitude do reino de Deus. 14. Enquanto caminha e se desincumbe de sua tarefa, cabe a toda a IECLB manter viva a admoestação que se encontra em Efésios 4.1-6: “Rogo-vos, pois, (...) que andeis de modo digno da vocação a que fostes chamados, com toda a humildade e mansidão, com longanimidade, suportando-vos uns aos outros em amor, esforçando-vos diligentemente por preservar a unidade do Espírito no vínculo da paz; há somente um corpo e um Espírito, como também fostes chamados numa só esperança da vossa vocação; há um só Senhor, uma só fé, um só batismo; um só Deus e Pai de todos, o qual é sobre todos, age por meio de todos e está em todos.”

Desdobramentos práticos 1. De que forma se expressa nossa unidade como IECLB? Há muitas expressões de unidade na fé e na vivência prática. Nem todas são de igual importância, mas nenhuma delas é desprezível. 175

Unidade: Contexto e Identidade da IECLB

Em seu conjunto transmitem a imagem da Igreja que somos ou queremos ser. 2. Distinguimos diferentes dimensões, níveis e graus de comprometimento. Retomando o expresso na seção anterior, observamos que há uma unidade que é essencial e deve ser permanente, aquela que temos na compreensão comum do Evangelho como boa notícia de que, em Cristo, Deus nos redimiu, de uma vez por todas, exclusivamente por graça, redenção que recebemos em nossas vidas mediante a fé em Cristo, através da Palavra e dos Sacramentos, independente de nossas obras e sem mérito de nossa parte, mas por obra do Espírito Santo. Por isso, é essencial e permanente nossa unidade numa compreensão comum acerca do evangelho e dos sacramentos. Divergências nesses assuntos não podem ser aceitas como “normais” no seio da Igreja, muito menos como expressão de benéfica diversidade no corpo de Cristo. Devem ser superadas mediante perseverante diálogo teológico e pastoral ou, em casos mais agudos, mediante a disciplina eclesial. Podemos dizer que esta é a unidade interior da Igreja, sobre a qual repousa a unidade exterior, que sempre será fictícia se não houver aquela unidade evangélica interior. Não bastam declarações de se ser IECLB; “ser IECLB” tem um irrenunciável conteúdo confessional. 3. Já outras expressões de unidade são fruto de compromissos comuns que assumimos como Igreja em vida e missão. Não podem ser entendidas como essenciais para a fé. Muitas vezes provêm de nossa herança histórica, teológica e espiritual como Igreja. Também podem ter a marca de nossa cultura, da proveniência étnica de grande número de nossos membros ou do contexto em que nossas comunidades têm surgido, se desenvolvido e fortalecido. Nesse sentido, essas expressões nunca são desprezíveis, têm seu valor, ainda que limitado, e podem, na prática, até mesmo ser importantes como expressão viva da Igreja. Obviamente, porém, jamais podem ser elevadas ao nível daquela compreensão fundamental da fé. Elas também evoluem e se alteram conforme a trajetória histórica e teológica da Igreja e suas decisões conciliares. 4. Uma menção especial deve ser dada a decisões conciliares 176

ANEXO 1

que ordenam a vida da Igreja. Elas geralmente são fruto de processos longos de reflexão, consulta e deliberação nas mais diversas instâncias da Igreja. Já por isso se revestem de importância eclesial. Mesmo assim, numa Igreja da Reforma, decisões conciliares não são infalíveis e, portanto, sempre são reformáveis e, assim, passíveis de reflexões e debates teológicos no interior da Igreja. Mas elas expressam o sentir da Igreja como “comunidade de comunidades”, num determinado tempo e lugar. Nessa qualidade, elas devem ser observadas, enquanto estejam em vigor e não tenham sido alteradas pelas instâncias constituídas. 5. Por último, também há uma finalidade bem pragmática na unidade da Igreja: desde que não confundida com uniformidade, que sufoca a saudável diversidade de formas, de estilos, de espiritualidade e de perspectiva teológica, a unidade da Igreja contribui para a maior credibilidade e eficácia de sua missão. Ela também dá coerência a seu testemunho. Quando Jesus intercedeu pela unidade de seus discípulos em Deus, como ele e o Pai são um, o fez também “para que o mundo creia” (João 17.21). A unidade provém de Deus, cria comunhão e resulta em frutos de fé na missão de Deus. 6. Quais as expressões de unidade que podemos discernir na IECLB e que devemos observar ou fortalecer? 6.1. Escritos. A Constituição da IECLB (art. 5.o) coloca de maneira clara a base confessional da Igreja: em primeiro lugar, as Sagradas Escrituras, compostas do Antigo e Novo Testamentos, seguidas das confissões dos credos da Igreja Antiga, e, como confissões da Reforma, a Confissão de Augsburgo e o Catecismo Menor de Lutero. A Constituição também afirma a natureza ecumênica da IECLB, como vínculo de fé com as igrejas do mundo que confessam Jesus Cristo como único Senhor e Salvador. Outros escritos relevantes para a unidade da IECLB, embora em nível descendente de importância, são: a) os documentos normativos (Constituição, Regimento In177

Unidade: Contexto e Identidade da IECLB

terno, Estatuto do Ministério com Ordenação – EMO, Ordenamento Jurídico-Doutrinário – OJD); b) os documentos orientadores (Nossa Fé – Nossa Vida, PAMI, A IECLB às Portas do Novo Milênio, A IECLB no Pluralismo Religioso); c) manifestos e posicionamentos; d) declarações conciliares; e) cartas pastorais da Direção da Igreja. Todos esses documentos e escritos, em seu conjunto, dão a feição oficial da IECLB. Segundo a Constituição da IECLB, “a Comunidade tem as seguintes incumbências: I – realizar a pura pregação da palavra de Deus e a reta administração dos sacramentos; II – zelar para que o testemunho do Evangelho seja dado em conformidade com a confissão da IECLB, em doutrina, vida e ordem eclesiásticas” (art. 11º, incisos 1 e 2). Da mesma forma, todas as obreiras e todos os obreiros da IECLB, em sua ordenação, prometem diante de Deus e da comunidade, observar essa base confessional da IECLB e acatar os documentos normativos e as regulamentações da IECLB. O quão fundamental é este aspecto fica realçado quando o Estatuto do Ministério com Ordenação determina que “a IECLB, através de seus órgãos competentes, efetuará permanente acompanhamento quanto ao cumprimento dos compromissos assumidos pela obreira ou pelo obreiro por ocasião da sua ordenação” (EMO, art. 26). O EMO também estabelece com clareza (art. 27): “Instalado no campo de trabalho, a obreira ou o obreiro, em seus pronunciamentos e atitudes, deverá considerar a Igreja como um todo, empenhando-se pela sua unidade.” 6.2. Órgãos decisórios da IECLB. O órgão decisório máximo da IECLB é o Concílio da Igreja, em nível sinodal o é a Assembléia Sinodal. Como órgãos constituídos a partir das bases comunitárias da IECLB, suas decisões não são opcionais, mas compromissivas para as comunidades, paróquias, sínodos, instituições e setores da Igreja. No interregno de suas

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ANEXO 1

reuniões, a instância maior de decisão é, respectivamente, o Conselho da Igreja e o Conselho Sinodal. Fóruns, seminários e conferências de obreiros/as não têm poder decisório, mas igualmente contribuem para a unidade da Igreja, tanto quando abordam aspectos programáticos da implementação de decisões conciliares, como quando lançam novos desafios e debatem assuntos gerais na Igreja. Inobservância da base confessional da IECLB ou conflitos que ameaçam a unidade da Igreja são tratados pastoralmente e, em casos de gravidade ou quando o diálogo se mostra infrutífero, disciplinarmente, conforme os regulamentos. As iniciativas pastorais ou disciplinares ocorrem, em um primeiro momento, pelas competentes instâncias sinodais e, quando necessário, pelo Conselho da Igreja, pela Presidência ou outras instâncias regulamentares em âmbito nacional. 6.3. Unidade na espiritualidade. De forma muito palpável a unidade da Igreja se concretiza no culto. A IECLB tem uma ordem de culto, aprovada em Concílio, sem rigidez e sempre moldável às circunstâncias contextuais, mas contemplando, como o termo ordem indica, elementos essenciais e comuns num culto cristão. Desde 2003 dispomos também de um Livro de Culto orientador para a preparação dos cultos. Ele conjuga elementos da tradição litúrgica luterana e ecumênica, tomando em conta a realidade contextual contemporânea. Seguindo a exortação apostólica, a IECLB reconhece como importante que tenhamos não simplesmente uma ordem de culto, mas sempre ordem no culto (1 Coríntios 14.40). Contudo, nosso culto pode e deve ser caloroso, acolhedor, em que as pessoas saibam e sintam que Deus e a comunidade as apóiam e assistem em suas necessidades. Conforme o Estatuto do Ministério com Ordenação, “as obreiras e os obreiros, ao presidirem cultos e ofícios e ministrarem sacramentos, usarão veste litúrgica, que lhes distinguirá a função, em conformidade com as disposições da Igreja” (EMO, art. 18, par. único).

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Unidade: Contexto e Identidade da IECLB

Mais recentemente adotamos, como Igreja, a prática de motivos de intercessão comum em nossos cultos, fortalecendo nossos laços espirituais. Os considerandos que acompanham a petição a ser incluída na intercessão nos cultos podem ser considerados como minicartas pastorais da Presidência da IECLB sobre diversos assuntos em pauta na vida da Igreja. Devocionários comuns e as Senhas Diárias dão expressão à unidade também na vida diária e no interior de nossos lares. 6.4. Comunicação. A IECLB tem uma logomarca que deve identificar templos, instituições, centros comunitários e recintos da Igreja, bem como constar em materiais de divulgação, tornando a Igreja visível e reconhecível. Como meios de comunicação temos, além de publicações sinodais, em nível de Igreja, o Jornal Evangélico Luterano, a revista NovOlhar e vários materiais de capacitação e formação, como o Amigo das Crianças, além de editoras, rádios e outros veículos de comunicação. Crescente importância vem tendo o site oficial da IECLB: www.ieclb.org.br. Todos esses veículos devem ser apoiados e servir à unidade da Igreja. 6.5. Tema e Lema do Ano. A IECLB elege a cada ano um Tema e Lema do Ano que norteiam sua reflexão em âmbito nacional. Ao Tema do Ano está associada a escolha de uma imagem (arte do Tema) que lhe confere, no respectivo período, uma marca visual distintiva. Adicionalmente, são oferecidos materiais de estudo, liturgias, peças de divulgação etc., que fomentam a unidade teológica, espiritual e visual na IECLB. 6.6. Finanças. Também o sistema de contribuição financeira na IECLB deve ser entendido como fator de unidade e já por isso deve ser observado criteriosamente. Os membros da IECLB são incentivados a contribuir proporcionalmente a seus rendimentos e bens, como sinal de gratidão a Deus. Não pagam por um serviço religioso a eles prestado, mas participam na missão da Igreja. As comunidades,

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ANEXO 1

por sua vez, conforme regulamentação em vigor, contribuem para o respectivo sínodo e para a Igreja em nível nacional com 10% de sua arrecadação. As ofertas recolhidas em nossos cultos para necessidades específicas obedecem a um plano de ofertas estabelecido pela IECLB, que se divide em ofertas destinadas pela Igreja, pelos Sínodos e pelas próprias Comunidades. É importante saber-se, quando nos reunimos em culto, que estamos contribuindo, em toda a Igreja, para finalidades comuns. Como expressão de solidariedade fraterna temos a Obra Gustavo Adolfo que apóia comunidades mais fracas em suas necessidades, inclusive com campanhas educativas entre crianças e confirmandos/as, e o Fundo de Solidariedade entre os Sínodos, como apoio aos sínodos ainda não auto-sustentáveis. 6.7. Missão, Diaconia, Educação e Música. No XXII Concílio da Igreja, em Chapada dos Guimarães / MT (2000), a IECLB adotou um Plano de Ação Missionária (PAMI), que anima e norteia nossa ação missionária. Como Igreja fomentamos também a ação diaconal. Desde o início de nossa história o empenho pela educação e pela diaconia tem sido uma marca distintiva de nossa Igreja. No ensino formal, contamos com o Departamento de Educação e nossas escolas mantêm hoje vínculo de identidade e de cooperação através da Rede Sinodal. Para a diaconia, contamos, além do Departamento de Diaconia, com a Fundação Luterana de Diaconia (FLD). Numerosas instituições de assistência social e promoção comunitária têm vinculações históricas, confessionais ou administrativas com a IECLB. O canto tem sido uma característica importante de igrejas oriundas da Reforma. Isso se expressa em comunidades da IECLB através de corais, conjuntos musicais e na produção de novos hinos e cânticos. Sem ignorar os novos hinos e cantos, a IECLB tem hinários oficiais. 6.8. Formação teológica. A formação teológica foi importante no próprio desenvolvimento histórico da IECLB. Ainda antes da constituição da Federação Sinodal (1949), os sínodos de então se uniram na criação da Escola de Teologia (hoje EST) de São Leopoldo. As obreiras e os obreiros

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Unidade: Contexto e Identidade da IECLB

da IECLB são formados em centros de formação reconhecidos pela Igreja, atualmente a Escola Superior de Teologia – EST (São Leopoldo/RS), a Faculdade Luterana de Teologia – FLT (São Bento do Sul/SC) e a Faculdade de Teologia Evangélica – FATEV (Curitiba/ PR). Ainda que os três centros de formação tenham legitimamente características próprias, oriundas de sua trajetória específica no interior da Igreja, todos assumiram o compromisso de observar a confessionalidade da IECLB e o perfil de obreiro/a e de formação estabelecido pelo Conselho da Igreja. No momento em que se registram tensões internas na IECLB, os centros de formação são particularmente chamados a dar sua decidida contribuição em favor da unidade, na formação das/os futuras/os obreiras/os da IECLB. Nesse sentido, o Período de Habilitação Prática para o Ministério (PPHM) se reveste de particular importância, porque integra as/os candidatas/os ao ministério formadas/os nos três centros de formação. Ainda que tenhamos de melhorar em forma de programa da IECLB como um todo, há, contudo, em níveis sinodal, comunitário e de movimentos, múltiplas iniciativas de formação continuada de obreiras/os e de capacitação teológica de lideranças nas comunidades e do próprio povo de Deus. Este é um processo altamente benéfico para a vida das comunidades e da Igreja. Contudo, a fim de evitar o surgimento de uma dinâmica de dispersão e fonte latente de divisão, será importante que todas as iniciativas tenham claramente em mente, quando da adoção de programas de capacitação teológica, a orientação confessional da IECLB. Para favorecer a unidade, a IECLB, em nível nacional, buscará estabelecer vínculos de cooperação entre as diversas iniciativas, inclusive integrando-as num programa de formação continuada na fé, através de todas as faixas etárias, desde a infância até a terceira idade. 6.9. Política de pessoal. A IECLB empenha-se por uma coerente política de pessoal, coordenando os processos de designação, envio, instalação, avaliação, formação continuada e passagem para a inatividade de seus obreiros/as. Quando da ordenação estabelece-se um “vínculo 182

ANEXO 1

confessional e ministerial” entre a/o obreira/o e a IECLB (EMO, art. 5.o). Cada qual é, portanto, obreira ou obreiro da IECLB, não mero funcionária/o de um campo de trabalho, em que atua. As conferências de obreiras/os, organizadas pelos Sínodos e/ou pela IECLB, são importantes como espaço de comunhão, estudo, oração e coordenação de atividades de parte dos/as obreiros/as da IECLB, inclusive na integração dos vários ministérios específicos e na observância da identidade teológica, das normas, metas e programações da IECLB. 6.10. Setores de trabalho. Diversos setores de trabalho na Igreja (Culto Infantil, JE, OASE, Fórum da Mulher Luterana, Legião Evangélica, Casais, Terceira Idade) desenvolvem atividades abrangentes em nível nacional e/ou preparam materiais para uso nas comunidades e seus grupos. Contribuem para tornar a Igreja mais unida, na medida em que promovem atividades identificadas com a IECLB.

Conclusão Através de todos esses meios, a IECLB expressa sua unidade e vai, passo a passo, assimilando suas implicações. Trata-se, podemos dizer, de um grandioso mutirão, processo no qual também surgem tensões e, mesmo, conflitos ameaçadores. A diversidade existente na IECLB, em termos de teologia, espiritualidade, de vivência comunitária e prática missionária, é, de um lado, expressão de vitalidade da Igreja; de outro, porém, pode esgarçar o tecido da comunhão. Fundamentalismo teológico na interpretação da Escritura, tradicionalismo rígido, disputas de poder entre correntes teológicas, desconsideração da liturgia e dos símbolos eclesiais, uso preferencial de literatura teológica e catequética não proveniente da IECLB são algumas das ameaças reais e palpáveis à nossa unidade. Tanto mais importante é que nos reunamos renovadamente 183

Unidade: Contexto e Identidade da IECLB

sob o Evangelho de Cristo, conforme as bases confessionais da IECLB, comprometendo-nos com uma prática que expresse e fortaleça nossa unidade, consoante a orientação aqui emanada. Todas as comunidades, setores, instituições, centros de formação e movimentos são convocados a não medir esforços, consoante o lema bíblico deste ano, para “preservar a unidade do Espírito, no vínculo da paz” (Efésios 4.3). Assim estaremos também trilhando, conforme nos insta o tema da IECLB para 2004, “pelos caminhos da esperança”. Como Igreja reunida em Concílio, pois, 180 anos após o surgimento de nossas primeiras comunidades, em Nova Friburgo/RJ e São Leopoldo/RS, nos comprometemos a fortalecer todos os sinais e as expressões de nossa unidade aqui arrolados, e a buscar ainda outros mais. Através deles todos empenhemo-nos, decidida e corajosamente, em sermos fielmente Igreja de Jesus Cristo no Brasil. Para tanto imploramos: “Vem, Espírito Santo, ampara, orienta e fortalece a tua Igreja. Dá que seja fiel a Jesus Cristo, para a glória de Deus Pai. Amém.”

24º Concílio da Igreja São Leopoldo, 16 de outubro de 2004

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Declaração da IECLB nos 180 Anos de suas Primeiras Comunidades Documento aprovado pelo 24º Concílio da IECLB

Um grupo de imigrantes alemães de fé evangélica chegou em Nova Friburgo / RJ a 3 de maio de 1824 e outro grupo em São Leopoldo / RS a 25 de julho de 1824. Estes constituíram as primeiras comunidades que hoje integram a Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil – IECLB. Outras levas se seguiram. Os imigrantes evangélicos, de várias nacionalidades, eram em sua maioria luteranos, mas também havia reformados (calvinistas) e unidos. Surgiram regionalmente comunidades e, posteriormente, sínodos com peculiaridades próprias. Só ao longo de muitos anos, em verdade após mais de século, as comunidades evangélicas desenvolveram e definiram sua identidade teológica e eclesial como de confissão luterana. Também constituíram uma igreja nacional, a IECLB. Isso se deu em 1949, com a criação da Federação Sinodal, designação que posteriormente deu lugar ao nome atual da Igreja. Repassando em retrospectiva nossa história de 180 anos, desde aquelas primeiras comunidades, registramos, reconhecemos e enfatizamos: Nossa gratidão Em meio a muitas adversidades e promessas não cumpridas por parte das autoridades imperiais, aqueles imigrantes, homens e mulheres com suas famílias e, posteriormente, seus descendentes

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Unidade: Contexto e Identidade da IECLB

constituíram comunidades que se caracterizaram pela ajuda mútua. Em sua maioria colonos, desenvolveram, em meio às dificuldades, uma economia próspera, baseada na pequena agricultura, voltada para a produção de alimentos básicos para a população. Artesãos e comerciantes, pequenos empresários e industriários, deram primeiramente às comunidades rurais e, mais tarde, a cidades, em particular do Sul do país e do Espírito Santo, um matiz peculiar, em que valores culturais, ética do trabalho, ênfase na educação e, não por último, valorização da Igreja ocuparam um lugar destacado. Diante da freqüente omissão do Estado nas mais diferentes áreas, como, por exemplo, na educação e na saúde, tomaram suas próprias iniciativas e as fizeram florescer. Nesse processo todo, contribuíram decisivamente para um desenvolvimento mais equilibrado da economia de nosso país. Somos gratos em especial pela herança eclesial e teológica. Constituíram-se comunidades de fé. Igreja e Escola andaram de mãos dadas. Aqueles imigrantes e seus descendentes perseveraram na fé evangélica, e a transmitiram a seus filhos e filhas. Quando não havia pastores nem professores formados, escolheram dentre seus membros quem melhor pudesse assumir as respectivas funções. Mantiveram e desenvolveram um espírito sóbrio no trato das questões religiosas, respeitando crenças diferentes das suas. Vivenciaram de maneira peculiar a maravilhosa dádiva da liberdade cristã. A Bíblia, o Catecismo - preponderantemente o Catecismo Menor de Lutero - o canto e a oração alimentaram sua fé. Valorizaram sobremaneira a família e o associativismo. Mesmo preservando em boa medida suas tradições culturais, por exemplo o estilo de suas casas, a culinária, a indumentária, suas festas e, não por último, seu idioma, entenderam-se muito cedo como cidadãos deste país que os havia acolhido, como a outros contingentes de imigrantes, e sempre entenderam que estavam contribuindo para o bem-estar e o progresso da nova pátria. No período das duas grandes guerras houve uma crise de identidade. Vítimas de nacionalismo exacerbado, foram vistos com reservas e sofreram uma série de discriminações. Contudo, superaram a experiência

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ANEXO 2

dolorosa, fortalecendo-se em sua convicção e postura de cidadãos, integrantes do povo brasileiro e comprometidos com este país. Como Igreja somos gratos também pelas relações de intercâmbio e ajuda que, com o passar do tempo, foram se estabelecendo com igrejas e sociedades missionárias da Alemanha, país de origem da maioria dos imigrantes evangélicos, e, mais recentemente, de outros países. Essas relações e essa ajuda contribuíram para o desenvolvimento de uma igreja organizada e aberta à cooperação ecumênica e ao intercâmbio entre igrejas de distintos países. A IECLB se desenvolve progressivamente como uma entidade multicultural e multi-étnica, engajada na promoção da cidadania e do espírito comunitário, embora num processo lento, tanto por nossa carga cultural quanto pelo fato de conscientemente renunciarmos a práticas proselitistas. Nossa culpa Embora os humildes imigrantes de então não pudessem ter consciência dessa realidade, o fato é que com sua chegada ao Brasil vieram a ocupar, em diversos sentidos, um lugar social que poderia e deveria ter sido próprio das comunidades indígenas, detentoras originárias destas terras, e das comunidades negras do Brasil Colonial e Imperial escravocrata. É emblemático que as primeiras famílias de imigrantes alemães, chegadas a São Leopoldo, tenham sido alojadas numa antiga feitoria de escravos. Ainda que involuntariamente, as comunidades, que se desenvolveram, são, portanto, parte da história de injustiça e desequilíbrio social de nosso país. E, apesar das discriminações que elas próprias sofreram, as comunidades de imigrantes, comparadas com as indígenas e negras, obtiveram um lugar privilegiado na sociedade brasileira. Projetos de colonização patrocinados pelo Estado concederam ou venderam terras habitadas por indígenas a agricultores, constituindo-se este fato na causa primeira de situações agudas de tensão e conflito ainda hoje existentes entre indígenas e agricultores, entre eles também membros da IECLB. Devemos reconhecer igualmente que em muitos lugares sur187

Unidade: Contexto e Identidade da IECLB

giu e prosperou entre membros da Igreja um sentimento de superioridade cultural sobre outras etnias, em particular a indígena e a afro. Somos ainda hoje vítimas e artífices de preconceitos contra quem é diferente. Isso se faz sentir também nas novas áreas para as quais muitos de nossos membros têm sido levados pelo fluxo de migração interna. No ano em que a comunidade judaica comemora seus 100 anos de imigração ao estado do Rio Grande do Sul, reconhecemos com profundo pesar que no período em que imperou na Alemanha o nacionalsocialismo não fomos totalmente imunes a influências da ideologia da superioridade racial ariana. Na vida de nossas comunidades, muitas vezes um tradicionalismo superficial se sobrepôs à necessidade de aprofundamento nas questões de fé. A Bíblia ficou relegada, em alto grau, apenas ao seu uso no culto e no ensino confirmatório, deixando de ser a fonte diária para a devoção em família. A tarefa espiritual e de evangelização tem sido preponderantemente delegada aos pastores e às pastoras, deixando de ser responsabilidade da própria comunidade e de todos os fiéis como integrantes do sacerdócio geral de todas as pessoas que crêem. Em tudo isso, carecemos do perdão de Deus e daquelas pessoas a quem temos ofendido. Nosso compromisso Diante dessa realidade queremos reafirmar os valores pelos quais somos gratos e comprometer-nos a uma prática de superação daquelas questões pelas quais confessamos nossa culpa. Com o 18.º Concílio da Igreja, em Pelotas / RS (1992), reafirmamos que “Deus não é racista” e que, portanto, devemos superar em nós e entre nós todos os preconceitos raciais. Nos 70 anos da Confissão de Barmen, que em 2004 celebramos, documento com o qual cristãos confessantes da Alemanha resistiram à ingerência do Estado nazista na vida da Igreja, declaramos nossa identificação com os conceitos teológicos nela emitidos. Assim, confessando a soberania de Deus, revelada a nós em Jesus Cristo, não reconhecemos sobre nós nenhuma outra autoridade do que a desse Deus de amor.

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ANEXO 2

Portanto, não podemos fazer nenhuma distinção de valor entre as pessoas, criadas todas elas à imagem de Deus, e pelas quais Jesus Cristo se doou. Afirmamos a necessidade de respeitar integralmente a diversidade cultural, étnica e religiosa. Comprometemo-nos, particularmente, em: - empenhar-nos em favor da paz, da justiça e da integridade de toda a criação; - exercer, na vivência comunitária, na missão e na diaconia, uma prática em favor da inclusão social, superando toda espécie de exclusões; - assumir com mais intensidade nossa responsabilidade pública, contribuindo para fazer do Brasil um país mais justo e mais solidário, superando a pobreza e a miséria; - conjugar nosso envolvimento ecumênico com nossa tarefa de missão, no sentido de proclamar com destemor as razões evangélicas da esperança que há em nós em face dos desafios que se nos apresentam em nossa realidade, concomitante com o pleno respeito à diversidade de opções religiosas. Imploramos ao Deus de toda graça que acolha nossa gratidão, seja benevolente para com nossa culpa e nos ampare em nosso compromisso.

24º Concílio da Igreja São Leopoldo, 16 de outubro de 2004

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Esta obra foi impressa em papel SULFITE 75 g para o miolo e em papel SUPREMO 250 g para a capa. As fontes utilizadas foram: corpo do texto e notas de rodapé em Officina Sans Book tamanhos 11 e 8; títulos e subtítulos em CG Omega tamanhos 18, 12 e 11.