Identidade!, Vol. 12, julho-dezembro, 2007

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Identidade! Periódico do Grupo Identidade da Faculdades EST/IECLB Vol. 12, julho-dezem bro/2007 Apoio: Federação Luterana Mundial - FLM

Periodicidade: Sem estral Tiragem: 2.000 exemplares Revisão: Luís M. Sander Diagramação e impressão: Con-Texto Gráfica e E ditora ^ ■ „ w w w .e s t.c o m .b r Lapa: Marcelo Ricardo Zeni Loordenação/organização geral: Selenir C. Gonçalves K ronbauer Responsável por este núm ero: Selenir C. Gonçalves K ronbauer Endereço p ara contato Grupo Identidade: Escola Superior de Teologia f.**!*..*»«Caixa Postal 14 - Tel. (51) 2111-1400 - CEP 93001-970 - São Leopoldo/RS E-mail: identidade@ est.edu.br - Site: www.est.edu.br FACULDADES

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Obs.: São de total responsabilidade dos autores os textos por eles escritos.

Aceita-se permuta:: Exchange is requested ::Wir bitten um Austausch:: Pídese canje

Conselho Editorial Afonso M aria Logório Soares - PUC/SP Alceu Ravanello Ferraro - UNILASALLE/RS Elaine N euenfeldt - EST/RS Gabriel Grabowski - FEEVALE/RS Georgina Helena Lima Nunes - UFPEL/RS José Ivo Follm ann - UNISINOS/RS Eunice M aria N azarethe N onato - IPA METODISTA/RS M agna Lima M agalhães - FEEVALE/RS Maricel M ena Lopez - Pontifícia U niversidad Jav erian a - Colômbia M arga Ja n e te S tro h er - EST/RS P eter Theodo N ash - W artburg College/EUA Ricardo Willy R ieth - EST/RS Indexação: Qualis CAPES: A Local Á rea de avaliação: Filosofia/Teologia: subcomissão Teologia Qualis CAPES: B Local A rea de Avaliação: Educação 02

Editorial O décimo segundo volume de identidade! aborda a temática Negritude e Cultura, com enfoque no resgate e valorização da cultura afro-brasileira. Todos os assuntos aqui apresentados enriquecem a discussão sobre a necessidade do estudo das culturas, suas transformações, con­ tribuições dentro do contexto social brasi­ leiro e, sua necessária valorização, na medi­ da em que este estudo servirá de base a um processo pedagógico adequado na busca de um tratamento iguali­ tário da diversidade cultural e da conse­ qüente inserção social Desejo a todos uma boa leitura! Pro/5. Ms. Selenir C. Gonçalves Kronbauer Coordenadora do Grupo Identidade da Faculdades EST/IECLB

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Apresentação O presente núm ero de periódico identidade! traz a contribuição sobre a cultura afronegra brasileira. C ultura é um conceito m uito amplo e de difícil definição. Ao se falar de um a cultura “n e g ra ”, afirm am os que existem construções culturais específicas das populações negras, que surgem de sua condição sui generis. Calvani afirma que o que caracteriza a cultura brasileira é o ecletismo e o sincretism o. Sem negar essa característica, e n te n ­ demos que a cultu ra negra é apropriada por outros segmentos da população, de modo que o sincre­ tismo atu e em favor das classes dom inantes. N este núm ero do periódico, contamos com a colabo­ ração plural de pessoas oriundas de diversas disciplinas acadêmicas, com cam inhadas diferentes, para que nossos horizontes sejam ampliados. Um dos m otores da cultura afro-negra é a sua condição social específica. Nesse sentido, o artigo de Erica Pastori, Janine Prandini, Luciana Pêss e Rosiane Pontes auxilia a com preender qual é essa

especificidade. Diferenciação racial e desigualdade social leva a sério o tem a da desigualdade social em nosso país, dem onstrando que ela está em relação d ireta com um a hierarquização racializada da sociedade. Segundo elas, “o critério racial opera como fator de dife­ renciação e geração de desigual­ dades”. Operacionalizando o con­ ceito hab itu s racista, as autoras apresentam dados que comprovam a exclusão da população negra, problematizando as formas como as Ciências Sociais têm argumentado sobre a questão. E no contexto de exclusão e discrim inação que a população negra elabora sua cul­ tura. No mesmo sentido, o artigo de Luciana M. Pereira e Margarete F. Nunes apresenta o processo de empoderamento de crianças negras de uma comunidade da periferia de Novo Hamburgo, Rio Grande do Sul. O estudo da História da África no resgate das origens do povo negro e o desenvolvimento de processos pedagógicos em projetos sociais problematiza a implantação da Lei 10.639/03. Na avaliação das autoras,

a Lei 10.639/03 está sendo implan­ tada lentamente, sugerindo projetos de extensão universitária como soluções viáveis em curto prazo. No Projeto Quizomba da Cidadania foram trabalhadas auto-estim a, história, memória e cidadania. Esse é um projeto que valoriza a cultura carnavalesca da comunidade e, a partir dela, busca empoderar novos atores para o conhecimento da realidade e história coletiva. O artigo de Anna L. M. Saldanha faz um resgate históricobibliográfíco de um elemento cultu­ ral afro-negro: a capoeira. E ntre a m alandragem e a sobrevivência: breves considerações sobre os “capoeiras” trabalha o período entre 1850 (ano da promulgação da Lei Eusébio de Queirós) e 1890 (ano da proibição da capoeira). Segundo a autora, com o crescimento das cida­ des, houve a organização de grupos de resistência, como as m altas de capoeira cariocas. Os capoeiras são apresentados como atuantes no cenário político-eleitoral do Segundo Império. Diferenciando as obras sobre a capoeira em três blocos, a auto ra pretende situar espaçotemporalmente seu objeto de estudo. O caráter em inentem ente político

desse elemento cultural afro-negro é demonstrado durante todo o artigo, sempre relacionado com as tra n s­ formações sociais enfrentadas pela sociedade brasileira. No último artigo desse volume de identidade!, Marcelo Barros contribui para a discussão sobre um a cristologia negra. Jesus de Nazaré, Orixá da Compaixão (Ele­ m entos de um a cristologia afrobrasileira) analisa as transform a­ ções ocorridas no meio eclesiástico e teológico, com a (re)valorização das religiões afro-americanas e amerín­ dias. Diante do caráter sincrético do cristianism o trazido ao Brasil, o autor entende que na religiosidade popular há um a “aliança” entre diversas expressões religiosas. A partir dessa constatação, apresenta elementos para um a cristologia negra que valorize expressões cultu­ rais distintas. Desejamos a todos e todas uma boa leitura, na esperança de que esse seja mais um instrumento no cres­ cimento epistemológico de nossas comunidades, para a valorização de sua cultura e de sua história.

Ezequiel de Souza Teólogo, mestrando em Teologia na Faculdades EST, Bolsista CNPq os

E R R A T A : N a p á g in a 37, a p a r t ir d o ú ltim o p a r á g r a f o (E m 1996, em [...]), le ia -s e o c o n te ú d o d e s ta e rra ta .

Em 1996, em Bogotá, o 2SEncontro Continental da Assem­ bléia do Povo de Deus propôs o aprofundamento de uma espiri­ tualidade macroecumênica. Tratava-se de reler a própria fé de modo que nos una a todas as crenças e não que divida. Afinal, não era esta a proposta pastoral do papa João XXIII? O docu­ mento conclusivo do 2Q Encontro da Assembléia do Povo de Deus diz: “Reconhecemos a vida como expressão máxima do amor de Deus para todos os seres e defendemos a vida de nossos povos e da natureza que nos cerca! Diante da mundialização dos ídolos da morte que o sistema socioeconômico do mundo preconiza, proclamamos a mundialização desses sinais da divindade como dom da Vida e presença criadora no universo. Confessado em mil nomes, revelando-se a nós com mil rostos, através, sobretudo, das religiões indígenas e afro-ameríndias, como também da fé cristã dos nossos povos latino-americanos, o mistério divino é sempre maior que todas as nossas confis­ sões, é mais belo que nossas imagens, é único nos mais diversos encontros e nas mais diferentes formas de manifestação. Como pertencentes à sua família, o amor divino nos quer vivos e livres, plurais e unidos, felizes, neste momento, nesta casa comum da Terra Pachamama e sob o teto luminoso do Sol,

da Lua e das estrelas. Inspirados pelo Espírito Divino, dizemos não ao fatalismo de um suposto final da Historia e lutamos con­ tra toda forma de exclusão, prepotência, medo e morte” .3 Esta afirmação pode ser lida como resumo de uma Cristologia macroecumênica no sentido de reconhecer na pessoa e na missão de Jesus Cristo este tipo de testemunho. Como diz Leo­ nardo Boff: “ E preciso armar-se de coragem para um novo e sur­ preendente ensaio de encarnação da fé cristã. E preciso que Cristo fale nossas línguas, se revista de nossa cor, seja celebrado com nossas danças e louvado em nosso corpo, realidades com que o povo negro enriqueceu a nação brasileira” .4 Notas * Marcelo Barros, monge beneditino, teólogo e escrito. Tem 30 livros publicados. 1 Leonardo BOFF] O Caminhar da Igreja com os oprimidos, Vozes, 3. ed. 1988, p. 31- 32. 2 Cf. LITU R G IA DAS HORAS. 3 Cf. Documento final do 2° Encontro Continental da APD em Cajamarca, Colômbia, setembro de 1996. 4 LEONARDO BOFE O Caminhar da Igreja com os oprimidos, Vozes, 3. ed. 1988, p. 31- 32.

Agradecemos aos leitores que têm nos enviado mensagens com opiniões e solicitado exemplares do identidade! Para acessar as publicações anteriores, disponibilizamos os últimos volumes no site da EST. Basta entrar no site www.est.edu.br no setor Publicações/Revistas; os textos estão em formato pdf. Convidamos para que enviem seus textos, resultados de pesquisas e/ou trabalhos científicos, (6 a 8 laudas com referências), para avaliação, para o primeiro do ano de 2008, vol. 13, tema: Negritude, Educação e Cidadania e, para o segundo semestre do ano de 2008, vol. 14, tema: Hermenêutica Negra. Os textos deverão ser enviados para identidade@ est.edu.br e para selenir@est.edu.br até 10/05/2008 para vol. 13 e até 10/10/2008 para o vol. 14. Aguardamos correspondência com pareceres e sugestões! P r o f Ms. Selenir C. Gonçalves Kronbauer Uelendü Raça, Bíblia e Ketíqíaa

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P eter T. Nash

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Diferenciação racial e desigualdade social

Erica Pastori, Janine P randini, Luciana Pêss e Rosiane Pontes* *

Um dos mais graves problemas do Brasil é a desigualdade social, desi­ gualdade essa na qual encontramos um grande fosso que separa os mais ricos aqueles que têm melhores opor­ tunidades da classe média e, princi­ palmente, dos mais pobres. No entan­ to, trabalharem os neste artigo uma possibilidade sociológica e, anterior­ mente, epistemológica da existência da geração de desigualdade social a p artir do processo de diferenciação social. A negação do diferente barra o acesso igualitário a mecanismos de ascensão social. Podemos verificar que o critério racial opera como fator de diferencia­ ção e geração de desigualdades ao observar que mesmo entre as cama­ das populares, c o n stitu in te s da mesm a classe social, os indivíduos negros encontram maiores dificulda­ des de ascensão social, devido à discri­ minação. As questões raciais no Brasil e de discrim inação, principalm ente de negros e indígenas, acrescentadas à questão da implantação de ações afir­ mativas em alguns setores da socieda­ de, suscitam debates em torno da dis­ puta de poder no campo científico, ou seja, um lugar tido como supostamen­

te de livre acesso e que agora está sendo pensado como um lugar privile­ giado de parte da população, parte da população branca do país. Ao apontar­ mos alguns exemplos de negros bemsucedidos estamos, não demonstran­ do como vivemos numa sociedade sem desigualdade racial, mas evidencian­ do a discriminação existente, já que os referidos exemplos são imensamente valorizados justam ente por constituí­ rem exceções, por retratarem cami­ nhos que foram traçados de forma dife­ rente do que era esperado. E ssa diferenciação que há em nossa realidade social tem sua base na raça dos indivíduos. A partir da cons­ tatação de que o conceito de raça é um dos mais im portantes com o qual os cientistas sociais, sobretudo brasilei­ ros, devem estar bem habilitados a tra­ balhar, explorarem os m elhor essa questão através de uma revisão biblio­ gráfica e um debate epistemológico em torno desse tema. O Brasil é um país racializado. Esta é uma posição sociológica passí­ vel de ser adotada a partir do momen­ to em que analisamos distintos fenô­ menos sociais brasileiros que se confi­ guram de uma maneira tal que é per­ ceptível a variável raça incidindo cons-

tantem ente; daí a possibilidade de inferirmos que o racismo é um dispo­ sitivo de poder estruturante da vida brasileira. Ter a pele negra no Brasil significa carregar um capital simbóli­ co que provavelmente delineará a exis­ tência individual de forma negativa, marcando trajetórias pela dificuldade de ascensão social. Pode-se falar em um habitus racista, delineando certo capital simbólico: cor da pele, forma dos cabelos, formato do nariz, entre outros, que se associam ao capital soci­ al destes agentes sociais, reforçando expectativas sociais dos negros geral­ mente de “menor valor social”. Este habitus estrutura, por sua vez, o desti­ no social destes indivíduos. E o que se identifica, por exemplo, nas entrevis­ tas de emprego, em que o peso de uma “boa aparência” vale muito para a sele­ ção. “Boa aparência” essa que dificil­ mente se refere ao fenótipo negro, tra­ ços como cabelos crespos, pele negra e nariz largo. Segundo dados da PNAD/IBGE, a taxa de desemprego da população negra, em 2003, foi de 10,7% contra 8,8% da população bran­ ca. Com certeza esse dado não pode ser explicado somente pelo capital sim­ bólico carregado pelos sujeitos negros, mas também, entre outras variáveis, pelo baixo nível de capital cultural ins­ titucionalizado que esses indivíduos acumulam no decorrer de suas vidas,

devido à sua difícil entrada e perma­ nência em instituições de ensino de níveis superiores. A violência está de tal modo interiori­ zada nos corações e m entes que alguém pode usar a frase “um negro de alma branca" e não ser considerado racista. Pode referir-se aos serviçais domésticos com a frase “uma empre­ gada ótima: conhece seu lugar” e con­ siderar-se isento de preconceito de clas­ se. Pode dizer, como disse certa vez Paulo Maluf, “a professorinha não deve gritar por salário, mas achar um marido mais eficiente” e não ser consi­ derado machista. (CHAUÍ, 2007).

Uma das tarefas das ciências socia­ is é investigar quais são as relações de força que produzem nossas realidades sociais e seus problemas específicos no caso brasileiro, a desigualdade soci­ al que impede que os pobres ascendam socialmente, como se estivéssemos em um a sociedade de castas, extrem a­ mente estruturada. Mesmo tendo uma visão de mundo classista, onde estudamos que a socie­ dade brasileira é dividida em classes sociais, em cuja ontologia tam bém seja passado o “mito da democracia racial” e os preceitos de um país repu­ blicano e democrático, mesmo que se discuta a falência das instituições que fundamentam esse processo, isto é, ao

pensar na democracia brasileira, não se consegue correspondência direta seja com a liberdade ou com a igualda­ de. Existem grupos “minoritários" (os negros são incluídos nessa categoria, mesmo se tratando de quase metade da população nacional: sendo negros = pretos + pardos, essa categoria com­ põe 48% da população b rasileira, segundo dados da PNAD/IBGE de 2005) cuja expressão se dá através de protestos e movimentos que visam à conquista dos mesmos direitos dos demais cidadãos; esses grupos não bus­ cam seu representante parlam entar porque não se sentem representados no poder, não o vêem como um lugar que possam ocupar. Esses grupos, ao protestarem, não lutam por privilégi­ os para si. Um privilégio é, por definição, algo par­ ticular que não pode generalizar-se nem universalizar-se sem deixar de ser privilégio. Uma carência é uma falta também particular ou específica que desemboca numa demanda tam­ bém particular ou específica, não con­ seguindo generalizar-se nem univer­ salizar-se. Um direito, ao contrário de carências e privilégios, não é particu­ lar e específico, mas geral e universal, seja porque é o mesmo e válido para todos os indivíduos, grupos e classes sociais, seja porque, embora diferenci­ ado, é reconhecido por todos (como é caso dos chamados direitos das mino-

rias). Uma das práticas mais importantes da política democrática consiste justa­ mente em propiciar ações capazes de unificar a dispersão e a particularida­ de das carências em interesses comuns e, graças a essa generalidade, fazê-las alcançar a esfera universal dos direi­ tos. Em outras palavras, privilégios e carências determinam a desigualdade econômica, social e política, contrari­ ando o princípio democrático da igual­ dade, de sorte que a passagem das carências dispersas em in teresse comuns e destes aos direitos é a luta pela igualdade. Avaliamos o alcance da cidadania popular quando tem força para desfazer privilégios, seja porque os faz passar a interesses comuns, seja porque os faz perder a legitimidade diante dos direitos e também quando tem força para fazer carências passa­ rem à condição de interesses comuns e, d estes, a direitos u niversais. (CHAUÍ, 2007).

N um a perspectiva histórica, o autor Aníbal Quijano reflete sobre a experiência da colonização nas Améri­ cas prom ovida por europeus que envolveu negros africanos. Este pro­ cesso histórico foi decisivo para a cons­ tituição do “sistem a mundo m oder­ no”, que tem como base a racialização dos indivíduos, princípio necessário para estruturar a realidade social, dis­ curso com uma força política suficien­ te para transformar essas representa­

ções racializadas em realidade. Para Quijano, a idéia de raça é central para a naturalização das relações coloniais de dominação entre europeus e não europeus. É a articulação entre a dis­ tribuição racista de identidades e a dis­ tribuição racista do trabalho e das for­ mas de exploração do capitalismo colo­ nial que garante a dominação e explo­ ração européia/branca. Um dado interessante para refle­ tir sobre a perduração dessa relação entre trabalho e raça é que, enquanto 42% dos brancos têm carteira assina­ da ou são funcionários públicos, entre os negros este percentual é de 31,4%. Ou seja, menos de um terço dos traba­ lhadores negros tem acesso a direitos trabalhistas (PNAD/IBGE, 2003). Não apenas o desem prego é m aior entre a população negra comparativa­ mente à branca, como tam bém, em geral, a prim eira tem ocupações de pior qualidade, com menor formalida­ de e menor proteção social relativa­ mente à população branca. Dados do IBGE, divulgados em 2002, mostram que a desigualdade por cor é a que mais pode ser identificada como gera­ dora da desigualdade existente no Bra­ sil. Os negros recebem metade do ren­ dimento de brancos em todos os esta­ dos. Do total de pessoas que faziam parte do 1% mais rico da população, 88% eram de cor branca, enquanto

que, entre os 10% mais pobres, quase 70% se declararam de cor preta ou par­ da. Na colonização, europeus torna­ ram negros e ind ígen as afásicos (BHABHA, 1998), isto é, a moderni­ dade produz também a impossibilida­ de da enunciação desses grupos. As ciências sociais, especialm ente a antropologia, surgem como lugar onde os brancos falam deles e por eles. E hoje, vemos a antropologia brasilei­ ra num debate acalorado acerca da per­ tinência das cotas raciais nas univer­ sidades federais. Não estariam estes mesmos antropólogos com receio de que os silenciados cuja voz é dada pelas boas intenções antropológicas ocupassem esse lugar de fala, de pro­ dução de conhecimento sobre si mes­ mos, colocando em xeque a autoridade branca da antropologia? No modelo proposto por Homi Bhabha, surge a ênfase na construção histórica de um a estrutura outrem. Partindo dessa concepção, na moder­ nidade pós-colonial, passamos a ter este a priori histórico que distingue o moderno do tradicional, sendo que os colonizados devem “falar” deste lugar específico que ocupam no espaço soci­ al, um lócus afásico produzido pelo poder colonial. De tal forma, os cien­ tistas sociais brasileiros não podem partir das teorias européias ocidentais

para analisar sua realidade, pois a constituição de sua historicidade é dis­ tinta. Nós, sociólogos brasileiros, deve­ mos considerar em nossa reflexivida­ de essa condição pós-colonial. Não podemos problematizar nossos fenô­ menos apenas a partir do olhar dos teó­ ricos do “norte”. A identidade do povo brasileiro está fundam entada no rosto branco (Deleuze); nossas certezas estão fir­ madas na branquitude; todo o nosso sistema de representação tem o bran­ co como o superior e o ideal a ser atin­ gido. Para ter exemplos disso, basta que liguemos a televisão: poderemos então observar as propagandas veicu­ ladas, nas quais a fam ília bem sucedida é sempre representada por um casal branco com filhos igualmen­ te brancos. Da m esm a form a, os empresários nas novelas são sempre representados por atores brancos, ao passo que as empregadas domésticas, seguranças, porteiros e ocupantes de cargos “menos nobres” são majoritariam ente não-brancos. Ao negociar­ mos permanentemente nossas certe­ zas no rosto do outro vendo neste o mundo possível lemos o mundo no rosto do outro. Quando o negro é um outro regido pelo branco (processo per­ cebido, na década de 1950, pelo autor Guerreiro Ramos, que via o “branco” brasileiro reivindicando uma pureza io

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inexistente, ou seja, intelectuais bra­ sileiros “brancos” lendo o negro como um indivíduo pitoresco/exótico), cabe a argumentação de Eduardo Viveiros de Castro, na obra Nativo Relativo, de que a estrutura cultural do “ocidente” é altamente altrucida. Essa percepção racializada e que toma o negro como anormal/regido faz parte de nossa estrutura ontológica histórica, ou seja, de nosso arcabouço lingüístico, o qual acaba por naturali­ zar nossas ações, já que, ao falarmos por meio dessas categorias (negro e branco ou mesmo pardo, mestiço e outras categorias possíveis) social­ mente aprendidas, aderimos inconsci­ entemente ao racismo: percebemos a realidade a partir dessas categorias que contêm maior ou menor valor no mercado de bens simbólicos, e acaba­ mos reproduzindo o racismo em nos­ sas relações. Tornamo-nos racistas, mas não identificamos esse racismo como um problema nacional que gera a desigualdade social, pois, ao natura­ lizar essa ontologia racista, citamos outros como os principais problemas a serem combatidos para obtermos a dim inuição da desigualdade, tais como educação e emprego. Partilham os da noção de ciência p ro po sta por G aston B achelard, segundo o qual a prática científica, ou seja, a criação de fenômenos em labo­

ratório, com a premissa da permanen­ te retificação de erros, sempre reorde­ nando conceitualmente as racionali­ zações e propondo novas organizações racionais, necessita de uma superação das imagens fenomênicas: temos de polemizar com nossas idéias comuns, romper com a forma partilhada social­ m ente de percepção da realidade. Além dessa ruptura epistemológica, processada através de um “esforço co n stan te de d essu b jetiv ação ” (BACHELARD, apud BOURDIEU, 2001), é de extrema importância a vigi­ lância epistemológica. “E permanen­ temente necessário mostrar o que per­ manece de conhecimento comum nos conhecimentos científicos” (BACHE­ LARD, 1984). Historicizar as práticas sociais, verificando quando ocorrem descontinuidades e realizando ruptu­ ras, é a maneira mais interessante de realizar ciência sem necessitar de um filósofo para julgar externam ente as produções científicas. A reflexão histórica que realiza­ mos pode nos auxiliar num esforço para sermos rigorosos nas investiga­ ções científicas acerca da questão raci­ al e não somente desta esfera social, já que não é propriamente um local, mas perpassa múltiplos espaços sociais. Delinearemos três posições atuais das ciências humanas sobre a questão raci­ al que, por partirem de pontos episte-

mológicos distintos, chegaram a dife­ rentes posições normativas/ políticas. Uma das possibilidades da articu­ lação entre o horizonte antropológico e o discurso político é representada por autores que fornecem uma possi­ bilidade epistêmica antiessencialista que nega o conceito de raça no Brasil, ao percebê-lo como um epifenômeno decorrente da desigualdade de classe. Para eles, nossa sociedade não dicotomiza as raças em branco e negro, por­ que se construiu através das m últi­ plas categorias raciais, num verdadei­ ro continuum de raças. Essa proposta epistemológica desracializa a socieda­ de brasileira e, assim, neutraliza as lutas anti-racistas. Não nos filiamos a essa visão, pois, como já foi colocado acima, acredita­ mos que o nosso a priori histórico de percepções (maneira como nos perce­ bemos historicamente) foi construído pelo poder colonial e reproduzido até hoje de forma tal que percebemos a realidade social racializada. Q uer dizer, para legitimar a colonização, cri­ ou-se a idéia de que o povo colonizador era superior à população nativa dos países colonizados; por exemplo, a população negra era tida como “sem alm a”, e, por isso, justificava-se a escravidão. Atualmente, embora cons­ titucionalm ente todos sejam iguais, através da observação da vida cotidia­

na, percebemos que nem todos são tra­ tados como iguais, sendo a raça um dos principais fatores de diferencia­ ção. Portanto, consideramos essa pers­ pectiva antiessencialista, que sugere que o Brasil não é um país racializado, como um tanto leviana por tomar os marcos do Estado-Nação como unívo­ cos para a produção de categorias soci­ ais, e ainda mais porque não considera as metamorfoses que os dispositivos racistas podem ter sofrido. Como nos m ostra Muniz Sodré, depois de dispositivos discursivos racistas até os anos 1930 no Brasil, temos hoje dispositivos que continu­ am funcionando com o objetivo de regular o crescimento da população negra. E a biopolítica (Foucault) que passou a operar no Brasil, focalizando a raça negra, objetivando diluí-la, se não exterminá-la para poder constitu­ ir o corpo saudável da nação. É um pro­ jeto latente, que vem funcionando sem que nos percebamos como racis­ tas, sem nos posicionarmos como tal porque não necessitamos expor-nos em discursos racistas, já que o proces­ so de eliminação dos negros ainda se faz presente em nosso cotidiano. Enquanto há antropólogos e soció­ logos defendendo a inexistência do pro­ blema da raça em nosso país e apon­ tando o desenvolvimento econômico como o problema a ser enfrentado, pro­

cessa-se um genocídio de negros e índi­ os no Brasil. Seja quando um índio é confundido com um mendigo, e jovens, “brincando” com esse indivíduo, atei­ am fogo a seu corpo; seja quando um jovem negro é confundido com um ban­ dido e é morto; ou então quando, por estarem atrasados para o vestibular, jovens negros correm, e a polícia os con­ funde com ladrões e os prende, impe­ dindo-os de fazer a prova. Tal proposta antiessencialista demonstra significativa insuficiência ao não perceber o funcionam ento estrutural no qual a história perm a­ nece transcorrendo; não capta a latência do projeto racista. É a história incorporada (encarnada nos corpos e externalizada nas instituições), a qual não necessita da consciência para per­ manecer funcionando. Uma segunda possibilidade de arti­ cular um a posição epistemológica a uma posição política foi levada a cabo por “afro-centristas”. Foram produ­ ções que propiciaram uma luta antiracista, mas somente a partir de dis­ cursos que naturalizavam uma supe­ rioridade negra a ser reivindicada e posta em luta. Logo, não romperam com o essencialismo, pois, ao denunci­ ar a supremacia branca, apenas inver­ teram as posições. Por fim, há uma terceira vertente, promovida por Paul Gilroy, que assu-

me um lugar epistem ológico antiracista e antiessencialista, defenden­ do que inexiste uma essência negra. Esta corrente afirma que a racialização é efeito de políticas da modernida­ de que produziram um ser diaspórico, ou seja, um ser que experim enta o mundo a partir da diáspora; a “produ­ ção” do ser negro é dada a partir da experiência da escravidão (a experiên­ cia da dor), e esta é sublimada através da reapropriação do corpo. O negro entrou na modernidade de uma forma dilacerada, tornando-se o “ser em esta­ do de dor”: esta é a forma pela qual os corpos negros incorporaram a escravi­ dão. Por isso, podemos afirmar que a cultura dos negros é diaspórica, for­ mada a partir do exílio como temos no modelo bíblico. Embora a modernida­ de tenha produzido esse ser, não lhe concedeu um lugar. Segundo Gilroy, os descendentes de africanos compartilham uma con­ dição em comum: a de terem sido escravos, posteriorm ente libertos e, em conseqüência discriminados raci­ alm ente pelo outro branco. O “eu” negro não está livre de uma referência tradicional, este sujeito não possui pos­ sibilidades de escolhas livres, pois sua “identidade” está diretamente relaci­ onada a seu fenótipo, à cor de sua pele. O indivíduo negro, em bora ten h a poder de ação, não encontra liberdade

para escolher seu caminho, porque tem que lidar, ao longo de sua histori­ cidade pessoal, com o fato de ser um sujeito racializado. Estando imersos em uma realidade social na qual a visão de mundo que pre­ domina é a branca, vemos-nos através das lentes das raças. Mesmo sem notar, fazemos a distinção entre branco e não-branco. Dessa forma, não podemos deixar de enunciar as tensões latentes nessa sociedade, os conflitos que, antes de ser de classe ou gênero, são raciais. Observamos em nosso cotidiano as relações racializadas que se estabele­ cem. Em especial, percebemos no ensi­ no superior público esta distinção que a sociedade brasileira impõe aos cida­ dãos. Seja entre o corpo docente ou entre o corpo discente, os negros não estão representados, isto é, notamos que o número de estudantes negros nas universidades públicas do país não é proporcional à população negra bra­ sileira (48%, segundo o IBGE), ao foca­ lizarmos a reflexão sobre a representatividade dos negros entre os professo­ res de nossa universidade, percebemos claramente a quase inexistência dessa parcela da população. Acreditamos que a diferencia­ ção racial que é estabelecida nas rela­ ções sociais no Brasil é um fator deter­ minante para a desigualdade social do mesmo. Não ignoramos a desigualdade f:

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nem tentamos subestimá-la; no entan­ to, a falácia de que vivemos num país miscigenado e que sabe conviver pacifi­ camente com todas as diferenças entre os povos que o constituem não é cons­ tatada após uma reflexão mais apura­ da sobre nossa realidade social. Em vista disto, somos favoráveis a toda forma de combate ao preconceito racial e tentativas de diminuição dessa dife­ rença que há entre brancos e nãobrancos. Uma das formas encontradas pela sociedade é a implantação de ações afirmativas para esse grupo com maior dificuldade de acesso a direitos que, teo­ ricamente, são de todo cidadão brasile­ iro: citamos a educação como o princi­ pal deles, ante os debates que ocorrem sobre a adoção das cotas raciais pelas universidades federais. Segundo nossa reflexão, essa é uma maneira de que a população negra, assim como a indíge­ na, tenha a possibilidade real de fre­ q ü en tar a universidade e, assim , tenhamos a diversidade encontrada nas ruas da cidade também represen­ tada em nossas salas de aula. Referências Bibliográficas

CHAUI, Marilena. Ética, violência e racis­ mo. In: Repórter Diário Brasil, de 6/4/2007 BACHELARD, Gaston. A filosofia do não. São Paulo: Abril Cultural, 1984. (Coleção Os pensadores).

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*Erica Pastori, Janine Prandini, Luciana Pêss e Rosiane Pontes, são estudantes no curso de Ciências Sociais na UFRGS.

O estudo da História da Africa no resgate das origens do povo negro e o desenvolvimento de processos pedagógicos em projetos sociais1 A

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Luciana M arques Pereira* M argarete Fagundes N unes”

O estudo da história da África no Brasil tornou-se obrigatório através da Lei 10.639 de 09 de janeiro de 2003.4 Mas podemos nos perguntar se essa lei vem sendo cumprida e se os profissio­ nais da educação estão adequadamen­ te preparados, se há material didático apropriado, já que o Brasil tem em sua história o escravismo dos negros e uma discriminação racial construída desde os primórdios do descobrimento do país. Baseando-se na experiência do projeto de extensão Quizomba da Cida­ dania , desenvolvido junto às comuni­ dades carnavalescas de Novo Hambur­ go/RS e do qual a Feevale é uma das entidades integrantes, buscamos ana­ lisar como os profissionais e acadêmi­ cos se integram na construção de uma proposta pedagógica extracurricular, isto é, trabalhando com crianças de ida­ des e níveis de aprendizagem diferen­ tes fora do ambiente escolar, e como vem sendo implementado o proposto na Lei 10.639 junto às comunidades carnavalescas. O processo de ensinoaprendizagem de história da Africa e cultura afro-brasileira, desenvolvido no projeto Quizomba da Cidadania por acadêmicas do curso de História da Fee­

vale, vincula-se a outras linguagens que fazem parte do cotidiano dessas comunidades, como a musicalidade, a dança, as expressões artísticas ligadas ao universo do carnaval, presentes em suas experiências culturais, fortifica­ das pelas vivências em grupo e por uma solidariedade étnico-racial. A partir de projetos como o Qui­ zomba da Cidadania, podemos avaliar as verdadeiras dificuldades que as esco­ las da rede formal de ensino enfrentam para a implementação da lei 10.639 e, ao mesmo tempo, avaliar a ação con­ junta de diversas entidades sociais: comunidades carnavalescas, universi­ dade, movimento social, organizações governamentais e não-governamentais. No caso da universidade, procura­ mos verificar como o curso de História organiza-se para a atender a demanda de formação de acadêmicos nessa temá­ tica específica. No ano de 2007, a Feevale, por meio do projeto de extensão Banda M irim 6, integrou-se ao projeto Qui­ zomba da Cidadania, que teve sua pri­ meira edição de março a setembro de 2007. E ntre as oficinas que foram desenvolvidas nas comunidades car­

navalescas música, dança, arte e cria­ ção contou-se com a oficina de Histó­ ria, Memória e Cidadania, na qual a Feevale, por meio do program a NIGÉRIA, teve uma participação dire­ ta na formulação e execução. Nessas oficinas participaram acadêmicas do curso de História da Feevale. Nesta reflexão, pretendemos resgatar essa experiência, tendo como foco especialmente a Sociedade Espor­ tiva Cultural e Beneficente Cruzeiro do Sul', localizada no bairro Primave­ ra, em Novo Hamburgo. Privilegia­ mos, num primeiro momento, o relato dessa experiência e, a seguir, aponta­ mos questionamentos, dúvidas, a fim de oferecer novos subsídios para pen­ sar a relação ensino, extensão e pesqui­ sa, tão aclamada em nosso meio uni­ versitário, mas ainda limitada por nos­ sas práticas cotidianas que teimam em perpetuai- a fragmentação, a compartimentação da produção e socialização do conhecimento. Transitando entre o ensino, a pesquisa e a extensão no projeto B anda M irim /Q uizom ba da C idadania No projeto Banda Mirim / Quizomba da Cidadania, as acadêmicas do curso de História participaram como oficineiras oficiais ou voluntárias, envolvendo-se não apenas na oficina de História, Memória e Cidadania8,

mas acompanhando as demais ativida­ des, inclusive as de monitoramento e avaliação do projeto. As oficinas foram desenvolvidas nas dependências das escolas de samba de Novo Hamburgo. No caso da Sociedade Cruzeiro do Sul, onde focaremos nesse relato, a respon­ sabilidade pelo contato com as crianças e suas famílias cabia a um membro da própria comunidade, a senhora Car­ men Regina da Silva, que atuou direta­ mente na oficina intitulada Integração da Comunidade. As oficinas ocorriam todos os sábados pela manhã, e partici­ pavam cerca de 30 crianças e adoles­ centes com idades entre 5 e 17 anos, quase todas residentes no entorno da Sociedade e quase todas negras. Cada oficina tinha a duração de 60 minutos, com intervalo para o lanche. Os demais oficineiros desenvolviam trabalhos de artes, dança e percussão. Nestas ofici­ nas tinha-se o apoio pedagógico dos pro­ fessores da Feevale Norberto Kuhn Junior e Margarete Fagundes Nunes, além de várias palestras de formação em conjunto com as entidades inte­ grantes do projeto, especialmente a partir da atuação do Comitê Pró-Ações Afirm ativas de Novo Hamburgo, o COPAA. O problema de pesquisa construí­ do a partir dessa experiência foi o de questionar como está a aplicação da lei 10.639/2003 no espaço formal de ensi­ no e como ela pode ser desenvolvida

em um espaço informal, por exemplo, em uma escola de samba, por intermé­ dio de projetos de cunho comunitário. Através da observação-participante identificamos que ainda é restrito o contato de crianças e adolescentes, matriculados em escolas de ensino público, com a lei 10.639, pois nos cur­ rículos escolares, normalmente, a his­ tória da África é abordada somente quando se estuda o período colonial do Brasil, com ênfase no regime de mãode-obra escrava. Depois desse momen­ to, a questão passa despercebida; inclusive, quando é estudada a história do Egito, esta é apresentada em um for­ mato que nos deixa a sensação que o Egito não é no continente africano. Quando, na oficina, perguntamos às crianças onde ficava o Egito, elas não sabiam que era na África e tampouco sabiam que a África é um continente com vários países e povos diferentes. Então, para desenvolvermos a propos­ ta do projeto por meio de oficinas, para não haver o mesmo formato engessado da escola formal, mesmo porque as ofi­ cinas eram ministradas para crianças e adolescentes no mesmo local, tínha­ mos que fazer um trabalho de maneira descontraída, mas sem descuidar das informações a serem passadas. Para reforçar a idéia de identidade, foi cons­ truído um jornal a partir de fotos e outros materiais que as crianças trou­ xeram de suas casas, no intuito de valo­

rizar a sua história pessoal, que tam ­ bém faz parte da história do bairro, da escola de samba, da cidade. Para os objetivos específicos do projeto, o foco era o desenvolvimento da auto-estima do afro-descendente, como essa criança, esse adolescente se vê como cidadão de Novo Hamburgo, uma cidade que reforça um mito de ori­ gem, o da colonização alemã: “como eu, negro, me vejo enquanto sujeito social e atuante dentro da história da minha cidade, do meu país”. Muitas das crianças e adolescentes não conhecem a Lei 10.639 ou a história do povo africano, mas sabem como é a discriminação e os efeitos que ela pode causar em uma sociedade como a bra­ sileira, que ainda supervaloriza os cos­ tumes e as culturas européias e subes­ tima as culturas africanas e ameríndi­ as. Essa sabedoria que os jovens têm não é um saber teórico, é um saber vivenciado dia a dia na própria pele, com eles próprios, com os familiares ou amigos. A p artir da história da família, que é normalmente numero­ sa, cujos pais têm baixo nível de esco­ larização - o que lhes proporciona, na maioria das vezes, empregos de baixos salários, isso quando não ocorre o desemprego ou, ainda, pessoas próxi­ mas estão cumprindo pena em regime prisional por algum tipo de crime ou delito - podemos constatar que essa criança ou adolescente, muitas vezes,

não aceita sua cor, porque vê nela um obstáculo para a realização de seus sonhos, de hoje e do futuro. Na oficina de História, Memória e Cidadania, o foco era a história da África e da cultura afro-brasileira. Procuramos demonstrar a importân­ cia do trabalho do povo africano nas Américas e no Brasil, como era a cul­ tura do africano na África, como era a sua forma de vida, mostrar que o afri­ cano tinha suas estruturas socioeconômicas muito bem articuladas e que, quando chegou ao Brasil, mesmo em cativeiro, organizava-se em rebeliões, e que muitas tiveram sucesso. Tenta­ mos, também, abordar a realidade do continente africano hoje, da mesma forma, pontuando questões atuais sobre os descendentes de africanos no Brasil. Os temas foram abordados atra­ vés de filmes apropriados para as ida­ des, de maneira que todos pudessem entender. Foram usadas tam bém músicas, representação através de desenhos, mapas, jogos, passeios, pro­ porcionando-lhes um a visão mais ampla da realidade do povo negro no Brasil e no mundo. Como resultados concretos, mesmo em um curto espaço de tempo, para além do aprendizado da história, ressaltam os o aum ento da autoestima dessas crianças e adolescen­ tes. Tinham “gosto” em fazer pentea­ i8

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dos em seus cabelos cacheados, sendo a estética corporal um elem ento importante e que deve ser destacado. Quando participavam das apresenta­ ções de percussão - mesmo os que mal podiam com o peso do instrumento -, percebíamos que era o momento de glória de cada um, momento em que esqueciam das suas dificuldades coti­ dianas. Nas oficinas procurávamos enfatizar que vivemos em um país m arcado pela diversidade e que, assim como os povos europeus, os povos africanos tiveram muita impor­ tância na construção do nosso país e em outras partes do mundo. No que diz respeito ao curso de His­ tória da Feevale e às possibilidades de experiência em projetos de extensão como o Banda M irim/Quizomba da Cidadania, conclui-se que a questão é de extrema relevância, pois é a partir deste olhar vivenciado na prática que o profissional vai poder fazer um elo com os conhecimentos teóricos trabalhados dentro do ambiente acadêmico. A expe­ riência da extensão propicia aos acadê­ micos o entendimento do quão longe estão da realidade que é mostrada nos livros e de que é possível vivenciar outros aprendizados fora dos espaços tradicionais de ensino. Ao final desta etapa do projeto, podemos verificar que a lei 10.639 vem sendo aplicada ainda de modo muito parcimonioso, mas que o material didá­

tico já está bastante adequado, tanto nos livros enviados pelo MEC como na literatura infanto juvenil e em materi­ al bibliográfico para a área de pesquisa e estudos mais avançados sobre este assunto. O Projeto Quizomba da Cida­ dania mostrou que no espaço da escola de samba também se pode desenvolver o estudo da cultura afro-brasileira, bem como o estudo da História da Áfri­ ca, envolvendo a comunidade do entor­ no que participa das atividades sociais da escola, fato que fortalece, ainda mais, as ações do projeto. A E xten são u n iv ersitá ria como canal de interlocução para a efetivação da Lei 10.639/2003 Um dos grandes entraves para a implementação efetiva da Lei 10.639/2003 e seus desdobramentos diz respeito à formação de professores. As universidades vêm buscando sanar lacunas dessa formação, tanto pela atu­ ação direta no interior dos seus própri­ os cursos de licenciatura em História como buscando atender uma demanda da rede pública de ensino que necessita de uma capacitação perm anente de seus professores, seja através do forne­ cimento de m ateriais didáticopedagógicos, ou cursos de formação, fóruns de reflexão e intercâmbios, entre outras atividades. O Centro Universitário Feevale, por meio do Programa de Extensão NIGÉRIA, desde o ano de 2003 vem

realizando diversas ações nesse senti­ do. Para isso, tem buscado parcerias e desenvolvido ações com outras entida­ des, destacando-se a interlocução dire­ ta com o movimento negro local, o Comitê Pró-Ações Afirmativas de Novo Hamburgo. Dessa primeira parceria surgiram outras, ampliando-se as pos­ sibilidades de diálogo e de constituição de projetos de maior impacto social. Aqui, interessa-nos, sobretudo, pontuar algumas questões tendo como parâmetro nossa atuação num projeto de caráter interinstitucional, o Qui­ zomba da Cidadania, ao qual nos soma­ mos em virtude de um projeto de extensão que vínhamos desenvolvendo junto a essas comunidades, desde 2003, o projeto Banda Mirim. Deixare­ mos para um próximo momento a reflexão sobre outras interlocuções estabelecidas por causa da Lei 10.639/2003, que diz respeito a algu­ mas ações junto às redes públicas de ensino municipais e estadual. O Quizomba da Cidadania desta­ cou-se não só por proporcionar o aprendizado da História da África e da Cultura Afro-Brasileira em espaços informais, isto é, fora do espaço de sala de aula formal, mas porque os espaços eleitos para essa formação têm uma importância fundamental para a iden­ tidade dos homens e mulheres negros da cidade de Novo Hamburgo, que são os espaços das escolas de samba, tradi­ ir

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cionalmente reconhecidos como espa­ ços fundamentais para a sociabilidade desses sujeitos negros, da cidade e da região. No entanto, esse espaço de apren­ dizado informal não está descolado daquilo que propõe a Lei 10.639, na medida em que os acadêmicos do curso de História da Feevale, que já atuam ou atuarão num futuro próximo nas escolas regulares, trazem para dentro da sala de aula a reflexão sobre a sua vivência, as relações intersubjetivas que se estabelecem nesses espaços, as indagações sobre o conteúdo daquilo que será objeto da reflexão: “Que Áfri­ ca é essa? Existe a África ou existem Áfricas? O que é isso que chamamos de 'afro-brasileiro?' Qual o risco que cor­ remos de 'essencializar' a chamada cul­ tura afro? O que estamos aprendendo com essas comunidades?”. Caminha­ mos, assim, em direção a um movi­ mento, assinalado por José Jorge de Carvalho (2005, p. 140), que é o de “construir parâmetros para a legitima­ ção de novos saberes”, isto é, abando­ nando uma visão etnocêntrica e eurocêntrica dominante nas nossas univer­ sidades e abrindo os espaços institucio­ nais para a edificação de novos saberes, que brotam da interlocucação com as próprias comunidades, por intermédio do diálogo com muitos daqueles que, até então, estiveram excluídos da pro­ dução de um saber acadêmico e que, na 20

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condição de objetos da produção desse conhecimento, almejam, sim, a condi­ ção de sujeitos. Sendo assim, a extensão torna-se um canal privilegiado, por perm itir que acadêmicos, professores e institui­ ção experimentem um estranhamento acerca dos seus saberes e das suas prá­ ticas. No caso da Lei 10.639, é crucial este movimento de abertura das insti­ tuições de ensino, porque, infelizmen­ te, não temos no ensino formal a tradi­ ção de uma valorização do ensino da África e da cultura afro-brasileira. Para realizar com êxito essa tarefa, pre­ cisamos dialogar constam ente com outros su jeitos e outros grupos, estabe­ lecendo parcerias, redes, ouvindo espe­ cialmente as organizações do próprio movimento negro. Não podemos esquecer que nesse país, historicamen­ te, a militância negra atuou em proje­ tos educativos, construindo suas pró­ prias propostas pedagógicas, desafian­ do o ensino formal exatamente porque sabia dos entraves estruturais deste, que, por muito tempo, serviram para perpetuar o racismo e impossibilitar a expressão da diversidade étnico-racial da sociedade brasileira.9 Pode-se dizer que a extensão universitária é tam bém um a passa­ gem, uma ponte, um elo, ligando aque­ les saberes técnicos, teóricometodológicos que alicerçam uma iden­ tidade profissional com outros saberes

e outras vivências que fortalecem uma Pereira, sob a orientação da professora Mar­ Fagundes Nunes. identidade cidadã, contribuindo, sensi­ 2 garete Graduanda do curso de Licenciatura em velmente, para a formação de um ser História no Centro Universitário Feevale humano integral, comprometido com lucianamp@feevale .br. as questões sociais e com a construção 3 Professora do Centro Universitário Feeva­ de uma vida melhor e mais justa, para le, Mestra em Antropologia Social pela Uni­ versidade Federal de Santa Catarina martodos. ga.nunes@feevale.br Referências Bibliográficas

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4 Para maiores informações sobre a Lei, ver trabalho de Chagas Neto (2005). 5 O projeto Quizomba da Cidadania foi gestado pela Horta Comunitária, em 2007, e con­ tou com as seguintes entidades: Feevale, Comitê Pró-Ações Afirmativas de Novo Hamburgo COPAA, Sociedade Cruzeiro do Sul, Escola de Samba Os Marujos, Império da São Jorge e Protegidos, todas de Novo Hamburgo, Movimento de Consciência Negra Palmares, de São Leopoldo. O Qui­ zomba da Cidadania foi promovido pelo Ministério da Cultura, por meio da Funda­ ção Palmares. 6 O projeto Banda Mirim acontece desde o ano de 2003, está ligado ao programa de extensão NIGÉRIA de identidade, etnia e gênero do Centro Universitário Feevale e desenvolve-se no interior das escolas de samba de Novo Hamburgo, constituindo-se de oficinas educativas, lúdicas, artísticas e culturais direcionadas às crianças e adoles­ centes dessas comunidades. 7 A Sociedade Cruzeiro do Sul foi fundada como um clube de futebol para negros. Sua data de fundação é de 1922, cinco anos antes da emancipação da cidade de Novo Hamburgo. Somente mais tarde é que pas­ sou a ter o caráter de escola de samba (MAGALHÃES, 2005). 8 Esta oficina foi realizada em parceria com a acadêmica do curso de Licenciatura em His­ tória pela Feevale Mônica Flor Ramos. 9 Excelente contribuição para esta reflexão é o trabalho de Ivan Costa Lima (2005).

Entre a malandragem e a sobrevivência: breves considerações sobre os “capoeiras”

Anna Luiza de M oura Saldanha*

Este artigo pretende apresentar, de uma forma sucinta, uma revisão bibliográfica do tema “capoeira” e ana­ lisar de que forma os capoeiras se inse­ riam na sociedade em que viviam, como era essa sociedade e quais seus objetivos quando praticavam a dançaluta. Nota-se que há uma vasta histo­ riografia sobre a capoeira carioca e bai­ ana, por terem sido as cidades de Sal­ vador e Rio de Janeiro os maiores focos da capoeira, porém, é difícil encontrar alguma obra acadêmica que tenha aprofundado esse estudo. Há análises feitas sobre a capoeira e os capoeiras dentro de temas mais amplos, como escravidão urbana ou resistência, como veremos mais adiante. O período analisado tem como m ar­ cos temporais: 1850 Promulgação da Lei Eusébio de Queiroz, quando há o fim do tráfico de escravos e o começo da trajetória definitiva de declínio do próprio sistem a escravista, e 1890, quando há a proibição oficial da capoe­ ira no Brasil, através do novo Código Penal da República, transformando a capoeira de delito ou contravenção em crime. A prática da capoeira, muito embora já fosse objeto de censura, não

figurou como delito específico no Códi­ go Criminal do Império de 1830. Nesse período, a sociedade brasile­ ira passava por profundas mudanças estruturais. Um a das principais m udanças ocorreu nas migrações internas e externas e no adensamento de populações nas grandes cidades. Tal adensamento desorganizou a cida­ de, que não estava preparada em sua infra-estrutura para receber um gran­ de contingente populacional, e, assim, “as cidades cresceram na multiplica­ ção da pobreza, das precárias condi­ ções de vida, e principalm ente na diversidade de tipos étnicos e sociais que compunham as chamadas cama­ das populares”1. O aumento da população urbana provocou a formação de várias organi­ zações sociais entre a população de baixa renda, comunidades que viviam no mundo subterrâneo da cidade longe dos olhos do Império, integran­ do-se em redes de solidariedade, onde escravos e ex-escravos, livres ou liber­ tos recompunham noções de pertencimento que haviam se desintegrado nas senzalas. Entre estas organizações estavam as maltas de capoeira cario-

cas, que, num misto de identidade, pertencimento, resistência e sobrevivên­ cia, marcavam fortemente o cenário urbano, sendo parte integrante da “cultura popular” de rua de então. Para conceituar a 'cultura popular' feita por esses indivíduos, nada melhor que esta passagem encontrada na introdução de Os Cativos e os Homens de Bem, do professor Paulo Moreira: Os costum es desses agentes noção que, segundo Thompson, aproxima-se da de Cultura devem ser analisados dentro de contextos históricos específi­ cos, para que se possa entender a sua “racionalidade” (legitimidades, expec­ tativas). Dentro de um jogo de relações sociais, numa arena de exploração e resistência, enfrentamentos e negocia­ ções, de elaboração e reelaboração de aliados, é que se pode entender o signi­ ficado dessas práticas sociais para os diferentes grupos envolvidos.2

Para uma melhor compreensão do tema a ser trabalhado, houve a neces­ sidade de apresentar uma revisão historiográfica sobre a capoeira, os traba­ lhos acadêmicos e não-acadêmicos, para, logo após, entrar no tem a de fato. O grande pilar bibliográfico deste trabalho é, sem dúvida, a obra do pro­

fessor Carlos Eugênio Líbano Soares, que se divide em dois livros onde o tem a “capoeira” é estudado em sua profundidade e especificidade: A negregada instituição os capoeiras na Corte Imperial, 1850-1890, e “A capoe­ ira escrava e outras tradições rebeldes no Rio de Janeiro (1808-1850). Nestas pesquisas, Líbano utiliza a vasta docu­ mentação referente à capoeira carioca, por ter sido ela o grande temor da elite conservadora da época imperial. O primeiro livro trata, entre mui­ tos aspectos, da capoeira com suas mal­ tas e sua geografia específica, trans­ cendendo o conceito de capoeira como luta negra de resistência para dar espa­ ço à ampla rede de relações sociais pre­ sente nos interstícios da cidade do Rio de Janeiro. O autor também analisa a participação dos capoeiras na vida político-eleitoral, além da troca cultural intensa entra os diferentes grupos étni­ cos que participavam das maltas. O segundo livro analisa o período imedi­ atamente anterior. Nesta obra, Líbano dá ênfase às origens da capoeira, sua etimologia, às origens étnicas de seus praticantes e à participação dos capoe­ iras na corte de D. João, seja na Mari­ nha ou nos movimentos políticos de rua. É a partir de Líbano que se tem um a análise historiográfica inicial

sobre a capoeira. Segundo ele, pode­ mos dividir a historiografia em três blo­ cos: os cronistas, os folcloristas e os aca­ dêmicos ou a nova historiografia, nas palavras do autor. O primeiro bloco dos cronistas é dividido entre aqueles denunciavam a capoeira e os que buscavam um “res­ gate” cultural, sobretudo após 1890, data da proibição da prática. Plácido de Abreu é pioneiro entre os cronistas com sua obra de 1886, denominada Os capoeiras. “Esse breve trabalho guar­ da recordações de uma capoeira temi­ da como arma de rua do negro e do pobre urbano”3, tendo a vertente da denúncia como norte do livro. Alexandre Melo Moraes Filho4tam ­ bém foi pioneiro em sua obra, pois foi o primeiro que trouxe a idéia de “luta nacional” ou “ginástica nacional” à capoeira. A partir de Mello Moraes é que a temática passou a vir com tom de resgate, o que iria ser seguido pela maioria dos literatos e acadêmicos. Os escritos sobre a capoeira transforma­ ra-se e realçara suas qualidades de defesa e ginástica. Diversos literatos passaram a ter a capoeira entre seus personagens. Aluísio de Azevedo5, Machado de Assis6, Manuel Antonio de Almeida' são alguns dos autores que tinham por missão tirar a capoeira da marginalidade. 24

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O segundo bloco, o dos folcloristas, fugiu da tentativa do resgate pela “gi­ nástica” para entrar no das “manifes­ tações negras” ou “populares”. O pri­ meiro desses autores é Manuel Querino, que deu ênfase à capoeira baiana, em vez da carioca. Segundo Líbano, é a partir de Querino que o mito da capoe­ ira baiana tomou o país. O fato de as cidades nordestinas como Recife e Salvador não terem sofrido um processo de perseguição policial, como aconteceu no Rio, transformou esses centros urbanos em santuários da capoeiragem antiga. Sua hegemo­ nia no século que se abria tem nisso uma das explicações."

Além de Querino, Edison Carneiro3 e Luis da Câmara Cascudo10tratam da capoeira como folclore nacional, visão que iria tomar conta dos livros após 1930, quando da descriminalização da capoeira e da valorização da cultura negra como genuinamente brasileira. Dentro da linha do folclore podemse inserir os livros escritos pelos pró­ prios mestres de capoeira. Destacamse a obra de Vicente Ferreira Pastinha, o Mestre Pastinha, intitulada Capoei­ ra Angola", e a do Mestre Noronha12, resgatada por Daniel Coutinho, por serem estas fontes primárias para o estudo da luta.

A partir do centenário da Abolição, as ciências humanas vão dar maior des­ taque aos estudos afro-brasileiros e à capoeira. Entramos, com isso, no ter­ ceiro bloco da historiografia. Geral­ mente, a temática da capoeira vem aco­ plado com temas mais amplos, como o da resistência ou da escravidão urba­ na. Este último é ocaso, de duas das principais obras sobre a escravidão no Rio de Janeiro: a tese de M ary Karasch, A vida dos escravos no Rio de Janeiro 1808-1850,13 traz um estudo cheio de informações sobre a capoeira carioca, desde sua origem até o seu caráter lúdico, passando pela análise das imagens de Rugendas e pela docu­ mentação policial. A outra obra é a de Thomas Holloway sobre a polícia no Rio de Janeiro14. Ele analisa os proces­ sos criminais, onde “teria que inevita­ velmente esbarrar com a sombra dos capoeiras”1“. Outras teses referem-se ao embate dos dois estilos de capoeira: Angola e Regional. Luis Renato Viei­ ra16e Letícia Vidor Reis1' seguem essa linha para defender o seu mestrado, sendo que o primeiro a analisa na déca­ da de 1930, e a segunda, a partir de 1960. Esta sucinta análise bibliográfica torna um pouco mais fácil enxergar a capoeira em seus espaços temporal e físico, ao mesmo tempo em que mostra

o quanto esse campo de estudo ainda não foi explorado. As “maltas” e o cenário social dos capoeiras

Na segunda metade do séc. XIX, a capoeira já era uma presença marcan­ te entre a população trabalhadora urbana, que reunia escravos e livres, brasileiros e imigrantes, jovens e adul­ tos, negros e brancos. Sua tradição rebelde, desde a chegada da Família Real Portuguesa ao Brasil em 1808, já se tornara uma dor de cabeça para a elite imperial e seus órgãos de repres­ são. O declínio da agricultura e a expansão da cidade geraram o aumen­ to da circulação de escravos, tornandose isso um “problem a inevitável”18 com o qual as autoridades passaram a se preocupai'. O temor social que essa camada da população causava nas clas­ ses média e alta era maximizado, neste momento, pela união dessa população com as outras camadas pobres, promo­ vendo a troca social e cultural entre elas. A figura típica do capoeira iria se tom ar símbolo deste momento. Dentro da cidade, a capoeira per­ deu seu conceito inicial e vago de resis­ tência ao trabalho escravo para ampli­ ar seu raio de ação. Os capoeiras agora eram forjadores de uma nova identida­ de popular, estabeleciam seus territó­ !i:

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rios, marcados por laços de parentesco ou de expressões culturais. As maltas eram a unidade da atuação dos prati­ cantes da luta. Elas ficaram famosas pela destreza e a malandragem de seus integrantes, que conheciam os quatro cantos da cidade, fazendo arruaças e motins. A formação das maltas no Rio de Janeiro contava com escravos e homens livres, e pode ser interpretada como um chamariz dos segmentos soci­ ais excluídos por uma noção de pertencim ento; nelas podiam recom por desde o sentido de família até sua par­ ticipação dentro da política da época. A forte presença deles nos conflitos urbanos fez com que tivessem uma estranha relação com o poder. Na realidade, ao mesmo tempo em que enfrentava o aparato policial e a ordem escravista, a capoeira participava ati­ vamente das lutas políticas dentro dos grupos dominantes, como capangas de senhores da Corte, e mesmo incorpora­ va termos e trejeitos do vocabulário pedante dos juizes e doutores da políti­ ca da época.19

A capoeira ganhou grande impor­ tância política quando seus pratican­ tes, individualmente ou nas “maltas”, inserira-se nos conflitos políticopartidários da Corte, na segunda meta­ de do século XIX. Atuando individual­

m ente como capangas políticos, os capoeiras andavam em um a linha tênue entre a resistência e a sobrevi­ vência; atuando nas “m altas”, eram vistos como “exército das ruas”, ofere­ cendo terror ao partido político rival e à classe média moradora da cidade Em um artigo sobre o tema, Assis Cin­ tra distingue entre os capoeiras profis­ sionais e os amadores. Os profissionais são definidos como capangas políticos, que viviam às custas dos cabos eleito­ rais ou como desordeiros e ladrões, que atacavam os transeuntes. Os amado­ res eram meninos bonitos avalentoados, filhos de gente rica e importante, ou mesmo rapazes de boa família, que praticavam e aprendiam a capoeiragem por simples esporte [...] E certo, porém, que os capoeiras profissionais alvo principal da repressão formaram desde sua origem verdadeiras organi­ zações de escravos e libertos, com uma dupla face a um tempo ameaçadora e instrumental para a elite branca do Rio de Janeiro.20

As maltas mais famosas por esse tipo de prática foram os Nagoas e os Guaiamuns. Segundo Líbano, as duas m altas agregaram , nos últim os 15 anos do século XIX, as antigas maltas, que dividiam em muitas partes a geo­ grafia do Rio de Janeiro. Os cronistas da época relatavam que uma era liga­

da ao Partido Conservador e a outra ao Partido Liberal. Apadrinhados pelos políticos, os capoeiras gozavam a impu­ nidade de seus delitos. Porém, quando liberais e conservadores se uniam, as maltas sofria uma repressão cada vez mais forte e constante. O fím da Guerra do Paraguai em 1870 trouxe maior mobilidade para os capoeiras. O recrutamento “obrigató­ rio” dos Voluntários da Pátria e as pro­ m essas de liberdade aos escravossoldados fizeram com que muitos capo­ eiras fossem sentar praça. O retorno prestigioso dos “heróis” da guerra fez com que eles retomassem o poder das ruas. A elite monárquica agora apoia­ va tais “heróis”, o que fez com que os capoeiras ressurgissem intensamente, provocando pânico às donas-de-casa e entusiasmo à classe política dominan­ te. A partir desse momento, a malta “Flor da Gente” iria se tornar o símbo­ lo da violência política conservadora. Os capoeiras que retornaram da G uerra do Paraguai lutavam m ais ferozmente pelos direitos adquiridos na G uerra e por maior participação política, fato que perdurou até 1890 em várias nuances, ora conservadora, ora liberal, ora republicana, ora m onarquista, ora autônom a. Digo autônoma porque a guerra criou uma

consciência inconformista nos solda­ dos negros, impondo-lhes novo status na ordem social. Eles formaram então, o Partido Capoeira, durante a conjun­ tura política de 1880, não sendo uma instituição oficial, mas uma forma de fazer política nas ruas, ligada a uma forma de identidade, livre de qualquer padrinho e construtora de relações com a política dominante. Envolveram-se também com a cam­ panha abolicionista e a Guarda Negra, que tinha por função proteger a Prin­ cesa Isabel e impedir a propaganda republicana. Esta foi outra linha de conflito em que os capoeiras eram agentes sociais ativos, demonstrando sua politização perante o cenário polí­ tico do Rio de Janeiro e da sociedade brasileira. Após o Golpe Militar de 1889, o regi­ me republicano, baseado no militaris­ mo e no autoritarismo, fechou o cerco aos capoeiras. A través do Código Penal, citado acima, o chefe de polícia Sampaio Ferraz, que antes de ser nomeado caçou capoeiras como pro­ motor público, tinha carta branca de Deodoro da Fonseca para acabar de vez com a capoeiragem carioca, isolan­ do seus integrantes de seus clientes e deportando-os para Fernando de Noro­ nha.

Considerações finais

Podemos notar, ao longo do texto, o panorama social no qual os capoeiras estavam inseridos, ou melhor, inseri­ am-se. Profundas mudanças estrutu­ rais aconteciam na sociedade brasilei­ ra da segunda metade do século XIX; era época de questionamentos e lutas sangrentas pelo poder. A capoeira, com suas maltas, inse­ ria-se nesse contexto como centro agregador e construtor de laços de solidari­ edade entre os seus praticantes e laços políticos com a classe dirigente do país. Em perm anente conflito entre a malandragem e a sobrevivência nas ruas, esses agentes iam forjando sua inclusão e sua participação social. A historiografia tradicional mostra a capangagem e os conflitos políticopartidários nos quais os capoeiras esta­ vam envolvidos, como estes seriam manipulados para fins eleitoreiros em troca de benefícios individuais. Ao ana­ lisar a participação dos capoeiras na vida política da cidade, percebe-se que eles exerciam seu papel como uma opção política, dentro de suas peculia­ ridades culturais e de uma ânsia de participação nas decisões eleitorais. Após a Guerra do Paraguai, temos essa visão mais clara. Os soldados vol­ tam mais conscientes de seu poder de

decisão e colocam em prática essa visão na política das ruas: a formação do Partido Capoeira demonstra que eles estavam dispostos a jogar em igualdade de poder com a elite dirigen­ te. Mesmo a participação dos capoeiras nos partidos das elites e na Guarda Negra demonstra o pensamento políti­ co desse segmento. Paulo Moreira con­ ceitua o “projeto dos escravos” como ações com algum objetivo predetermi­ nado, que foi elaborado em função das experiências socioculturais em que estavam imersos, sendo sua eficácia dependente de um jogo permanente de mudanças de estratégia.21 Não podemos atribuir somente aos capoeiras cariocas deste período anali­ sado tal especificidade de luta e de relação com o poder. A capoeira em qualquer m omento é filha de seu tempo e sempre fez parte do cotidiano tanto das camadas populares como dos dirigentes da política. Tal o foi dentro das senzalas, foi na cidade, como anali­ samos, e foi em 1930/40 período não analisado neste artigo, época em que a capoeira foi liberada pelo então presi­ dente Getúlio Vargas em seu projeto nacionalista, e o é hoje, quando se inse­ re dentro do sistema de mercado, quan­ do o praticante se profissionaliza e vende as aulas de capoeira.

Referências bibliográficas

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Notas

* Pós-graduanda em História Africana e AfroBrasileira pela FAPA - Faculdades PortoAlegrenses. 1 Wissembach, 1998, p. 91 2 Moreira, 2003, p. 21, citando Thompson, E. P Costumbres em común. Barcelona: Crítica, 1995, p. 17-22. 3 Líbano Soares, 1994, p.9. 4 Moraes Filho, Alexandre M. Festas e tradições populares do Brasil. Rio de Janeiro: Techno­ print, s.d. 5 Azevedo, Aluísio. O cortiço. Rio de Janeiro: Technoprint, s.d. 6 Assis, Machado. Crônicas: 1878-1888. Rio de Janeiro: W M., 1944. 7 Almeida, Manuel Antonio. Memórias de um sargento de milícias. Rio de Janeiro: Techno­ print, s.d. 8 Líbano Soares, 1994, p. 13. 9 Carneiro, Edison. O jogo da capoeira. Jornal do Comercio, 11 de jul 1965; Negros Bantos: notas de etnografia religiosa e folclore. Rio de Janeiro, 1937; entre outros 10 Cascudo, Luis da Câmara. Folclore do Brasil. Rio de Janeiro: Fundo de Cultura, 1967. 11 Mestre Pastinha. Capoeira Angola. Salva­ dor: FCEB, 1988 12 Coutinho, Daniel. O ABC da Capoeira Ango­ la: os manuscritos do mestre Noronha. Brasí­ lia: Centro de Informação e Documentação da Capoeira, 1993. 13 Karasch, 2000. 14 Holloway, 1997. 15 Líbano Soares, 2002, p. 66. 16 Vieira, Luis Renato. Da vadiação à capoeira Regional: uma interpretação da moderniza­ ção cultural no Brasil. Brasília:UNB, 1993. Dissertação de mestrado. 17Reis, LetíciaV S. Negros e brancos no jogo da capoeira: a reinvenção da tradição. São Paulo: USP 1993. dissertação de mestrado. 18 Dias, 1985, p. 109. 19 Líbano Soares, 2002, p. 17. 20 Boris Fausto, p.36 citando artigo de Assis Cintra, emAGazeta, 1.3.1948.

Jesus de Nazaré, Orixá da Compaixão (Elementos de uma Cristologia afro-brasileira M arcelo B arros*

Apesar do rigoroso e prolongado inverno eclesiástico e dos fundamentalismos, expressos em notificações do Vaticano, como em sínodos confessio­ nais que decidiram romper com orga­ nismos ecumênicos, vivemos, na Amé­ rica Latina, um momento novo de reva­ lorização das religiões afroamericanas e ameríndias. Para estas, a pessoa de Jesus Cristo era respeitado e temido, mas de forma longínqua. O diá­ logo com cristãos de cultura afro que tentam aproximar Jesus e sua expe­ riência de fé da tradição dos seus ancestrais afro tem mudado esta reali­ dade. Tanto as comunidades de reli­ giões autóctones como os grupos cris­ tãos de cultura afro começam a rein­ terpretar a fé, transmitida pelo Cristi­ anismo imposto pelos colonizadores. Isso muda a forma como o Candomblé e a Umbanda passam a olhar Jesus Cristo, mas também a expressão de fé das próprias com unidades cristãs populares que se inserem mais pro­ fundamente no conjunto da população

de m atriz africana e convivem de forma muito mais justa com as crenças e rituais autóctones. Aqui, proponho-me a falar de ele­ m entos cristológicos latentes nas diversas devoções do Catolicismo popu­ lar. Também abordarei uma evolução existente atualmente na forma como as comunidades do Candomblé vêem a Jesus, mas me deterei mais na expres­ são de fé das comunidades de matriz africana que pertencem às Igrejas cris­ tãs. 1. Um olhar sobre o Catolicismo atual e popular Os colonizadores trouxeram da Europa um Cristianismo profunda­ mente sincrético, “resultado de uma síntese entre a experiência religiosa antiga dos gregos, romanos e bárbaros com a tradição judeu-cristã”1. Os anti­ gos Concílios que definiram a fé cristológica vigente no Cristianismo, além dos interesses políticos do momento, situaram-se dentro deste esforço de

expressar a fé para os novos povos que entravam na Igreja. Hoje, uma primei­ ra constatação necessária é que a fé cristã vivida pelas comunidades católi­ cas e evangélicas já não se expressa exatamente com a mesma formulação consagrada nos Concílios antigos. O Brasil é dos poucos países do mundo no qual a doutrina espírita con­ tinua com m uita vitalidade. Dentro deste caldeirão de culturas e expres­ sões teológicas, termos como “Filho de Deus” e “encarnação” denotam signi­ ficados diversos do que a tradição eclesial tinha lhes dado. Filho de Deus, sim. Porém, uma mãe de santo me per­ guntou: “Por que único? O Budismo Tibetano diz que o Dalai Lama é a encarnação do próprio Buda da Com­ paixão, e não tenho dificuldade de crer nisso. Deus tem tantas formas de se manifestar. Mas por que dizer que só Jesus é Filho de Deus?”. Do mesmo modo, quando, nas cam adas mais populares, se fala em “encarnação”, facilmente as pessoas compreendem isso como uma espécie de “primeira reencarnação”. Nada tem a ver com o dogma cristão expresso nos Concílios antigos da Igreja. Esta realidade do Cristianism o

popular não é, em si, totalmente dife­ rente mesmo do catolicismo oficial. Mesmo o modo como, muitas vezes, papas, bispos e pastores se expressam sobre Jesus m istura elem entos de Nicéia e Calcedônia com mitos que foram inconscientemente absorvidos no Cristianismo popular. Todos os cató­ licos começam as orações dizendo: “em nome do Pai, do Filho e do Espíri­ to Santo”, e as Igrejas antigas continu­ am fazendo as orações litúrgicas ao Pai, pelo Filho, na unidade do Espírito. E ntretanto, esta teologia litúrgica parece pouco absorvida pela prática devocional. Qualquer exame, mesmo rápido e superficial, nos hinários cató­ licos e evangélicos, usados em nossas dioceses e paróquias, m ostrará não somente uma espécie de monismo cristológico (um Cristo Deus tomado em si mesmo, no qual o humano entrou ape­ nas como revestimento transitório), mas, o que é pior, uma religião cujo Deus é o Cristo, sem referência direta e vivencial ao Pai. Mesmo orações e hinos oficiais da Liturgia contêm expressões duvidosas e pouco ortodoxas. Vejam esta prece do Ofício da Tarde do Sábado Santo na atual Liturgia das Horas: “O Deus do I

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universo, que dominais todos os con­ fins da terra e quisestes ser encerrado num sepulcro, livrai do inferno o gêne­ ro humano e dai-lhe a glória da imor­ talidade”.2 Ao orar esta prece, alguém pode recordar-se de Moltmann e de sua tese sobre “O Deus Crucificado”, segundo a qual o Pai está na cruz com Jesus. Mas estas preces litúrgicas não são diri­ gidas ao Pai. São todas destinadas a Jesus. Um conhecimento maior e mais crí­ tico da história bem como o desafio do pluralismo cultural e religioso nos for­ necem razões teológicas e pastorais para questionar as expressões cristológicas dos Concílios antigos, já diferen­ tes da fé expressa no Novo Testamen­ to, que, em si, já é diversa da forma como o movimento de Jesus propunha a fé no primeiro momento. Entretan­ to, a maioria de nossas comunidades religiosas, mesmo as não populares, mantêm sobre Jesus uma expressão de fé que nem chega a ser esta dos Con­ cílios. É ainda mais m ítica, menos humanizada e capaz de dialogar com outras expressões da fé. Por isso, torna-se ainda mais urgente e essencial o trabalho de reen­

contrar outras formas de crer e falar de Jesus. Mesmo em meio às ambigüi­ dades inerentes ao tema, proponhome a aprofundar alguns elementos cristológicos que me parecem própri­ os, ou ao menos mais característicos, de muitas pessoas e até de comunida­ des que vivem a fé cristã a partir das culturas afro-brasileiras. 2. Uma espiritualidade popular de aliança Muitas vezes, na Teologia e Pasto­ ral, o Catolicismo Popular em suas diversas formas foi acusado de supers­ tição e até de certa idolatria. Em tem­ pos de Cruzada por um Cristocentrismo dogmático, não deixa de ser inte­ ressante observar que muitos grupos apoiados diretamente por Roma e pela maioria da hierarquia eclesiástica cen­ tram muito mais sua fé na devoção mariana e no culto aos santos do que na fé e culto a Jesus. Nas últimas décadas, percebemos que, ao agir assim, os fiéis do Catolicis­ mo mais popular refazem a espirituali­ dade da aliança proposta pela fé bíbli­ ca. Como, na versão da fé que recebe­ ram, Deus lhes parecia distante e sepa­ rado da vida, aprofundaram uma ali-

ança de intimidade com as manifesta­ ções divinas que lhes pareciam mais próximas. Os santos e santas da devo­ ção popular se tornaram “manifesta­ ções de Deus” como na cultura bíblica se fala da Torá (Palavra), da Shekiná (Tenda), da Hokmá (Sabedoria), da Glória e mesmo do “Anjo do Senhor”. Este tipo de versão religiosa da fé cristã existe nas mais diversas cama­ das do Catolicismo popular, de matriz negra, indígena ou mesmo de tradição européia. De certa forma, está presen­ te em algumas devoções na Europa ou América do N orte. E ntretanto, na América Latina, esta teologia popular decorre das culturas afro e indígenas. Na fé Ioruba e na religião vinda de Angola, como em muitas comunidades indígenas, a relação de intimidade com Deus se dá através das manifestações divinas na natureza (o Candomblé chama de Orixás e a tradição angolana de Iquices). A pessoa consagrada a este ou a aquele Orixá tem uma relação tão ínti­ ma com ele que o recebe e é por ele transformado/a. O Senhor do Bonfim em Salvador ou o Bom Jesus da Lapa ou Jesus de Pirapora são santos como outros quaisquer. Mas, como santos,

são manifestações do amor divino. Pro­ tegem seus devotos e os acompanham em suas vidas. Desde que, a p artir das décadas mais recentes, as religiões afro são valorizadas e não precisam mais ser ocultadas ou disfarçadas, as pessoas têm mais liberdade de adorar os Ori­ xás em si mesmos, sem precisar do sincretismo no qual se dizia que Iemanjá é Nossa Senhora. A partir desta liber­ dade, muitos fiéis dos Orixás dividi­ ram as águas e deixaram de ser de Igre­ ja. Mas muitos e muitas dos que hon­ ram os Orixás quiseram continuar devotos de Jesus Cristo. Entretanto, este Jesus é recebido e acreditado a partir de uma cultura religiosa própria e original. A história contada nos Evan­ gelhos e a pregação tradicional dos padres e pastores são ouvidas e até incorporadas. “Jesus é filho de Maria Virgem, sofreu por nós, foi crucificado para nos salvar” são dados conhecidos, mas são compreendidos a partir de uma cosmovisão própria. Neste con­ texto de condenações e de debates cristológicos, é bom conhecermos melhor estas Cristologias populares, princi­ palmente na relação entre Jesus e os Orixás.

3. Jesus e Kanambe Quando estive no Quênia, em janei­ ro de 2007, procurei conhecer alguma expressão atual das religiões africanas antigas e ver em que isso me ajudava a compreender melhor as tradições afrobrasileiras. Fui levado, a uns 100 km de Nairóbi, para conhecer uma aldeia tradicional do povo Kamba. Ali conhe­ ci uma senhora idosa, sacerdotisa da tradição de Kanambe, a deusa da Agua. Depois de ter escutado como ela expressa sua fé na religião tradicional, espantei-me quando me disseram que ali todos eram cristãos, inclusive aque­ la sacerdotisa que, muitas vezes, nas missas, é chamada pelo padre para abençoar o seu povo. Perguntei, então, como ela formulava a relação entre a religião tradicional e a fé cristã. Espantada com a própria pergunta, a velha respondeu com palavras e expressões que, para mim, foram muito surpreendentes. Anotei tudo o que ela disse e tentei traduzir sua res­ posta assim: “Não há nenhum a difi­ culdade de ligar Jesus e Kanambe. Jesus Cristo nos revela Deus presente na história, nos acontecimentos da vida e nas pessoas e nos ajuda a desco­ brir que Kanambe manifesta Deus pre­

sente na natureza, na terra e na água. As duas ordens não entram em confli­ to e até se interpenetram . Jesus é como uma espécie de plenitude da fé em Kanambe, mas não na medida em que a esvazia ou a substitui por uma espécie de “cultura cristã ocidentaliza­ da”, mas, ao contrário, valoriza-a e dá a ela densidade histórica”. É claro que esta expressão de fé daquela cristã africana nunca seria aceita por uma Cristologia para a qual Jesus é único e, como todos os coloni­ zadores, substitui o que havia antes dele, colocando-se como referência de fé exclusiva. De fato, ela me contou a dificuldade que tem em valorizar a cul­ tura (nem se fala da religião) tradicio­ nal do seu povo quando chegam ao local alguns grupos neopentecostais que exigem o abandono até das rou­ pas, costumes, músicas e danças cultu­ rais do povo. O diálogo com aquela sacerdotisa africana me ajudou a com preender melhor a sabedoria do sincretism o afro-brasileiro. Ele teve uma evolução ou processo que podemos resumir em três fases.

4. Do Senhor do Bonfim ao Orixá Jesus de Nazaré O olhar sobre o Cristo vivido pelos descendentes dos escravos teve uma evolução complexa com, ao menos, três etapas ou níveis: 1. Tributo ao Senhor do Bonfim Em tempos idos, devoções a Jesus como “Senhor do B onfim ”, Bom Jesus da Lapa e outras representa­ vam um a espécie de trib u to que o negro deveria pagar ao deus branco que não era amigo do escravo ou de seu descendente, mas deveria ser adu­ lado e cortejado para não castigá-lo, já que era um deus forte e protegia o senhor branco. São deste tempo pro­ m essas que exigiam sacrifícios e dores, como subir ladeiras de joelhos, humilhar-se em público, não comer em certos dias sagrados, não beber nem água e assim por diante. 2. O sincretism o com O rixás tra ­ dicionais Com o fim da escravidão oficial, nenhum pais indenizou os antigos escravos ou cuidou de como este povo poderia sobreviver, abandonado à pró­ pria sorte. A partir deste tempo, as

comunidades negras começaram len­ tam ente a poder se reapropriar de seus símbolos e de sua religião própria. Para os que eram cristãos, isso provo­ cou certa evolução na Cristologia. Não precisavam mais ver o Senhor do Bon­ fim ou o Bom Jesus da Lapa como deu­ ses do feitor branco. Não deixaram de ser brancos e de representar símbolos sempre ligados ao colonizador. Mas, agora, podiam ser realmente reapropriados pelas comunidades de cultura afro. Para limpá-los das roupas escravagistas, os fiéis negros ou seus des­ cendentes, inconscientemente, os liga­ ram a Oxalá ou Xangô. Houve muitos que fizeram isso, não por ignorância ou porque os confundissem com Ori­ xás, mas porque precisavam desta identificação (como para os latinoam ericanos com prom etidos com a revolução, a própria figura de Che Gue­ vara se parece com a de Jesus Cristo). E a Cristologia do sincretismo de con­ fusão ou de reapropriação. 3. O Orixá Jesus de N azaré Nos anos mais recentes, passamos a outro nível da Cristologia afrobrasileira. Desde os tempos depois do Concilio Vaticano II, muita gente de

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comunidades afro participa de grupos bíblicos e comunidades eclesiais de base. Nestes ambientes, aprende-se a valorizar o Jesus histórico. O contato com os Evangelhos permite um conhe­ cimento maior de Jesus de Nazaré em sua historicidade hum ana. Este conhecimento passou para as comuni­ dades e mesmo para elem entos do culto e da fé comum. E n tretanto , assim como Xangô, Ogum, Oxalá e Oxóssi foram antepassados, reis ou príncipes dos antigos reinos Ioruba e se tornaram Orixás e associados ao fogo, ao ferro, à terra e à mata virgem, assim também as comunidades negras passam a ver Jesus Cristo como alguém que viveu em tudo a existência humana e, a partir de sua morte, foi assumido por Deus e se tornou divino. E como um Orixá. E um homem que, por ter vivido de forma justa e santa, foi divinizado, como toda pessoa huma­ na é chamada a ser. 4. A originalidade de Jesus de N azaré Expressar em conceitos a própria fé é difícil, mas pretender expressar como crêem os outros é praticamente impossível, sem o risco de ser injusto e

redutivo. No caso das culturas afrobrasileiras, isso ainda é mais complexo por causa da diversidade de expressões e culturas e pelo fato de serem tradi­ ções orais. Seja como for, todas estas formas de viver a fé se formaram em diálogo ou até inserção na tradição cris­ tã popular e com a exigência de se defrontar com a pessoa e a missão de Jesus Cristo. Há de tudo. Pode-se concluir uma Cristologia própria da devoção ao “Se­ nhor M orto”, outra Cristologia do Jesus mítico de narrativas orais que, no meio do povo, formam como que novos evangelhos apócrifos cheios de histórias que as pessoas contam sobre “quando Jesus e São Pedro andavam pelo mundo”. Quase todos os santuári­ os populares nascem de relatos fantás­ ticos ligados a aparições de imagens ou milagres extraordinários. A maioria deles acontece com “Nossa Senhora”, que, na América Latina, substitui o culto à Mãe Terra ou à deusa da fecun­ didade. Mas, no Brasil, há alguns a Jesus (Bom Jesus de Pirapora, Bom Jesus da Lapa e assim por diante). Todos são a um Jesus humano e com­ passivo (“Bom Jesus”) retratado na sua Paixão como a figura da solidarie-

histórias que as pessoas contam sobre “quando Jesus e São Pedro andavam pelo m undo”. Quase todos os santuários populares nascem de relatos fantásticos ligados a aparições de imagens ou m ilagres extraordinários. A m aioria deles acontece com “Nossa Senhora”, que, na América Latina, substitui o culto à Mãe Terra ou à deusa da fecundidade. Mas, no Brasil, há alguns a Jesus (Bom Jesus de Pirapora, Bom Jesus da Lapa e assim por diante). Todos são a um Jesus hum ano e compassivo (“Bom Jesu s”) retratad o na sua Paixão como a figura da solidariedade. Pelo fato de ser expressões de fé vividas por uma maioria de pessoas pobres e sofredoras, a figura de Jesus sempre aparece mais como sendo o Cristo sofredor e humilhado. A Cruz recebe um a explicação de solidariedade: “Deu a vida por nós” (entregou-se no lugar dos discípulos aos inimigos) m ais do que um a justificativa de caráter sacrifical (ofereceu-se ao Pai ou morreu pelos nossos pecados). Estes tipos de expressão de fé vêm de pessoas não ligadas à cultura ocidental. Sua tentativa de síntese

cristológica, quando ocorre, não é para legitim ar poderes hierárquicos ou dominação de pessoas sobre outras pessoas (há Cristologias oficiais que foram pensadas para isso e disfarçam este fato). Por tudo isso, são Cristologias a partir de baixo e ligadas à vida de quem sofre. São cristologias narrativas e fragmentadas que, por não ser de caráter dogmático (contam histórias, não afirmam dogmas), não se envergonham de ser incompletas. Ao contrário de quaisquer tendências de um Cristocentrismo exclusivista, Jesus é o Cristo (Ungido de Deus), mas não é isolado de todos os seus irmãos e irmãs, nem das forças da natureza que são sacram entos divinos, nem dos personagens que, como Jesus, são para o povo Cristos ou Consagrados. Da cam inhada de libertação, estas comunidades aprendem a valorizar que a própria pessoa e a missão de Jesus podem ser resumidas em sua própria palavra: “Eu vim para que todos tenham vida, e vida em abundância” (Jo 10,10). Em 1996, em Bogotá, o 29 Encontro Continental da Assembléia do Povo de Deus propôs o aprofundam ento de uma

nós com mil rostos, através, sobretu­ do, das religiões indígenas e afroameríndias, como também da fé cristã dos nossos povos latino-americanos, o mistério divino é sempre maior que todas as nossas confissões, é mais belo que nossas imagens, é único nos mais diversos encontros e nas mais diferen­ tes formas de manifestação. Como pertencentes à sua família, o amor divino nos quer vivos e livres, plu­ rais e unidos, felizes, neste momento, nesta casa comum da Terra Pachamama e sob o teto luminoso do Sol, da Lua e das estrelas. Inspirados pelo Espírito Divino, dizemos não ao fata­ lismo de um suposto final da Historia e lutamos contra toda forma de exclu­ são, prepotência, medo e morte”.3 Esta afirmação pode ser lida como resumo de uma Cristologia macroecumênica no sentido de reconhecer na pessoa e na missão de Jesus Cristo este

tipo de testemunho. Como diz Leonar­ do Boff: “E preciso armar-se de cora­ gem para um novo e surpreendente ensaio de encarnação da fé cristã. E preciso que Cristo fale nossas línguas, se revista de nossa cor, seja celebrado com nossas danças e louvado em nosso corpo, realidades com que o povo negro enriqueceu a nação brasileira”.4 Notas * Marcelo Barros, monge beneditino, teólogo e escrito. Tem 30 livros publicados. 1 Leonardo BOFF, O Cam inhar da Igreja com os oprimidos, Vozes, 3. ed. 1988, p. 31­ 32. 2 Cf. LITURGIA DAS HORAS. 3 Cf. Documento final do 2° Encontro Conti­ nental da APD em Cajamarca, Colômbia, setembro de 1996. 4 LEONARDO BOFE O Caminhar da Igreja com os oprimidos, Vozes, 3. ed. 1988, p. 31­ 32.

Aconteceu em 2007.. I ENCONTRO DE ESTUDO DA CARTILHA DO CMI - CONTINUIDADE DO III SIMPÓSIO ABRINDO AS PORTAS DAS IGREJAS DE 2006 A discussão iniciada no III Simpósio Abrindo as Portas das Igrejas, nos dias 17 e 18 de novembro de 2006, fomentou uma proposta de continuidade a p artir do painel JUSTIÇA TRANSFORMADORA: SER IGREJA E SUPERAR O RACISMO. O painel - cujo título faz referência direta ao documento homônimo elaborado, em 2004, pelo Conselho Mundial de Igrejas (CMI) - tinha em vista promover o documento e discutir formas de sua aplicação como referência em grupos e comunidades cristãs. A continuidade dessa reflexão se propôs ambos os objetivos: promover a multiplicação da cartilha e encontrar estratégias de divulgação da mesma como referência para a reflexão e iniciativas nas comunidades cristãs e grupos vinculados. O desafio era, então, levar a idéia para as igrejas e nos reunirmos novamente para uma leitura, discussão e estudo em conjunto. O encontro de estudos aconteceu nos dias 31 de agosto e 1Q de setembro de 2007, no auditório da Faculdades EST, em São Leopoldo/RS. Iniciamos com um painel sobre Diálogo InterReligioso e Ecumenismo, com o Prof. Dr. Rudolf von Sinner e um panoram a geral sobre o CMI com o Dr. Marcelo Schneider, seguidos de trabalhos em grupos para análise e discussão da temática. 39