Volkskunde 122 - 2021:2 by Paul Catteeuw

Relieken in de Nederlanden –Relics in the Low Countries

Redactie: Hans Geybels

122e jaargang - 2021 | 2 (mei - sept.)

tijdschrift over de cultuur van het dagelijks leven

ISSN 0042-8523

Uitgegeven met steun van de Vlaamse overheid, de Universitaire Stichting van België, het Vera Himlerfonds en Musea en Erfgoed Antwerpen vzw

Redactie: lic. Paul Ca eeuw (redactiesecretaris; Kontich), lic. Soﬁe De Ruysser (Antwerpen), dr. Sophie Elpers (Arnhem), dra. Roselyne Francken (Antwerpen), prof. dr. Hans Geybels (Leuven), prof. dr. Marc Jacobs (Brugge), dra. Jorijn Neyrinck (Brugge), dr. Maarten Larmuseau (Kessel-Lo), dra. Hilde Schoefs (Bilzen), prof. dr. Annick Schramme (Berchem), † dr. Albert van der Zeijden (Egmond aan Zee), dra. Els Veraverbeke (Gent), prof. dr. Johan Verberckmoes (Heverlee)

Verantwoordelijke uitgever: dr. Jur. Paul Peeters (’s-Gravenwezel/Schilde), lic. Sigrid Peeters (Oelegem/Ranst)

Beeld- en eindredactie: Paul Ca eeuw & Johan Verberckmoes

Adressen

Redactie: J.B. Reykerslaan 28, 2550 Kontich, redactie@volkskunde.be

Beheer-Uitgeverij: vzw Centrum voor Studie en Documentatie, Gillès de Pélichylei 97, 2970 ’s-Gravenwezel (Schilde), info@volkskunde.be

Jaarabonnement

Voor België: € 24,00 – buiten België € 30,00

Voor nummers buiten abonnement: info@volkskunde.be

Het tijdschri Volkskunde werd opgericht in 1888 door August Gi ée en Pol de Mont. In 1894 werd Alfons De Cock redacteur.

Van 1914 tot 1920 hield “Volkskunde” op te verschijnen. Daarna berus e de leiding bij Victor de Meyere, vanaf 1936 bijgestaan door Jan de Vries. Vanaf 1938 hebben Jan de Vries, Maurits De Meyer, Pieter Jacobus Meertens en Karel Constant Peeters het tijdschri voortgezet samen met Jan Gessler en Paul De Keyser.

De nieuwe reeks begon met de 43e jaargang (1940-41). Vanaf 1967 werd de redactie geleid door P.J. Meertens en K.C. Peeters, vanaf 1972 aangevuld door Jan Theuwissen en Johannes Jacobus Voskuil.

Na het overlijden van K.C. Peeters werd vanaf 1976 de redactie geleid door Jan Theuwissen en Stefaan Top. Van 2008 tot 2020 was Stefaan Top eindredacteur. In 2012 werd de reeks vanaf de 113e jaargang in zijn huidige vorm vernieuwd.

Vanaf 2021 leiden Paul Ca eeuw en Johan Verberckmoes de beelden eindredactie. De redactie is interdisciplinair en Vlaams-Nederlands samengesteld.

hans geybels inleiding

Wat rest van heiligheid

Relieken in de Nederlanden

Sedert de financiële crisis van 2008 is de hele markt van antikwiteiten ingestort. Behalve voor topstukken. Hetzelfde geldt voor devotionalia. De prijzen voor heiligenbeeldjes en aanverwante zaken zijn gekelderd. Behalve de prijzen voor relieken. Verzamelaars blijven bereid om hogere bedragen te betalen voor relieken en dan gaat het heus niet alleen over ‘topstukken’ in opvallende ostensoria. Ook voor relieken in kleine, ronde metalen doosjes (thecae of theca’s) of prentjes waarop een reliek is gekleefd, betalen verzamelaars relatief veel geld. Vanwaar die blijvende belangstelling? Een belangstelling die zich overigens vertaalt in het wetenschappelijk onderzoek. De laatste decennia zien veel publicaties over relieken het licht en worden dito exposities georganiseerd. Komt daarbij ook nog eens de aandacht voor ‘seculiere relieken’: allerhande voorwerpen van bekende personen of stukken die voor de persoonlijke familiegeschiedenis als ‘heilig’ worden beschouwd.

De aandacht voor relieken in het christendom spoort met de eerste getuigenissen van heiligenverering. Het martelaarsverslag van Polycarpus van Smyrna – daterend van het derde kwart van de tweede eeuw – verhaalt niet alleen over het leven en de marteldood van die christen, in de marge lezen we hoe zijn geloofsgenoten zijn overblijfselen net zoals edelstenen bijeenraapten en een plechtige begraafplaats gaven. Het belang van relieken in de vroegste geschiedenis van het christendom wordt eveneens aangetoond door het relaas van een groep martelaars uit Lyon in het jaar 177. Nadat de lijken ter afschrikking zes dagen in de open lucht hadden gehangen, werden ze verbrand en de as werd in de Rhône gegooid opdat er niks van zou overblijven dat zou kunnen worden vereerd.

In het vroege christendom was de aanwezigheid van materiële resten van een persoon – bij voorkeur de beenderen – belangrijk voor de verrijzenis. Om dat te staven beriepen christenen zich op de Psalmist: God heeft beloofd dat God de heiligen het verval niet zal laten kennen (non videre corrutionem) (Psalm 16, 10) Dat is de reden waarom Jezus – volgens de pinksterpreek van Petrus –zonder verval in zijn graf aanwezig was, alvorens te verrijzen. (Handelingen der Apostelen 2, 24-28) Voor de vroegchristelijke auteurs verklaart dat tevens waarom de soldaten Christus’ botten niet hadden gebroken op het kruis (Evangelie volgens Johannes, 19, 33), wat nochtans na een kruisging gebruikelijk was. Ten gevolge daarvan lezen we in vroegmiddeleeuwse heiligenlevens (bijvoorbeeld die van Lambertus en Hubertus) dat wanneer kerkelijke oversten de graven van kandidaat-heiligen openden, ze hun lichamen intact (sine corruptione)

aantroffen. De achterliggende idee is dat de zonde het lichaam corrumpeert en gezien heiligen zuiver leven, kent hun lichaam na hun dood geen verval. De idee van het intacte lichaam blijft voor vele gelovigen tot op vandaag gelden als een belangrijk bewijs van heiligheid en duikt geregeld op in devotionele literatuur. Recent was dat nog het geval naar aanleiding van de zaligverklaring van de tiener Carlo Acutis (10 oktober 2020). Om hem tot de eer der altaren te verheffen werd hij herbegraven en daarbij hebben ze een ‘intact lichaam’ aangetroffen.

De waarde van een reliek schuilt in haar kracht (virtus). Gelovigen ondernamen in eerste instantie bedevaarten naar heiligen om een beroep te doen op de (genees)kracht van de heiligen. De achterliggende idee is dat heiligen bijzonder begenadigde mensen zijn. Dat is de reden waarom zij wonderen kunnen verrichten. Hun kracht blijft aanwezig in hun relieken, wat wordt bewezen door het feit dat er door die relieken zoveel mirakels gebeuren. Ze vormen de werkzame schakel tussen de heiligen die eertijds op aarde leefden en die nu hun verblijf in de hemel hebben.

Daarbij gaat het niet alleen om primaire relieken. Dat zijn de beenderen van de heilige. Vanzelfsprekend zijn dat de meest begerenswaardige relieken, maar de kracht van de heilige zit ook in de zogenaamde secundaire relieken. Dat slaat op alles wat in nauw contact met de heilige heeft gestaan: zijn of haar kleren, meubels, gebruiksvoorwerpen … In België werden bijvoorbeeld naar aanleiding van de heiligverklaring van Pater Damiaan in 2009 stukjes van zijn doodskist als reliek verspreid. Ten slotte worden tertiaire relieken erkend (brandea). Dat zijn meestal stukken stof die een tijdje op een primaire of secundaire reliek hebben gelegen, waardoor de kracht van de reliek in die stof kan dringen en die stof met de kracht van de heilige wordt geladen. Smalend wordt gezegd dat indien je alle relieken van het Heilig Kruis bij elkaar zou nemen, je een heel bos zou hebben, maar in de logica van relieken is dat niet correct. De spaanders die intens in aanraking zijn geweest met een ‘echte’ reliek van het Heilig Kruis, gelden ook als Kruisreliek. Het intacte lichaam (corpus integrum) hebben kerkelijke oversten duizend jaar lang zo intact mogelijk gehouden. We zijn vertrouwd geraakt met relieken als kleine onderdelen van een lichaam (een schedelfragment, een bovenarm, een vingerkootje en dies meer) maar het was grosso modo de eerste duizend jaar van het christendom verboden om een lichaam op te splitsen. Uitzondering werd gemaakt voor een schedel, maar zelfs dat was eerder uitzonderlijk. Vanaf de elfde eeuw lezen we geregeld hoe graven werden geopend en hoe kerkelijke en wereldlijke vorsten onderdelen van het lichaam meenamen om die elders te laten vereren. Het lichaam van Thomas van Aquino (†1274) is na het overlijden afgekookt opdat de beenderen onmiddellijk zouden kunnen worden verspreid. Maar wordt door dat procedé de virtus van de heilige niet aangetast? Als het lichaam van de heilige niet volledig aanwezig is, zouden de gelovigen kunnen denken dat de heilige amper werkzaam is. Theoloog Victricius van Rouen (†407) levert daarvoor de oplossing door te postuleren dat de volledige virtus van de heilige aanwezig is in elk partikel van die heilige (Ubi est aliquid, ibi totum est). Een beetje te vergelijken met de geconsacreerde hostie: in elk partikel is de volledige Christus aanwezig.

De aanwezigheid van de kracht in relieken is verantwoordelijk voor een proliferatie van reliekaanwezigheid en -gebruik. Dat heeft geleid tot een heleboel ironische opmerkingen op reliekenverering nog vóór de gekende aanvallen van de reformatoren. Het betekent overigens niet dat de middeleeuwers geheel kritiekloos tegenover het reliekgebeuren stonden. Ook zij beschikten over enkele mogelijkheden om de echtheid van een reliek aan te tonen, zoals de vuurproef. Ze gingen er vanuit dat een echte reliek onverbrandbaar was en dus … Desalniettemin komen vanaf de middeleeuwen tal van gekke en valse relieken in omloop. En de reden is net als nu: relieken brengen veel geld op. Het kan dus gebeuren dat wanneer vandaag reliekkasten op hun inhoud worden onderzocht, onderzoekers daarin botten van dieren aantreffen. Of botten van een ander geslacht dan dat van de betrokken heilige.

Onderhavig themanummer bevat een viertal grote bijdragen over relieken die met de Nederlanden een band hebben. De artikels zijn chronologisch georganiseerd.

Het eerste verhaal speelt zich af vanaf de twaalfde eeuw, wanneer in Keulen het vermeende graf van de heilige Ursula en haar elfduizend maagden wordt ontdekt. De heilige en haar uitgebreid gevolg zouden na een lange pelgrimstocht in de vierde eeuw in Keulen door de Hunnen zijn omgebracht. Wanneer men in Keulen in 1106 aan een nieuwe stadsomwalling begint, stoten de werklieden in de buurt van de Sint-Ursulakerk op een Romeins en/of vroegmiddeleeuws grafveld dat wordt geïnterpreteerd als de laatste rustplaats van de duizenden maagden. De devotie herwint aan belangstelling en de relieken worden geëxporteerd en verhandeld. Jeroen Reyniers brengt in zijn artikel de reliekschat van Ursula en haar maagden voor wat betreft de provincie Belgisch Limburg in beeld. Daar hebben een drietal kerken haar als patrones en in vele kerken en kloosters worden relieken van Ursula en haar gevolg bewaard. De belangrijkste reliekschat met tal van schedels werd vereerd in de voormalige abdij van Herkenrode (die schat wordt nu bewaard in de Hasseltse Sint-Quintinuskathedraal). Een van die maagden werd geïdentificeerd als Odilia. Zij werd sterk vereerd door de kruisheren en belangrijke relieken van haar worden bewaard in een Vlaams topstuk: het houten reliekschrijn uit 1292 dat toebehoorde aan de abdij Mariënlof in Kerniel en nu wordt bewaard in de Sint-Odulphuskerk van Borgloon.

Voor de tweede bijdrage trekken we naar Nederland. Charles Caspers bestudeert het wel en wee van de relieken van één van Nederlands nationale heiligen, Liduina (of Lidwina) van Schiedam (1380-1433). Reeds bij leven is ze een legendarische figuur. Als vijftienjarige loopt ze tijdens het schaatsen een kwetsuur op die nooit meer geneest. Het is de aanloop naar een ziekbed dat 38 jaar aansleept. Haar faam van heiligheid verspreidt zich snel tijdens haar leven wanneer blijkt dat ze decennialang overleeft op een hostie die ze wekelijks krijgt toegediend. Daarnaast beweert ze buiten haar lichaam te kunnen treden om geestelijke bezoeken te brengen aan hemel, hel en vagevuur. Charles Caspers bestudeert het verloop van de relieken van de heilige. Dat krijgt een spannende wending aan het begin van de zeventiende eeuw. Een van de belangrijkste bevindingen van de bijdrage bewijst de impact van relieken: waar haar relieken in het verleden aanwezig waren, bloeide haar verering. Waar haar

relieken om de een of andere reden verdwenen, deemsterde de belangstelling voor haar weg.

De bijdrage van Evelyne Verheggen situeert zich in dezelfde periode als die van Charles Caspers. In de overzichtswerken vaderlandse geschiedenis lezen we steevast over de exodus van de bovenlaag van de bevolking van de Zuidelijke Nederlanden richting Noordelijke Nederlanden. Maar in de Noordelijke Nederlanden leefden natuurlijk ook katholieken die vasthielden aan hun godsdienst en daarvoor naar het zuiden verhuisden. Eén van de bekendste families is de Utrechtse patriciërsfamilie Van Haeften. De bekendste figuur uit die familie is Jacob van Haeften, beter bekend onder zijn kloosternaam Benedictus. In de hoedanigheid van abt van Affligem was hij een zeer invloedrijk man en hij zal een belangrijke voorspreker worden van de katholieke hervorming. De reformatie maakte komaf met de katholieke santenkraam in het noorden, waarbij schilderijen, prenten, boeken, devotievoorwerpen en relieken het moesten ontgelden. Net al die dingen zullen in de ideologische strijd met het noorden vanuit het zuiden worden ingezet. Voor Benedictus Van Haeften speelt een reliek van het Heilig Kruis in die strijd een centrale rol.

De bijdrage van Hans Geybels zoomt in op de negentiende eeuw. Het is een eeuw die door massaproductie wordt gekenmerkt. De vernieuwingen in de industrie hebben mogelijk gemaakt dat tal van producten snel op grote schaal kunnen worden vervaardigd. Eigenaardig genoeg behoren relieken tot die producten. In de negentiende en de eerste helft van de twintigste eeuw zien duizenden en duizenden theca’s het licht en worden nog eens duizenden en duizenden prentjes gedrukt waarop reliekjes worden bevestigd. Ordes en congregaties gebruiken die prentjes als een propagandamiddel om zaligen heiligverklaringen van leden van hun eigen orde of congregatie te bespoedigen. Daar waar relieken traditioneel tot de bezittingen van adel en geestelijkheid behoorden, worden ze in de periode van het zogenaamde rijke roomse leven gemeengoed in brede lagen van de bevolking. In 2006 verschijnt bij het Davidsfonds een opvallend boek: Relieken. Echt of vals? De auteur is Mark Van Strydonck die samen met zijn team een heleboel relieken heeft onderworpen aan een wetenschappelijke ‘echtheidstest’. Door botdeterminatie konden zij bepalen of in een kist met een mannelijke heilige enkel menselijke/mannelijke botten aanwezig waren. Daarnaast konden zij bepalen of de ouderdom van de botten overeenkwam met de periode waarin de heilige zou hebben geleefd. Dat leverde een spannend boek met een heleboel verrassende resultaten op. Natuurlijk kon het team geen naam kleven op de beenderen, maar het onderzoek legde toch patronen bloot in verband met de leef- en denkwereld van voornamelijk onze middeleeuwse voorouders. Het onderzoek is nu dertig jaar aan de gang en Mark Van Strydonck staat stil bij wat er in die periode allemaal is gebeurd en hoe hij en zijn team innoverend werk op dit terrein hebben verricht. Het hele project mondde in oktober 2016 uit in het eerste wetenschappelijke congres over het gebruik van natuurkundige wetenschappelijke analyses in het reliekenonderzoek. Ondanks de vernieuwde belangstelling voor relieken blijft er nog veel onontgonnen terrein en wil dit themanummer inspiratie bieden voor verder onderzoek. De diverse auteurs hebben elk in hun bijdrage op hiaten gewezen.

Zo is er bijvoorbeeld al heel wat onderzoek gebeurd naar de reliek als materieel object, maar de ‘immateriële’ kant zou verder kunnen worden geëxploreerd. Hoe werden en worden relieken concreet gebruikt? Wat beschouwen mensen allemaal als relieken? Wordt er in de belevingswereld van de geleefde religie een onderscheid gemaakt tussen de omgang met religieuze en zogenaamde seculiere relieken? Hoe gaan mensen om met ‘onechte’ relieken? Bovendien zijn we in een tijd beland waarin – in een museale context – luidop de vraag wordt gesteld of het nog langer opportuun is om menselijke resten tentoon te stellen. Wat dan met relieken? Onderzoeksmatig kunnen relieken een boeiende toekomst tegemoet zien!

jeroen reyniers wetenschappelijk artikel

Relieken en reliekschatten van Sint-Ursula en

de

elfduizend maagden in Belgisch Limburg

Vandaag de dag sluiten steeds meer kerken definitief hun deuren. De heiligencultussen en hun relieken verschuiven naar een andere religieuze plaats of houden definitief op te bestaan. Dat de kerkelijke objecten nu worden geïnventariseerd, is onder andere belangrijk om in de toekomst nog hun herkomst te kunnen achterhalen.

Deze bijdrage wil de focus leggen op één specifieke heiligencultus die doorheen de eeuwen populair bleef en in heel Europa gekend was, namelijk de cultus van de heilige Ursula met haar elfduizend maagden. De heilige maagden waren christelijke voorbeeldfiguren die stierven als martelaren. Ze zijn bij onderzoekers goed gekend, maar een gepubliceerd overzicht van de bewaarde relieken en reliekenschatten in België is nog niet voorhanden.1 Het is echter een ambitieus gegeven om dit gehele verhaal voor België uit te werken. Daarom wordt een eerste stap ondernomen en een stand van zaken gepresenteerd voor de relieken en reliekenschatten in de provincie Limburg die de voorbije jaren al uitvoerig en met materiaaltechnisch onderzoek zijn bestudeerd. Deze studies, samen met het historische onderzoekswerk, vertellen meer over het gebruik en de datering van de beenderen.

Dit artikel start met het levensverhaal van Sint-Ursula en haar maagden. Nadien volgt een toelichting over deze cultus in het voormalige bisdom Luik. Eeuwenlang maakte Limburg deel uit van dit bisdom tot in 1967 het bisdom Hasselt ontstond. Er wordt geëindigd met de opsomming van bewaarde reliekschatten die nog in verschillende Limburgse kerken en kloosters zijn terug te vinden.

1 Over de reliekschrijnen en -houders in een kunsthistorische context is al informatie beschikbaar:

G. de Tervarent, La légende de sainte Ursule dans la li érature et l’art du moyen age Parijs, 1931; F.G. Zehnder, Sankt Ursula. Legende-Verehrung-Bilderwelt. Keulen, 1985; A. Legner, Kölner Heilige und Heiligtümer. Ein Jahrtausend europäischer Reliquienkultur. Keulen, 2003, p. 293-301.

1. Sint-Ursula en de elfduizend maagden

Over Sint-Ursula en de elfduizend maagden zijn al vele publicaties verschenen.2 Het verhaal begint met een herinnering aan enkele maagden die in Keulen vóór de vierde eeuw werden gemarteld en waar een letterplaat in de SintUrsulakerk nog aan deze gebeurtenis herinnert.3 De legende vertelt over Ursula, de dochter van een Bretoense koning. Zij werd ten huwelijk gevraagd door de zoon van een heidense tiran, maar wilde op deze vraag enkel ingaan onder bepaalde voorwaarden. Zo wenste zij vooraf een drie jaar durende boottocht te maken, vergezeld van tien uitgekozen gezellinnen, die net als zijzelf, ieder op hun beurt, zouden worden begeleid door een gezelschap van duizend maagden. Hiervoor moesten er elf schepen worden gebouwd om lange tijd op zee te kunnen rondvaren. Ursula’s vader voegde aan deze voorwaarden toe dat de aanstaande schoonzoon zich tot het christendom zou bekeren. De overeenkomst werd tot ieders tevredenheid afgesloten. Ursula ontscheepte aan het hoofd van haar gevolg en gaf zich gedurende drie jaar over aan oefeningen van vroomheid en het beleven van de meest edele deugden. Op een dag stak echter een wind op en die voerde de vloot tot aan Tiel op de Rijn en dan naar Keulen. Een hemels visioen zette haar aan om vandaar naar Rome op bedevaart te trekken. Nadat ze de Romeinse kerken hadden bezocht, keerden ze terug naar Keulen zonder echter te weten dat de stad ondertussen door de Hunnen werd bezet. Nauwelijks waren ze ontscheept of ze werden allen door de barbaren afgeslacht. De aanvoerder van de Hunnen maakte zich meester van Ursula die, na zich te hebben verzet, stierf onder een regen van pijlen. God strafte echter de barbaren die uiteindelijk werden verdreven. De elfduizend maagden werden met eerbetoon begraven en een basiliek werd voor Sint-Ursula opgericht. De aanwezigheid van de Hunnen plaatst dit verhaal in de eerste helft van de vijfde eeuw, wat niet strookt met historische verwijzingen die het verhaal vroeger in de tijd situeren. Het is duidelijk dat, als er al een historische kern in deze legende zit, die in de loop der tijd is aangedikt. Zo blijkt in een vroege tekst over de legende enkel melding te worden gemaakt van elf maagden, aan de hand van de afkorting “XI.M.V.”, wat staat voor “undecim martyres virgines” (elf maagdelijke martelaren). In een latere versie, vanaf de negende eeuw, werd de afkorting al dan niet moedwillig geïnterpreteerd als “undecim millia virginum” (elfduizend maagden).4

2 De belangrijke studies voor de cultus in Keulen en in België zijn door Levison, de Tervarent en Zehnder uitgebracht. Montgomery bracht nadien een overzichtswerk uit. W. Levison, ‘Das Werden der Ursula-Legende’, Bonner Jahrbücher, Jahrbücher des Vereins von Altertumsfreunden im Rheinlande 132, 1927, p. 1-164; De Tervarent, La légende de sainte Ursule; Zehnder, Sankt Ursula; S.B. Montgomery, St. Ursula and the Eleven Thousand Virgins of Cologne: relics, reliquaries and the visual culture of group sanctity in late medieval Europe. Oxford, 2010.

3 Levison, Das Werden der Ursula-Legende, p. 1-25.

4 Deze interpretatie werd door Levison voorgelegd. Dat idee werd ook door De Tervarent en Zehnder naar voren geschoven. Levison, Das Werden der Ursula-Legende, p. 25-42; De Tervarent, La légende de sainte Ursule, p. 12; Zehnder, Sankt Ursula, p. 19.

De Sint-Ursulalegende kreeg hernieuwde aandacht dankzij de ontdekking van de pseudorelieken van de heilige maagden in 1106 in Keulen.5 Op dat ogenblik zorgde de bouw van een nieuwe omwalling van de stad voor de ontdekking van een groot aantal graven nabij de Sint-Ursulakerk. Zonder twijfel ging het om delen van vroegmiddeleeuwse of zelfs Romeinse begraafplaatsen die door de stadsuitbreiding aan de oppervlakte kwamen. De vondsten legden de basis voor een hernieuwde devotie, nu men dacht of beweerde de duizenden heiligen zelf te hebben teruggevonden. Een enorme uitvoer van beenderen, honderden hoofden en duizenden lichamen op grote schaal was hiervan een logisch gevolg.

In allerhaast werden de heiligen van de Sint-Ursulalegende geïdentiﬁceerd. Het probleem dat ook beenderen van mannelijke skele en en van kinderen waren opgegraven, werd door de benedictines en beroemde mystica Elisabeth van Schönau (°1129-†1164) opgelost. Zij bracht op basis van visioenen die deels naïef, deels concreet waren, meer ‘opheldering’ over delen van het verhaal. Zo beschreef zij nieuwe situaties en vermeldde mannelijke personages bij naam, die nadien door haar broer Egbert op papier werden gezet.6 Ook de beroemde mystica Hildegard van Bingen (°1098-†1179) promoo e deze nieuwe informatie uit Elisabeths visioenen via zes hymnen en een antifoon.7 Nog voor Elisabeths dood schreef een onbekende auteur de Nova editio passiones XI milium virginum, een nieuwe legende van Sint-Ursula waarin de bijdrage van Elisabeth werd opgenomen.8 Aan het einde van de twaalfde eeuw ontstond weer een nieuwe vita van Sint-Ursula, opgesplitst in twee boeken. Deze twee zijn hoogstwaarschijnlijk door de Duitse mysticus Herman Joseph van Steinfeld (°1150-†1241) opgesteld.9 In deze teksten voegde Herman Joseph een lijst van de maagden toe die met naam waren gekend. Het is een overzicht met de beschrijvingen van 769 dames. Jacobus de Voragine (°1228/30-†1298) populariseerde het verhaal en de kunst pikte daar gretig op in.10

5 P. Strait, Cologne in the Twel h Century Gainesville, 1974, p. 30-33.

6 A.L. Clark, ‘Elisabeth of Schönau’, in: A. Minnis & R. Voaden (red.), Medieval Holy Women in Christian Tradition c. 1100- c. 1500. Turnhout, 2010, [Brepols Essays in European Culture, 1], p. 371-391; Montgomery, St. Ursula, p. 22-23. Van Egbert’s Liber revelationum de sacro exercitu virginum Coloniensium zijn nog 145 manuscripten bewaard. K. Köster, ‘Elisabeth von Schönau. Werk und Wirkung im Spiegel der mi elalterlichen handschri lichen Überlieferung’, Archiv für mi elrheinische Kirchengeschichte 3, 1951, p. 243-315; K. Köster, ‘Das visionäre Werk Elisabeth von Schönau. Studien zu Entstehung, Überlieferung und Wirkung in der mi elalterlichen Welt’, Archiv für mi elrheinische Kirchengeschichte 4, 1952, p. 79-119.

7 H. van Bingen, Symphonia: A Critical Edition of the “Symphonia armonie celestium revelationum”. Thaca, 1988, p. 236; Montgomery, St. Ursula, p. 23.

8 Een editie van deze tekst is gepubliceerd in: J.H. Kessel, St. Ursula und ihre Gesellscha . Eine kritisch-historische Monographie. Keulen, 1863, p. 206-219.

9 Acta Sanctorum. Octobris, dl 9. Parijs/Rome, 1869, p. 173-201 (BHL 8433-8434), De Tervarent, La légende de sainte Ursule, p. 29.

10 J. da Voragine, The Golden Legend. Readings on the Saints, dl. 1. Princeton, 1993, p. XIII-XVIII.

De kerk van de Heilige Maagden in Keulen, de huidige Sint-Ursulakerk, werd in de loop van de eeuwen steeds meer versierd; de “Goldene Kammer” bevat nu nog talrijke middeleeuwse reliekbusten. Maar ook de reliekhandel bloeide. De kanunnikessen ‘van de Heilige Maagden’, die de kerk beheerden, kregen te Keulen zelfs concurrentie van hun buren van de kerk van de Makkabeeën, die zich naar eigen zeggen dankzij de nabijheid van de lichamen van de martelaren ook in een heilige omgeving bevonden. De opgravingen binnen hun domein bleken eveneens succesrijk en ze begonnen ook relieken uit te voeren, ondanks het protest van hun rivalen.

De devotie voor deze heiligen was enorm populair in de middeleeuwen en kende over heel Europa een grote belangstelling in kerken en kloosters.11 Hun patroonfeest is op 21 oktober in de heiligenkalender ingeschreven. In de Lage Landen is misschien wel het reliekschrijn van Hans Memling voor de zusters van het Sint-Janshospitaal van Brugge het bekendste voorbeeld.12 Ook in adellijke en hertogelijke kringen van de Lage Landen was deze cultus en het verkrijgen van relieken begeerd. Gravin Beatrijs van Brabant (°1225-†1288) ontving uit Aken zesendertig schedels van de elfduizend maagden die ze nadien aan de Groeningeabdij in Kortrijk schonk: “Te Acken hadde sij XXXVI h. hoofden van xim maechden en[de] XIII ghebeenten.”13 Margaretha van Constantinopel (°1202-†1280), gravin van Vlaanderen en Henegouwen, kreeg verschillende schedels van de abdis van Salzinnes in Namen die ze nadien uitdeelde aan andere kloosters (zie verder). En hertog Jan zonder Vrees (°1371†1419) bezat een fragment van een schedel uit de groep van Sint-Ursula. Ook de eeuwen nadien blij het levensverhaal van Sint-Ursula vele mensen inspireren; ze verscheen in de beeldende kunsten en haar verhaal werd bezongen.14 Joos Van den Vondel (°1587-†1679) schreef over deze dames een treurspel in 1639 met als titel Maeghden. 15 De componist Gustav Mahler (°1860-†1911) vermeldde Sint-Ursula en de elfduizend maagden in zijn vierde

11 Voor een eerste overzicht van de Europese cultus, zie: Legner, Kölner Heilige und Heiligtümer; Montgomery, St. Ursula; J. Cartwright (red.), The Cult of St Ursula and the 11,000 Virgins. Wales, 2016.

12 De zusters bezaten relieken van Sint-Ursula en de elfduizend maagden. In het Sint-Janshospitaal wordt ook een pre-Eyckiaanse reliekschrijn van Sint-Ursula bewaard. Zie: D. Deneﬀe, F. Peters en W. Fremout, Pre-Eyckian Panel Painting in the Low Countries, dl 1., Brussel, 2009, [Contributions to the study of the Flemish Primitives, 9] p. 156-195; D. De Vos, Hans Memling. Het volledige oeuvre. Antwerpen, 1994, p. 296-303.

13 R. Bauer, Thomas Becket in Vlaanderen. Waarheid of legende? Kortrijk, 2000, p. 160 en 193-195.

14 E. Vercammen & P. Mannaerts, ‘Repertorium’, in: P. Mannaerts (red.), Beghinae in cantu instructae. Muzikaal erfgoed uit Vlaamse begijnhoven (middeleeuwen-eind 18de eeuw). Turnhout, 2007, p. 150 en 207; K. Hoefener, ‘St Ursula’s Cult and its Manifestation in Liturgy’, in: J. Robinson, L. de Beer, A. Harnden (red.), Ma er of Faith: An Interdisciplinary Study of Relics and Relic Veneration in the Medieval Period. Londen, 2014, p. 40-46; K. Hoefener, ‘From St Pinnosa to St Ursula – The Development of the Cult of Cologne’s Virgins in Medieval Liturgical Oﬃces’, in: J. Cartwright (red.), The Cult of St Ursula and the 11,000 Virgins. Wales, 2016, p. 61-92.

15 O. van Marion, ‘De Amsterdamse Ursula. Een Keulse martelares in Vondels Maeghden (1639) en preken van vader Marius (1633)’, Nederlandse Le erkunde 17, 2012, p. 92-107.

Goldene Kammer met relieken van Sint-Ursula en de elfduizend maagden. Keulen, Sint-Ursulakerk. Foto Wikimedia Commons

symfonie. 16 In 2012 werd in Keulen een tentoonstelling aan de striptekeningen van Ralf König gewijd. Zijn cartoons over het leven van Sint-Ursula geven op een humoristische – en ook op een erotische manier – het verhaal in beeld weer.17

2. Sint-Ursula en de elfduizend maagden in het voormalige bisdom Luik

De belangstelling voor Sint-Ursula en de elfduizend maagden verspreidde zich al snel ten westen en zuiden van Keulen toen de beenderen in de twaalfde eeuw werden ontdekt. In het bisdom Luik begon de cultus van de elfduizend maagden stilaan een uitzonderlijke bloei te kennen. De voorbije jaren onderzocht, inventariseerde en publiceerde historicus Philippe George de beenderen en bijhorende identiﬁcatielabels (schedulae) van deze heiligen in het Luikse.18 Uit zijn onderzoek blijkt dat er in de archieven al meldingen zijn van een cultus voor de maagden in 1105 in Stavelot, in de abdij van Floreﬀe in 1121, in een kapel in Sankt-Vith en in de Sint-Remaclus abdij in 1268.19 De devotie voor deze heiligen zijn destijds vooral door de cisterciënzers gepromoot, hoewel de begijnen ook een cultus voor deze heiligen kenden.20 Het generaal kapi el van deze cisterciënzerorde accepteerde het patroonfeest van de maagden al in 1220. Verder zijn er nog vroege cultussen voor deze maagden gekend in Bethléem-les-Louvain, Leuven, Corsendonk, Lobbes, Maastricht, Malmedy, Le Parc, Roodklooster, Saint-Hubert en Doornik.21 In de stad Sint-Truiden zijn al sporen van een devotie in twaalfde-eeuwse documenten aan te wijzen en in 1117 bestond reeds een altaar voor deze maagden in de Sint-Trudo abdij.22 Een belangrijke abt was Willem van Ryckel (1249-1272), die in de dertiende eeuw vele relieken van deze maagden kon verkrijgen (zie verder).23

16 “Kein’ Musik ist ja nicht auf Erden, Die uns’rer verglichen kann werden. Elf tausend Jungfrauen zu tanzen sich trauen! Sanct Ursula selbst dazu lacht! Kein’ Musik ist ja nicht auf Erden, die uns’rer verglichen kann werden.” G. Mahler, Symphonies nos. 3 and 4 in full score. New York, 1989, z.p.

17 R. König. Das Ursula-Projekt. El ausend Jungfrauen. Keulen, 2012; R. König, El ausend Jungfrauen Hamburg, 2012.

18 P. George, ‘De l’intérêt de la conservation et de l’étude des reliques des saints dans le diocèse de Liège’, Bulletin de la Société Royale Le Vieux-Liège 10:226, 1984, p. 509-530; P. George, Reliques & arts précieux en pays mosan. Du haut Moyen Age à l’époque contemporaine. Luik, 2002; P. George, Reliques. Le Quatrième Pouvoir. Nice, 2013 ; P. George, Reliques. Se connecter à l’au-delà. Parijs, 2018.

19 P. George, ‘ À Saint-Trond un import-export de reliques des onze mille vierges au XIIIe siècle’, Bulletin de la Société Royale Le Vieux-Liège 12:253, 1991, p. 217; George, Reliques & arts précieux, p. 59.

20 E.W. McDonnell, The Beguines and Beghards in Medieval Culture. With Special Emphasis on the Belgian Scene. New York, 1969, p. 298. Zie ook voetnoot 14.

21 George, Reliques & arts précieux, p. 84. George gee ook de cultus in volgende cisterciënzerkloosters aan: Herkenrode, Vrouwenpark, Ter Beek, Orientem, L’Olive, Épinlieu, Val-Dieu, Ourchamps, Signy, Le Val-Roi, Vauclair, Igny, Clairvaux, Cherlieu, La Ferté-sur-Grosne en Hautcrêt.

22 George, À Saint-Trond, p. 216; George, Reliques & arts précieux, p. 54-57.

23 M. Coens, ‘Les saints particulièrement honorés à l’abbaye de Saint-Trond’, Analecta Bollandiana 72, 1954, p. 398-413; U. Berlière, ‘Guillaume de Ryckel, abbé de Saint-Trond, et les reliques des saints de Cologne’, Revue Bénédictine 16, 1899, p. 270-277; George, À Saint-Trond, p. 209-228; George, Reliques & arts précieux, p. 78-81.

De bedevaart naar Keulen raakte goed ingeburgerd en dat zorgde voor nog meer handel in deze relieken. Dat blijkt uit de levensbeschrijving van mystica Juliana van Cornillon (°1193-†1258). Zij verbleef lange tijd in het cisterciënzerklooster van Salzinnes waar zij verschillende gebeurtenissen van abdis Imana van Loon (°1214/18-†21/10/1270) voorspelde. Eén ervan was haar reis naar Keulen met Imana’s zus, abdis Aleydis van Sint-Waldburgis in Eichstä . Een fragment uit Juliana’s leven gaat in op een gesprek over de elfduizend maagden:

“Op een dag, toen zij spraken over de elfduizend gezegende maagden, zei zuster Juliana tegen de abdis [Imana] dat deze heiligen eer zouden ontvangen door haar en haar zuster, vrouwe Alice, de eerbiedwaardige abdis van SintWalburgis. Hier is het verhaal hoe de voorspelling werd vervuld nadat Juliana was gestorven. De abdissen en hun zusters hadden toelating gekregen om op het kerkhof van de heilige maagden te Keulen opgravingen te verrichten, waar zij een diepe geul in de aarde lieten graven. Onverwacht werden vij ig of meer lichamen van maagden ontdekt – waarlijk een schat verborgen in een veld, begeerlijker dan goud, kostbaarder dan zilver. Door de zorgvuldige regelingen van de zusters werden zij naar Vlaanderen overgebracht en ontvangen door de illustere dame Margaretha, gravin van Vlaanderen. Onder gejuich op het hele grondgebied werden de relieken verdeeld onder mensen en gemeenschappen die ze in opperste eer en met een grenzeloze verering bijhielden.”24 Imana was één van de drie kinderen van graaf Hendrik van Loon en diens vrouw Mathildis van Vianden.25 Ze werd op jonge lee ijd, in 1238, abdis en in de zomer van 1256 was ze in Keulen om de relieken van de elfduizend maagden in ontvangst te nemen.26 Ze kreeg de toestemming om opgravingen te doen in de bodem van de “ager ursulanus”. Daarvoor had ze toestemming verkregen van haar broer Konrad van Hochstaden (°1205-†1261), die aartsbisschop van Keulen was.27 Verschillende skele en van de maagden gingen vervolgens naar Eichstä , het andere deel naar het klooster van Fline, de nieuwe plek waar Imana tot haar dood in 1270 zou blijven.28 Een deel werd aan Margaretha van

24 Eigen vertaling van de Engelse beschrijving in: B. Newman, ‘The Life of Juliana of Cornillon’, in: A. Mulder-Bakker (red.), Living Saints of the Thirteenth Century: The Lives of Yve e, Anchoress of Huy; Juliana of Cornillon, author of the Corpus Christi Feast; and Margaret the Lame, Anchoress of Magdeburg. Turnhout, 2011 [Medieval Women: Texts and Contexts 20], p. 275-276.

25 U. Berlière, Monasticon belge. Provinces de Namur et de Hainaut. Maredsous, 1890-1897, p. 181; J. Daris, Histoire de la bonne ville, de l’église et des comtes de Looz suivie de biographies lossaines, dl. 1. Luik, 1864, p. 461-462.

26 A. Steenwegen, ‘Ymana van Loon’, Limburg. Federatie der Geschied- en Oudheidkundige Kringen van Limburg 51:6, 1972, p. 260-261.

27 W. Janssen, Das Erzbistum Köln im späten Mi elalter. 1191-1515, 1/2. Keulen, 1995, p. 151-174. De aartsbisschop bracht haar in contact met Elisabeth, abdis van het klooster Makabeeën, waar zij de relieken kon verkrijgen. É. Broue e, Recueil des chartres et documents de l’abbaye du Val-Saint-Georges à Salzinnes (Namur). Achel, 1971, p. 157-158.

28 A. Steenwegen, Ymana van Loon, p. 262-263. Het klooster in Salzinnes bezat jarenlang relieken van deze maagden: P. George, ‘Le Trésor des reliques de l’Abbaye du Val Saint-Georges à Salzinnes. Les Cisterciennes et le culte des reliques en pays mosan’, Annales de la Société Archéologique de Namur 74, 2000, p. 90, bijlage 1-3.

Constantinopel, gravin van Vlaanderen en Henegouwen, overhandigd, die er tot haar vreugde een groot deel van mocht verspreiden.29 De vele archieven van kerken en kloosters in het Luikse wijzen geregeld op een eeuwenlange cultus voor Sint-Ursula en de elfduizend maagden, maar door de vele oorlogen in deze regio en de afschaﬃng van de kloosterorden als gevolg van de Franse Revolutie zijn verschillende relieken en reliekverzamelingen verloren gegaan. Het is zeker dat er meerdere busten en relieken de Heilig Kruiskerk in Luik hebben versierd, alsook in de Onze-Lieve-Vrouwebasiliek van Tongeren en de Onze-Lieve-Vrouwekerk van Sint-Truiden.30 De SintOdulphuskerk van Borgloon had een altaar van Sint-Ursula en de elfduizend maagden, maar daar is geen enkel materieel spoor meer van terug te vinden.31

Uit de archieven van de kerk van Zepperen (Sint-Truiden) blijkt dat ook bij hen deze cultus in gebruik was.32

3. Bewaarde relieken van Sint-Ursula en de elfduizend maagden in Limburg

Er zijn nog veel sporen van de cultus van Sint-Ursula en de elfduizend maagden in Limburg terug te vinden. De kerken van Eigenbilzen, Kleine Brogel en Lanaken zijn bijvoorbeeld aan Sint-Ursula gewijd. Daarnaast zijn er nog vaak relieken van deze groep heiligen her en der in de kerken en kloosters aanwezig. Deze gaan van kleine partikels tot volledige beenderen of schedels. Een eerste overzicht uitwerken vraagt om de nodige a akening. Niet elk reliek(je) kan in deze bijdrage worden opgesomd en toegelicht. Om die reden zijn enkel de belangrijke en meest onderzochte relieken en reliekscha en geselecteerd die een beter beeld geven over het ontstaan van de cultus, de appreciatie, de aanpassingen en de herwaardering doorheen de tijd.

29 Een archiefstuk bevestigt dat de dames in naam van de gravin naar Keulen zijn gegaan: Acta Sanctorum. Octobris, dl. 9. Parijs/Rome, 1868, p. 250. De gravin gaf het advies om de relieken naar kerken in het graafschap Vlaanderen te verspreiden. Met zekerheid is een reliek in de abdij van Sint-Martinus in Doornik beland, alsook in Marchiennes, in Anchin, in Saint Getrude, in Le Parc, in Orval, in Val-des-Roses, in Andennes, in Mareuil en in de kerk van Sint-Pieter en Sint-Arné in Douai. McDonnell, The Beguines and Beghards, p. 297.

30 George, À Saint-Trond, p. 218; P. George, ‘Textiel en relieken’, in: Tongeren. Basiliek van O.-L.-Vrouw Geboorte. Textiel van de vroege middeleeuwen tot het Concilie van Trente. Tongeren, 1988, p. 46-62; C. Vandegehuchte & D. Bouve, Inventaris roerend patrimonium Onze-Lieve-Vrouw-Geboorte basiliek Tongeren. Tongeren, 2004, inv. nr. OLV-BE-054, nr. OLV-LI-125-128, nr. OLV-LI-130 en nr. OLV-LI-148-150; Legner, Kölner Heilige und Heiligtümer, p. 294-295. De relieken in Sint-Truiden zijn deze van Willem van Ryckel: P. George, ‘De reliekenschat van de Benedictijnenabdij van Sint-Truiden’, in: Stof uit de kist. De middeleeuwse textielschat uit de abdij van Sint-Truiden. Sint-Truiden, 1991, p. 10-38.

31 Hasselt, Rijksarchief, toegangsnummer 1363 (Borgloon Kapi el-archief), nr. 222.

32 Zepperen. Kapi eldorp, Sint-Genovevakerk en laatgotische muurschilderingen. Zepperen, 1993, p. 51.

3.1 Sint-Truiden met haar abdij en begijnhof

Toningsplakkaat van de Sint-Trudo abdij in SintTruiden. Huidige bewaarplaats onbekend. Voorheen, Luik, Universiteitsbibliotheek, Ms. 366, fol. 44. Foto collectie PCCE

De cultus van Sint-Ursula en de elfduizend maagden in Zuid-Limburg is zonder twijfel in verband te brengen met abt Willem van Ryckel (°1249-†1272) uit de benedictijnerabdij Sint-Trudo. Hij verkreeg een enorme hoeveelheid relieken uit Keulen door zuster Hedwige van Soest uit het klooster van Makkabeeën en met de hulp van een zekere Ermentrude als tussenpersoon.33 Een zestiendeeeuws handschri in de Luikse universiteitsbibliotheek, het zogenaamde Sacrarium van de abdij van Sint-Truiden, gee goed weer hoeveel relieken Van Ryckel tussen 1270 en 1272 uit Keulen ontving.34 Dankzij de hulp van zijn nicht,

33 Coens, Les saints particulièrement honorés, p. 398-413; Berlière, Guillaume de Ryckel; George, À Saint-Trond, p. 209-228; George, Reliques & arts précieux, p. 78-81.

34 Luik, Universiteitsbibliotheek, Ms. 366; h p://hdl.handle.net/2268.1/7260 (bezocht op 12-06-2021)

Berlière, Guillaume de Ryckel; Coens, Les saints. In verband met de cultus van Sint-Ursula, zie: George, De reliekenschat, p. 32-34; George, À Saint-Trond, p. 221-227.

Relieken van de elfduizend maagden teruggevonden op de dekenijzolder van de Onze-Lieve-Vrouwekerk in Sint-Truiden. Foto vóór de conservatiebehandeling. © KIK-IRPA, Brussel

mystica Elisabeth van Spalbeek (°1247-†1304/16), konden de schedels naar naam en echtheid worden geïdentificeerd.35 Hetzelfde Sacrarium gee aan naar welke kloosters en kerken Van Ryckel ze vervolgens opstuurde. Het gaat vooral om cisterciënzerkloosters, zowel binnen als buiten het bisdom Luik.36 Van Ryckel hield ook een aantal (schedel)relieken bij voor zijn abdij. Een houtgravure gee de relieken en reliekhouders van de Sint-Trudo abdij weer die tijdens de zevenjaarlijkse toningen in de stad werden rondgedragen. Rechts bovenaan zijn de reliekbusten en beenderen van de elfduizend maagden afgebeeld, die met bijhorende tekst worden geïdentificeerd: “Quatre vingt et X Chiefz et des osseaulx sans nombre des XIm. verges. lesquelles ont souffert passion pour nostre Seigneur. l’an IIIIc.I.”37 Eeuwenlang moeten de relieken deel hebben uitgemaakt van de abdij, tot het klooster aan het einde van de ach iende eeuw werd afgescha en de relieken in privéhanden terecht kwamen. Ze verhuisden nadien naar de redemptoristen van Sint-Truiden die ze enige tijd later doorgaven aan de zusters augustinessen. De relieken kwamen enkele decennia terug aan het licht toen ze op de zolder van de dekenij in kartonnen

35 Walter Simons werkt aan een nieuw boek over Elisabeth van Spalbeek waar hij uitgebreid zal op ingaan op de relieken van de elfduizend maagden in de Onze-Lieve-Vrouwekerk van Sint-Truiden en uit de abdij van Herkenrode.

36 George, À Saint-Trond, p. 221-224.

37 Andere beschrijvingen betreﬀende de elfduizend maagden op dit plakkaat, zie: George, De reliekenschat, 1991, p. 22. E. Deconinck, ‘Historische gegevens in verband met het textiel uit de abdij van Sint-Truiden’, in: Stof uit de kist. De middeleeuwse textielschat uit de abdij van Sint-Truiden. Sint-Truiden, 1991, p. 42.

dozen werden opgemerkt.38 Niet enkel beklede schedels werden aangetroﬀen, ook haarnetjes en middeleeuwse reliekbeurzen.39 Een conservatiebehandeling en interdisciplinaire studie werden hieraan gewijd om de samenstelling en het gebruik van deze objecten beter te begrijpen.40

Uit het grootschalige onderzoek van de reliekenschat blijkt dat de handgeschreven identiﬁcatielabels aan de relieken in de veertiende en vij iende eeuw zijn geschreven en ze mogelijk ter vervanging van oudere labels zijn aangebracht. Dit wijst op een blijvende interesse en behoud van de relieken na de dood van abt Van Ryckel. Met behulp van de radiokoolstofdateringsmethode werden een schedel en het textiel errond geanalyseerd.41 Hieruit blijkt dat de schedel tussen 440 en 650 na Christus wordt gedateerd (95% waarschijnlijkheid).

De schedel werd in meerdere lagen textiel verpakt. De onderste laag is wit linnen, het laboratoriumonderzoek dateert dit ergens tussen 1220 en 1390 na Christus (95% waarschijnlijkheid). Dit is de periode dat abt Willem van Ryckel de relieken uit Keulen ontving. Mogelijk werden de schedels bij aankomst in Sint-Truiden in linnen verpakt. Een volgende laag textiel is tussen 1400 en 1650 na Christus (95% waarschijnlijkheid) aangebracht. Ook een takje/twijgje dat mee in het textiel was gewikkeld, werd aan een onderzoek onderworpen. Dit dateert tussen 1430 en 1630 na Christus (95% waarschijnlijkheid). De gehele studie van de reliekenschat wees uit dat er doorheen de eeuwen nieuwe stukken textiel aan de schedels werden toegevoegd. De weefsels zijn a omstig uit verschillende West-Europese streken, enkele zijn met zekerheid uit Spanje en Italië.42 Dit is te verklaren door het belang van Sint-Truiden als economische centrum in de middeleeuwen. De stad vormde het schakelpunt in de internationale handelswereld met Champagne, Spanje, Lotharingen, Duitsland en Engeland.43

Net buiten de muren van de middeleeuwse stad Sint-Truiden werd in de dertiende eeuw onder impulsen van abt Willem van Ryckel een begijnhof

38 J. Ru en, ‘Dankwoord’, in: Stof uit de kist. De middeleeuwse textielschat uit de abdij van Sint-Truiden Sint-Truiden, 1991, p. VII.

39 Stof uit de kist. De middeleeuwse textielschat uit de abdij van Sint-Truiden. Sint-Truiden, 1991; F. Sorber, ‘The St.-Truiden Textiles: Embroidered Net, Tabletwoven Borders, Braided and Kno ed Trim’, in: Middeleeuws textiel, in het bijzonder in het Euregiogebied Maas-Rijn. Handelingen van het tweede congres. Sint-Truiden, 1991, p. 51-62.

40 Stof uit de kist; K. Housiaux, ‘Conservation des tissus médievaux de Saint-Trond’, in: Middeleeuws textiel, in het bijzonder in het Euregiogebied Maas-Rijn. Handelingen van het tweede congres. Sint-Truiden, 1991, p. 63-74.

41 M. Van Strydonck e.a., Relieken. Echt of vals? Leuven, 2006, p. 69-79; M. Van Strydonck, ‘Radiokoolstof dateringen van materialen a omstig uit de reliekenschat van Sint-Truiden’, in: Stof uit de kist. De middeleeuwse textielschat uit de abdij van Sint-Truiden. Sint-Truiden, 1991, p. 107; M. Van Strydonck, ‘Radiocarbon Dating of Relics and Kindred Artefacts’, in: Middeleeuws textiel, in het bijzonder in het Euregiogebied Maas-Rijn. Handelingen van het tweede congres. Sint-Truiden, 1991, p. 199.

42 Stof uit de kist, p. 139-394.

43 E. Deconinck, ‘Historisch en kunsthistorisch onderzoek van de textielschat uit de abdij van Sint-Truiden’, in: Middeleeuws textiel, in het bijzonder in het Euregiogebied Maas-Rijn. Handelingen van het tweede congres. Sint-Truiden, 1991, p. 40-50 (met bibliograﬁe).

Anonieme schilder, Sint-Ursula, einde zestiende eeuw. Sint-Truiden, Begijnhofkerk. © KIK-IRPA, Brussel

Anonieme schilder, Sint-Odilia, einde 16de eeuw. Sint-Truiden, Begijnhofkerk. © KIK-IRPA, Brussel

gesticht.44 In het interieur van de begijnho erk zijn enkele dertiende-eeuwse en een groot aantal zestiende-eeuwse muurschilderingen bewaard. Verschillende vrouwelijke heiligen zijn op de pijlers in het schip afgebeeld, waaronder de heilige Ursula.45 Ze houdt een pijl in haar rechterhand, het typische a ribuut om deze heilige te herkennen. In haar opengeslagen mantel vinden enkele personen bescherming. In tegenstelling tot de andere schilderingen, die van de vroege zestiende eeuw dateren, zijn de voorstellingen op deze pijler jonger. Ze zijn aan het einde van de zestiende eeuw toegevoegd en zijn waarschijnlijk over bestaande a eeldingen aangebracht. Een vernieuwing van deze voorstelling en de positie dicht bij het hoofdaltaar geven blijk van een belangrijke appreciatie van de begijnen voor deze heilige. Volgens de kroniek van de Sint-Trudo-abdij moeten er relieken van de elfduizend maagden in 1260 uit Keulen in de abdij

44 H. Van Herck, ‘Een gemeenschap van begijnen (13e-18e eeuw)’, in: T. Coomans & A. Bergmans (red.), In zuiverheid leven. Het Sint-Agnesbegijnhof van Sint-Truiden. Het hof, de kerk, de muurschilderingen. Brussel, 2008 [Relicta monograﬁeën 2], p. 17-19.

45 A. Bergmans, ‘De muurschilderingen van de begijnho erk: functie, betekenis en context’, in: T. Coomans & A. Bergmans (red.), In zuiverheid leven. Het Sint-Agnesbegijnhof van Sint-Truiden. Het hof, de kerk, de muurschilderingen Brussel, 2008 [Relicta monograﬁeën 2], p. 239-240; A. Bergmans, ‘The Murals of the Beguinage Church of St Agnes in Sint-Truiden: Function, Meaning and Context’ Antwerp Royal Museum Annual, 2007, p. 56.

zijn beland en die werden nadien in 1265 aan het begijnhof geschonken.46 Op welke manier de begijnen met de relieken omgingen en hoe lang deze verering bij hen in gebruik was, vraagt om verder onderzoek.

Aan dezelfde pijler met de muurschildering van Sint-Ursula is de heilige Odilia van Keulen afgebeeld. Deze dame maakte eveneens deel uit van de groep van de elfduizend maagden. Ze draagt een kroon op het hoofd en hee een kruisvaandel in haar hand. Ze biedt bescherming in haar geopende mantel aan een aantal vrouwen en mannen, waaronder enkele kruisheren. De heilige Odilia wordt tot op heden door de kruisheren vereerd. Sinds 1600 is ze de patrones van deze orde. Wat het belang van Sint-Odilia voor de begijnen en voor de kruisheren voor het begijnhof is, blij voorlopig onduidelijk. Het nabijgelegen kruisherenklooster is in Kerniel (Klooster van Colen/Abdij Mariënlof) dat in de vij iende eeuw door Maria van Colen werd gesticht.47 Zij was begijn in Sint-Truiden en mogelijk is het onder haar impulsen dat deze Sint-Odilia meer bekendheid in het begijnhof kreeg. De verering van deze heilige moet in ieder geval in Sint-Truiden meer zijn ingeburgerd dan dat het nu nog duidelijk is. In de Sint-Truidense rederijkerskamer ‘De Ockolije’ werd in de zestiende eeuw een reeks over de heilige Odilia uitgewerkt door schilder Laurens Heroudt.48 Verder is er nog een reliek van Sint-Odilia in de Sint-Salvatorkerk van Sint-Truiden en staat er een negentiende-eeuws beeld in de Onze-Lieve-Vrouwekerk.49

Ten slo e zijn in het depot van het Sint-Franciscus museum DE MINDERE nog enkele theca’s, een reliekhouder, een reliekarm en een schedelreliek van Sint-Ursula terug te vinden. Deze zijn niet alleen van Sint-Truiden a omstig, maar zijn ook van andere franciscanenkloosters die inmiddels gesloten zijn.50

46 George, De reliekenschat, p. 30; T. Coomans, ‘De complexe bouwgeschiedenis van de begijnho erk’, in: T. Coomans & A. Bergmans (red.), In zuiverheid leven. Het Sint-Agnesbegijnhof van Sint-Truiden. Het hof, de kerk, de muurschilderingen. Brussel, 2008 [Relicta monograﬁeën 2], p. 160 en bijlage 2.2: “Anno Domini 1260 Willelmus abbas a ulit de Colonia plures reliquias, tam de sanctis undecim milibus virginibus quam sanctorum Theobeorum et Gereonis.”

47 A.F. Marcus, ‘Klooster Mariënlof Kolen-Kerniel’, De Tijdspiegel 27, mei 1972, p. 4-5.

48 M. Peeters, ‘Een Sint-Truidens schilder uit de 16de eeuw: Laurens Heroudt, alias Ignoye’, in: Historische bijdragen ter nagedachtenis van G. Heynen. Sint-Truiden, 1984, p. 243.

49 h p://balat.kikirpa.be, objectnummer 79236 en 30292; Hasselt, Rijksarchief, Sint-Truiden Kerkfabriek Melveren, nr. 18. In het stadhuis van Borgloon zou er een klok zijn die in 1514 is gegoten en is opgedragen aan Sint-Odilia. J. Frère, Volkskunde in Limburg. Gent, 1992, p. 206.

50 De relieken zijn a omstig van het minderbroederklooster van Brussel, Gent en Sint-Truiden, van de clarissen in Sint-Truiden en Lier, van de franciscanessen missionarissen van Maria uit Wuustwezel en van de Ursulinen van Sint-Truiden: Sint-Truiden, Museum DE MINDERE, inv. nr. MVM/CL-LI/ R805, nr. MVM/CL-ST/R1186, nr. MVM/FRMM-WW/R1302, nr. MVM/FRMM-WW/R1303, nr. MVM/ OFM/R4, nr. MVM/OFM/R327, nr. MVM/OFM/R556, nr. MVM/OFM/R606, nr. MVM/OFM/R791, nr. MVM/OFM/R796, nr. MVM/OFM/R799, nr. MVM/OFM/R1006, nr. MVM/OFM/R1014, nr. MVM/ OFM/R1397, nr. MVM/OFM-B/R1073, nr. MVM/OFM-G/R201, nr. MVM/OFM-G/R234, nr. MVM/ OFM-ST/R33, nr. MVM/OFM-ST/R770 en nr. MVM/URS-ST/R841.

Schedelreliek van de heilige Predelina, maagd uit de groep van Sint-Ursula en de elfduizend maagden. Reliek afkomstig van het clarissenklooster in Sint-Truiden. Sint-Truiden, Museum DE MINDERE, inv. nr. MVM/CL-ST/R1186. Foto Museum DE MINDERE

3.2 Tongeren, haar eeuwenoude basiliek en het begijnhof

“In de Tongerse schat wemelt het van relieken van de 11.000 Maagden.”51

Doorheen de eeuwen was de cultus van Sint-Ursula en de elfduizend maagden bijzonder aanwezig in Tongeren. Volkskundige Jules Frère schreef dat in deze stad zo’n honderd jaar geleden hulp aan Sint-Ursula werd gevraagd tegen het bedplassen van kinderen.52 Slechts een klein aantal bewaarde relieken bewijzen nog het bestaan van deze belangrijke devotie in Tongeren. De Onze-Lieve-Vrouwebasiliek hee in het verleden een belangrijke rol gespeeld voor het bisdom Tongeren-Maastricht-Luik. Al in de middeleeuwen waren vele relieken in de schatkamer samengebracht. De reliekeninventaris van 1435 meldt de aanwezigheid van schedelrelieken van de elfduizend maagden in de kerk.53 Bij het lezen van de Liber Ordinarius van de Tongerse kerk, een handschri van 1435-36 met daarin de beschrijvingen rond de ceremonieën in de liturgie, wordt eveneens naar de cultus voor de elfduizend maagden verwezen. Tijdens de feestdag van deze maagden (21 oktober) werden de relieken op het hoofdaltaar uitgestald.54 Dit ordinarius bleef de jaren nadien in gebruik. In 1677 ging echter een deel van de reliekencollectie door een brand in vlammen op. Bij de opmeting van de schade kwam aan het licht dat twee lichamen van de elfduizend maagden waren verloren gegaan.55 Verschillende overgeleverde relieken en schedels uit de collectie zijn enkele decennia geleden grondig bestudeerd en aan een conservatiebehandeling onderworpen.56 Twee schedelrelieken van de maagden werden uitvoerig beschreven.57 Bij de ontmanteling van deze schedels zijn verschillende lagen textiel ontdekt. Stilistisch onderzoek wees uit dat ze uit Spanje en Italië kwamen en dateren tussen de twaalfde eeuw en het eerste kwart van de zestiende eeuw.58 Het textiel moet doorheen de eeuwen zijn toegevoegd aan de schedel, wat ook gebeurde met de schedels in Sint-Truiden (zie eerder). Bij twee textielfragmenten is het zeker dat ze oorspronkelijk deel uitmaakten

51 Citaat uit: George, Textiel en relieken, p. 56.

52 J. Frère, Limburgsche volkskunde. Hasselt, 1928, p. 98; A. Ver Elst, Folkloristische tijdspiegel voor België. Brussel, z.d., p. 269.

53 “Item alia plura capita de XI m. virginum.” Zie: J. Paquay, Aperçu historique sur le trésor de l’église Notre-Dame à Tongres. Tongeren, 1904, p. 55.

54 “Paratur altare cum capitibus et reliquiis sanctorum virginum et martyrum.” Zie: George, Textiel en relieken, p. 57-58; A.-M. Scheepers, Tussen brand en revolutie. De collegiale kerk en het kapi el van Onze-Lieve-Vrouw te Tongeren. 1677-1797, dl. 2. Tongeren, 2009, p. 542.

55 De “Speciﬁcatio SS. Reliquiarum deperditarum”, een lijst van verloren relieken, is opgetekend in 1682 nadat de herstellingswerken achter de rug waren en de collectie aan relieken werd geëvalueerd. Paquay, Aperçu historique sur le trésor, p. 41-44; Scheepers, Tussen brand en revolutie, p. 514-515.

56 C. Ceulemans, E. Deconinck en J. Helsen, Tongeren. Basiliek van O.-L.-Vrouw Geboorte. 1. Textiel van de vroege middeleeuwen tot het Concilie van Trente. Leuven, 1988. Voor de relieken van de elfduizend maagden in de basiliek: George, Textiel en relieken, p. 56-58, p. 62; Vandegehuchte & Bouve, Inventaris roerend patrimonium, p. 70, p. 268-270, p. 280-281; Legner, Kölner Heilige und Heiligtümer, p. 294-295.

57 C. Ceulemans, E. Deconinck en J. Helsen, Tongeren. Basiliek van O.-L.-Vrouw Geboorte, cat. nr. 21 en 22; Scheepers, Tussen brand en revolutie, p. 538.

58 Ceulemans, Deconinck en Helsen, Tongeren. Basiliek van O.-L.-Vrouw Geboorte, p. 155-168.

Schedelreliek 1 van de Elfduizend maagden in de Onze-Lieve-Vrouwebasiliek van Tongeren.

Foto vóór de ontmanteling in 1987. © KIK-IRPA, Brussel

Schedelreliek 2 van de Elfduizend maagden in de Onze-Lieve-Vrouwebasiliek van Tongeren.

Foto vóór de ontmanteling in 1987. © KIK-IRPA, Brussel

van een liturgisch gewaad.59 Ze zijn in het verleden verknipt geweest en apart gebruikt om de schedels te decoreren. Net als bij de Sint-Trudo abdij in Sint-Truiden is er voor Tongeren een houtgravure bewaard die de relieken in het kader van de zevenjaarlijkse reliektoningen uitbeeldt. Ook hier zijn relieken van Sint-Ursula en de elfduizend maagden vermeld, waaronder de reliekbusten van Pinosa en Oliva.60 De reliekbusten van Pinosa, Oliva, Philadelphia en de elfduizend maagden zijn opgesteld in de vaste collectie van het basiliekmuseum Teseum.61 De basiliek bezit verder nog een aantal objecten die naar de cultus van Sint-Ursula wijzen. Er zijn drie dertiende-eeuwse reliekbeurzen bewaard met een identiﬁcatielabel

59 Ceulemans, Deconinck en Helsen, Tongeren. Basiliek van O.-L.-Vrouw Geboorte, p. 159.

60 Houtgravure bevindt zich in de British Museum in Londen. Zie George, Textiel en relieken, a . 2; Scheepers, Tussen brand en revolutie, p. 517. Twee andere gravuren, in een minder goede toestand, zijn terug te vinden in het stadsarchief van Tongeren. Met dank aan archivaris Steven Vandewal om dit te signaleren.

61 P. De Rynck, Tongeren. De basiliek en het Teseum. Archeologische site/ Kerk/ Schatkamer/ Processies. Gent, 2016, p. 57 en 62-63; J. Paquay, ‘Aperçu historique sur la ville de Tongres et l’église Notre-Dame à Tongres’, Bulletin de la Société Scientiﬁque et Li éraire de Limbourg 29, 1911, p. 185-186. Zie ook: h p://balat.kikirpa.be, objectnummer 38627, 38629, 38632 en 38638.

Apostelenretabel, afkomstig van het Sint-Catharinabegijnhof van Tongeren. Brussel, Koninklijke Musea voor Kunst en Geschiedenis, inv. nr. 2957. © KIK-IRPA, Brussel

(schedula) in een modern handschri . Ze geven aan dat er ooit relieken van de elfduizend maagden in de beurzen zaten.62 Een vierde reliekbeurs hee een ach iende-eeuwse schedula die meldt dat de ingesloten relieken aan de heilige Ursula worden toegeschreven.63 Verder is er het reliekschrijn van

62 Ceulemans, Deconinck en Helsen, Tongeren. Basiliek van O.-L.-Vrouw Geboorte, inv. nr. 28, nr. 33 en nr. 37.

63 Ceulemans, Deconinck en Helsen, Tongeren. Basiliek van O.-L.-Vrouw Geboorte, inv. nr. 34; h p://balat.kikirpa.be, objectnummer 43380.

Sint-Maternus dat vroeger het reliekschrijn van de elfduizend maagden werd genoemd64, is er een zestiende-eeuwse reliekarm van Sint-Ursula65, zijn vier reliekhouders uit de zeventiende/ach iende eeuw bewaard met reliekfragmenten van de elfduizend maagden66 en is er ten slo e een veertiendeeeuwse ostensorium67 met een reliek van de heilige Ursula.68 De tonings- of Kroningsfeesten van Tongeren blijven in gebruik en zijn als immaterieel erfgoed erkend. Tot op heden worden de relieken om de zeven jaar aan het publiek getoond en in processie door de stad gedragen.

Verderop in de stad ligt het begijnhof. De Sint-Ursulastraat herinnert aan een actieve cultus voor de heilige, alsook de Sint-Ursulakapel op dezelfde site. De kapel werd in 1294 ingewijd en maakte deel uit van de aanpalende inﬁrmerie die instond voor de opvang van armen en zieken binnen het begijnhof.69 In 1738 werd de aanwezigheid van een grote hoeveelheid relieken van de elfduizend maagden in de begijnho erk opgetekend.70 In het monumentale middeleeuwse retabel (Apostelenretabel) dat in het koor van de kerk stond, waren twintig schedelrelieken van de maagden opgeborgen.71 Onderaan het centrale register is een nis voorzien waarin verschillende schedels werden uitgestald.72 Het retabelstuk met twee zijluiken werd tijdens belangrijke liturgische momenten geopend. De bijhorende zijluiken zijn echter verdwenen alsook verschillende schedels die er werden tentoongesteld. Van de vele relieken van de maagden die de begijnen in het bezit hadden, is slechts enkel een reliekhouder van de veertiende eeuw bewaard die de cultus vertegenwoordigt. Ze zit vervat in een ostensorium samen met relieken van andere heiligen.73 Op de bovenverdieping van het Tongerse begijnhofmuseum Beghina is een zestiende-eeuws reliekschrijn aanwezig dat uit dezelfde begijnho erk

64 Paquay, Aperçu historique sur la ville, p. 190-191.

65 h p://balat.kikirpa.be, objectnummer 38711.

66 Inv. nr. OLV-LI-150 en OLV-LI-152. Scheepers, Tussen brand en revolutie, p. 536; h p://balat.kikirpa.be, objectnummer 38715 en 38716.

67 Paquay, Aperçu historique sur la ville, p. 171-172; h p://balat.kikirpa.be, objectnummer 15520.

68 Paquay vond in het verleden twee schedels van de elfduizend maagden terug in de ach iendeeeuwse beurzen van de kerk. Scheepers, Tussen brand en revolutie, p. 541.

69 M. De Winter, J. Helsen en P. Severijns, Het Sint-Catharinabegijnhof van Tongeren. Hasselt, 2001, p. 76; J. Helsen, Heiligen- en reliekenverering in het Tongere Sint-Catharinabegijnhof. Tongeren, 2001, p. 8-9. Een schotel, a omstig van de inﬁrmerie en met de voorstelling van Sint-Ursula, is bewaard en hee als opschri : “Santa Ursula pro nobis 1644 ” Zie: C. Ceulemans & J. Helsen, Het kunstpatrimonium van het O.C.M.W.-Tongeren Tongeren, 1991, cat. nr. 188.

70 C. Thys, ‘Histoire du béguinage de Tongres’, Bulletin de la société scientiﬁque et li éraire du Limbourg 15, 1881, p. 103-106, p. 648-655.

71 In 1738 werden twintig schedelrelieken in het retabel geteld. Thys, Histoire du béguinage, p. 104, p. 651.

72 G. Derveaux-Van Ussel, ‘Het apostelenretabel uit de voormalige begijnho erk van Tongeren’, Bulletin van de Koninklijke Musea voor Kunst en Geschiedenis 40/42, 1968-1970, p. 137-199; Laat-gotische beeldsnijkunst uit Limburg en grensland. Hasselt, 1990, inventaris III. 65, III. 66 en III. 152; A. Huysmans, Beeldhouwkunst van de Zuidelijke Nederlanden en het Prinsbisdom Luik. 15de en 16de eeuw. Brussel, 1999, p. 60; De Winter, Helsen en Severijns, Het Sint-Catharinabegijnhof, p. 111-113. Een gelijkaardige opdeling met schedels moet ook in de privékapel van abt Willem van Ryckel in Sint-Truiden hebben gestaan. George, De reliekenschat, p. 34.

73 Ceulemans & Helsen, Het kunstpatrimonium, inv. nr. 66; h p//balat.kikirpa.be, objectnummer 8491.

a omstig is. Het is een houten beschilderde kist met daarop voorstellingen van verschillende (lokaal vereerde) heiligen, waaronder Sint-Ursula.74

Het schrijn werd in 2010 geopend, de inhoud bestudeerd en het kreeg vervolgens in het stadsarchief een nieuwe, permanente plaats. Onlangs is een conservatiebehandeling van deze relieken uitgevoerd en is een verdere studie van deze relieken nodig om ze beter in tijd en gebruik in Tongeren te kunnen begrijpen.75

3.3 Reliekenschat van Herkenrode

“Het betre de grootste reliekenschat van deze aard in België.”76

Het bekendste voorbeeld voor de cultus in Limburg moet de schedelrelieken van Herkenrode zijn. Ze werden door abt Willem van Ryckel uit Sint-Truiden in de dertiende eeuw verkregen. Dankzij de hulp van zijn nicht, mystica Elisabeth

74 Ceulemans & Helsen, Het kunstpatrimonium, cat. nr. 79; Helsen, Heiligen- en reliekenverering, p. 17-18, p. 35-37; De Winter, Helsen en Severijns, Het Sint-Catharinabegijnhof, p. 102-105; J. Houtackers, ‘Het Sint-Catharinaschrijn uit de begijnho erk van Tongeren (1525-1550). Object – iconograﬁe –context – materiële cultuur’, De Bulletin. Verzameling van opstellen Over Tongeren en omgeving, 2013, p. 83-142.

75 F. Sorber en J. Vandermeersch, De ontsluiting van de textielscha en uit de Sint-Catharinakerk van het Tongerse begijnhof: materiële en technische beschrijving, conditierapport en verantwoorde opberging (ongepubliceerd dossier, 2018-2019).

76 Citaat uit: G. Venner, ‘De verering van relieken en heiligen in de Munsterkerk’, in: H. van der Bruggen, E. Caris, L. Wolters (red.), De Munsterabdij van Roermond. Roermond, 2020, p. 171.

Anonieme schilder, Reliekschrijn van verschillende heiligen, 16de eeuw. Tongeren, Museum Beghina. © KIK-IRPA, Brussel

van Spalbeek, konden de schedelrelieken per naam en van hun echtheid worden geïdentificeerd. Elisabeth zou zelf ook relieken hebben ontvangen. Mogelijk eindigde ze haar leven in de cisterciënzerinnenabdij van Herkenrode. Dit gegeven en de link tussen Spalbeek en Herkenrode vormen de potentiële schakel tussen de relieken die via Sint-Truiden in de Lage Landen belandden, en hun opname in de collectie van de abdij van Herkenrode. Doorheen de eeuwen is niet veel over deze reliekenschat geschreven. In een inventaris worden enkele fragmenten die op het Sint-Ursula-altaar in de abdijkerk stonden kort opgesomd.77 Na de opheffing van de abdij door de Franse overheid in de jaren 1797 werden de relieken in kisten gestopt, waarna ze eerst in het dorp en vervolgens in de kerk van Kermt in veiligheid werden gebracht. Toen bleek dat de monialen niet naar Herkenrode zouden terugkeren, werden de relieken met de toestemming van de overlevende zusters vanaf 1826 definitief aan de kerk van Kermt overgedragen.78 Na overleg met het bisdom Luik stelde pastoor J.-A. Waltrain de relieken in twee kasten in de kerk tentoon. Het is nadien Joseph de Borchgrave d’Altena die de relieken opmerkte bij een bezoek aan de kerk: “L’église de Kermt possède d’autres reliques, accumulées dans deux vitrines et entourées de tissus, qui devraient être l’object d’une étude approfondie. Il y a ici des motifs rares.”79 In een recenter verleden, toen de congregatie van de Kanunnikessen van het Heilig Graf introk in de gebouwen van de voormalige abdij van Herkenrode, werd de inhoud van de houten vitrinekasten naar het abdissenhuis vlak bij de aloude abdij overgebracht. In 1992 werden ze voor het eerst door het Koninklijk Instituut voor het Kunstpatrimonium ter plaatse bestudeerd.80 De collectie bestaat uit 115 objecten van ‘echte’ schedelrelieken, tonvormige schedelrelieken, beenrelieken, miniatuurantependia, medaillons, miniatuurschedels en -busten, paneelrelieken, reliekenpakke en, een bloementuil en een klein reliekschrijn.81 Vij ien jaar na de eerste inventarisatie vond een conservatiebehandeling plaats.82 Toen de rapporten en de foto’s van 1992 werden vergeleken met de relieken, werd duidelijk dat sommige schedelrelieken op die korte tijd niet meer hetzelfde uitzicht hadden, dat

77 F. Sorber, F. Van Cleven en S. Van Eenhooge, Schedelrelieken van Herkenrode. Hasselt, 2010, p. 9; P. George e.a., ‘Een abdij en haar relieken: de historische context’, in: F. Van Cleven, J. Reyniers en A. Ervynck (red.), Met maagdelijke blik. De schedelrelieken van Herkenrode doorgelicht. Brussel, 2019 [Scientia Artis 17], p. 27-28.

78 h p://balat.kikirpa.be, objectnummer 63096.

79 J. de Borchgrave d’Altena, ‘Notes pour servir à l’étude des œuvres d’art du Limbourg. Ière partie’, Bulletin de la Société royale de Liège 43, 1963, p. 131. Zie ook: h p://balat.kikirpa.be, objectnummer 26561.

80 C. Ceulemans, D. De Jonghe en V. Vereecken, ‘Textielvondsten in Limburg’, M&L. Tijdschri voor Monumenten en Landschappen 13:2, 1994, p. 26-34. In 1992 monteerde Jean-Luc Elias (KIK) een kleine documentaire over de toenmalige inventarisatie en studie van de relieken. Deze ﬁlmopname is ontsloten op het YouTube kanaal van het KIK met als titel: ‘Textielvondsten uit de abdij van Herkenrode’.

81 F. Van Cleven, S. Van Eenhooge en F. Sorber, ‘De samenstelling van de reliekenschat’, in: F. Van Cleven, J. Reyniers en A. Ervynck (red.), Met maagdelijke blik. De schedelrelieken van Herkenrode doorgelicht. Brussel, 2019 [Scientia Artis 17], p. 37-63.

82 F. Van Cleven, ‘Tot op het bot: onderzoek van de reliekenschat van de abdij van Herkenrode’, Science Connection. Magazine van het Federale Wetenschapsbeleid 23, 2008, p. 26-28.

Reliekenschat van Herkenrode in het restauratieatelier van het Koninklijk Instituut voor het Kunstpatrimonium.

Geklimatiseerde vitrinekast met daarin de schedelrelieken van Herkenrode. Hasselt, Sint-Quintinuskathedraal.

sommige onderdelen ontbraken en dat één reliekfragment was verdwenen. Het gaat om een miniatuurantependium dat tot op heden niet is teruggevonden.83 Tegenwoordig is deze reliekenschat terug te vinden in een geklimatiseerde kast in het koor van de Sint-Quintinuskathedraal in Hasselt.84

Aan een groot aantal relieken hangen schedulae die de mannelijke en vrouwelijke heiligen identiﬁceren. De analyse van het handschri gee aan dat ze in twee perioden zijn geschreven, enerzijds in de dertiende eeuw en anderzijds in de ach iende eeuw, een periode waarin de relieken werden geherwaardeerd.85 Fysisch-antropologisch onderzoek van de beenderen wijst uit dat ze voornamelijk een menselijke oorsprong hebben.86 De schedelfragmenten zijn meestal van volwassen personen en verschillende beenderen kunnen aan een vrouwelijk geslacht worden toegeschreven. Er is een schedel die met zekerheid van een man is en een tweede die van een kind is. Slechts in één geval is een botfragment van een dier ontdekt dat aan het miniatuurantependium nr. 37 is vastgenaaid. De radiokoolstofdateringsmethode van enkele schedelrelieken wijzen op een herkomst uit de Romeinse periode, tussen 47 voor Christus en 428 na Christus.87 De eerste laag wit linnen om de schedels dateert tussen 1260 en 1400 (95,4% waarschijnlijkheid).88 Net als bij de relieken in Sint-Truiden moet de eerste laag dateren uit dezelfde periode dat abt Willem van Ryckel de vele relieken hee ontvangen.

De cisterciënzerzusters van de abdij van Herkenrode hebben na hun ontvangst van relieken verschillende verfraaiingen aan de schedels toegevoegd. Materiaaltechnisch en stilistisch onderzoek tonen aan dat deze verfraaiingen tussen de dertiende en ach iende eeuw dateren. “De weefsels gebruikt als verpakking van de Herkenroodse relieken zijn vaak gerecycleerd. Soms zijn er zelfs fragmenten van burgerlijke kostuums in de omhulling van de relieken verwerkt. Dit gebeurde vooral in de ach iende eeuw, maar ook enkel oudere mutsen hadden mogelijk een profane oorsprong.”89 In sommige gevallen zijn

83 F. Van Cleven & S. Van Eenhooge, ‘Conservatiebehandeling van de reliekenschat’, in: F. Van Cleven, J. Reyniers en A. Ervynck (red.), Met maagdelijke blik. De schedelrelieken van Herkenrode doorgelicht. Brussel, 2019 [Scientia Artis 17], p. 210-211. Van Cleven, Van Eenhooge en Sorber, De samenstelling van de reliekenschat, p. 62.

84 Van Cleven & Van Eenhooge, Conservatiebehandeling van de reliekenschat, p. 219-222; Sorber, Van Cleven, Van Eenhooge, Schedelrelieken van Herkenrode, p. 36-38.

85 P. George, ‘De schedulae: etike en met een verhaal’, in: F. Van Cleven, J. Reyniers en A. Ervynck (red.), Met maagdelijke blik. De schedelrelieken van Herkenrode doorgelicht. Brussel, 2019 [Scientia Artis 17], p. 68-72.

86 M. Vandenbruaene e.a., ‘De menselijke resten en hun datering’, in: F. Van Cleven, J. Reyniers en A. Ervynck (red.), Met maagdelijke blik. De schedelrelieken van Herkenrode doorgelicht. Brussel, 2019 [Scientia Artis 17], p. 75-81.

87 Vandenbruaene e.a., De menselijke resten en hun datering, p. 81-87.

88 M. Van Strydonck & M. Boudin, ‘Dateringsonderzoek van de weefsels’, in: F. Van Cleven, J. Reyniers en A. Ervynck (red.), Met maagdelijke blik. De schedelrelieken van Herkenrode doorgelicht. Brussel, 2019 [Scientia Artis 17], p. 169 en 175-176.

89 Citaat uit: F. Sorber, ‘De weefsels’, in: F. Van Cleven, J. Reyniers en A. Ervynck (red.), Met maagdelijke blik. De schedelrelieken van Herkenrode doorgelicht. Brussel, 2019 [Scientia Artis 17], p. 95.

tot vijf lagen textiel rond de schedels waar te nemen.90 De schedels zijn versierd met kronen, bloemen, parels, kralen, metalen versieringen, (sier)papier en perkament.91 De herkomst van de stoﬀen zijn divers: Spanje, Italië, China en Centraal-Azië.92

3.4 Schedelrelieken in Kerniel

Tot voor kort werd Abdij Mariënlof in Kerniel door cisterciënzerzusters bewoond. Zij hadden een grote collectie aan relieken, waaronder het reliekschrijn van Sint-Odilia, maagd uit de groep van de elfduizend maagden.93 Verder hadden zij twee reliekhouders met kleine fragmenten van verschillende heiligen, zoals ook van de heilige Ursula en Odilia.94 Op de kerkzolder bewaarden de zusters een schedel in een versierde doos. Ze kon toegeschreven worden aan Sint-Ursula dankzij een papiertje onder de schedel: “Ici sont les têtes des Stes Maryrs. Ste Ursule et un des ces Compagnes ces di es relicques ont êtès depuis longtems en veneration a l’abbayè de Wauthier Braine maison des religieuses de l’orde de Citeau, en Brabant entre Hal et la ville de Nivelles les autenticités des di es rélicques sont egarèes pendant la revolution l’an 1795.”95 De schedel is a omstig van de abdij van Woutersbrakel, de abdij waaruit

90 Sorber, Van Cleven en Van Eenhooge, Schedelrelieken van Herkenrode, p. 5-12; Sorber, De weefsels, p. 95-117; F. Sorber, ‘De decoratieve elementen’, in: F. Van Cleven, J. Reyniers en A. Ervynck (red.), Met maagdelijke blik. De schedelrelieken van Herkenrode doorgelicht. Brussel, 2019 [Scientia Artis 17], p. 119-152; M. Van Strydonck & M. Boudin, ‘Dateringsonderzoek van de weefsels’, in: F. Van Cleven, J. Reyniers en A. Ervynck (red.), Met maagdelijke blik. De schedelrelieken van Herkenrode doorgelicht. Brussel, 2019 [Scientia Artis 17], p. 169-177.

91 F. Sorber, ‘De decoratieve elementen’, in: F. Van Cleven, J. Reyniers en A. Ervynck (red.), Met maagdelijke blik. De schedelrelieken van Herkenrode doorgelicht. Brussel, 2019 [Scientia Artis 17], p. 140-151; G. Wisse en P. Stirnemann, ‘Perkament en papier’, in: F. Van Cleven, J. Reyniers en A. Ervynck (red.), Met maagdelijke blik. De schedelrelieken van Herkenrode doorgelicht. Brussel, 2019 [Scientia Artis 17], p. 155-166.

92 Sorber, De weefsels, p. 95-117.

93 De collectie aan relieken is deels in het kader van de grote inventarisatie van de gehele roerende collectie in 2016 opgelijst. S. Anseeuw, Inventaris: Collectie van de abdij Mariënlof te Colen-Kerniel, Borgloon van Abdij Colen (onuitgegeven inventarislijst CRKC, 2016), inv. nr. 1 (Stoel Lutgardis), 117 (onbekende heilige), 136 (Odiliaschrijn), 156 (Bernardus van Clairvaux), 157 (Maria en Jozef), 158 (Christina de Wonderbare), 159 (heilige Margaretha-Maria Alacoque), 160 (Gerardus Majella en MargarethaMaria Alacoque), 161 (Johannes Berchmans), 162 (diverse heiligen), 163 (diverse heiligen), 165 (Felicitas en Agnes), 166 (niet nader genoemd reliek), 167 (Benedictus), 168 (diverse heiligen waaronder Dympna), 169 (diverse heiligen waaronder Barbara), 170 (diverse heiligen waaronder Petrus), 171 (steen Benedictus), 173 (diverse heiligen waaronder het Heilig Kruis), 174 (reliek van een heilige), 175 (serie relieken), 179 (Jozef), 180 (diverse heiligen waaronder Carolus Borromeus), 181 (diverse heiligen waaronder Juliana van Cornillon en Lutgardis van Tongeren), 182 (agnus Dei), 183 (diverse heiligen waaronder Idesbald), 184 (Theodorus en Maria), 196 (diverse heiligen), 207 (nietgeïdentiﬁceerd reliek in zilveren kruis), 218 (doos vol relieken), 336 (schedel Ursula in doos), 544 (diverse heiligen), 555 (diverse heiligen).

94 Anseeuw, Inventaris, inv. nr. 173 (reliekhouder met diverse heiligen waaronder Sint-Ursula) en 180 (reliekhouder met diverse heiligen waaronder Sint-Odilia en Sint-Ursula).

95 Anseeuw, Inventaris, inv. nr. 336; C. Princen & K. Houbey, ‘Heiligen en hun relieken’, in: Ritualia Lossensia. Rituelen en relieken in Loon. Borgloon, 2016 [Loonse Schri en 4], p. 34-35.

Schedelreliek van Sint-Ursula. Huidige bewaarplaats onbekend. Voorheen Kerniel, Abdij Mariënlof. Foto Katrien Houbey

zuster Maximilienne in de negentiende eeuw naar Kerniel trok om een nieuwe cisterciënzergemeenschap op te richten.96 Op het papiertje bij de schedel wordt aangegeven dat er oorspronkelijk twee schedels waren. Van Lieshout meldde dat hij in 1935 er twee in de abdij zag.97 Deze tweede schedel is mogelijk nadien in stukken gebroken en gebruikt om een besloten ho e te versieren.98

Op een boogscheut van de abdij staat de Sint-Pantaleonkerk van Kerniel. Tijdens een onderzoek naar het Maria-altaar in deze kerk in 2014 werd bij toeval een schedel in het draaitabernakel teruggevonden. Hij was erg stoﬃg en was bij de kerkfabriek niet eerder gekend. De schedula aan de schedel gee volgende identiﬁcatie op: “een van de hoofde van de xi duis[e]n[d]

96 Marcus, Klooster Mariënlof, p. 14-19.

97 H. Van Lieshout, ‘Lutgardis-herinneringen in ’t klooster Kolen III’, Gudrun. Orgaan van den Vlaamschen Landsbond voor Roomsch Katholieke vrouwen & meisjes, 1935-1936, p. 6 en 12.

98 De abdij had twee besloten ho es in bezit. Ze verkeerden bij een recente inventarisatie in zeer slechte toestand. Anseeuw, Inventaris, inv. nr. 339. De slechte toestand werd nadien eveneens door Katrien Houbey en Jeroen Reyniers waargenomen tijdens een bezoek in 2016.

teruggevonden in het

heilighe maeghden.” De schedel hee vervolgens een conservatiebehandeling ondergaan en er is een wetenschappelijke studie uitgevoerd.99 Met behulp van de radiokoolstofdateringsmethode zijn de verschillende lagen textiel over de schedel gedateerd. Het rode damast en het wi e linnen wijzen uit dat ze in dezelfde periode om de schedel zijn aangebracht, namelijk ergens tussen ca. 1450 en ca. 1640.100 Dit is bijzonder laat in vergelijking met de eerder onderzochte schedelrelieken in Sint-Truiden, Tongeren en Hasselt. De datering van het rode zijdefluweel is verschillend van het rode damast en wi e linnen. Het is jonger en dateert van ca. 1680 tot ca. 1930. Zowel het wi e linnen, het rode damast als het rode zijdefluweel moeten oorspronkelijk tijdens dezelfde periode om de schedel zijn aangebracht. Het is niet ondenkbaar dat het fluweel aan de schedelreliek ook eerst van diezelfde periode dateerde, maar dat het doorheen de tijd versleten of beschadigd was geraakt en door een nieuwe werd vervangen.

Buiten de cultus voor Sint-Odilia hee de Sint-Pantaleonkerk echter geen cultus voor Sint-Ursula en de elfduizend maagden gekend.101 De weefsels om het schedelreliek lijken zeer sterk op deze van een andere schedelreliek in de nabijgelegen Sint-Odulphuskerk van Borgloon (zie verder). Het wetenschappelijke onderzoek naar deze reliekenschat van Borgloon hee

99 Brussel, Koninklijk Instituut voor het Kunstpatrimonium, dossier 2015.12754; h p://balat.kikirpa.be, objectnummer 11031392.

100 M. Boudin, Radiocarbon dating report: Relics Church Saint Odulphus Borgloon and Church Saint Pantaleon Kerniel (onuitgegeven onderzoeksrapport KIK-IRPA, 2017, nr. 2L35 2014.12315).

101 Over de cultus van Sint-Odilia in deze kerk, zie: Frère, Limburgsche volkskunde, p. 70; Frère, Volkskunde in Limburg, p. 206; In de sacristie wordt nog een monstrans bewaard met een reliek van Sint-Odilia.

Schedelreliek

Maria-altaar. Kerniel, Sint-Pantaleonkerk. Foto Jeroen Reyniers

verbanden met de schedel in Kerniel kunnen aantonen.102 De schedel moet ooit van het schrijn in Borgloon hebben uitmaakt tot zeker in 1935, het jaar dat Henri Van Lieshout de inhoud van het schrijn inventariseerde. Wanneer en waarom de schedel nadien naar Kerniel verhuisde blij voorlopig onduidelijk.

3.5 De Sint-Odulphuskerk van Borgloon: twee bijzondere reliekschrijnen

In de Borgloonse Sint-Odulphuskerk wordt een reliekschrijn bewaard, gevuld met allerlei beenderen, middeleeuws textiel en twee schedelrelieken. De enige bestaande beschrijving van de inhoud dateert van 1935.103 Tegenwoordig ontbreken daar een middeleeuws reliekbeursje, een middeleeuwse tekst op perkament en een derde schedelreliek. De derde schedel kan in de SintPantaleonkerk van Kerniel worden gevonden (zie eerder). Het textiel rond de schedel in Kerniel lijkt sterk op dat van één schedel in het Borgloonse reliekschrijn. Het materiaaltechnische onderzoek van beide schedels hee duidelijke verbanden in datering van het textiel en de verven aangetoond.104 De schedel van Borgloon dateert van 990 tot 1160 (95,4% waarschijnlijkheid). Het wi e linnen errond is jonger dan de schedel en moet ergens tussen 1490 en 1670 zijn aangemaakt (95,4% waarschijnlijkheid). De datering van het textiel over het wi e linnen is van dezelfde periode: 1480-1650 (95,4% waarschijnlijkheid).

Reliekschrijn met beenderen en middeleeuws textiel. Borgloon, Sint-Odulphuskerk. Foto Jeroen Reyniers

102 J. Reyniers e.a., ‘Een schedelreliek uit de groep van de heilige Ursula en de elfduizend maagden in de Sint-Pantaleonkerk van Kerniel: context en materiaal-technische studies’, Bulletin van het Koninklijk Instituut voor het Kunstpatrimonium 36, 2019-2020, p. 39-55.

103 H. Van Lieshout ‘Rond het reliekschrijn van Sint Odilia’, Verzamelde Opstellen. Geschied- en Oudheidkundige Kring van Hasselt 11:1, 1935, p. 83-86.

104 Reyniers e.a., Een schedelreliek, p. 45-48.

Volgens Van Lieshout zou het schrijn met inhoud a omstig zijn van het kruisherenklooster van Hoei. Het zou echter logischer zijn dat de relieken altijd aan de Sint-Odulphuskerk in Borgloon hebben toebehoord. De tekst op het verdwenen perkament dat Van Lieshout zag, gee enige houvast over de gehele collectie relieken in de kist: “Reliquiae. Sancti Amoris Confessoris, Storum Mauritii et Sociorum, Sancti Victoris et sociarum Stae Ursulae.” De collectie in het reliekschrijn kan aan verschillende heiligen toegeschreven worden. Het belang van deze heiligen voor de Borgloonse kerk kan dankzij enkele bronnen worden aangetoond. 105 Er zijn vanaf de middeleeuwen verschillende altaren in deze kerk gekend. Toch komt er in het kapi el van Loon tussen ca. 1027 en 1500 geen altaar van (Sint-Ursula en) de elfduizend maagden voor.106 Ze moet waarschijnlijk later zijn gesticht. Een eerste beschrijving over een viering van de elfduizend maagden is in het antifonarium van Borgloon opgetekend, daterende van het einde van de dertiende/begin veertiende eeuw: “XII. Undecim Millium Virginum.”107 De vermelding van een viering duikt nadien op in 1526: “SS. XI millium virginum.”108 Het Rijksarchief van Hasselt bewaart nog een kasboek van het altaar van de elfduizend maagden voor de periode 1655 tot 1796.109 In 1788 wordt een beneﬁcie aan deze heilige dames in de Borgloonse kerk toegekend.110 Mogelijk hebben relieken altijd bij dat altaar behoord. De altaren in het schip van de kerk bestaan niet meer. Mogelijk zijn bij de stopze ing de verschillende relieken samengebracht in een reliekschrijn en zijn ze vervolgens naar de sacristie gebracht.

Er is weinig duidelijkheid welke beenderen aan welke heiligen speciﬁek in het schrijn mogen worden toegeschreven. De schedelreliek in Kerniel gee een mogelijk aanknopingspunt. Aan de schedel hangt een schedula waar de toeschrijving aan een maagd van Sint-Ursula is aangegeven. Het blij verder onduidelijk welke relieken nog aan deze maagdengroep mogen worden toebehoren. Het is niet uitgesloten dat de twee schedels van dezelfde cultus zijn.

Sinds december 2020 is een nieuw reliekschrijn in de Sint-Odulphuskerk aanwezig. Het gaat om het schrijn van de heilige Odilia dat dateert van 1292 en dat voorheen in Abdij Mariënlof in Kerniel stond opgesteld. Het reliekschrijn

105 Een viering voor Sint-Victor wordt in het einde dertiende-/begin veertiende-eeuwse antifonarium van Borgloon aangegeven: J. Daris, ‘Calendrier de l’église collégiale de Looz du XIII° siècle’, in: Notices historiques sur les églises du diocèse de Liége, dl. 12. Luik, 1885, p. 238. De heilige Amor komt in een missaal, gedrukt in Parijs, van 1513 voor. Ibidem, Calendrier, p. 240. Een viering in de lijst van de Borgloonse kerk voor 1526 gee eveneens de viering aan van Sint-Mauritius en metgezellen. Ibidem, Histoire de la bonne ville, dl. 2, p. 66 en 67.

106 Geraadpleegd werk: N. Bernaerts, Het Loonse Sint-Odulphuskapi el. Ca. 1027- ca. 1500 (Licentiaatsverhandeling, KU Leuven, 1968).

107 Daris, Calendrier, p. 238; J. Daris, ‘La liturgie dans l’ancien diocèse de Liège’, in Notices historiques sur les églises du diocèse de Liège, dl. 15. Luik, 1894, p. 19.

108 Ibidem, Histoire de la bonne ville, dl. 2, p. 66-67.

109 Hasselt, Rijksarchief, toegangsnummer 1363 (Borgloon Kapi el-archief), nr. 222: Inkomsten van het altaar der elfduizend Maagden, 1655-1796.

110 “Bénéﬁces, fondés dans le même Eglise, à diﬀerentes Collations (…) Jean-Jos. Donnay, des onze mille Vierges.” In: Tableau ecclésiastique de la ville et du diocèse de Liège pour l’an 1788. Luik, 1788, p. 119.

Anonieme schilder, Reliekschrijn van Sint-Odilia, 1292. Borgloon, Sint-Odulphuskerk. © KIK-IRPA, Brussel

is een bijzonder fragiel stuk en is het oudst gedateerde kunstwerk op paneel van de Benelux. Het schrijn kan dankzij een middeleeuws document met het jaartal 1292 in verband worden gebracht. Sinds 2013 is het opgenomen op de Topstukkenlijst van de Vlaamse Overheid, omdat het schrijn een bijzondere waarde op kunsthistorisch en artistiek vlak hee en voor de toekomst moet bewaard en beschermd blijven. Bij de sluiting van Abdij Mariënlof is het schrijn geschonken aan het bisdom Hasselt. Zij gaven het op hun beurt voor langdurige bruikleen aan de Sint-Odulphuskerk.111

Het schrijn was oorspronkelijk voor de orde van het Heilig Kruis in Hoei vervaardigd. Deze orde ontstond aan het begin van de dertiende eeuw en bouwde hun moederklooster in Hoei.112 De kruisheren begonnen aan het einde van de dertiende eeuw een nieuwe cultus voor één van de elfduizend maagden, genaamd Sint-Odilia. Deze maagd was volgens de legende in 1287 verschenen aan broeder Johannes de Eppa in Parijs.113 Zij gaf hem de opdracht om naar

111 Het schrijn was tijdelijk tentoongesteld in Parcum in Heverlee. De tentoonstelling met als titel ‘Tot op het bot. Het verhaal van een Vlaams topstuk’ vond plaats van 22 augustus tot 18 oktober 2020. L. Verschuren e.a., ‘Topstukken uit Abdij Mariënlof maken tussenstop in PARCUM’, PARCUM magazine, augustus 2020, p. 3-7.

112 R. Janssen, Oord van helder licht. 800 jaar Orde van het Heilig Kruis 1210-2010. Sint-Agatha/Cuijck, 2010, p. 25-45. In de dertiende eeuw was een devotie voor de heilige Ursula en de elfduizend maagden in de nabijgelegen Onze-Lieve-Vrouwekerk van Hoei gekend. M. Coens, ‘Les saints vénérés à Huy d’après un psautier récenemment rapatrié et le martyrologe de la collégiale’, Annalecta Bollandiana 75, 1958, p. 316-335; George, À Saint-Trond, p. 217.

113 Johannes de Eppa was een ervaren vinder van relieken van de elfduizend maagden. Hij was in 1286 een eerste maal in Keulen om de beenderen van Christina, Basilia en Imma op te graven. J. Banelius, Petit discours de la translation du corps de madame S. Odile, vierge et martyre, & patronesse des frères croisiers Luik, 1616, z.p.; R. Janssen & P. Winkelmolen, Repertorium Canonicorum Regularium Ordinis Sanctae Crucis 1248-1840. Maaseik, 2002, p. 1210.

Keulen te reizen en haar lichaam op te graven vlak bij de Sint-Gereonkerk. Johannes bracht haar skelet over naar het kruisherenklooster van Hoei. Vijf jaar later werden de relieken in een beschilderde Luikse kist gestopt. Elk paneel van het schrijn is beschilderd en toont verschillende scènes uit het leven van de heilige, waaronder haar aankomst met Sint-Ursula en de andere maagden in Rome en de moordscène in Keulen. De relieken moeten vele pelgrims en ooglijders – Sint-Odilia stond immers bekend voor de genezing van oogziekten – hebben aangetrokken, waardoor er met de gi en op korte tijd een nieuwe kerk kon worden gebouwd.114 Vele jaren werd Sint-Odilia op dezelfde dag als Sint-Ursula en de elfduizend maagden (21 oktober) gevierd. Het is in 1439 dat kruisheer Petrus van Amsterdam een sermoen uitbrengt waarbij hij de heilige Odilia meer op de voorgrond plaatst.115 Verder gee hij het belang van de relieken van Sint-Odilia voor de kruisheren aan, die hij identiﬁceert als waardevoller dan goud en juwelen.116 Sint-Odilia’s feestdag werd nadien naar 18 juli verschoven en in 1600 werd ze de patrones van de kruisherenorde. In 1616 publiceerde Banelius een lijst met alle mirakels die voorheen bij de Odiliarelieken hadden plaatsgevonden.117

Het uitbreken van de Franse Revolutie betekende het einde van de kloosters. Het kruisherenklooster in Hoei werd afgebroken en net daarvoor werd het reliekschrijn door kruisheer Lambertus Hayweghen naar zijn geboortestad Borgloon overgebracht. Aan het begin van de twintigste eeuw schonk hij het aan de Sint-Panteleonkerk van Kerniel waar al langer een devotie voor SintOdilia bestond. Omwille van de slechte bewaring van het schrijn werd het nadien aan de zusters van de nabijgelegen Abdij Mariënlof geschonken die het tentoonstelden tot de sluiting van de abdij in juli 2020.

De heilige Odilia kende een opmerkelijke devotie in het prinsbisdom Luik.118 Vaak worden de plekken waar een cultus bestond gekoppeld aan een nabijgelegen kruisherenklooster die de cultus voor deze heilige promoo e. In Limburg moet een cultus hebben bestaan in de Salvator Mundikerk van Melveren, in Geetbets, in Godsheide, in Kleine-Brogel, in Beverlo, in Abdij Mariënlof en in de Sint-Pantaleonkerk van Kerniel.119

114 Op 12 april 1322 werd de nieuwe kerk ingehuldigd door bisschop Herman van Keulen (1315-†1332).

J. Banelius, Gloriosi corporis S. Odiliae Virginis et Martyris … Translatio. Keulen, 1621, p. 102.

115 A. Van Asseldonk, ‘De Odilia-preek van 1439 te Hoei’, Clairlieu. Tijdschri gewijd aan de geschiedenis der kruisheren 17, 1959, p. 26-52.

116 “Felicem ecclesiam dixerim que tali thesauro locupletatur, que omni auro preciosior, gemmis preclarior merito iudicatur.” Luik, Grand Séminaire, 6M7, Sermo de translacione virginis Odilie, 1439, fol. 97r.

117 Banelius, Petit discours de la translation, z.p.

118 Y. Moreau, ‘Le culte de sainte Odile en Wallonie, particulièrement à Liège’, Enquêtes du Musée de la Vie wallonne 14, 1975, p. 45-73; Y. Bastin, Le culte populaire en province de Liège. Inventaire H-W. Brussel, 2001, p. 295-300.

119 Frère, Volkskunde, p. 206; Ver Elst, Folkloristische tijdspiegel, p. 199; L. Schrijvers, Godsheide 1849-1989 Godsheide, 1988, p. 28-29.

Onderzoek naar de inhoud van het Sint-Odiliaschrijn in maart 2016. © KIK-IRPA, Brussel

De inhoud van het oude reliekschrijn is in 2016 onderzocht.120 Deze bestond uit documenten, textiel uit de zeventiende eeuw en verschillende beenderen. Vijfentachtig bo en werden door een fysisch-antropologe geïdentiﬁceerd. Het osteologisch onderzoek toonde aan dat beenderen van verschillende personen en geslachten in het schrijn voorkomen. Het bijkomende radiokoolstofdateringsonderzoek hee uitgewezen dat de bestudeerde relieken een datering tussen 120 tot 540 aangeven. De bijkomende studie van de stabiele isotopen hee een groot verschil in waarden kunnen aantonen, wat wijst in de richting van een grote diversiteit tussen de verschillende beenderen. Een homogene groep, familiale band, personen van eenzelfde sociale stand of personen die in dezelfde gemeenschap leefden, lijkt uitgesloten te zijn. De verschillende onderzoeken tezamen wijzen uit dat vijf individuen of meer kunnen worden geïdentiﬁceerd.

Tot slot worden in de Sint-Odulphuskerk nog twee reliekhouders met botfragmenten van Sint-Odilia bewaard. Eén ervan is een klein metalen reliekhouder van de twintigste eeuw met daarin enkele relieken van SintOdilia en haar twee zussen Sint-Ida en Sint-Imma. In de archiefstukken, die in het schrijn verborgen zi en, is gedocumenteerd dat de beenderen door Lambertus Hayweghen aan de Sint-Odulphuskerk zijn geschonken en in 1897 op hun echtheid zijn onderzocht.121 Verder is er een kleine theca terug te vinden met daarin een tand die aan de Heilige Odilia wordt toegeschreven.122

120 J. Reyniers e.a., ‘The Relics of Saint Odilia in Abbey Mariënlof (Kerniel, Belgium)’, in: M. Van Strydonck, J. Reyniers en F. Van Cleven (red.), Relics @ the Lab. An Analytical Approach to the Study of Relics. Leuven, 2018 [Interdisciplinary Studies in Ancient Culture and Religion 20], p. 155-203.

121 Van Lieshout, Rond het reliekschrijn van Sint Odilia, p. 81-82, p. 142-147; B. Geukens, Fotorepertorium van het meubilair van de Belgische bedehuizen. Provincie Limburg. Kanton Borgloon. Brussel, 1977, p. 20.

122 Ibidem, Rond het reliekschrijn, p. 83; Ibidem, Fotorepertorium, p. 19-20.

Tandreliek van Sint-Odilia. Borgloon, Sint-Odulphuskerk. Foto Katrien Houbey

3.6 Reliekschrijn van Sint-Odilia bij de kruisheren in Maaseik

In het Kruisherenklooster van Maaseik vindt jaarlijks in de week van 18 juli een viering plaats ter ere van hun patrones Sint-Odilia. Gelovigen mogen naar voren komen om de oogzegening met een reliek van Sint-Odilia te ontvangen.123 In datzelfde klooster is een reliekschrijn van hun patrones bewaard dat een twintigste-eeuwse kopie is van het reliekschrijn in Borgloon. Het schrijn is a omstig van het kruisherenklooster van Diest dat in 2013 dicht ging. In 1949 kregen de kruisheren van Diest verschillende beenderen van SintOdilia uit het middeleeuwse reliekschrijn.124 Toen later de toren van het Diestse kruisherenklooster werd aangepast en verstevigd, kwam er de mogelijkheid om enkele planken te recupereren. Het was broeder Laurentius De Klerk die de oude planken gebruikte om de kopie te vervaardigen.125 Koos Van der Horst junior (°1900-†1964) nam de opdracht op zich om de kist te beschilderen. De constructie werd vervolgens over de vitrine met relieken geplaatst.126

Onder het beschilderde houten deksel van het schrijn worden negen beenderen in een glazen stolp bewaard. Het gaat om een linkerrib, een rechterdijbeen127, een rechterscheenbeen, een rechterrib, een linkerknieschijf, een halswervel, een rechtersleutelbeen, een rechterschouderblad, een schachtfragment en distaal uiteinde van een linkerkuitbeen. Deze beenderen zijn in 2014 aan een studie onderworpen.128 Het osteologisch rapport levert een

123 Over de aanwezigheid van Sint-Odilia relieken in dit klooster, zie: J. Reyniers en J. Moeglein, ‘Relics of Saint Odilia Worldwide’, Clairlieu. Tijdschri gewijd aan de geschiedenis der kruisheren, 2021 [in druk].

124 A. Ramaekers, ‘[Translatie van de relieken naar Diest]’, Clairlieu. Tijdschri gewijd aan de geschiedenis der kruisheren, 7:2, 1949, p. 110.

125 Ibidem, ‘De kerktoren te Diest afgebroken’, Clairlieu. Tijdschri gewijd aan de geschiedenis der kruisheren, 3:1-2, 1945, p. 57-58.

126 M. Colson, ‘Sinte Odilia-Herinneringen te Kerniel’, De Tijdspiegel 6, 1951, p. 38; L. van der Horst & N. van Beusekom, Koos van der Horst jr., Een Middeleeuwer in de twintigste eeuw. Poppel, 2018, p. 151-161.

127 Op één zijde verschijnt het Romeinse cijfer: “*XXVIII*” in een middeleeuws schri

128 Brussel, Koninklijk Instituut voor het Kunstpatrimonium, dossier 2013.11929.

aantal conclusies over de relieken op. Met uitzondering van het sleutelbeen is het duidelijk dat de beenderen van een volwassen persoon zijn. Vervolgens gee de morfologie aan dat er niet van één maar van (minstens) twee verschillende lichamen beenderen in de kist liggen. Het sleutelbeen wordt toegeschreven aan een jonge persoon tussen 18 en 25 jaar, terwijl de beenderen met osteoartrose eerder wijzen in de richting van een lichaam van oudere lee ijd.129 Een bijkomende radiokoolstofdatering bepaalt dat de relieken tussen minimaal 80 en maximaal 400 na Christus zijn te dateren. Het sleutelbeen (nr. 7) dat eerder is aangeduid als het bot van een jong individu, kan met 95,4% zekerheid tussen 40 voor Christus en 130 na Christus worden gedateerd. In vergelijking met de andere acht beenderen en omwille van zijn datering is het dus uitgesloten dat dit been tot hetzelfde individu toebehoort.

Het onderzoek naar de stabiele isotopen, die in vergelijking met de koolstof-14 niet door de tijd wijzigen, brengt aanvullende gegevens naar voor. Uit die studie blijkt dat de linkerrib (nr. 1) en het rechterdijbeen (nr. 2) zeer waarschijnlijk van dezelfde persoon a omstig zijn. Verder bepaalt de waarde van het rechterscheenbeen (nr. 3) dat het sterk verschilt van de andere beenderen. Het kan onmogelijk van één en dezelfde dame zijn.

Het laboratoriumonderzoek bevestigt het oordeel van het fysischantropologisch onderzoek dat het sleutelbeen (nr. 7) afwijkt van de andere relieken in het schrijn. Bovendien wijst datzelfde onderzoek uit dat het scheenbeen (nr. 3) niet van dezelfde persoon kan zijn als het sleutelbeen, noch de andere beenderen. Daaruit kan geconcludeerd worden dat er minstens drie personen in het Sint-Odiliaschrijn in Maaseik moeten aanwezig zijn.

129 K. Quintelier, Studie van de menselijke resten uit het schrijn van de Heilige Odilia (Maaseik) (onuitgegeven onderzoeksrapport, 2014), p. 9-10.

Koos Van der Horst junior, Reliekschrijn van Sint-Odilia, 1951. Maaseik, Kruisherenklooster. © KIK-IRPA, Brussel

Inhoud van het Sint-Odiliaschrijn. Maaseik, Kruisherenklooster. Foto Jeroen Reyniers

4. Eindbeschouwing

Deze bijdrage had tot doel een eerste stand van zaken op te maken van de bewaarde en goed gedocumenteerde relieken en reliekscha en van Sint-Ursula en de elfduizend maagden in Belgisch Limburg. Het materiaal om de cultus toe te lichten is bijzonder rijk. De aangehaalde relieken in Sint-Truiden, Tongeren, Hasselt, Kerniel, Borgloon en Maaseik staan in verband met een cultus die al in de middeleeuwen was ontstaan en doorheen de eeuwen een blijvende appreciatie kende. De aangehaalde voorbeelden bevinden zich voornamelijk in Haspengouw en rondom de stad Sint-Truiden. De dertiende-eeuwse abt Willem van Ryckel van de Sint-Trudo abdij is meermaals als promotor van de cultus aangehaald. Eeuwen nadien zijn de relieken met nieuwe textielfragmenten versierd. Oude (rijkelijke) stukken textiel werden gerecupereerd en aan de relieken toegevoegd. Door de aanraking aan de relieken kregen ze een heilige status en zijn ze om die reden niet meer van de schedels afgehaald.130 De kunsthistorische en materiaaltechnische analyses geven duidelijk aan dat ze van heinde en ver a omstig zijn. Ze vertellen ook meer over gebruik en de handelsnetwerken die er toen bestonden om zulke stukken stoﬀen te bekomen.131

130 In de literatuur worden deze objecten als relieken van de derde graad of rang beschreven. De eerste rang zijn de relieken van de heilige zelf. De relieken in de tweede rang zijn de objecten die iets te maken hebben met de heilige tijdens zijn of haar leven, zoals een gedragen kleed, een ring of persoonlijke stoel. De relieken in de derde rang zijn objecten die niets met het levensverhaal van de heilige te maken hebben, maar wel iets heiligs dragen door de aanraking aan de eerste- of tweederangs reliek.

131 Er bestond bijvoorbeeld commercieel verkeer tussen Lotharingen en Spanje in de 10e eeuw. De wegen die gevolgd werden door kooplui en pelgrims waren diegene tussen de Maasvallei, Bourgondië en de Rhône-vallei in de richting van Barcelona en de Pyreneeën naar Santiago de Compostella. Dit laatste traject werd regelmatig gebruikt door pelgrims. J.-L. Charles, La ville de Saint-Trond au Moyen Age. Parijs, 1965; J.-L. Charles, ‘De middeleeuwse handelsbetrekkingen van SintTruiden’, in: Album Dr. M. Bussels. Hasselt, 1967, p. 213-264; A. Joris, ‘Espagne et Lotharingie auteur l’an mil. Aux origine des franchises urbaines?’, Le Moyen Age. Revue d’Histoire et de Philologie 94:1, 1988, p. 5-19.

Deze reliekenscha en van Sint-Ursula en elfduizend maagden zijn (cultuur)historisch waardevol en geven goed weer hoezeer ze werden gewaardeerd, werden aangepast naar eigentijdse smaken en dus zo werden behouden. Het laatste woord is nog niet over deze cultus geschreven. De vereringen die bijvoorbeeld in de vele kloosters en kerken in Limburg voorkomen, konden in dit betoog niet allemaal worden besproken. Daarnaast zijn er vast nog vele ongekende relieken en reliekenscha en op stoﬃge kerkzolders die wachten om te worden herontdekt en die om de nodige studie vragen. De schedel in Kerniel is hiervan alvast een bewijs. Ook de recente vondst van een grote reliekenschat in de Munsterkerk van Roermond zal in de toekomst nieuwe inzichten opleveren.132 Er zal nieuwe (materiaaltechnische) informatie ter beschikking zijn om gelijkenissen en verschillen met de relieken in Belgisch Limburg aan te tonen. De nabijheid van Keulen ten opzichte van de vindplaatsen, lijkt geen toeval. Het was in deze stad dat de maagden zouden gestorven zijn en er in 1106 duizenden beenderen werden gevonden die aan de elfduizend maagden werden toegeschreven.

De huidige landsgrenzen van België, Nederland en Duitsland bemoeilijken het voorlopig om in de euregio Maas-Rijn grondig onderzoek te voeren, verbanden op te sporen en duurzame samenwerkingen op poten te ze en. Toch zal dit de volgende stap van het reliekenonderzoek voor deze cultus moeten zijn. Naast de verschillende publicaties die er al voorhanden zijn, is het de online inventaris van de schedelrelieken van Herkenrode die het de onderzoekers alvast makkelijker maakt om verbanden met andere fragmenten textiel uit de reliekenschat op te sporen.133 In de toekomst zullen deze studies meer en meer online ontsloten worden en kan een globaal verhaal over de cultus van Sint-Ursula en de elfduizend maagden worden opgemaakt. Een verhaal dat vast en zeker wordt vervolgd.

132 R. Dückers & E. Verheggen, ‘De reliekenschat uit de Munsterkerk van Roermond; een eerste verkenning’, De Maasgouw 121:2, 2002, p. 39-52; E. Caris, ‘Nòg een reliekenschat in de Munsterkerk van Roermond’, De Maasgouw 130:2, 2011, p. 60-64; E. Caris, ‘De reliekenschat in de Munsterkerk van Roermond aan het licht gebracht’, De Maasgouw 133:1, 2014, p. 27-29; Venner, De verering van relieken en heiligen, p. 171, 178-180; A. Stauﬀer, ‘Ein ausserordentlicher Reliquienfund und seine Geschichte’, in: H. van der Bruggen, E. Caris, L. Wolters (red.), De Munsterabdij van Roermond. Roermond, 2020, p. 222-237.

133 h p://balat.kikirpa.be/herkenrode/index.html (bezocht op 12-06-2021). Zie ook: F. Van Cleven, ‘The relic treasure of Herkenrode, an online database’, in: M. Van Strydonck, J. Reyniers en F. Van Cleven (red.), Relics @ the lab. an Analytical Approach to the Study of Relics, Leuven, 2018 [Interdisciplinary Studies in Ancient Culture and Religion 20], p. 205-212; F. Van Cleven en S. Van Eenhooge, ‘Online inventaris’, in: F. Van Cleven, J. Reyniers en A. Ervynck (red.), Met maagdelijke blik. De schedelrelieken van Herkenrode doorgelicht. Brussel, 2019 [Scientia Artis 17], p. 225-226.

ABSTRACT

Saint Ursula was a king’s daughter (4th/5th century) who was murdered together with several virgins in Cologne. Possibly due to an interpretation error of the legend the cult changed to ‘Saint Ursula and the eleven thousand virgins’ in the ninth century. This legend received renewed attention thanks to the discovery of the pseudo-relics in 1106 in Cologne. An enormous export of these bones on a large scale was a logical consequence.

The above article presents a status quaestionis of the relics and relic treasures of these virgins preserved in the Belgian province of Limburg. The focus lays on the bones, which have been subject to extensive materialtechnical studies in recent years. These relics can be found in Sint-Truiden, Tongeren, Hasselt, Kerniel, Borgloon and Maaseik. They are related to a cult that was already established in the Middle Ages and continued to be valued over the centuries. The researched cult objects can mostly be found around Sint-Truiden. Willem van Ryckel (1249-1272), abbot of the Saint Trudo Abbey, was a great promoter of the cult. Material-technical analysis proves that all relic treasures contain ancient human bones. Exceptionally, animal bone material is also found. Over the centuries, the relics were decorated with many textile fragments. Pieces of old (rich) textiles were repurposed and added to the relics. Because the textiles touched the relics, they acquired a sacred status themselves, so they could no longer be removed from the skulls or bones. The art-historical and material-technical analyses clearly indicate that they came from far and wide. This gives evidence to the then existing trade networks.

The many layers of cloth added over centuries show how much the relics of Saint Ursula and the Elven Thousand Virgins were appreciated. This attests to the historical value of the relics.

charles m . a . caspers wetenschappelijk artikel

Het gebeente van Liduina van Schiedam (1380-1433)

Generatieslang waren katholieke Nederlanders bekend met het levensverhaal van Liduina van Schiedam (°1380-†1433). Zij gold – en geldt nog steeds – immers als nationale heilige. Lagere scholieren wisten al te vertellen van haar valpartij op het ijs als jonge tiener, en van het eindeloze geduld waarmee ze de rest van haar leven het bed moest houden. Zij was naamgeefster van vele kerken, kloosters en ziekenhuizen. Daarnaast werd Liduina (of Lidwina) vaak gekozen als doopnaam voor een dochtertje of als kloosternaam voor een religieuze. Tot op heden is zij patrones van langdurig zieken.1

De zes eeuwen oude vereringsgeschiedenis van de Maagd van Schiedam kent ups en downs. Dat zij, als leek van eenvoudige a omst, in de herinnering is gebleven, danken wij op de eerste plaats aan enkele vitae die betrekkelijk kort na haar dood zijn verschenen. Vooral de door Thomas van Kempen (een lee ijdsgenoot van haar) en Johannes Brugman vervaardigde levensbeschrijvingen vonden grote verspreiding, ook buiten de Nederlanden.2 Rond de vorige eeuwwisseling brak zij voorgoed door als internationale heilige dankzij de oﬃciële pauselijke bevestiging van haar heiligheid en het boek dat de Franse schrijver Joris-Karl Huysmans aan haar wijdde, een geweldige bestseller. Naast de schri elijke overlevering zijn ook haar relikwieën bijzonder, althans de lotgevallen die ze hebben gekend. In deze bijdrage wil ik de verschillende fasen van die lotgevallen belichten, te beginnen met Liduina toen ze nog in leven was. Ook wil ik nagaan wat dat alles hee betekend voor de verering die haar in de loop der eeuwen te beurt is gevallen.

1 Deze bijdrage is een op relikwieën toegespitste aanscherping en actualisering van een in 2014 verschenen cultuurhistorische studie van ondergetekende: Een bovenaardse vrouw. Zes eeuwen verering van Liduina van Schiedam. Hilversum, 2014, met uitgebreide bron- en literatuurverwijzingen. Genoemde studie gaat vergezeld van een door R. Hofman vervaardigde vertaling van T. van Kempen, Het Leven van de Heilige Maagd Liduina. Voor een korte typering van Liduina, zie ook F. Keygnaert, ‘Lydwine de Schiedam (Sainte), mystique néerlandaise (1380-1433)’, in: Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques, vol. 32. Turnhout, 2016, kol. 314-317.

2 Van de vij iende-eeuwse Latijnse vitae verschenen al snel vertalingen in het Nederlands en Duits. Later verschenen ook Franse vertalingen die vaak bestemd waren voor geestelijke maagden of kloppen. Zie H. Meuﬀels, De Heilige Liduina van Schiedam. ’s-Hertogenbosch, 1928, p. 162-173; M. Damen, ‘Liduina van Schiedam de hemel in geschreven’, in: H. Noordegraaf e.a., Beelden van Liduina. Heiige van Schiedam. Schiedam, 2015, p. 10-37, vooral p. 30-32.

Levende Heilige

Het verhaal van de relikwieën van Liduina begint al vele jaren voor haar dood. Als geboren Schiedamse liep zij als bijna vij ienjarig meisje een kwetsuur op die niet wilde genezen en de opmaat bleek te zijn van een ziekbed dat maar liefst 38 jaar duurde. In de eerste vijf jaar daarvan was zij nog in staat om zo nu en dan uit bed op te staan, maar in de laatste 33 jaar, tot haar overlijden op 14 april 1433, hee haar lichaam de grond niet meer aangeraakt.

Relevant voor deze bijdrage is dat Liduina’s lichaam al tijdens haar leven kenmerken vertoonde die niet ‘aards’ waren, dat wil zeggen niet overeenkwamen met de we en der natuur. Zo kon zij gedurende decennia in leven blijven zonder voedsel, met uitzondering van de communie die zij om de week door de pastoor kreeg toegediend.3 Daarnaast dreigde haar wormstekige lichaam uiteen te vallen en weg te ro en, zonder nochtans de stank te verspreiden die bij verro ing hoort. Integendeel, bezoekers waren juist verrast door de welriekende geur die het verspreidde. Deze onaardse kenmerken golden als bewijs dat Liduina in contact stond met hemelse machten. Zij gold als een levende heilige en velen hadden baat bij haar gebeden, zowel de levenden als de zielen der overledenen in het vagevuur.

Op 21 juli 1421 beschreven de bestuurders van Schiedam de lichamelijke gesteldheid van Liduina, inmiddels een vrouw van 41 jaar, in een speciale oorkonde. Afschri en en Latijnse vertalingen daarvan vonden binnen en buiten de Nederlanden verspreiding. Liduina was toen al lang een begrip binnen het graafschap Holland en het bisdom Utrecht, voortaan ook ver daarbuiten.4

Al eerder, vanaf ca. 1408, vielen haar ook ‘geestverrukkingen’ te beurt. Daarbij trad zij uit haar lichaam en bezocht zij op geestelijke wijze de hemel, de hel, het vagevuur, het Heilig Land, Rome en andere plaatsen. Haar engelbewaarder betuigde zich daarbij niet alleen als haar trouwe metgezel, maar was ook de bron van de zoete geur die om haar heen hing.5 In een van haar extatische visioenen komen Christus en een hele schare heiligen in haar kleine kamer op bezoek, om daar tezamen een hemelse maaltijd aan te richten.

3 In de eerste jaren na haar ongeluk op veertienjarige lee ijd (2 februari 1395) ontving Liduina net als andere parochianen eenmaal per jaar, met Pasen, de communie. Vanaf 1398/99, toen Liduina haar lijden had aanvaard, ontving zij tweemaal per jaar de communie; na het overlijden van haar moeder in 1403 vijf tot zes keer per jaar (waarschijnlijk rond Pasen, Pinksteren, Allerheiligen, Kerstmis en Sacramentsdag); na haar eucharistisch visioen, eind 1412, elke veertien dagen. Vanaf 1421 tot haar dood in 1433 ontving zij nog vaker de communie, zij het uitsluitend op dagen dat zij koortsvrij was, zie Caspers & Hofman, Een bovenaardse vrouw, p. 147-149 (Tweede boek, Hoofdstuk 22). Zie ook L. Jongen & C. Schotel, Het leven van Liedewij, de maagd van Schiedam. De Middelnederlandse tekst naar de bewaarde bronnen uitgegeven, vertaald en van commentaar voorzien. Hilversum, 1994, p. 46-55 (Hoofdstuk 16).

4 P. Polman, ‘De oorkonde van den Schiedamschen magistraat over de H. Lydwina’, Historisch Tijdschri 5, 1926, p. 225-239; Jongen & Schotel, Het leven van Liedewij, Hilversum, 1994, p. 149-151. De oorkonde kreeg een vidimus van de graaf van Holland, Jan van Beieren.

5 In de christelijke overlevering wordt “de geur van heiligheid” door engelen uit de hemel naar de aarde overgebracht, zie A.J. Brekelmans, ‘De zoete geur van engelen’, Bulletin voor Charismatische Theologie 24:47, 2001, p. 43-54.

‘Het laatste visioen van Liduina’. Zowel de ‘Hemelse Drie-Eenheid’ (in verticale lijn: Vader, Zoon en Heilige Geest) als de ‘Aardse Drie-Eenheid’ (in horizontale lijn: Jozef, Maria en Jezus) richt zich tot Liduina op haar bed. Achter Jezus staan de apostelen Petrus en Paulus. Een engel reikt Liduina over haar schouder een palmtak aan; een andere engel houdt een bloemenkrans boven haar hoofd. Schilderij (161 x 134,4 cm), in 1649 vervaardigd door Matthijs van den Berghe. Karmelitessenklooster Brussel. Foto: Jan Dirkx.

Dood van Liduina

Nadat zij in de Paasnacht van 11 op 12 april nog door haar engelbewaarder was gezalfd met welriekende oliën, stierf Liduina op dinsdag 14 april 1433. Voor haar dood had zij verzocht om haar lichaam niet in aanraking met de grond

te laten komen, net als tijdens de laatste 33 jaar van haar leven het geval was geweest. Daags na haar sterven:6

“(…) werd haar eerbiedwaardige lichaam gekleed in een wollen habijt zoals kloosterzusters (hier: derdeordelingen van Sint Franciscus) dat dragen, met daar overheen net zo’n geitenharen riem als ze tijdens haar leven gewoon was geweest op haar huid te dragen. Daarna werd er een ronde muts op haar hoofd geplaatst, of liever gezegd een cirkelvormige kroon gevormd uit perkament, en daarop werden met zwarte inkt de namen ‘Jezus’ en ‘Maria’ geschreven. Ook werden er verschillende harten op afgebeeld, doorboord met scherpe pijlen of schichten.”

Toen zij zo lag opgebaard vertoonde haar gelaat:7

“(…) volstrekt niet de bleekheid van een lijk en ook niet de afschuwelijke aanblik ervan. Het straalde juist met een glans en een aantrekkelijke blankheid alsof het met balsem of een geurige lotion was ingesmeerd. Daardoor leek het in geen enkel opzicht op het gezicht van een gewoon sterfelijk mens of een gestorven kadaver, maar wekte het voor toeschouwers eerder de indruk van een verheerlijkt mens. Allen die er getuige van waren geweest, bezwoeren later dat ze nog nooit zo’n schi erende beeltenis hadden gezien. En hoewel velen al meermalen naar haar baar toe waren gekomen om haar te aanschouwen, konden ze er toch geen genoeg van krijgen om naar haar te kijken. Ook haar hele lichaam schi erde met dezelfde blankheid en met net zo’n glans. Al haar ledematen glansden met zo’n genadige gezondheid en zo’n bekoorlijke vlezigheid alsof ze nooit aan enige ziekte had geleden.”

Mede vanwege deze buitengewone verschijnselen stroomden uit naburige steden en dorpen duizenden mensen toe om haar de laatste eer te bewijzen. Op vrijdag 16 april werd zij, aan de zuidzijde van het Sint-Janskerkhof, begraven in een overwelfd gemetseld graf waar eerder al haar moeder en haar nichtje, beiden Pertronella genaamd, hun laatste rustplaats hadden gekregen. Gehoor gevend aan haar wens had men in het gewelf haar lichaam op enkele balken boven de grond geplaatst:8

“Zoals zij bij leven de aarde dertig jaar niet had aangeraakt, zo moest de aarde haar na haar dood ook niet beroeren, en evenmin moest een hoop aarde de kist met haar lichaam bedekken. En op haar kist is een grote rode steen gelegd, met verschillende rode kruisen erin gebeiteld, op een hoogte van bijna twee ellen boven haar lichaam.”

Omdat vereerders het graf bleven bezoeken besloot het stadsbestuur al in 1434 om daarboven een stenen kapel met een altaar te laten bouwen.

6 Caspers & Hofman, Een bovenaardse vrouw, p. 154-155 (Tweede Boek, Hoofdstuk 27).

7 Ibidem, p. 155-156 (Tweede Boek, Hoofdstuk 28).

8 Ibidem, p. 158 (Tweede Boek, Hoofdstuk 31).

Verering in Schiedam

Aan het slot van zijn vita vermeldt Thomas van Kempen nog drie genezingswonderen die in 1448 op Liduina’s voorspraak zouden zijn gebeurd.9 Ook daarna bleven vereerders, in hoop op genezing of uit dank voor verkregen genezing, Liduina’s graf bezoeken, evenals haar woonhuis aan de Lange Achterweg. Op die plaats werd in 1461 een klooster gesticht voor derdeordelingen van Sint Franciscus.10 Voorts waren pelgrims in de gelegenheid om geneeskrachtig water mee te nemen uit een speciaal daarvoor aangelegde Liduinaput, vlak bij de Sint-Janskerk.11 Een vij iende-eeuwse vermelding van Liduina bij de datum 14 april in een martyrologium van het bisdom Utrecht duidt erop dat zij al snel na haar dood ook een plek in de liturgie had gekregen.12

In 1498 lieten de kerkmeesters van de Schiedamse Sint-Janskerk de Latijnse vita van Jan Brugman, met daarin twintig verschillende houtsneden, in eigen stad drukken bij Rogier Nachtegael. In het colofon delen zij mee dat op Valentijnsdag, 14 februari 1489, dankzij de voorspraak van Liduina kon worden voorkomen dat de stad werd veroverd door de heer van Wi enhorst (een krijgsheer van het ‘Hoekse’ Ro erdam). Omdat God haar hee verhoord, hebben de kerkmeesters dit boek bekostigd. Daarnaast spreken zij de hoop uit dat Liduina heilig zal worden verklaard, met de onmiddellijke toevoeging dat zij de daaraan verbonden onkosten bij de Apostolische Stoel niet zelf kunnen betalen. Deze vita, waarvan ook verkorte Duitse vertalingen verschenen, kende een goede verspreiding. In 1505 volgde al de uitgave van de Middelnederlandse vertaling bij dezelfde drukker en met dezelfde houtsneden. Met name de voorstelling van de val op het ijs van Liduina als jong meisje, het begin van haar lijdensweg, zou in later tijd uitgroeien tot een nationaal icoon.13

De kerkmeesters hebben hun wens niet in vervulling zien gaan, het zou nog eeuwen duren voordat haar heiligheid door de paus werd bevestigd. Ook lijkt het erop dat de bedevaartstroom ondanks het verschijnen van dit boekje al snel begon te luwen. Van haar cultus is geen mirakelboek bekend, in tegenstelling tot andere culten – zoals Den Bosch (Maria), Amersfoort (Maria), Del (Maria, Heilig Kruis), Breda (Sacrament) – en tot op heden zijn er geen pelgrimssouvenirs gevonden die naar haar verwijzen. Dat zij desondanks in Holland en andere gewesten wel degelijk de status van heilige genoot, blijkt uit de oﬃciële vermelding van haar naam (Liedwij, virgo) in de feestkalender

9 Ibidem, p. 159-161 (Tweede Boek, Hoofdstuk 33).

10 P.C. Boeren, Monasticon Batavum, deel 1, De Franciscaansche orden. Amsterdam, 1941, p. 173-174 (klooster Leliëndaal).

11 G.A. Meijer, ‘Kerkelijk Schiedam vóór de Hervorming’, Bijdragen voor de geschiedenis van het bisdom van Haarlem 21, 1896, p. 1-43, vooral p. 36-40.

12 E.A. Overgaauw, Martyrologes manuscrits des anciens diocèses d’Utrecht et de Liège. Étude sur le développement et la diﬀusion du Martyrologe d’Usuard. Hilversum, 1993, p. 46 (Ms London, B.L., Add. 50199).

13 N. Moerman, ‘In hout gesneden. Verbeelding en beeldtraditie in Het leven van Liduina van Schiedam’, in: H. Noordegraaf e.a., Beelden van Liduina. Heilige van Schiedam. Schiedam, 2015, p. 77-88.

Op het feest van Maria Lichtmis (2 februari) 1395 was Liduina met haar vriendinnen aan het schaatsen en maakte zij een val waarvan zij nooit meer zou herstellen.

Houtsnede in:

Johannes Brugman, Vita alme virginis Lijdwine de Schiedam. Schiedam: Otgier Nachtegael, 1498. Utrecht, Museum Catharijneconvent.

Foto: Ruben de Heer.

van het in 1540 uitgegeven missaal van het bisdom Utrecht.14 En dat zij ter plaatse geëerd en vereerd bleef door haar stadgenoten blijkt uit het feit dat bij de zestiende-eeuwse kerkvergroting haar gra apel op fraaie wijze in het kerkgebouw werd geïntegreerd. Vanwege de bodemverhoging die daarmee gepaard ging, kwam haar graf dieper te liggen, met daarboven een tweede grafsteen.15

De

ontvoering

van haar gebeente

Na de alteratie van Schiedam in 1572 werd de Sint-Janskerk door de hervormden in gebruik genomen.16 Al snel werd Liduina’s gra apel ontdaan van alle zaken die naar haar verwezen (zoals muurschilderingen). De bovenste (zestiendeeeuwse) grafsteen werd omgekeerd, met de beeldzijde naar beneden.17 Toch was de herinnering aan Liduina daarmee nog niet uitgewist. Zo lieten katholieke Schiedammers bij begrafenissen de lijkbaar altijd even stilstaan nabij haar gra apel. Zelfs zonder zichtbare verwijzingen was deze plek in het collectieve

14 Missale ad verum cathedralis ecclesie Traiectensis ritum. Antwerpen: Henricus Petri Middelburgensis, 1540. Liduina staat hierin vermeld bij Idus Apriles, dus op 13 april.

15 Over de vij iende- en de zestiende-eeuwse grafsteen, zie P.G. Heinsbroek, De twee zerken van het graf van Liduina in Schiedam. Schiedam, 2002.

16 Voor deze paragraaf, zie ook Caspers & Hofman, Een bovenaardse vrouw, p. 29-36.

17 H.J.M. Dresch, ‘Het opgraven van het gebeente der H. Liduina in 1615 te Schiedam’, Bijdragen voor de geschiedenis van het bisdom van Haarlem 43, 1925, p. 461-473, vooral p. 461-462.

geheugen gegri . 18 Volgens een enkele – wellicht overdreven – getuigenis zouden tot aan het einde van de zestiende eeuw talrijke slachtoﬀers van bezetenheid en zwaarmoedigheid bij de (omgekeerde) grafsteen van Liduina van hun kwaal zijn bevrijd.

Daarnaast bracht de Contrareformatie, die inze e na het Concilie van Trente (1545-1563), een extra stimulans voor de heiligenverering in het algemeen met zich mee. In de Zuidelijke Nederlanden ging dat gepaard met weelderig ingerichte kerken en kapellen, en met grootse processies. In de Noordelijke Nederlanden beschikten katholieken niet over deze mogelijkheid, maar wisten zij hun groepsgeest wel op andere wijze te versterken. Zo benadrukten de twee eerste apostolisch vicarissen van de Verenigde Provinciën, Sasbout Vosmeer (†1614) en Philippus Rovenius (†1651), het belang van de verering van heiligen die op Nederlandse bodem hadden geleefd en/of waren gestorven. Degenen die daaraan meededen bleven trouw aan het geloof van hun vaderen, in tegenstelling tot de aanhangers van de nieuwe – uitheemse – religie (vooral gereformeerden).

Een overkoepelend naslagwerk voor noord en zuid waren de in 1595 postuum te Leuven uitgegeven Natales Sanctorum Belgii (Geboortefeesten van Nederlandse heiligen), van de Leuvense theologieprofessor Johannes Molanus (†1585). Liduina krijgt hierin ruim aandacht. Pu end uit onder meer Thomas van Kempens autograaf van de Vita Lidewigis (in de twintigste eeuw verloren gegaan) en de vita van Johannes Brugman, gee Molanus een korte levens- en vereringsschets van de Maagd van Schiedam. Hij spreekt de verwachting uit dat de katholieke vroomheid ter plaatse zal herleven, ter meerdere glorie van God en zijn heilige.19

Een bijzondere belangstelling voor al die heiligen ‘van eigen bodem’ koesterden de aartshertogen Albrecht (†1621) en Isabella (†1633). Net als Filips II (vader van Isabella en oom van Albrecht) waren zij ervan overtuigd dat militaire overwinningen slechts mogelijk waren met Gods zegen, en dat militaire nederlagen vaak voortkwamen uit Gods toorn. Vandaar dat zij binnen hun machtsgebied tal van oude en nieuwe culten ter ere van de Verlosser (zoals Sacramenten van Mirakel, of bedevaarten naar een Mirakelkruis), maar ook van Maria en andere heiligen begunstigden om via de daar verrichte

18 Ter vergelijking: ook in Amsterdam werd de Heilige Stede aan de Kalverstraat na de Alteratie in 1578 ontdaan van alles wat verwees naar het voorheen beroemde Sacrament van Mirakel. Vrome katholieken bleven echter deze plek bezoeken en maakten daar omheen enkele rondgangen, vaak blootsvoets, zie C. Caspers & P.J. Margry, Het Mirakel van Amsterdam. Biograﬁe van een betwiste devotie. Amsterdam, 2017, p. 101-102, 118.

19 Ioannes Molanus, Natales sanctorum Belgii et eorundem chronica recapitulatio. Leuven: Ioannes Masius, 1595. Als Liduina’s liturgische feestdag noemt Molanus uitdrukkelijk woensdag na Pasen. In een eerder werk, Indiculus Sanctorum Belgii, in 1573 in Leuven verschenen bij Hieronymus Wellaeus, vermeldt Molanus slechts de naam, Ledua, sterfplaats en -datum, de duur van haar ziekte en de door Thomas van Kempen vervaardigde vita.

smeekgebeden God aan hun zijde te krijgen.20 Daarenboven legden zij zich erop toe om heiligenculten die in vijandelijk gebied verloren waren gegaan, in ere te herstellen, maar dan wel in hun eigen machtsgebied. Tal van relikwieën en andere heilige voorwerpen lieten zij uit onveilige regionen overbrengen.

Zo werden de Noordelijke Nederlanden een wingebied van oude relikwieën die naar het zuiden werden overgebracht, bij voorkeur naar de residentie van de aartshertogen. De coördinatie van de relikwieënoverdracht kwam in handen van de even geleerde als avontuurlijke priester Jean-Baptiste Gramaye (†1635).21

In 1614 keurden de aartshertogen het plan van Gramaye goed om een aantal relikwieën uit Holland te ‘redden’. Tevens verordenden zij dat de ordinarius loci en alle katholieken ter plaatse hem bij deze onderneming dienden bij te staan. Tot de begeerde trofeeën behoorden onder andere de lichamen van Liduina van Schiedam, Geertruida van Oosten, Jeroen van Egmond, Engelmundus van Velsen en het Kruis van waaraf genoemde Geertruida haar vijf stigmata zou hebben ontvangen.22

In augustus en september 1615 spitste Gramaye zijn werkzaamheden toe op de ontvoering van Liduina’s gebeente. Met behulp van enkele geestelijken en katholieke stadsnotabelen zou de grafdelver van de Schiedamse Sint-Janskerk dit opgraven en meesmokkelen. Voorwaar geen gemakkelijke klus omdat begin zestiende eeuw de kerkvloer was opgehoogd en er inmiddels boven Liduina nog twee vrouwen waren begraven. Het plan lekte bovendien uit, de grafdelver werd in de kraag gevat en kon ternauwernood de doodstraf ontlopen.

Enkele maanden later, op 15 december 1615, toen de gemoederen blijkbaar alweer tot bedaren waren gekomen, slaagde Gramaye alsnog in zijn opzet. In het bijzijn van enkele getuigen groef de nieuwe grafdelver acht voet diep tot hij op de oude vloer van de kapel stiet. Nu pas kon het graf van Liduina worden geopend en konden haar botresten worden verzameld. Enkele dagen later maakte Gramaye in Den Haag het verslag op van de opgraving dat door vier getuigen werd geaccordeerd.23

Een aan het verslag toegevoegd document bevat nog meer intrigerende informatie. Eerst wordt erop gewezen dat, volgens de ‘Teutoonse’ (Middelnederlandse) vita, bij Liduina, toen haar dood naderde, een perkamenten

20 Zo is het bedevaartoord Scherpenheuvel door Albrecht en Isabella uitgebouwd tot een zevenhoekige stad (stadje) uit dank voor de inname van Oostende door Ambrogio Spinola in 1604, zie C. Caspers & M. Gielis, ‘Scherpenheuvelbedevaarten uit Noord-Brabant, in het bijzonder de (doods)kistprocessie van Breda’, in: P.H.A.M. Abels e.a (red.), Van tweeën één. Kerk en West-Brabant door de eeuwen heen, Del , 2001, p. 115-148, vooral p. 119.

21 A. van Lommel, ‘Berigten aangaande reliquiën van Heijligen of H. Zaken uit Noord-Nederland ontvoerd, Ao 1582-1630’, Archief voor de geschiedenis van het aartsbisdom Utrecht 7, 1879, p. 90-155.

22 Van Lommel, Berigten aangaande reliquiën van Heijligen of H. Zaken, p. 130-135. Over Engelmundus, zie P.J. Margry & C. Caspers (red.), Bedevaartplaatsen in Nederland, deel 1, Noord- en Midden-Nederland Amsterdam/Hilversum, 1997, p. 766-770.

23 Dresch, Het opgraven van het gebeente der H. Liduina.

kroon werd opgezet waarop kruisen waren getekend.24 Vervolgens wordt vermeld dat bij de opgraving een klein stukje van die kroon, dat aan de schedel zat vastgekleefd, is teruggevonden en vervolgens met wat hoofdhaar in een reliekhoudertje is geplaatst. Ook zouden verpulverde resten van stro zijn teruggevonden. Dit was bij de begrafenis gelegd onder Liduina’s lichaam (tussen de balken) dat immers de aarde niet mocht raken.25 Op 1 januari 1616 stelde Gramaye aan de aartshertogen voor om de geredde relikwieën in een galarijtuig naar Brussel te vervoeren, opdat er in alle steden en dorpen langs de route voor de geestelijkheid en de gelovigen gelegenheid was om eer te bewijzen aan Liduina.26

Liduina in de Zuidelijke Nederlanden

Het gebeente van de Maagd van Schiedam was bijzonder welkom in de Zuidelijke Nederlanden. Al op 14 januari 1616 vaardigde de aartsbisschop van Mechelen, Mathias Hovius (°1595-†1620), een pastorale brief uit over de verering van Liduina. Daarin wijst hij eerst op het grote belang van de relikwieën van heiligen, omdat zij tijdens hun leven op aarde een woonstede van de Heilige Geest waren (vgl. 1 Kor. 3,16 en 1 Kor. 6,19).27 Dan vervolgt hij dat, juist vanwege dit grote belang, het Concilie van Trente hee bepaald dat relikwieën slechts mogen worden vereerd nadat de bisschop de echtheid ervan hee erkend. Vandaar dat hij zich met betrekking tot de resten van Liduina door de aartshertogen hee laten informeren over de redding uit vijandelijk gebied en de overtocht naar Brussel, en zich hee verdiept in het proces-verbaal (het bovengenoemd verslag van Gramaye) en de verslagen van de wonderen die op Liduina’s voorspraak zouden zijn gebeurd. Dit alles gedaan hebbend, zo vervolgt Hovius zijn pastorale brief, kan hij de echtheid van de relikwieën vaststellen en gee hij toestemming om deze ter verering uit te stellen. Aan de nieuwe cultus verbindt hij een aﬂaat van veertig dagen.28

Pogingen van Hovius en zijn opvolger, Jacobus Boonen (°1620-†1655), om Liduina zalig verklaard te krijgen strandden. Maar omdat zij kon bogen op een lange en respectabele verering, was haar cultus ook door Rome toegestaan.29

24 Jongen & Schotel, Het leven van Liedewij, p. 98-99 (Hoofdstuk 41): “Ende sy hee op haer hoo een francijnen hoet daer op staen ghescreven die gloriose namen Jhesus ende Maria ende vele herten ghemaelt die doer scoten sijn met stralen.” Thomas van Kempen vermeldt perkamenten kroon eveneens in zijn vita van Liduina, zie Caspers & Hofman, Een bovenaardse vrouw, p. 154-155 (Tweede Boek, Hoofdstuk 27).

25 Acta Sanctorum quotquot toto urbe coluntur, vel a catholicis scriptoribus celebrantur, deel 11, Aprilis tomus secundus. Parijs/Rome, 1866, p. 362-363.

26 H.B.J. Warnink, ‘De clandestiene opgraving van St. Lidwina’s relikwieën’, Sancta Liduina 1, 1931-1932, p. 176-197.

27 Over de betekenis van relikwieën voor de middeleeuwse christenheid, zie C. Freeman, Holy Bones, Holy Dust. How Relics Shaped the History of Medieval Europe. New Haven/London, 2011; E. Bozoky, ‘Reliques’, in: Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques, vol. 33, Turnhout, 2020, kol. 360-382.

28 Acta Sanctorum, Aprilis tomus secundus, p. 364. Voor een boeiende studie over Hovius, zie E. Put & G. Harline, Verloren schapen, schur ige herders. De helse dagen van bisschop Mathias Hovius 1542-1620 Leuven, 2002.

29 Caspers & Hofman, Een bovenaardse vrouw, 40-42.

De aartshertogen waren in de wolken met het gebeente van Liduina dat zij in een zilveren reliekschrijn in hun ho apel lieten plaatsen. Al snel besloten zij om anderen in deze weelde te laten delen. Op 13 september 1616 overhandigde Aubertus Miraeus, ho apelaan van de aartshertogen, een bot van Liduina, gevat in een zilveren kruis met een kristallen venster, aan de koorvrouwen van het Sint-Waldetrudiskapi el te Bergen (Mons) in Henegouwen. Toen dat gebeurde werd de stad net getroﬀen door de pest. Op 14 september, het feest van Kruisverheﬃng, werd aan de verzamelde gelovigen de pastorale brief van Hovius voorgelezen, waarna een grootse stadsprocessie volgde. Daarna bleek het met de epidemie spoedig gedaan te zijn. De relikwieën van de SintWaldetrudiskerk zouden eind ach iende eeuw na de komst van de Fransen verloren zijn gegaan. Al eerder, in 1723, konden twee Hollandse geestelijken één klein botje van Liduina uit Bergen terugbrengen naar Schiedam (zie hieronder).

In 1617 ruilden de aartshertogen met de cisterciënzerinnen van de abdij van Soleilmont (nabij Charleroi) een relikwie van Liduina voor een spijker van het Kruis van Christus. Als toegi kregen de zusters een schilderij met een portret van Isabella, gekleed als derdeordeling van Sint Franciscus, wat trouwens duidt op een zekere geestelijke verwantschap met de Maagd van Schiedam.30

Tot eind ach iende eeuw werd de nieuwe relikwie vereerd in de abdij, zowel door de zusters zelf als door pelgrims die Liduina om voorspraak kwamen vragen. Na de komst van de Fransen is ze echter verloren gegaan, net als die in Bergen.31 Op 23 december 1626, vijf jaar na de dood van Albrecht, schonk Isabella een aanzienlijk deel van Liduina’s gebeente aan het door haar zelf gestichte Brusselse klooster der ongeschoeide karmelitessen te Brussel. Deze relikwieën zijn bewaard gebleven, en bevinden zich ten dele nog bij de Brusselse karmelitessen in het oorspronkelijke ebbenhouten schrijn.32 De zusters bezi en voorts nog een schilderij uit 1649 die ‘het laatste visioen van Liduina’ voorstelt.33

Begin 1650, ruim zestien jaar na de dood van Isabella, werd de reliekenschat van de aartshertogen overgebracht naar de Brusselse Sint-Goedelekerk.

De relikwieën van Liduina die na de schenkingen aan Bergen, Soleilmont en de Brusselse karmelitessen nog waren overgebleven, werden geplaatst op een zilveren altaar in de kapel van het Sacrament van Mirakel, waar ook

30 Na het overlijden van Albrecht in 1621 liet Isabella zich a eelden als derdeordeling.

31 H.B.J. Warnink, ‘Hoe kwamen Lidwina’s relikwieën in België?’, Sancta Liduina 1, 1931-1932, p. 146-148.

32 Het Karmelitessenklooster werd in 1607 gesticht aan de achterzijde van het Koudenbergpaleis, in de onmiddellijke nabijheid van de aartshertogen. Vanwege de opheﬃng van hun klooster op last van Jozef II verbleven de Brusselse karmelitessen – met de relikwieën van Liduina – van 1783 tot 1790 in Saint Denis bij Parijs. Nu zijn de zusters gevestigd in Sint-Gillis, aan de Lausannestraat. Zie L. Duerloo & W. Thomas (red.), Albrecht & Isabella 1598-1621. Catalogus, Turnhout, 1998, p. 265266. De Brusselse Karmel bezit nog meer relikwieën en schilderijen die door de aartshertogen zijn geschonken, zie Ibidem, p. 22-23, 262-264.

33 Waarschijnlijk is dit schilderij vervaardigd door Ma hijs Van den Berghe, een leerling van Rubens, zie P. Vanaise, ‘Une dernière vision de la bienheureuse Lidwine de Schiedam au Carmel royal de Bruxelles’, Bulletin van het Koninklijk Instituut voor het Kunstpatrimonium 2, 1959, p. 97-103.

Het gebeente van Liduina is in de zeventiende eeuw verspreid over verschillende vereringsplaatsen. Alleen het schrijn dat door aartshertogin Isabella aan de Brusselse karmelitessen is geschonken heeft de tand des tijds overleefd. Hieruit zijn onder meer de relikwieën afkomstig in de Schiedamse Basiliek van de H. Liduina en O.-L.-Vrouw van de Rozenkrans. Ebbenhouten schrijn (21+5 cm hoog; 57 cm lang, 37 cm breed), karmelitessenklooster Brussel. Foto: Charles Caspers.

Op het schrijn is een Latijnse tekst aangebracht waarvan de vertaling luidt: ‘Relikwieën van de Heilige Maagd Liduina van Schiedam, die de doorluchtige Isabella, de Infante van Spanje, aan het klooster der karmelitessen te Brussel heeft geschonken op 23 december 1626, en voor hetzelfde klooster heeft deze vrome vorstin dit voor eeuwig bevestigd bij haar laatste wilsbeschikking op 30 november 1633’. Karmelitessenklooster Brussel. Foto: Charles Caspers.

het praalgraf van Albrecht en Isabella was.34 De opvolger van Rovenius als apostolisch vicaris van de Hollandse Zending, Jacobus de la Torre (†1661), hee zelf gezien dat op twee plaatsen in Brussel relikwieën van Liduina ter verering waren uitgesteld: in de Sint-Goedelekerk en in de kerk van OnzeLieve-Vrouw ter Zege (Zavelkerk).35 De relikwieën in laatstgenoemde kerk waren door de karmelitessen ter beschikking gesteld, omdat zij geen leken in

34 Acta Sanctorum, Aprilis tomus secundus, p. 365.

35 A. van Lommel, ‘Relatio seu descriptio status religionis catholicae in Hollandia etc. quam Romae collegit et exhibuit Alexandro Septimo et cardinalibus Congregationis de Propaganda Fide, Jacobus de la Torre. Kal. Septembris Anno 1656’, Archief voor de geschiedenis van het aartsbisdom Utrecht 10, 1882, p. 236-237. De benaming ‘Onze Lieve Vrouw ter Zege’ verwijst gewoonlijk naar de overwinning die de pauselijke vloot op 7 oktober 1571 behaalde op de Turken. Te Brussel verwijst deze titel voor de Zavelkerk echter naar de overwinning die hertog Jan I van Brabant in 1288 bij Woeringen behaalde op het leger van de aartsbisschop van Keulen c.s., zie H. Maho, La Belgique à Marie (Belgium Marianum) Brussel, 1929, p. 94-95. De Zavelkerk stond bijzonder in de gunst bij de aartshertogin.

hun eigen kloosterkerk toelieten. De Liduinarelikwieën in de Sint-Goedele zijn in 1695 verloren gegaan bij de verovering van Brussel door de Fransen. Met uitzondering van het botje dat in 1723 terugkwam in Schiedam (zie hieronder), zijn oﬃcieel dus alleen de relikwieën van het Brusselse karmelitessenklooster bewaard gebleven.

Relikwieën vinden echter ook op minder oﬃciële wijze hun weg. Afgaande op een omstreeks 1650 gemaakt overzicht beschikten ook de koorvrouwen van de Sint-Gertrudisabdij te Leuven over een relikwie van Liduina. Waarschijnlijk is deze door Mathias Hovius in 1618 aan de abdij geschonken.36 Op een omstreeks 1620 vervaardigd schilderij, a omstig van het Leuvense begijnhof, zien wij onder de H. Begga, zes kleinere personages afgebeeld, onder wie drie ‘begijnen’. Een van hen is Liduina. Vrij zeker konden ook de Leuvense begijnen prat gaan op een Liduinarelikwie, al dan niet geschonken door Hovius.37

Dat er nog meer relikwieën van Liduina zijn verspreid staat buiten kijf. 38 Zo beschikt het Stedelijk Museum in Breda over een botsplinter van Liduina, met een door de Mechelse aartsbisschop, Jozef-Ernest Van Roey, ondertekend a est. Daarin wordt wel vermeld dat deze relikwie voor de gelovigen mag worden uitgesteld ter publieke verering, maar niet vanwaar ze a omstig is.39 Bijzondere vermelding verdienen enkele botsplinters (‘ex ossibus S. Liduinae’) die de pastoor van Welberg (bij Steenbergen), Adrianus Ermen, in de jaren dertig en veertig verwierf, ieder met een certiﬁcaat van echtheid. Op een van die a esten hee de bisschop van Breda, Mgr. Adrianus Hopmans, op 2 juni 1933 geschreven dat de bijbehorende relikwie in de plaatselijke parochiekerk mag worden vereerd. De bisschop en zijn pastoor creëerden deze lokale cultus omdat zij begaan waren met een van de parochianen, Janske (Johanna) Gorissen († 1960). Deze vrouw had zich al in haar jeugdjaren verdiept in het leven van Liduina, waarna zij zelf steeds meer een soortgelijk leven ging leiden. Vaak was zij aan bed gekluisterd, waarbij zij veel smarten uitstond; daarenboven beschikte zij over mystieke gaven, ontving zij visioenen, en was de dagelijkse communie het enige voedsel dat zij nu igde. Dankzij de aanwezigheid van deze relikwieën verkleinde als het ware de kloof van vij onderd jaar tussen Liduina en Janske.40

Uitzonderlijk is voorts de schenking van twee ‘très belles reliques’ die de karmelitessen in oktober 1951 deden aan het Vaticaan, op verzoek van de sacrista (le erlijk: koster) van de paus, de Nederlandse Augustijn Mgr. Petrus

36 A. Sanderus, Chorographia sacra nobilis et antiqui coenobii S. Gertrudis Lovanii canonicorum regularium ordinis S. Augustini. Brussel: Philippus Vleugart, 1659, p. 9.

37 E. Verheggen, Beelden voor passie en hartstocht. Bid- en devotieprenten in de Noordelijke Nederlanden, 17e en 18e eeuw. Zutphen, 2006, p. 68; P. Vandenbroeck, Hooglied. De beeldwereld van religieuze vrouwen in de Zuidelijke Nederlanden vanaf de 13e eeuw. Brussel, 1994, p. 128, 156. Over een tijdelijke Liduinacultus in de Antwerpse Sint-Michielsabdij, zie Caspers & Hofman, Een bovenaardse vrouw, p. 39-40.

38 Acta Sanctorum, Aprilis tomus secundus, p. 364.

39 Deze relikwie met bijbehorend a est (inv. nr. 9796) maakt deel uit van de collectie Hamers-IJsebrand, die thans door het Stedelijk Museum Breda ten dele is ondergebracht in het Begijnhofmuseum.

40 Uitgebreid over Janske Gorissen en haar identiﬁcatie met Liduina is P.J. Margry, Vurige liefde. Het geheim rond het Bloedig Bruidje van Welberg. Amsterdam, 2021.

De H. Begga als beschermheilige van de begijnen. Daaronder, van links naar rechts: Karel de Grote, Lodewijk de Heilige, Ansegysus (de echtgenoot van Begga), Geertruida van Oosten (met stigmata), Isabella van Hoei (met monstrans) en Liduina van Schiedam (met kruis en rozentak). Schilderij van een onbekende meester, ca. 1625. Leuven, Museum M.

Canisius van Lierde. Zo is Liduina uiteindelijk terechtgekomen in de huiskapel van paus Pius XII!41 In de jaren 1970 hebben de zusters nog een twintigtal kleine relikwietjes geschonken aan een groep Amerikaanse schaatsers, die blijkbaar bekend waren met het levensverhaal van Liduina.42

Liduina terug in Schiedam

Al in het najaar van 1615 had Philippus Rovenius vernomen van de eerste, nog mislukte poging van Gramaye om het gebeente van Liduina uit Schiedam te

41 Brussel, Archief Klooster van de Ongeschoeide Karmelitessen, correspondentie 7 oktober 1951 en 19 oktober 1951.

42 Schri elijke mededeling door Zr. Marie-Joseph de l’Enfant Jésus o.c.d. (Marcelle George), 13 september 2003.

ontvoeren. Hij was bijzonder in zijn wiek geschoten omdat dat hij van tevoren niet was geraadpleegd en alles bovendien tot een schandaal had geleid.43 Hoe hij hee gereageerd op de geslaagde ontvoering van de relikwieën enkele maanden later, is niet bekend. In ieder geval hee hij, ondanks zijn waardering voor eigen heiligen en zijn bekendheid met Liduina als beschermster van Schiedam,44 niet de moeite genomen om haar op te nemen in het getijdenboek dat hij 1640 uitgaf voor de Utrechtse kerkprovincie.45 Tijdens de hele periode van de Hollandse Zending in de verdere zeventiende en in de ach iende eeuw hee Liduina geen plaats in de oﬃciële rooms-katholieke eredienst gekregen. In 1723 kende de weggekwijnde cultus in de stad Schiedam echter een plotse, zij het korte, heropleving. De pastoor van Schiedam, Amandus Verschueren, en zijn collega van Ro erdam, Jacobus Timmer, waren toen samen naar Bergen in Henegouwen gereisd waar zij van de koorvrouwen van het Sint-Waldetrudiskapi el een Liduina relikwie meekregen naar Holland. Beide priesters behoorden tot dat deel van de Nederlandse geestelijkheid dat door de Romeinse instanties werd verdacht van jansenistische sympathieën, en dat zich in 1723 – dus in hetzelfde jaar als het bezoek aan Bergen – als apart kerkgenootschap, de Oudbisschoppelijke Cleresie (thans Oud-Katholieke Kerk), afscheidde van de Rooms-Katholieke Kerk. Vanwege zijn gedachtegoed was Verschueren al vanaf 1712, het jaar waarin hij zijn pastoorsambt in Schiedam had verworven, door Rome geëxcommuniceerd. Dat had nadelige gevolgen voor de parochie. De eerste jaren van zijn pastoraat verrich e Verschueren nog zo’n tien doopsels per jaar. Dat aantal liep echter terug tot vier à vijf per jaar, omdat steeds meer gelovigen zich van hun illegitieme pastoor gingen distantiëren. Maar in 1724, toen de relikwie ter verering in de Sint-Janskerk werd uitgesteld, waren er maar liefst dertien doopsels in de parochie. Begin 1725 overleed Verschueren en het aantal dopen verminderde weer snel.46 Al ging het hier slechts om een bescheiden en kortstondig succes van Cleresie, de cijfers zijn desalnie emin een duidelijke indicatie dat katholieke

43 A. van Lommel, ‘Brieven en andere bescheiden van, aan, of over den Hoogwaarden Heer Philippus Rovenius, aartsbisschop van Philippi i.p.i. en apostolisch Vicaris der Hollandsche Zending 1614-51’, Archief voor de geschiedenis van het aartsbisdom Utrecht 14, 1886, p. 120-232, vooral p. 130-132.

44 Zie bijvoorbeeld de lofzang die Liduina toekomt in de in 1634 te Antwerpen verschenen Gulde-Iaers Feestdagen van Joannes Stalpaert van der Wiele. Het eerste couplet daarvan is gericht tot Schiedam: ‘Kleyn Steetje! welck voor desen / Den toenaem voerde van Droogh-brood; / Uw’ laeghte word geresen, / De snoodheyd van uw’ naem vergroot. / Door middel van een Maget, die / In u begrip gheboren, / U smalle Schie// Ver boven ’t Vlie / Vermaert, al om doet hooren’. Het lied eindigt met een smeekbede tot Liduina: ‘En bidt dat wy hier mede / Uw’ suyverheyd, En lijdsaemheyd, / Met lief na moghen treden’. Zie ‘Sint Lidwina’ in h p://www.liederenbank.nl/

45 Oﬃcia Sanctorum Archiepiscopatus Ultrajectensis et epsicopatuum suﬀraganeorum. Keulen: Johannes Kinckius, 1640.

46 F. Smit, ‘Armandus Verschueren en de relikwieën van de H. Liduina van Schiedam’, Scyedam 4, 1978, p. 3-24, vooral p. 14-21. Over de uit Bergen meegenomen relikwie ‘ter groo e van een hazelnoot’, zie W. Moll, Johannes Brugman en het godsdienstig leven onzer vaderen in de vij iende eeuw, deel 2. Amsterdam, 1854, p. 131 (noot 1). Dat beide priesters in 1723 de relikwie uit Bergen meekregen, duidt erop dat zij daar konden rekenen op de steun van geestverwanten, vgl. Ë. Jacques, ‘Les sympathies jansénistes à Mons à la ﬁn du XVIIe siècle’, Annales du Cercle Archéologique de Mons 66, 1966-1967, p. 24-309.

Schiedammers zich bij de keuze van de doopkerk van hun kinderen voor een belangrijk deel lieten bepalen door de aanwezigheid van de Liduina relikwie. Al kort na de deﬁnitieve kerkscheuring koos het gros van de gelovigen echter de kant van Rome. Blijkbaar kon zelfs Liduina daar niets aan afdoen. Nie emin bleef de Cleresie haar in ere houden: in het brevier van het aartsbisdom Utrecht en het bisdom Haarlem (uitgegeven in 1744) prijkt de Maagd van Schiedam met een eigen oﬃcie op 14 mei.47

Liduina’s definitieve doorbraak

Na het Ancien Regime en de Franse tijd groeide bij de rooms-katholieke gemeenschap in Schiedam het verlangen om na lange tijd Liduina opnieuw te eren met een kerkelijk erkende cultus. In 1838 verzocht pastoor M.A. Verwaijen van de in 1822-24 gebouwde Sint-Janskerk aan de Lange Haven toestemming aan Rome om haar feest (14 april) te mogen vieren binnen de zogenoemde apostolische administratie van Haarlem.48 Dat was nog tevergeefs, maar in 1853, het jaar waarin ook het bisdom Haarlem werd heropgericht, was de situatie gunstiger. De pas aangetreden pastoor van de O.L. Vrouw Visitatiekerk aan de Nieuwe Haven, P.J. van Leeuwen († 1881), wist een team van geleerde priesters te formeren dat zich inze e voor de erkenning van Liduina als heilige. Daartoe bedacht hij een driestappenplan: eerst de verwerving door zijn parochie van enkele relikwieën van Liduina, vervolgens de pauselijke goedkeuring van haar liturgische viering (voor de mis en het oﬃcie) en tot slot de verlangde erkenning als heilige.49

In 1861 vroeg Van Leeuwen aan de Brusselse karmelitessen om een deel van Liduina’s relikwieën aan hem te willen schenken. De zusters durfden niet op zijn verzoek in te gaan; ze wisten niet of dat wel mocht van de kerkelijke overheid. Van Leeuwen moest dus nog geduld hebben, maar smaakte een jaar later wel het genoegen dat een vooraanstaand parochiaan, J.B. Nolet, de zestiende-eeuwse grafzerk van Liduina kon overkopen van de kerkmeesters van de protestantse Janskerk. Deze steen werd ingemetseld in de muur van de kapel van het toenmalige Sint-Liduinagesticht aan de Nieuwe Haven en is in 1968, gelijktijdig met Liduina’s relikwieën uit de voormalige Visitatiekerk, overgebracht naar de kerk van de H. Liduina en O.-L.-Vrouw van de Rozenkrans aan de Singel, in 1980 door paus Johannes Paulus II verheven tot basiliek.50

47 Breviarium Ecclesiasticum ad usum Metropolitanae Ecclesiae Ultrajectensis et Cathedralis Ecclesiae Harlemensis accommodatum. Pars verna. Z. pl., 1744, p. 496-497. J.-K. Huysmans, Sainte Lydwine de Schiedam. Parijs, 1901, p. 355-360 (met Franse vertaling).

48 Tussen 1831 en 1853 was het voormalige bisdom Haarlem een zogenoemde apostolische administratie, een rechtstreeks onder de Heilige Stoel staande jurisdictie. In het laatste jaar werd het bisdom Haarlem heropgericht.

49 B. Kruitwagen, ‘Het proces der heiligverklaring van Sinte Liduina, 1873-1890’, Sancta Liduina 1, 1931-1932, p. 55-58, 71-73, 107-110. Omstreeks 1840 maakten rooms-katholieken ruim 40 % uit van de bevolking van Schiedam.

50 H. Noordegraaf, ‘Enige grepen uit de geschiedenis van de Liduina-devotie’, in: H. Noordegraaf e.a., Beelden van Liduina. Heiige van Schiedam. Schiedam, 2015, p. 54-76, vooral p. 58-65.

Van Leeuwen bleef niet bij de pakken neerzi en en wist de bisschop van Haarlem, G.P. Wilmer, en de aartsbisschop van Mechelen, V.-A. Dechamps, zover te krijgen dat zij in 1869 een verzoek tot de Heilige Stoel rich en om een deel van de Brusselse relikwieën naar Schiedam terug te mogen brengen. Dit verzoek werd per decreet ingewilligd en twee jaar later, op 13 juni 1871, was het zover: in aanwezigheid van e elijke hoogwaardigheidsbekleders, pastoor Van Leeuwen, en alle karmelitessen opende nuntius Angelus Bianchi in Brussel het reliekschrijn. Hierin trof men negen beenderen aan (veel beenderen en de schedel zijn blijkbaar in de Sint-Goedelekerk verloren gegaan), waarvan drie grote en een kleine werden geschonken aan de O.-L.-Vrouw-Visitatiekerk te Schiedam.51 Daar werden ze de volgende dag vreugdevol in ontvangst genomen. De overige vijf (grote) beenderen bleven in het karmelitessenklooster, waar ze nu nog zijn.52 Met de overdracht had Van Leeuwen zijn eerste doel dus al bereikt.

Ook de twee andere doelen van het stappenplan zijn gehaald, al hee pastoor Van Leeuwen dat zelf niet meer meegemaakt. Op 14 maart 1890 bevestigde de Congregatie der Heilige Riten namens paus Leo XIII de heiligheid van Liduina en vanaf 1892 was er voor haar een eigen door Rome goedgekeurd oﬃcie.53 Liduina was weer thuis. Wie haar relikwieën kwam vereren, kon daarmee een aﬂaat verdienen, en dat gebeurde massaal. Tot 1974 gold 14 april (haar sterfdag) als haar feestdag, sindsdien is dat 14 juni, de dag waarop haar relikwieën – en ipso facto zijzelf! – terugkwamen in Schiedam.

Een van die vereerders was in 1897 de in het begin van deze bijdrage al genoemde Franse auteur Joris-Karl Huysmans. Tijdens een meerdaags bezoek aan Schiedam ging hij in de parochie van Onze-Lieve-Vrouw-Visitatie op bezoek bij de opvolger van Van Leeuwen, Franciscus Poelhekke. Het moment suprême van zijn verblijf in Schiedam voor de Franse gast was de mis die Poelhekke speciaal voor hem opdroeg in de Liduinazijkapel van de kerk. Daarbij stond het reliekschrijn op het altaar, als gold het een bijzondere feestdag.54

Haar feest op (of nabij) 14 juni is tot op heden een groots gebeuren voor de katholieke gemeenschap in Schiedam en voor bezoekers van verder weg. Ook de jaarlijkse processie (op zondag voor Hemelvaart) met het reliekschrijn door de straten van de oude binnenstad geniet veel belangstelling. De processie, met de basiliek als vertrek- en aankomstpunt, gaat onder meer door de kerk van de

51 Vanaf 1931 hee e deze kerk de Sint-Liduinakerk. Eind jaren zestig werd het gebouw gesloopt.

52 M.J. Kosters, Liduina van Schiedam en hare Heiligverklaring, Z. Pl., 1891, p. 19-21.

53 G.A. Meijer & A. van Dijk, Het leven der H. Liduina door Joannes Brugman. Schiedam, 1933, derde editie, p. 116-117 (bevestiging heiligheid), p. 130-137 (eigen oﬃcie); Kruitwagen, Het proces der heiligverklaring, p. 109-110. Zie ook Huysmans, Sainte Liduine de Schiedam, p. 345-368.

54 Huysmans, Sainte Lydwine de Schiedam, p. 319-341. Zie ook F. Raviez, Poétique du spirituel. Études des faits religieux, Arras, 2016, p. 147-160 (‘Huysmans au chevet de Sainte Lydwine’). Huysmans hee zijn belangstelling voor Liduina wellicht van huis uit meegekregen. Zijn vader, Godfried Huysmans, was a omstig uit Breda en Joris-Karl verbleef als jonge man vaak bij familie en vrienden in Nederland, zie bijvoorbeeld P. Nissen, Eene zachte aanraking van zijn zieleleven. Over ‘ware’ en ‘valse’ mystiek rond 1900. Nijmegen 2008; M. Smeets, Een Parijse Hollander. Joris-Karl Huysmans. Hilversum 2021. Momenteel (2021) is de kritische editie van Sainte Lydwine de Schiedam in voorbereiding door J.-M. M. Seillan.

oudkatholieken aan de Dam, waar de in 1723 verkregen relikwie op het altaar ter verering is uitgestald. Zo draagt de Maagd van Schiedam op haar manier bij aan de oecumene, al gingen in de coronajaren 2020 en 2021 zowel het feest als de processie niet door.55

Nooit weggeweest

De odyssee van het gebeente van Liduina was tevens de odyssee van haar verering. Waar zij was, levend of dood, werd zij vereerd. Waar zij verdween, verdween haar verering. En vooral: waar zij terugkeerde, Schiedam dus, keerde ook haar verering terug. Dat was een blijde thuiskomst, en in de daaropvolgende decennia bloeide de devotie tot Liduina meer dan ooit tevoren, met 1933, haar vij onderdste ster aar, als absoluut hoogtepunt.

Die devotie is vanaf de jaren zestig weliswaar weer geslonken, maar navenant veel minder dan bij andere heiligenculten het geval was. Blijkbaar laten mensen van nu zich eerder raken door Liduina’s levensverhaal dan door het levensverhaal van een of andere middeleeuwse abt.56 De jaarlijkse processie met het reliekschrijn getuigt van een zekere vitaliteit, klein maar ﬁjn. Haar relikwieën fungeren als een soort waarmerk dat men op deze plek – de basiliek – op een of andere wijze in haar nabijheid is, in de nabijheid van een hemels personage.

Aan het slot van deze bijdrage dient nog te worden gewezen op een eigenaardigheid in de vereringsgeschiedenis, die pas na de Tweede Wereldoorlog aan de oppervlakte is gekomen. Toen in 1947 bij restauratiewerkzaamheden aan de oude Sint-Janskerk het grafgewelf van Liduina werd blootgelegd, ontdekte men skeletdelen van een in de vij iende eeuw gestorven vrouw. Onderzoek aan de universiteiten van Leiden en Groningen wees uit dat dit hoogstwaarschijnlijk de echte Liduina was, en Jean-Baptiste Gramaye dus de verkeerde persoon naar Brussel had gesmokkeld. Op 15 maart 1986 droeg de hervormde gemeente het gebeente, dat Schiedam nooit had verlaten, over aan de basiliek. Of het ooit in aanmerking komt voor verering is a ankelijk van de bevoegde kerkelijke instanties.57

De resultaten van het twintigste-eeuwse laboratoriumonderzoek werpen een nieuw licht op de vereringsgeschiedenis. Als aartshertogin Isabella zou kunnen vernemen van al die verspilde moeite, zou zij zich in haar graf

55 Over de twintigste-eeuwse verering, zie Margry & Caspers (red.), Bedevaartplaatsen in Nederland, deel 1, p. 692-706 (‘Schiedam, H. Liduina’). Voor de verering anno 2021, zie h ps://www.liduinabasiliek.nl/ liduina

56 Een willekeurig voorbeeld van een heilige wiens relikwieën zijn teruggebracht naar diens oorspronkelijke stede zonder dat er sprake is van enige verering, is Emanuel van Cremona, zie C. Caspers, ‘Heilig Aduard. De Sint-Bernardusabdij als godsdienstig centrum en cultusoord’, in: J. van Moolenbroek & J. Mol (ed.), De abtenkroniek van Aduard. Studies, editie en vertaling. Hilversum/ Leeuwarden, 2010, p. 81-106, vooral p. 104.

57 A. van der Poest Clement, Het graf van St. Liduina, “die maghet van Scyedam”. Schiedam, 1955; A.G. de Wilde, ‘Étude de l’identiﬁcation d’un squele e du XVe siècle’, Bulletin de l’Association des Anatomistes 101, 1959, p. 789-799; Heinsbroek, De twee zerken van het graf van Liduina in Schiedam; Noordegraaf, Enige grepen, 59-60.

In de jaarlijkse processie wordt het schrijn met de relikwieën van Liduina vanuit de basiliek door de binnenstad van Schiedam gedragen. Hier passeert de stoet haar voormalige grafplaats, de oude Sint-Janskerk of Grote Kerk (Protestantse Kerk Nederland). Foto Peter Jan Margry, mei 2017.

omdraaien. En wat te denken van al de vereerders die bij Liduina’s relikwieën kwamen smeken om haar voorspraak of danken om verkregen genezing? Zij verkeren nu in ieder geval in de zekerheid dat de kracht van hun gebed niet a ankelijk was van botjes, en dat is ook weer iets moois.

Abstract

For decades before her death, Liduina of Schiedam (1380-1433) was considered a living saint. A er her death she was a real city saint, but a er the Alteration (1572) her veneration was forbidden. In 1615 her bones were smuggled to the Southern Netherlands, where she gained status in several places. The cult in Schiedam was revived a er the return of (part of) Liduina’s relics from Brussels in 1871 and the papal conﬁrmation of her holiness in 1890. From city saint she had become a national saint. Liduina is still a household name in her hometown, and she appeals to the imagination of many.

evelyne verheggen

Religieuze kunst als verzet en troost in de Tachtigjarige Oorlog

Een portret van de Utrechtse patriciërsfamilie Van Haeften.1

Onlangs werd een nieuw mysterieus familieportret uit 1613 ‘ontdekt’ van de Utrechtse patriciërsfamilie Van Hae en in aanbidding voor het kruis met op de achtergrond een groepje mensen. Dit schilderij is het uitgangspunt van een gelaagd onderzoek, waarin ik de familiegeschiedenis plaats in een proces van onderdrukking en opstandigheid in het Noorden enerzijds en anderzijds een contrareformatorische, triomfantelijke samenleving na de herovering van de Zuidelijke Nederlanden door katholiek Spanje. In alle fasen van de Tachtigjarige Oorlog klampten roomsen zich vast aan door protestanten verworpen visuele en tastbare voorwerpen van devotie. Katholieke schilderijen, relieken, prenten en boeken (catholica) werden instrumenten om zich af te ze en tegen de protestante vernietiging van roomse beeldcultuur. Deze bijdrage zal met behulp van voorbeelden van materieel erfgoed (memorabilia) ingaan op de inzet en ‘lobby’ met deze propaganda-‘wapens’. Naast de krijgsoorlog werd aldus op ideologische wijze ook strijd geleverd: een ‘beeld-, boeken reliekenoorlog’. Mede daardoor zou de artistieke productie een vlucht nemen, waarbij kunstenaars niet in hun creativiteit werden belemmerd en zo medekatholieken met diepreligieuze emoties van naastenliefde (caritas) en lijden aan elkaar verbonden.

Een bijzonder religieus familieportret

In particulier bezit bevindt zich een tot nu onbekend gebleven familieportret van de Utrechtse zeer roomse patriciërsfamilie Van Hae en uit 1613. Afgebeeld is een sober geklede familie in een nachtelijk duister, links de vader, rechts de moeder, met vijf kinderen gegroepeerd rondom de gekruisigde Christus. Uiterst links de schim van een kind, dat in de traditie van dergelijke schilderijen, zogenoemde memorietafels, jong is overleden. Aan de voet van het schilderij het familiewapen, met een schedel ten teken van de tijdelijkheid van het aardse (vanitas) en een boek: verwijzing naar de Bijbel. Het centrale thema is een meer dan gewone devotie voor het Christuskruis. Verering en devotie voor het kruis waren, zoals zal blijken, een verbindend en belangrijk gegeven in de levens van de leden van de familie Van Hae en.

1 Met dank aan Richard de Beer, Genji Yasuhira en Kees Bertels.

Portret van de katholieke Utrechtse patriciërsfamilie Van Haeften in aanbidding voor het kruis met detail van groepje mensen op de achtergrond die terugkeren van het graf met daarachter de contouren van Jeruzalem, 1613, olieverf op doek, 155 x 115 cm, particuliere collectie, foto Marc Bolsius.

Vader, moeder en de dame rechts kijken de beschouwer rechtstreeks –oogcontact zoekend – aan. De overige geportre eerden blikken naar voren: links in een geestelijk habijt een vrouw met gebedenboek, rechts twee – in dezelfde religieuze kleding gehulde – nonnen, waarvan de voorste zichtbaar een rozenkrans in de hand hee . Rozenkrans en boek duiden erop dat zij in gebed zijn voor het kruis.

Op de achtergrond loopt een groepje mensen als in een processie, daarachter zijn de contouren van de stad Jeruzalem zichtbaar. De treurende Maria loopt achter een man met een (zalf)pot, weg van een in duister gehulde plaats, het graf van Christus. Duidt dit op een rentree van de familie na een bedevaart?

De man op het schilderij links is Anthonius van Hae en, zijdehandelaar, geboren op 29 oktober 1557 aan de vooravond van de Tachtigjarige Oorlog. Hij was ook lekenkanunnik van de St.-Jan in Utrecht.2 Uit de schaars overgeleverde archivalische bronnen blijkt dat hij in 1585 huismeester was van het Twaalf Apostelengasthuis en in 1593 ook huismeester van het St.-Sebastiaans- of Heilig Kruisgasthuis.3 In 1604 legateerde hij 800 ﬂorijnen aan de Armennoodhulp, uit te keren na zijn overlijden.4 Anthonius huwde in 1579 Johanna van Mynden. In 1580 werd dochter Judoca (of Joostgen) geboren, hier links afgebeeld achter haar vader. Moeder Johanna overleed aan de gevolgen van dit eerste kraambed. Anthonius hertrouwde met Anna van der Meer (rechts afgebeeld naast het kruis). Uit dit tweede huwelijk werden twee zonen en drie dochters geboren. Het oudste zoontje Jan overleed vroeg: hij is hier als schim afgebeeld uiterst links op het gezinsportret. Dochters Johanna en Elisabeth, rechts, waarschijnlijk tweelingen, traden samen met hun halfzus Judoca, als kanunnikessen in bij de victorinen van Blijdenberg te Mechelen. Op 4 augustus 1609 deden zij alle drie tegelijk hun professie.5 Elisabeth stierf aldaar in november 1630. Judoca en Johanna werden er oud. Judoca overleed op 80-jarige lee ijd in 1660, Johanna in 1663. Moeder Anna werd uitgeluid in de dom van Utrecht op 28 augustus 1629. Vader Anthonius maakte het einde van de Tachtigjarige Oorlog niet meer mee, hij overleed op 87-jarige lee ijd en werd op 18 februari 1645 begraven.

2 A. C. de Kruijf, Miraculeus bewaard. Middeleeuwse Utrechtse relieken op reis: de schat van de oud-katholieke Gertrudiskathedraal, Zutphen, 2011, p. 146.

3 M. van Haa en, Dom Benedictus Hae enus of het Utrechtse geslacht van de kerkelijke auteur Jacobus van Hae en (1588-1648), Amsterdam 1940, p. 48; H. Verleyen, Dom Benedictus van Hae en proost van Aﬄigem 1588-1648, verschenen in de reeks van Verhandelingen van de Koninklijke Academie voor Wetenschappen, Le eren en Schone Kunsten van België. Klasse der Le eren, Jaargang 45, 1983, nr. 106, p 39.

4 Van Haa en, Dom Benedictus Hae enus, p. 49; Verleyen, Dom Benedictus van Hae en, p. 39. Volgens catalogustekst van de monstrans bij het Museum Catharijneconvent Utrecht (MCC): OKM m183, liet hij geld na aan het Heilig Kruisgasthuis en werd hij in 1616 voor twee jaar superintendent (toezichthouder) van de Armennoodhulp in de stad.

5 Verleyen, Dom Benedictus van Hae en, p. 40.

Maria, de jongste dochter, geboren 1587 huwde in 1610 meester Pieter Schade, advocaat aan het Hof van Utrecht, geboren te Amersfoort in 1582.6 Zij kregen negen kinderen, waaronder priester geworden zoon Johannes Schade (ca. 1612-1665). Maria overleed in 1629, Pieter 24 december 1653.

Genealogie

In hetzelfde jaar van het familieportret uit 1613 lieten Maria en haar echtgenoot Pieter zich ook apart portre eren. Gezien de gelijkenis van het gezicht werd waarschijnlijk voor dezelfde schilder gekozen.7

Het staatsieportret van Maria vertoont grote gelijkenis met vergelijkbare schilderijen uit die tijd van de Utrechtse meester en portre ist Paulus Moreelse (°1571-†1638). Deze behoorde, net als de Van Hae ens, tot de stadselite, en werd in 1618 raadslid. Hij was een tijdgenoot van de katholieke Utrechtse schilder Abraham Bloemaert (°1566-†1651). Mogelijk waren deze twee meesters ook de makers van – of betrokken bij – dit ongesigneerde familieportret.8 Op het schilderij is naast de datering een opvallend ‘gepoetste’ of ‘gewiste’ plek op een steen zichtbaar: daar zou de naam van de schilder moeten staan. Na het Twaal arig Bestand herva en Spanje en de Republiek in 1621 de oorlog op bloedige wijze, waarbij het katholieke volksdeel in het Noorden werd bedreigd en onderdrukt en wellicht was dit aanleiding om de signatuur te verwijderen.

van Haeften

1524-Utrecht

Anthoni van Haeften x 1579

Johanna van Mynden († 1580) (Utrecht 1557-Utrecht 1645)

Judoca van Haeften non (Utrecht 1580-Mechtelen 1660) x ca.1580 Anna van der Meer (Utrecht †1629)

Jan van Haeften († ca. 1581) Johanna van Haeften non (Mechelen † 1663) Elisabeth non (Mechelen † 1630) Maria van Haeften (Utrecht 1587-1629) +Benedictus van Haeften proost (Utrecht 1588-Spa 1648) x Pieter Schade (Amersfoort 1582-Utrecht 1653)

Arnoldus Franciscus Schade (Utrecht 1611-Utrecht 1674) Johannes Schade, priester (Utrecht 1613-Delft 1665) x Utrecht 1641 Elisabeth van Vianen (Vianen - † Utrecht 1674)

Judith Machtildus geestelijke maagd Maria Anna geestelijke maagd Anthonius Schade priester (Utrecht 1648-Utrecht 1721) Ernestus Franciscus priester (Utrecht 1641-Groenendijk 1678)

6 G. Yasuhira, Civic agency in the public sphere. Catholics’ Survival Tactics in Utrecht, 1620-1670, Tilburg University proefschri 2019, p. 258-259 schrij dat de familie Schade zowel protestante als katholieke leden had. Voor de genealogie van de familie Schade (niet compleet in deze generaties) zie ‘Schade van Westrum’, in: Nederland’s Adelsboek, jrg. 92 (2006-2007), 269-276 (i.h.b., p. 271-272); Nederland’s Patriciaat, jrg. 29 (1943), 357-379 (i.h.b. p. 360).

7 Deze twee portre en bevinden zich nu bij de Hoge Raad van Adel in Den Haag.

8 Vergelijk het schilderij van Maria bijvoorbeeld met het portret van Anna Ram Strick van Moreelse uit 1625 in het Centraal Museum Utrecht.

Jan

Anna van de Berch (Utrecht

1583) (1520-Utrecht 1597)

Portretten van Maria van Haeften en haar man Pieter Schade, olieverf op doek, 1613, 108 x 80 cm, Hoge Raad van Adel, Den Haag, foto’s Marc Scheidius.

Via de familie Schade zou het familieportret van generatie op generatie worden doorgegeven tot op de dag van vandaag.

In hetzelfde huis van het familieportret hangen twee andere portre en van de ouders van Antonius van Hae en. In het stadsbestuur van Utrecht zetelde vader Jan van Hae en (°1524-†1583), getrouwd met Anna van den Berch (°1520†1597).9 Deze patriciër draagt hier als statussymbool twee handschoenen in

Portretten van Jan van Haeften en Anna van den Berch, olieverf op doek, 1550-1575, 79 x 65 cm, particuliere collectie, foto’s Marc Bolsius.

9 Volgens Van Haa en, Dom Benedictus Hae enus, p. 23 en p. 33, stamt hij af van O o Janszoon (1474-1558) en Elisabeth van Zuylen (1481-1567), een bastaardzoon van Jan van Hae en (1448-1526), kanunnik van St. Marie. Zij kregen acht kinderen. (Van Haa en, Dom Benedictus Hae enus, p. 40-46).

zijn linkerhand, zij een rozenkrans met een duidelijk zichtbaar fors kruis. Opvallend zijn de originele lijsten, postuum gesierd met teksten. Het bijschri van Jan luidt: ‘gheen beter medeciin dan wel te doen ende vrolick te siin obiita Ao 1583 28/1 Aeta 59’. Bij Anna: ‘het is al niet sonder Godt te leven want wii moeten de werelt begeven’ abiita Ao 1597 Aeta 77’. Beiden hadden in Utrecht de Beeldenstorm meegemaakt en hebben mogelijk, net als hun zoon Anthonius later, een rol vervuld in het redden van waardevolle kerkelijke kunstscha en en relieken.10

De orthodoxe vroomheid zou generaties lang worden doorgegeven. Anthonius’ kleinzoon Johannes Schade, zoon van voornoemde Pieter Schade en Maria van Hae en en geboren in 1613, werd opgeleid te Leuven en in Mechelen tot diaken (1635) en priester (1636) gewijd. Hij bleef daar werkzaam als pastoor en doceerde in Leuven (1641-1643) voordat hij in 1644 als aartspriester werd aangesteld door Philippus Rovenius voor de Hollandse Missie. Hij was als zodanig werkzaam in Utrecht en Del . 11 Zijn wel gehuwde broer Arnold kreeg onder meer twee zonen, Antonius en Ernestus, die na hun opleiding in Leuven, een generatie later voor het priesterschap kozen en in de Hollandse Zending aan de slag gingen.12 Antonius werd in 1679 zielzorger van de Wi e-Vrouwenstatie in Utrecht. In zijn parochie woonden ook zijn zusters Judith Machtildis en Maria Anna, beiden klopjes.13 Hoewel vanaf 1580 in Noord-Nederland het openbaar uitoefenen van de katholieke godsdienst was verboden, bleef in Utrecht een groot deel, een derde van de bevolking, katholiek.14 Tot het Bestand in 1609 werd door de gereformeerde overheid nog niet heel hard ingegrepen. Het is te beschouwen als een overgangstijdperk: kloosters en kapi els bleven nog lang overeind en de katholieke hiërarchie in Utrecht was evenmin direct verdwenen. De ongelijke krachtmeting tussen de gereformeerde overheid en de katholieken verhardde na het Bestand evenwel zodanig, dat het daarna voor de katholieke elite vrijwel onmogelijk werd om in bestuursfuncties te ‘inﬁltreren’. Ook ‘ondergronds’ nam de weerstand van katholieken toe, zoals zal blijken.

10 Van Haa en, Dom Benedictus Hae enus, p. 35: Jan was lid van de vroedschap: in de jaren 1551, 1552, 1554-1557, 1562, 1566-1568 raad, in 1563 als schepen en in 1560 en 1564 als cameraer. Vanaf 1580 staat hij vermeld als zijdelakenverkoper. Zie voor reliekenredders: Carolina Lenarduzzi, Katholiek in de Republiek. De belevingswereld van een religieuze minderheid 1570–1750, Nijmegen 2019, p. 185 t/m 194; De Kruijf, Miraculeus bewaard, p. 110 t/m 171.

11 Gian Ackermans, Herders en huurlingen. Bisschoppen en priesters in de Republiek (1663-1705), Amsterdam 2003, p. 432; F. Smit, ‘Het Collegium pastorum Ultrajectensium en het aartspriesterschap Utrecht’, in: Archief voor de geschiedenis van de katholieke kerk in Nederland, jrg. 15 (1973), 161-200, p. 165.

12 Ackermans, Herders en huurlingen, p. 431-432. Yasuhira, Civic agency in the public sphere, p. 258. Hun vader Arnoldus Schade, advocaat, was regent van het katholieke weeshuis in Utrecht. Hij kocht in 1647 huize Clarenburg, dat als kerkgebouw voor de Buurkerk-statie zou fungeren.

13 Verleyen, Dom Benedictus van Hae en, p. 48: Twee neven kiezen eveneens voor kloosters in Vlaanderen: Bruno van Hae en en Johannes Schade. Verleyen schrij dat zij kozen voor de premonstratenzerabdij van Ninove. Dit zou dezelfde Johannes kunnen zijn als de hierboven vermelde Johannes, die in 1644 terugkeerde naar de Republiek. Op p. 169 vermeldt Verleyen dat twee neven, Bruno van Hae en en Cornelis Schade, kloosterling waren bij de Premonstratenzers te Ninove.

14 Yasuhira, Civic agency in the public sphere, p. 60.

Portret van Johannes Schade, gravure uit 1665 van Jonas Suyderhoef naar een schilderij van Hendrick Cornelisz. Van Vliet, 45,3 cm × 31 cm, Amsterdam Rijksmuseum inv. nr. RP-P-OB-60.760.

Terug naar het schilderij uit 1613, waarop – voor zover we kunnen nagaan –Anthonius 56 jaar oud is, Anna iets jonger, de dochters Judoca 33 jaar, Johanna en Elisabeth tussen de 27 en 30, Maria is 26 en de Benjamin Jacob is 25 jaar.

Jacob ‘Benedictus’ van Haeften

Een bijzondere Van Hae en op het grote familieportret bleef nog onbesproken. Uiterst links is een biddende man in kovel afgebeeld, de tonsuur verwijst naar zijn staat als regulier monnik. Deze jongeheer – doopnaam Jacob – zou later de geschiedenis ingaan als de beroemde dichter en schrijver Benedictus van Hae en. Geboren in Utrecht in 1588 trad hij in 1609 in als monnik in de Spaanse Nederlanden bij de Benedictijnen van Affligem nabij Aalst. In 1983 verscheen een informatief proefschri over deze Benedictus van Hae en van de hand van dom Wilfried (Herman) Verleyen (°1931-†2019). Hierin is niet enkel zijn Utrechtse jeugd gedocumenteerd, maar vooral zijn latere opmerkelijke invloedrijke leven in Affligem. Van daaruit – zo blijkt – bleef hij immer betrokken bij zijn familie in zijn geboortestad Utrecht.15 Benedictus bewaarde levendige herinneringen aan zijn katholieke jeugd, aldus de biograaf. Nog tijdens de eerste fase van de oorlog, in 1605, verhuisde hij op zeventienjarige lee ijd naar Leuven, waar hij ging studeren. Heel wat Noord-Nederlandse katholieke jongemannen uit gegoede families volgden daar een theologie-opleiding. Hier werd de basis gelegd voor een actief katholiek netwerk, dat in de eerste hel van de zeventiende eeuw zou interageren met het sociale en culturele leven van de katholieke elite in de Zuidelijke en Noordelijke Nederlanden. Zo raakte Benedictus bijvoorbeeld bevriend met Cornelius Janszoon (of Jansenius), de latere bisschop van Ieper; zij kenden elkaar nog uit Utrecht. Ook Judocus Cats, die later als aartspriester van Haarlem een belangrijke rol speelde in de Hollandse Missie, was een vriend en studiegenoot van Van Hae en.16 Jacob keerde voorlopig niet terug naar het Noorden: in 1609, in het eerste jaar van het Bestand, trad hij in. In mei 1610 werd hij in de orde ingekleed en koos hij voor de kloosternaam Benedictus. In mei 1611 deed hij zijn eeuwige gelo e en ontving hij de kovel waarmee hij op het portret is afgebeeld. Hij ze e zijn theologiestudie voort en werd maart 1612 te Brussel tot diaken gewijd; 1 juni 1613 in Leuven tot priester. Dit is mogelijk de aanleiding geweest tot het schilderen van het familieportret. April 1616 werd hij prior van Affligem en in 1619 bevorderd tot proost, een soort van eretitel.17 Het familieportret werd geschilderd tijdens de vredige jaren van het Bestand van 1609 tot 1621 toen reizen tussen Noord en Zuid relatief eenvoudig was. Daarmee figureert dit schilderij als een bijzonder beeldend, grensoverschrijdend document van een roerige episode binnen onze historie, waarin de geschiedenis van de katholieke hel van de bevolking in het Noorden kan worden vergeleken met de roomse missionering zoals die vanuit de Zuidelijke Nederlanden werd gevoerd.

15 Verleyen, Dom Benedictus van Hae en, p. 40-44.

16 Voor correspondentie zie Verleyen, Dom Benedictus van Hae en, p. 49 noot 3.

17 Verleyen, Dom Benedictus van Hae en, p. 56.

Portret van Benedictus van Haeften, proost van Affligem, gravure uit 1654-1709 van Cornelis Martinus Vermeulen (Antwerpen), 28,7 cm × 20,8 cm, Amsterdam Rijksmuseum inv. nr. RP-P-OB-15.692.

Detail uit de kaart van de Zeventien Provinciën in de vorm van de Nederlandse Leeuw. Gravure van Hendrik Floris van Langeren, uitgegeven door Pieter van der Keere, 1617, Amsterdam Rijksmuseum inv. nr. RP-P-AO-1-67.

Topografisch gezien ligt Affligem zeer centraal in Vlaanderen. Antwerpen lag hemelsbreed op 60 km; Leuven 52 km; Mechelen 44 km; Gent 40 km en Brussel op 25 km. Van hieruit kon Benedictus succesvol zijn Nederlandse en internationale netwerk verder uitbouwen. Van zijn correspondentie met reguliere en seculiere priesters, bisschoppen, adel, boekdrukkers en geleerden in heel Europa is veel bewaard gebleven.18 Benedictijnen hadden – volgens Verleyen – weinig sympathie voor jezuïeten, hoewel Benedictus nimmer contact verloor met zijn oude studievriend uit Utrecht en Leuven, O o van Zijl SJ.19 Werkzaamheden voor de abdij van Affligem combineerde hij met vele ‘nevenfuncties’. Zo kreeg Benedictus een aanstelling als vicaris voor de leiding van kloosterzusters in het dekenaat Aalst. Hij preekte voor de hospitaalzusters, begijnen, zwartzusters en karmelietessen. Via de familieband was hij verbonden met de victorinen van nonnenklooster Blijdenberg te Mechelen, waar zijn drie zussen waren ingetreden. Voor menig vrouwenklooster werd

18 Verleyen, Dom Benedictus van Hae en, p. 164 t/m 181.

19 Verleyen, Dom Benedictus van Hae en, p. 171 en 180; Frans van Hoek, Schets van de geschiedenis der jezuïeten in Nederland, Nijmegen 1940, p. 179-180; Yasuhira, Civic agency in the public sphere, p. 94-95, 235, 278, 442.

zijn hulp ingeroepen ter bemiddeling in conﬂicten.20 Hij ondersteunde de in 1629 uit Den Bosch vertrokken karmelietessen (ook wel ‘theresianen’ genoemd naar hun ordestichtster Theresia van Avila).21 Deze (slot)zusters hadden zich in 1632 in Aalst gevestigd. Benedictus preekte er, hoorde biecht en ondersteunde hen materieel.22 Tussen bewoonsters en proost ontwikkelde zich een bijzondere vriendschap. Volgens Verleyen leidde dat in de eigen abdij van Aﬄigem zelfs tot afgunst. Hij sprak hen aan met: ‘godtvruchtighe maeghden Christi, alderliefste zusters, devote maseurs, godvruchtighe dochters van de H. Theresia, ghij lieden devote religieusen.’23

Tijdens de tweede hel van de Oorlog in mei 1632 bezocht Benedictus zijn vader in Utrecht, zo is te vinden in het Utrechts archief.24 Benedictus overleed op zestigjarige lee ijd, 31 juli 1648 te Spa, toen al een kuuroord, waar hij op aanraden van zijn geneesheren en op bevel van de aartsbisschop opgenomen, hoopte te herstellen van een ernstige ziekte. De Vrede van Münster was kort daarvoor, op 15 mei 1648, getekend. Zijn portret op dit schilderij is nu de enige origineel overgeleverde a eelding van deze toch bijzondere ﬁguur.25

Identiteit door religie

De meeste Noord-Europese landen ontlenen het ontstaan van een identiteit aan hun cultuurgeschiedenis vanaf de middeleeuwen.26 Zij projecteren idealen als echtheid, eigenheid, gemeenschapszin en de ontwikkeling van het christendom op het ontstaan van een nationale beschaving.27 Nederland is echter een uitzondering: het begin van ‘onze’ identiteit wordt gekoppeld aan de zeventiende-eeuwse Republiek, toen zeven van de vij ien provincies zich ontworstelden aan de Spaanse overheersing. Deze gekleurde beeldvorming hee wortel gevat in de negentiende eeuw toen men in het vak (kunst-) geschiedenis op een geﬁlterde wijze terugkeek naar wat in de ogen van die tijd relevant werd geacht. Nederland in de zeventiende eeuw als een overwegend protestant voorbeeldland, dat ondanks of dankzij de Tachtigjarige Oorlog, op vele fronten een grote bloei beleefde: literatuur, beeldende kunst, wetenschap, wereldhandel, architectuur, religieuze tolerantie en zo verder. In alles blonken wij uit: we werden een gidsland voor de wereld. De term Gouden Eeuw was

20 Verleyen, Dom Benedictus van Hae en, p. 182. Zie verder voor een levendige schets over vrouwenkloosters in Mechelen en omgeving: E. Put & C. Harline, Verloren schapen, schur ige herders. De helse dagen van bisschop Mathias Hovius 1542-1620, Leuven 2002, p. 163-189.

21 Volgens P. de Cauwer, Tranen van bloed. Het beleg van ’s-Hertogenbosch en de oorlog in de Nederlanden, 1629, Amsterdam 2008, p. 379 vertrokken ze vrijwillig vanwege interne twisten uit Den Bosch en vestigden ze zich in Keulen en Aalst.

22 Verleyen, Dom Benedictus van Hae en, p. 190.

23 Verleyen, Dom Benedictus van Hae en, p. 191.

24 Yasuhira, Civic agency in the public sphere, p. 45.

25 Verleyen, Dom Benedictus van Hae en, p. 217.

26 Zie verder hierover: P. Raedts, De ontdekking van de Middeleeuwen. Geschiedenis van een illusie, Amsterdam 2011.

27 J. Pollmann, Catholic identity and the Revolt of The Netherlands 1520-1635, Oxford 2011; L. Sicking, De bijl van Sint-Olav. Op zoek naar Noorse scha en in de Nederlanden, Zutphen 2021, p. 201-205.

geboren. Inmiddels wankelt deze titel: het was immers ook een tijdperk van oorlog, geweld, onderdrukking en discriminatie voor de hel van de bevolking.28

Als één van de omslagpunten in de (godsdienst)oorlog die zich ook binnen de grenzen van de Republiek afspeelde, is het doodvonnis en de executie door onthoofding van de kundige, populaire, tolerante raadspensionaris Johan van Oldenbarnevelt in 1619, te beschouwen. Daarmee verhardde de strijd tussen de protestantse preciezen (gereformeerden) en rekkelijken (remonstranten). Boeken zijn vol geschreven over de predestinatieleer, de door theologen gevoerde ‘strijd’ over hoe God bij de dood autonoom beschikte over zaligheid

De katholieke stellingname in het debat, is fraai gevisualiseerd op diverse prenten die vanuit Antwerpen hun weg vonden naar de Republiek.29 Hier twee voorbeelden uit die tijd met de verbeelding van de brede en smalle weg: of hoe een christen de hemel kon bereiken. Voordat de mens tot inkeer kwam en de juiste weg opging kon hij – zoals te zien is op deze prenten – een leven vol met feesten; ‘zondigheid’ leiden. Eenmaal op weg zijn de brede en smalle weg nog lang – volgens het jezuïtische Y-model – met elkaar verbonden, oversteken is dus nog mogelijk.

Links: gravure naar ontwerp van Hendrick van Balen I, gegraveerd en uitgegeven door Hieronimus Wierix, ca. 1600, Rotterdam Museum Boijmans van Beuningen, 17,3 x 11,4 cm inv. nr. BdH 3628 (PK). Rechts: gravure (devotieprent) van Karel van Mallery, 1625-1655, Kunstsammlungen der Fürsten zu Waldburg-Wolfegg, Schloss Wolfegg inv. nr. 186-474.

28 Maarten Prak, Nederlands Gouden Eeuw. Vrijheid en geldingsdrang, Amsterdam 2020, p. 10-11.

29 Evelyne Verheggen, ‘De brede en smalle weg’, in: Speling. Tijdschri voor bezinning 2018, nr. 3 (‘Wegen’), Giano en Printed Media, Tilburg, p. 17-27.

of hellevuur. Het gereformeerde concilie (de synode) van Dordrecht (16181619), met buitenlandse afgevaardigden uit Genève en elders, gemanipuleerd door prins Maurits van Oranje liet de gematigde arminianen nauwelijks aan het woord. De synode vergde twee jaar tijd en moest wel 180 maal vergaderen om het debat deﬁnitief te beslissen. De ‘preciezen’ wonnen. Beantwoord werd hoe een christelijke invulling van het leven op aarde nauwelijks of geen invloed had op de vraag of de ziel de eeuwige zaligheid zou bereiken, daarover beschikte enkel God.

De in Dordrecht onzichtbare ‘derde’ partij en eigenlijke discussie-aantrekker in dit discours vormden katholieken die – in vergelijking met de verliezende remonstrantse partij – er met hun ‘goede werken’ een wel zéér ‘rekkelijke’ visie op nahielden. Vergeving dankzij het biechtsacrament, genadeverwerving, aﬂaten en Gods barmhartigheid waren sleutelelementen om tijdens het leven begane zonden vergeven te krijgen en om – na een eventueel tijdelijk verblijf in het vagevuur – alsnog naar de hemel op te stijgen. Dat in dit Dordtse debat de theologische positie van katholieken op de achtergrond meespeelde is in de vaderlandse geschiedschrijving gemarginaliseerd. De tot zwijgen gedwongen katholieken vormden in de Republiek in die tijd nog steeds de grootste denominatie; volgens de laatste inzichten bleef 45 procent de oude godsdienst trouw; vooral op het pla eland waren veel katholieke enclaves te vinden.30 Ook oude adellijke families, vooral in de provincies Utrecht en Gelderland, bleven verbonden met de moederkerk.31 Vanuit de Zuidelijke Nederlanden werd op succesvolle en kunstzinnige wijze de Contrareformatie ingezet.

De familie Van Haeften en hun mecenaat

Het kunstmecenaat, zoals gedocumenteerd door Verleyen, biedt een interessante inkijk in de wijze waarop rijke katholieke families in de Republiek katholieke doelen in de Noordelijke én vooral ook de Zuidelijke Nederlanden ﬁnancieel steunden. De gereformeerden hadden in de reformatie kerkelijke kunst en heiligenbeelden in de ban gedaan: in tegenstelling tot de katholieken, die het visuele beeld – in en op alles – als supplementair bleven beschouwen aan het woord.

In 1621 schonken Anthonius en Anna aan klooster Aﬄigem een gebrandschilderd raam voor de kruisgang.32 De priorij van Blijdenberg te Mechelen, waar de drie dochters waren ingetreden, werd eveneens rijk begi igd: behalve onroerend goed (in de vorm van landerijen) werd een zilveren lamp geschonken, die dag en nacht diende te branden voor het allerheiligste. Geld werd gedoneerd ‘Tot cieraet van de kerk’ en in ruil voor heilige missen. Een schilderij voor het nieuwe hoofdaltaar met ‘de geboorte van Christus’,

30 W. Frijhoﬀ & M. Spies, 1650: bevochten eendracht, Den Haag 1999, p. 155; P. Nissen, Geloven in de Lage Landen. Scharniermomenten in de geschiedenis van het christendom, Leuven 2004, p. 142. Het aandeel katholieken liep terug van 47 % in 1656 naar 23 % in 1726.

31 Zie voor de katholiek gebleven adel: J. Geraerts, Patrons of the Old Faith: The Catholic Nobility in Utrecht and Guelders, c. 1580-1702, Leiden 2018.

32 Verleyen, Dom Benedictus van Hae en, p. 40.

werd eveneens door de Van Hae ens bekostigd,33 en in 1631 vervaardigd door Gaspar de Crayer (het ging verloren in de negentiende eeuw). 34

De Kruijf schrij dat Anthonius in 1623 kerkelijke goederen ter beschikking stelde aan Gerrit van den Steen, ‘de laatste kanunnik van Utrecht’ en vertrouwenspersoon van vele katholieken. Op een lijstje is opgetekend dat hij een paar fluwelen kappen, twee corporaaldoosjes, een stola, een manipel, twee antependia en enkele altaarkussens schonk, met daarbij een altaarkistje met relieken, a omstig uit het Ceciliaklooster te Utrecht. Voor de reformatie bevonden deze relieken zich in het koor van de Janskerk, waaruit Anthonius, als kanunnik van het St.-Janskapi el, hen blijkbaar had ‘gered’.35 Een kostbaar zwartfluwelen kazuifel met een gekruisigde Christus wordt nauwkeurig en beeldend beschreven: ‘met een geborduerde cruys van gout ende syde, seer fray (…) ’t is zeer costelyck geborduert cruys, nyt versleten, met opgaende tacken. Op het cruys achter is geborduert een cleyn cruys, waeraen hancht onsen Salichmaker, aen d’eene syde onse Lieve Vrouwe, aen de andere Sint Jan Evangelista; onder die wtgestoken armen, zyde ende voeten vligen engelen geborduert, hebbende kelken in haer handen, daer zy het heylich bloet ons Heren in versamelen. Beneden het cruys, op de rugge staet Sint Andries geborduert, besyden het cruys, op het swart fluweel, staen die wapen van den deken Nykerken; voor op die borst staet oyck een geborduert cruys, met opgaende takken; beneden het cruys staet S. Peter; op die rechter zyde der tacken des cruys staet het beelt van S. Jacob major; op die slinker zyde S. Margareta; beneden aen die voeten S. Catharina’.36

Maria en Pieter Schade doneerden in 1621 eveneens een gebrandschilderd raam voor de kruisgang van Aﬄigem.37

Een bewaard gebleven schi erend kerkjuweel, door het echtpaar geschonken aan een Utrechtse kerk, is de verguld zilveren monstrans.38 Op dit in Utrecht vervaardigd pronkjuweel zijn naast Willibrord en Bonifatius de patroonheiligen van het echtpaar Anna, links en Antonius abt, rechts gemodelleerd.39 De monstrans wordt bekroond door een Christuskruis. Onder de baldakijn staat een Maria in stralenkrans. Op de voet is het alliantiewapen

33 Verleyen, Dom Benedictus van Hae en, p. 39-40.

34 Verleyen, Dom Benedictus van Hae en, p. 192 en 215: Bij deze geboorte van Christus werd Benedictus ook zelf afgebeeld.

35 De Kruijf, Miraculeus bewaard, p. 146-147; J.J. Dodt van Flensburg, Archief voor kerkelijke en wereldse geschiedenissen, inzonderheid van Utrecht, 7 dln. Utrecht, 1838-1848, dl.3 p. 201-202; Yasuhira, Civic agency in the public sphere, p. 253-254.

36 J.J. Dodt van Flensburg, Archief voor kerkelijke en wereldse geschiedenissen, dl.3 p. 201-202.

37 Verleyen, Dom Benedictus van Hae en, p. 40.

38 Nu in Museum Catharijneconvent OKM m183. Eerder waarschijnlijk a omstig uit de oud-katholieke kathedraal van de H. Gertrudis te Utrecht of uit de oud-katholieke kerk van St.-Marie te Utrecht.

39 H.J.W. Verhey, Oud-katholiek kerkzilver, Utrecht 1967, p. 60-61, (a . 34) en 109; Utrecht, Museum Catharijneconvent inv. nr. OKM dp183. Verder zijn de heiligen Barbara, Johannes de Doper, Jacobus de Mindere of Thaddeus, Rochus, Christus Salvator en een vrouwelijke heilige met boek afgebeeld.

Monstrans met beeldjes van Willibrord en Bonifatius. Op de voet is het alliantiewapen van het echtpaar met de inscriptie Antonius van Haeften et Anna de Meere conjuges dono dederunt 1629 gegraveerd (detail), onbekende vervaardiger, verguld zilver, hoogte 63,7 cm, breedte 25,5 cm en diepte 19,6 cm, Utrecht Museum Catharijneconvent inv. nr. OKM m183. Foto Ruben de Heer.

van het echtpaar met de inscriptie Antonius van Hae en et Anna de Meere conjuges dono dederunt 1629 gegraveerd, 1629 is tevens het ster aar van Anna. Aan een Utrechtse kerk werd een zilveren godslamp geschonken met de inscriptie ‘MarIa sCaDe obtVLIt VIrgInI santae’. De hoofdle ers dateren de lamp op 1665 met de naam van Maria Anna Schade, achterkleindochter van Anthonius van Hae en. Volgens Ackermans was zij een zuster van Antonius en Ernestus Schade en als klopje verbonden aan de Wi e-Vrouwenstatie in Utrecht.40 IJdelheid gold voor religieus levende vrouwen als een grote zonde, mede daarom zijn relatief weinig bronnen over hen bewaard. Dat zij wél hun naam lieten graveren in door hun gedoneerde zilveren kerkjuwelen duidt erop dat zij dit als een gi aan – en versiering van – Gods huis beschouwden en op deze wijze tot in de eeuwigheid wilden worden herinnerd.41 Maria Anna was ‘ijdel’ voor God, maar niet voor de wereld.

40 Ackermans, Herders en huurlingen, p. 431. Met dank aan Richard de Beer die mij a endeerde op het bestaan van de monstrans en de godslamp.

41 I. van der Linden, ‘Laveren tussen hemel en aarde. Over klopjes in de zeventiende en ach iende eeuw.’ In Tidinge, Historische Vereniging Die Goude 2009, 19-32, p. 29-30.

Barokke godslamp. Op de bovenzijde van de kettinghouder de inscriptie met chronogram (kapitalen): “MARIA . SCADE . OBTVLIT . VIRGINI . SANTAE” (chronogram: “MarIa sCaDe obtVLIt VIrgInI santae” = MDCLVVIIIII = 1665).

Hoogte ca. 35 cm, diameter ca. 24 cm; zilver; onbekende meester, Utrecht (?); 1665, foto Museum Catharijneconvent Richard de Beer.

Benedictus van Haeften als inspirator van kunsten

Benedictus pakte de versiering van zijn klooster voortvarend aan. Al bij zijn aantreden als proost star e hij met een ambitieus plan voor wederopbouw en decoratie. Aan het begin van de Tachtigjarige Oorlog, in 1578, was de abdij namelijk geplunderd door de geuzen-troepen van Willem van Oranje, waarna het verregaand verwoeste restant in 1580 ten gevolge van brandstichting a randde. In 1605 keerden de monniken er – in wat ervan over was – terug en star e de wederopbouw van het klooster.42 Als abdijbestuurder begon Benedictus in 1620 met de bescheiden aankoop van schilderijen met een SintCarolus Borromeus, een gekruisigde Christus, een Onze-Lieve-Vrouw staande in de abdij en een Vera Icon, het waren – volgens Verleyen – geen topstukken. In oktober 1621 betaalde hij Melchior de la Mars honderd ﬂorijnen voor een stervende Maria Magdalena en één jaar later honderdvij ig ﬂorijnen voor een Lutgardis, bestemd voor het altaar van de abdijkerk.43

42 Verleyen, Dom Benedictus van Hae en, p. 21; Put & Harline, Verloren schapen, p. 48 t/m 60. De abdij was (nog steeds) eigenaar van uitgebreide landgoederen, hetgeen waarschijnlijk de ﬁnanciële dekking garandeerde voor de wederopbouw. Zie hiervoor ook: Eddy Put, ‘Het elan van de katholieke hervorming (1596-1648). Nieuwe structuren, nieuwe standaarden’, p. 104-105 in: P. Quaghebeur & A.J. Bijsterveld e.a., Het aartsbisdom Mechelen-Brussel. 450 jaar geschiedenis 2dln, Antwerpen 2009, dl. 1 p. 98-143.

43 Verleyen, Dom Benedictus van Hae en, p. 147. Deze stervende Maria Magdalena is zeer waarschijnlijk het schilderij dat zich nu bevindt in de collectie van The Phoebus Foundation en ook is gedocumenteerd door het RKD in Den Haag (Melchior de la Mars (rkd.nl)). Daar is deze oorsprong tot nu onbekend, lees verder: Lieke Wijnia, De stervende Maria Magdalena – Melchior de la Mars (ca. 1580-1650) en de kracht van emotie in de Contrareformatie, Brugge 2020.

In hetzelfde jaar, 1621, liet Benedictus met het oog op de bevordering van de Mariadevotie en pelgrimage naar het klooster een legendarisch Mariabeeld overbrengen uit de beslotenheid van het klooster naar de abdijkerk.44 In 1632 werd Gaspar de Crayer door Benedictus benaderd om een doek voor het altaar van Onze-Lieve-Vrouw met de vier vereerders te schilderen: de H. Ildefonsus, de H. Bernardus, de H. Anselmus en de Z. Rupertus. Het doek bevindt zich nu in het klein begijnhof te Gent.

Ook in 1632 schilderde De Crayer voor de kluiskapel in het Aﬄigembos een doek met de verschijning van de verrezen Christus aan Maria, neergeknield in een bidstoel; voor de re er een ontmoeting van Sint Benedictus en Totila uit 1633. Op dit werk beeldde De Crayer zichzelf af als Pers en Pieter Paul Rubens als koopman. Een derde schilderij stelde de Romeinse patriciërs Equitius en Tertullus voor, die hun zonen toevertrouwen aan de Heilige Benedictus. Tot slot schilderde De Crayer een landelijk tafereel met de ordestichter.45 Gaspar de Crayer zou ook tweemaal de proost zelf hebben geportre eerd, maar deze zijn niet bewaard gebleven.

44 A. Thijs, Komt pelgrims, komt hier. Devotioneel drukwerk voor bedevaartplaatsen in Vlaanderen en Brabant (1500-1850), Leuven 2020, p. 421.

45 Verleyen, Dom Benedictus van Hae en, p. 148.

Het sterven van Maria Magdalena geschilderd door Melchior de la Mars, 1621-1622, olieverf op doek, 122 x 165 cm, Antwerpen, The Phoebus Foundation.

Onze-Lieve-Vrouw met de vier vereerders geschilderd door Gaspar de Crayer 1632. Onze-Lieve-Vrouw ter Hoyekerk, klein begijnhof, Gent (foto en bron: internet).

De samenwerking tussen Rubens en Benedictus van Haeften

Een belangrijke bestelling bij niemand minder dan Peter Paul Rubens waartoe Van Hae en, samen met initiatiefnemer, zijn vriend aartsbisschop Boonen, opdracht gaf was de beklimming van de Calvarieberg door Christus. In 1634 bezocht Rubens de abdij en gedrieën bespraken zij het thema van een reusachtig groot altaarstuk – over de kruisdraging van Christus – dat zou aansluiten bij de spiritualiteit van de aartsbisschop én de proost die dat vanuit zijn jeugd in Utrecht had meegekregen.46 De tijd waarin dit schilderij vorm kreeg valt samen met de he ige strijd in de Generaliteitslanden, waar de autochtone katholieken nietsontziend geslachtofferd werden in de strijd tegen de Spanjaarden.47 Het is aannemelijk dat Rubens, Van Hae en en Boonen met het schilderij dat leed hebben willen uitdrukken. Christus personifieert het katholieke slachtoffer in de Nederlanden en wordt tot na te volgen lijdend voorbeeld gesteld voor hen die het zware kruis van de oorlog moesten dragen. Hoogverheven te paard zi en soldaten. Het volk eronder troost en helpt de Verlosser met het dragen van zijn kruis.48

Rubens ging zorgvuldig en geïnspireerd aan het werk. Van het monumentale schilderij (569 bij 355 cm) zijn meerdere voorstudies bekend.49 De meest uitgewerkte voorstudie, olieverf op paneel, bevindt zich in het Rijksmuseum in Amsterdam. Het eindresultaat oogt minder emotioneel en is afstandelijker dan de voorstudie uit het Rijksmuseum. Zo is Veronica van een volksvrouw in een weelderig uitgedoste, aristocratisch ogende vrouw veranderd. Onderaan worden de twee moordenaars door geharnaste soldaten voortgedreven om met Christus te worden gekruisigd. Verleyen merkt op dat Rubens ‘weerwraak’ nam op De Crayer door de goede moordenaar op zijn collega te laten lijken.50 Links, boven Veronica, staan Maria en Johannes afgebeeld met daaronder een moeder met kinderen die de liefde (Caritas) symboliseert.

De opzet van het schilderij wordt ook ‘uitgelegd’ in het tegelijkertijd door Benedictus geschreven boekje Regia via Crucis, waarvoor Rubens de titelpagina ontwierp (zie ook paragraaf Het emlemataboek Regia Via Crucis). 51 In dit boekje legt Van Hae en vanuit de persoon van Christus uit hoe de lezer in navolging van Christus zijn kruis kan opnemen. Op het schilderij, waarop de Verlosser de beschouwer recht aankijkt, lijkt hij hetzelfde te willen zeggen. Boekje en schilderij moeten lezer en beschouwer aldus tot troost en inspiratie dienen in

46 Verleyen, Dom Benedictus van Hae en, p. 148; J. B. Knipping, De iconograﬁe van de Contra-reformatie in de Nederlanden, Hilversum 1939. Twee delen, dl. I, p. 6.

47 Lees verder: L. Adriaenssen, Staatsvormend geweld. Overleven aan de frontlinies in de meierij van den Bosch, 1572-1629, dissertatie Tilburg University 2008.

48 Brussel, Koninklijke Musea voor Schone Kunsten in België, inv. nr. 163. Het werd in 1815 gerestitueerd door de Franse regering.

49 J. R. Judson, ‘Christ Carrying the cross’, Corpus Rubenianum Ludwig Burchard, Turnhout 2000, Deel VI: p. 79-88. Rijksmuseum Amsterdam, uitgewerkte voorstudie olieverf op paneel, 73,9 x 56 cm, inv. nr. SK-A-344.

50 Verleyen, Dom Benedictus van Hae en, p. 148.

51 J. R. Judson & C. van de Velde, ‘Title-page for B. van Hae en, Regia via Crucis’, in: Corpus Rubenianum Ludwig Burchard, Londen-Philadelphia 1977, Deel XXI, p. 294-296.

De beklimming van de Calvarieberg geschilderd door Peter Paul Rubens 1635-1637, olieverf op doek, 569 x 355 cm. © Koninklijke Musea voor Schone Kunsten van België, Brussel, inv. nr. 163, foto J. Geleyns – Art Photography.

Voorstudie voor: De beklimming van de Calvarieberg, door Peter Paul Rubens ca. 1635, olieverf op paneel, 73,9 x 56 cm, Amsterdam Rijksmuseum inv. nr. SK-A-344.

Titelpagina voor Regia Via Crucis, van Benedictus van Haeften, ontworpen door Peter Paul Rubens en gegraveerd door Cornelis Galle (I), uitgegeven door Balthasar Moretus (I), 1635. Ruusbroecgenootschap Antwerpen, inv. nr. 3024 F 2.

de moeilijke oorlogsjaren. Vlieghe merkt op dat het thema voor een hoogaltaar wel héél ongewoon is.52 Het schilderij zou je aldus kunnen beschouwen als een politiek geïnspireerd statement tegen het onderdrukkende gereformeerde regime in de Republiek. Het causale verband tussen dit werk en de strijd in de Republiek is tot nu toe nimmer onderkend. Het schilderij werd op 8 april 1637 op het hoogaltaar geplaatst en kos e liefst 1600 ﬂorijnen.

Behalve dit monumentale altaarstuk schilderde Rubens nog een theatraal onafgewerkt schilderij van ordestichter Sint-Benedictus, waar Van Hae en later ook nog een boek aan zou wijden.53 Beide schilderijen worden tegenwoordig bewaard in het depot van de Koninklijke Musea voor Schone Kunsten te Brussel.

52 H. Vlieghe, De schilder Rubens, Utrecht, 1977, p. 156-157.

53 H. Vlieghe, ‘The miracles of St. Benedict’, in: Corpus Rubenianum Ludwig Burchard, Brussel 1972, Deel VIIIa, p. 110-115. Brussel Koninklijke Musea voor Schone Kunsten in België, inv. nr. 4063. Het schilderij meet 164 x 262 cm. Volgens Verleyen p. 149 werd het onafgewerkte schilderij na de dood van Rubens door Hélène Fourment geschonken aan Caspar de Crayer, die het waarschijnlijk aan de abdij van Aﬄigem verkocht.

De mirakelen van de heilige Benedictus geschilderd door Peter Paul Rubens, olieverf op doek (onvoltooid), 1635-1640, 164 x 262 cm, © Koninklijke Musea voor Schone Kunsten van België, Brussel, inv. nr. 4063, foto J. Geleyns – Art Photography

Behalve met deze meesterwerken werd de abdijkerk in Aﬄigem tijdens het bewind van de Utrechtse proost vanaf 1620 rijkelijk gedecoreerd met beeldhouwwerk, gebrandschilderde ramen, wandtapijten, zilver en veel meer.54 Ook verwierf het klooster een voorname bibliotheek met een grootse boekenverzameling.55 In de geschiedschrijving wordt Benedictus geroemd als de proost, die de aloude abdij opnieuw en op barokke wijze liet gloriëren. De abdij in Aﬄigem is kennelijk een ontmoetingsplaats geweest voor vele NoordNederlandse katholieken, die in Leuven studeerden of die naar Brussel op doorreis waren.

54 Verleyen, Dom Benedictus van Hae en, p. 152-154. 55 Verleyen, Dom Benedictus van Hae en, p. 156.

Gezicht op de Sint-Pieter en Paulusabdij van A igem, gravure van Jacobus Harrewijn, 1726-1734, 36,2 cm × 44,8 cm, Amsterdam Rijksmuseum inv. nr. RP-P-AO-17-113-1.

Gezicht op het Heilige Kruisgasthuis vanaf de binnenplaats aan de Steenstraat (nu Biltstraat) te Utrecht, tekening van A. Rademaker, 1720-1740. 24,1 x 16,6 cm, Utrecht het Utrechts Archief inv. nr. 38342.

’t Gasthuijs van ’t Heilig Kruis bij Utrecht

Terug naar Utrecht, één van de plaatsen waar sinds de vroege middeleeuwen dankzij een vermaard reliek het Heilig Kruis werd vereerd. Zo zou er op de plek van de huidige dom al in de zevende eeuw een Kruiskapel hebben gestaan. In de latere dom zouden zich relieken van het Heilig Kruis hebben bevonden die regelmatig in processie in de stad werden rondgedragen. In de Jacobikerk bevond zich ook een Kruisaltaar. De kerk kende een Heilig Kruisbroederschap die in 1383 voor het eerst wordt vermeld. Deze rich e in 1412 het Heilig Kruis gasthuis op, dat buiten de Wi e-Vrouwenpoort was gelegen. Dit gasthuis (of hospice) was niet alleen bestemd voor pelgrims en reizigers, maar werd later ook een verzorgingshuis voor broederschapsleden. Het is opgenomen in het bedevaartlexicon omdat in de gasthuiskapel een reliek van het Heilig Kruis werd vereerd.56 In 1483 kregen drie Antwerpenaren een bedevaart opgelegd naar het Heilig Kruis bij Utrecht. In een vonnis uit het Buurspraakboek uit 1499 kreeg een inwoner van Utrecht de opdracht ‘wollen ende bervoet ten Heylighen Cruys’ te gaan. De verering van kruisrelieken moet daar toen in ieder geval tot 1656 hebben plaatsgevonden omdat Jacobus van der Torre erover schreef: ‘In dit Heilig Kruis [gasthuis] gelegen naast de muren van de stad hebben vanouds zelfs een speciale gedachtenis en een zeer grote verering van het Heilig Kruis bestaan, terwijl er ook in deze barre tijden katholieken van verschillende kanten naartoe blijven stromen uit vroomheid en God daar wonderen blij verrichten’.57

Tot het begin van de zeventiende eeuw bleven notoir katholieke hospitalen in Utrecht nog ‘gedoogd’; men nodigde dagelijks priesters voor een mis in de gasthuiskapel en voor ziekenbezoek. In 1615 besliste het stadsbestuur, dat diegenen die betrokken waren bij bestuur en werkzaamheden in de gasthuizen voortaan gereformeerd moesten zijn, een decreet dat in 1620 werd herhaald.

56 J. van Herwaarden, ‘H. Kruisgasthuis buiten de Wi evrouwenpoort’, in P. J. Margry & C. Caspers, Bedevaartplaatsen in Nederland, dl. 1, Noord en Midden-Nederland, p. 759-760; Yasuhira, Civic agency in the public sphere, p. 330 schrij dat de reliek van het Heilig Kruis werd vereerd in de kapel van het gasthuis.

57 Van Herwaarden, ‘H. Kruisgasthuis buiten de Wi evrouwenpoort’, p. 759-760; Yasuhira, Civic agency in the public sphere, p. 333.

Ondanks zulke strenge aanwijzingen bleven katholieken het gasthuis bezoeken. Op oude prenten en tekeningen is te zien dat de entree van het gasthuis ommuurd was, zodat enkel ‘genode’ gasten naar binnen konden gaan. Op de feestdag van het Heilig Kruis op 3 mei 1628, toen vele katholieke pelgrims daar samen kwamen, sprak het stadsbestuur over ‘growlicke aﬀgoderie ende superstitie’. Twee maanden later kregen de regenten van het gasthuis de instructie om alle religieuze beelden te verwijderen en voortaan het hospice juist op 3 mei te sluiten. Hier bleef het echter niet bij, andere decreten volgden. In deze woelige jaren, mei 1632, bezocht Benedictus van Hae en zijn vader in Utrecht.58 Alle pogingen van de stadsoverheid ten spijt bleven de beelden en andere aanstootgevende ornamenten op hun plek staan. Op 7 maart 1636 dicteerde het geïrriteerde stadsbestuur dat alle katholieke overblijfselen vóór 11 maart dienden te worden verwijderd.59 De katholieken reageerden niet. Daarop volgde op 6 november 1637 wederom een verscherpt decreet, nu met de bepaling dat het katholieke dienstmaagden, klopjes, verboden was om in het hospice te werken.60 Ook moesten binnen 24 uur alle ‘Beelden en andere Paepse Ornamenten’ uit het ‘Oﬀer Camertgen’ verdwijnen, maar eind april 1639 bleek er nog steeds sprake te zijn van bedevaartpraktijken.61 Het Heilig Kruis gasthuis bleef zich verze en tegen het stadsbestuur, en bleef al die tijd nog steeds een plek voor katholieke verering.62

De leden van de familie Van Hae en waren immer betrokken bij het gasthuis: Pieter Schade, de echtgenoot van Maria van Hae en, was bestuurder van (tenminste) 1643 tot 1653.63 Pieter was daarin zeer waarschijnlijk zijn schoonvader Anthonius opgevolgd, die in 1593 actief bleek als huismeester van het St.-Sebastiaans- of Heilig Kruis gasthuis.64

In 1641 werd het in Utrecht opnieuw onrustig. In dat jaar viel de Roomse Sacramentsdag namelijk op 24 juni, dezelfde dag als het feest van Sint-Jan, iets dat maar eens in de anderhalve eeuw voorkomt. Katholieken zagen dit wellicht als een omen om in opstand te komen tegen de gereformeerde onderdrukker. Om zo’n oproer vóór te zijn werd pastoor Herman van Honthorst, jongere broer van de in zijn tijd alom gevierde schilder Gerrit van Honthorst, tijdens het opdragen van een mis buiten de Wi e-Vrouwenpoort gearresteerd en enkele dagen voor die 24e juni preventief gevangengezet.65 Gerrit van Honthorst had in 1637 op voorspraak van de prins van Oranje geregeld dat zijn broer in Utrecht ten huize van zijn moeder mocht wonen (en werken). Op basis van

58 Yasuhira, Civic agency in the public sphere, p. 454.

59 Yasuhira, Civic agency in the public sphere, p. 332.

60 Yasuhira, Civic agency in the public sphere, p. 139-140.

61 Yasuhira, Civic agency in the public sphere, p. 331-333.

62 Yasuhira, Civic agency in the public sphere, p. 334.

63 Yasuhira, Civic agency in the public sphere, p. 258, met de aantekening dat archie ronnen over het gasthuis sporadisch zijn. Het zijn slechts jaren die Yasuhira op basis van de bronnen kon bevestigen: het kunnen er dus meer zijn (met dank aan G. Yasuhira).

64 Van Haa en, Dom Benedictus Hae enus, p. 48; Verleyen, Dom Benedictus van Hae en, p. 39.

65 C. Caspers en P. Margry, Het mirakel van Amsterdam. Biograﬁe van een betwiste devotie, Amsterdam 2017, p. 97; J.H. Hofman, ‘Het kerspel buiten de Wi e-vrouwenpoort te Utrecht bij zijn ontkiemen’, in: Archief voor de geschiedenis van het aartsbisdom Utrecht 26, 1900, p. 91-96.

archiefstukken van de vroedschap blijkt dat die samenkomst plaatsvond, buiten de Wi e-Vrouwenpoort ten huize van Eelgis Gerritsz. Op 8 juni werd Van Honthorst wel vrijgelaten, maar gelast binnen vier dagen de stad te verlaten.66

In 1650 vond er in het Heilig Kruisgasthuis een opmerkelijk incident plaats toen de consistorie (het gereformeerde bestuur) er achter kwam dat Johannes Schade op verzoek van zijn vader Pieter de ziekenzalving aan een stervende vrouw had toegediend.67 In 1651 besloot het stadsbestuur dat eventuele pelgrims in het tuchthuis dienden te worden opgesloten.68 In 1652 – Pieter Schade was nog steeds curator van het gasthuis – werd de consistorie geïnformeerd dat er katholieke stoﬀelijke voorwerpen werden vereerd.69 In 1656 stokte de verering van relieken in het Heilig Kruisgasthuis, zoals vermeld in het missierapport aan Rome door Jacobus de la Torre.70 Hierna geen verwijzingen meer van bedevaarten naar het hospitaal buiten de Wi e-Vrouwenpoort. Het gasthuis werd in 1834 gesloopt.71

Het opvallende detail van het groepje mensen midden in het familieportret van de Van Hae ens uit 1613 lijkt te verwijzen – dat is plausibel – naar een bedevaart. Het ligt voor de hand dat de familie daarmee hun verbondenheid met de verering van het Heilig Kruis in de kapel van het genoemde gasthuis hee willen uitdrukken.

Benedictus van Haeften als

literator en publicist

Benedictus wordt tegenwoordig meestal opgevoerd als een Vlaming; bij onze zuiderburen bekend om zijn belang voor Aﬄigem. Maar is dat terecht? Hij schreef zowel in het Nederlands als in het Latijn (de katholieke wereldtaal bij uitstek) vele gedichten. Ook droeg hij bij aan het toen populaire emblematagenre. Zijn werken werden tot ver in de negentiende eeuw in de voornaamste West-Europese talen vertaald en uitgegeven.72 Hij was zeer goed bevriend met Jacobus Boonen, de aartsbisschop van Mechelen, aan wie hij ook enkele van zijn boeken opdroeg.73 Boonen stond formeel aan het hoofd van de abdij van Aﬄigem en bezocht het klooster in die hoedanigheid driemaal per jaar.74 De dagelijkse leiding ter plekke was de verantwoording van de proost. Van Boonen is bekend dat hij in zomer 1643 het vormsel toediende aan Anna van den Vondel, de bekeerde dochter van de beroemde dichter Joost, die daartoe speciaal vanuit Amsterdam naar Mechelen was gereisd; ze was vast

66 Hofman, ‘Het kerspel buiten de Wi e-Vrouwenpoort’, p. 93-94. Yasuhira, Civic agency in the public sphere, p. 262, 313, 344, 378 t/m 380, 444.

67 Yasuhira, Civic agency in the public sphere, p. 333.

68 Yasuhira, Civic agency in the public sphere, p. 332.

69 Yasuhira, Civic agency in the public sphere, p. 333.

70 Yasuhira, Civic agency in the public sphere, p. 333.

71 Van Herwaarden, ‘H. Kruisgasthuis buiten de Wi e-Vrouwenpoort’, p. 759; In het Centraal Museum in Utrecht zijn delen en voorwerpen van het Heilig Kruis gasthuis bewaard waaronder zegels, interieurelementen en een memorietafel (drieluik) geschilderd door Jan van Scorel.

72 Verleyen, Dom Benedictus van Hae en, p. 7.

73 Verleyen, Dom Benedictus van Hae en, p. 164-165.

74 Verleyen, Dom Benedictus van Hae en, p. 27 en 33 en 164-165.

Den lvsthof der christelycke leeringhe, beplant met gheestelycke liedekens tot verklaringhe van den catechismus des artsbischdoms van Mechelen, een – op muziek gezette – berijmde catechismus door Benedictus van Haeften. Antwerpen gedrukt door Hieronymus Verdussen 1622. Lied ‘Van de Reliquien, ofte ghebeente der Heylighen’, titelpagina en p. 185, Den Haag KB| Nationale Bibliotheek.

niet de enige die vanuit de Republiek deze reis ondernam.75 Het illustreert dat katholieken in de Republiek in oorlogsjaren niet werden afgeschrikt om hiervoor naar de Zuidelijke Nederlanden af te reizen.76

Tijdens zijn studie in Leuven was Benedictus begonnen met zijn literaire werk. Zijn eerste belangrijke publicatie was een zangbundel in 1622 met ‘gheestelycke liedekens tot verklaringhe van den catechismus, een – op muziek geze e

75 Piet Calis, Vondel. Het verhaal van zijn leven (1587-1679), Amsterdam 2008, p. 214: ‘Zij deed dat samen met een dochter van de boekhandelaar Hendrick Barentsen uit de Warmoesstraat en logeerde bij de moeder van de Antwerpse drukker Balthazar Moretus, met wie Barentsen geregeld correspondeerde. Constantijn Huygens, die overigens weinig op katholieken gesteld was, had voor het paspoort gezorgd’. In Mechelen wordt een register bewaard met de pastorale bedrijvigheid van de aartsbisschop, Verleyen, Dom Benedictus van Hae en, p. 33 (nt 39).

76 Tijdens het Bestand 1609-1621 gebeurde het regelmatig, dat kloppen afreisden naar de Zuidelijke Nederlanden voor het ontvangen van het Vormsel (Joke Spaans, De Levens der Maechden. Het verhaal van een religieuze vrouwengemeenschap in de eerste hel van de zeventiende eeuw, Hilversum 2012, p. 66). Vanwege de restricties tijdens de Corona-pandemie heb ik vooralsnog geen mogelijkheid gehad om de te Mechelen bewaarde archieven te bezoeken. Dit zou interessante informatie kunnen opleveren omdat er in het algemeen vanuit wordt gegaan dat reizen tussen de Noordelijke en Zuidelijke Nederlanden tijdens de tweede hel van de Tachtigjarige Oorlog onmogelijk zou zijn.

– berijmde catechismus. De bundel werd in 1622 te Antwerpen gedrukt door Hiëronymus Verdussen.77

Dit muzikale ‘leerboek’ telt 116 liederen, waarvan 29 in het Latijn. Zo schreef hij een lied ‘Van de Reliquien, o e ghebeente der Heylighen’, waarin hij het vereren van resten van lichamen van heiligen verdedigt tegen de protestante opva ingen.78

‘Ke ers quad/ en boos van seden/

Dat begrijpt ghy sonder reden/

Dat eer’ aen ’t heylighdom gheschiedt

O men recht in ons ghemeente

Aenriep/ voor Godt/ doo’ ghebeente: Neen/ neen/ neen/men doet dat niet.

Moghen wy dat vleesch niet eeren/ Dat in ‘shemels huys des Heeren

Sal blincken als der sonnen schijn.

’t Lichaem dat hier hee ghestreden/ En veel pijnen hee gheleden; Magh dat niet in eere zijn? (…)

Het boek bevat verder inkeer-, strijd- en heiligenliederen en is in dit opzicht uniek in de Nederlanden.79

Behalve opgetekende preken uit Aﬄigem zijn vier bundels bewaard met 82 sermoenen voor de karmelietessen van Aalst uit de jaren 1632-1653.80 Volgens Verleyen ‘moet hij werkelijk de gave van het woord hebben gehad om zo onvermoeibaar, voor zulk een verschillend gehoor, geheel zijn priesterleven door te prediken.’ Zijn preken zijn her en der op schri bewaard gebleven, maar nimmer uitgegeven.81

Benedictus van Haeftens samenwerking met Boëtius à Bolswert

Op het gebied van het populaire genre in de zeventiende eeuw, de emblematiek, hee Benedictus, samen met de vrome katholieke landgenoot, graveur Boëtius à Bolswert, geschiedenis geschreven.

77 Den lvsthof der christelycke leeringhe, beplant met gheestelycke liedekens tot verklaringhe van den catechismus des aartsbisdoms van Mechelen. Antwerpen, 1622. Het boek werd opgedragen aan zijn goede vriend aartsbisschop Boonen.

78 De eerste twee strofen van totaal negen zijn hier opgenomen. Van Hae en, Den lvsthof der christelycke leeringhe, p. 185-187.

79 Verleyen, Dom Benedictus van Hae en, p. 197; K. Porteman & M. B. Smits-Veldt, Een nieuw vaderland voor de muzen. Geschiedenis van de Nederlandse literatuur 1560-1700, Amsterdam 2008, p. 301 en 475.

80 Verleyen, Dom Benedictus van Hae en, p. 198.

81 Verleyen, Dom Benedictus van Hae en, p. 197-199.

Titelpagina Schola Cordis, gegraveerd door Boëtius à Bolswert met tekst van Benedictus van Haeften, 1629, 9,8 x 6, 2 cm, Ruusbroecgenootschap Antwerpen inv. nr. 3024 L 3.

Samen creëerden ze één van de allermooiste embleemboeken op het gebied van religieuze liefdesemblematiek: Schola Cordis uit 1629.82 Waarschijnlijk kenden de twee elkaar al uit Utrecht. Boëtius, in 1580 in het Friese Bolsward geboren, werkte tussen 1611 en 1614 intensief samen met de Utrechtse katholieke schilder en meester Abraham Bloemaert, juist in de periode dat het familieportret werd geschilderd.83 Voor de bundel graveerde Boëtius 55 prenten rond een gevleugelde pu o, symbool voor de goddelijke liefde van Christus én een meisjesﬁguur als de menselijke ziel: het duo Amor en Anima. Het hart, symbool voor de liefde (Caritas), speelt een hoofdrol in de dialoog tussen beiden. Het boekje, gedrukt te Antwerpen door Hieronymus Verdussen

82 A. de Kruijf & E. Verheggen, ‘Graveurs met Jezus als metgezel’, in: Tjebbe de Jong (red.) 2013, p. 111-166: p. 135-137.

83 De Kruijf & Verheggen, ‘Graveurs met Jezus als metgezel’, p. 124-125. Gerdien Wuestman, ‘Meer dan alleen Rubensgraveurs’, in: Tjebbe de Jong (red.), Boëtius en Schelte Van Bolswert naar Antwerpen. Gouden Eeuwgravures naar Bloemaert, Rubens en Van Dyck, Bolsward 2013, p. 43-104: p. 49-55.

en opgedragen aan Boonen, werd tot in de negentiende eeuw herdrukt; het werd vijfmaal vertaald en telt dertig uitgaven, waaronder zes in het Latijn, vij ien in het Engels, vijf in het Duits en vier in het Spaans.84 Boëtius had vijf jaar daarvoor ook de vergelijkbare emblematabundel Pia desideria geïllustreerd (eveneens met een dialoog tussen Amor en Anima). De illustraties uit beide boekjes raakten in zwang bij piëtistische stromingen, waaronder anglicanen, die er eigen teksten bij schreven.85

Hoewel de emblematabundel een grote verspreiding kende tot in ZuidAmerika is deze niet zo groot als de invloed van de Pia Desideria met tekst van Herman Hugo S.J. Dat boekje li te duidelijk mee met de wereldmissie van de jezuïeten, die het werk van hun ordegenoot overal verspreidden. Sinds enige jaren kan men via de website van Pessca kennisnemen van de afgeleide kopieën die zijn aangetroﬀen in Zuid-Amerika. In de hier afgebeelde voorbeelden uit Mexico en Peru kan men duidelijk de interpretatie waarnemen van de wijze van didactiek en inspiratie, waarbij zowel mannelijke als vrouwelijke lezers zich konden vinden in de rol van Anima.86

Cordis Humiliatio: Het laatste oordeel, uit: Schola Cordis gegraveerd door Boëtius à Bolswert, Ruusbroecgenootschap Antwerpen inv. nr. 3024 L 3, nr. 12. Monnik als anima: schildering, olie op paneel, 1775, Museo Nacional del Virreinato, ciudad de Tepotzotlán, Estado de México, México (via Pessca, Colonial Art item 2556B) Vrouw als Anima: onbekende kunstenaar uit Cuzco (Peru), olieverf op paneel, 18de eeuw (via website Pessca, Colonial Art item 3596B).

84 Verleyen, Dom Benedictus van Hae en, p. 200.

85 Verleyen, Dom Benedictus van Hae en, p. 200; E. Stronks, Negotiating Diﬀerences. Word, Image and Religion in the Dutch Republic, Leiden 2011, p. 60; Verheggen, Beelden voor passie en hartstocht, p. 78-79; Porteman & Smits-Veldt, Een nieuw vaderland voor de muzen, p. 865.

86 Zie verder F. Dietz, Literaire levensaders. Internationale uitwisseling van woord, beeld en religie in de Republiek, Hilversum 2012; Zie voor de invloed van deze a eeldingen in Zuid-Amerika: PESSCA, Project on the Engraved Sources of Spanish Colonial Art; www.colonialart.org

H. Benedictus met bisschopsstaf en boek, titelpagina van: Benedictus van Haeften, S. Benedictvs illvstratvs sive Disqvisitionvm monasticarvm libri XII. Antwerpen 1644, uitgegeven bij P. Bellerus, gegraveerd door Cornelis Galle (II) naar Abraham van Diepenbeeck, 31,6 cm x 20,7 cm, Amsterdam Rijksmuseum inv. nr. RP-P-OB-7062.

Benedictus schreef meerdere boeken waarin het kloosterleven een grote rol speelde, waaronder de S. Benedictus Illustratus uit 1644.87 Het titelblad hiervoor werd gegraveerd door Cornelis Galle II naar een ontwerp van Abraham van Diepenbeeck.

Het emblemataboek Regia Via Crucis

Van belang voor dit overzicht is de geïllustreerde bundel die in 1635 verscheen bij Plantijn en Balthazar Moretus in Antwerpen: Regia via Crucis. 88 Het boekje is geïnspireerd op Thomas a Kempis’ Navolging van Christus. De titelprent, op verzoek van Rubens gegraveerd door Cornelis Galle (I), was gegraveerd naar een speciaal hiertoe vervaardigd ontwerp van Rubens.89 Zoals gemeld had Rubens in 1634 de abdij bezocht ter voorbespreking van het altaarstuk. Het boek diende dus mede als basis voor het meesterwerk. De jonge Jacob (Benedictus) en zijn familieleden waren in Utrecht grootgebracht met onder andere de verering van het Heilig Kruis(reliek): en dit kruis speelt in dit boekje de hoofdrol. Stond eerst de liefde, Caritas, in de Schola Cordis centraal; ‘het lijden’, het dragen van het kruis, werd het leidend motief in de Regia Via Crucis juist toen in Utrecht zijn familie zuch e onder het juk van de protestante pressie.90 Stadhouder Frederik Hendrik was in zijn militaire campagne in de hernomen oorlog genadeloos ten aanzien van katholieken in Brabant en Limburg: dorpen werden geplunderd en platgebrand.91 In Hollandse steden werden katholieke erediensten oogluikend toegestaan, vaak tegen betaling van recognitiegelden aan de stedelijke overheid. Een dieptepunt moet het gewonnen beleg van ’s-Hertogenbosch in 1629 zijn geweest. Na inname werd daar het katholicisme verboden. Priesters, monniken en andere katholieke inwoners verlieten daartoe gedwongen de stad.92 De Sint-Jan werd ontruimd en geconﬁsqueerd. Na Den Bosch volgde deze praktijk verder in Breda, Venlo, Roermond, Si ard en Maastricht. Het

87 * Paradisus sive Viridarium Catechisticum. Dit is het enige werk dat ook in de Republiek werd gedrukt; de eerste druk werd uitgegeven in Amsterdam 1619. Dit werk uit 1622 bevat gedichten en liederen om de toen nieuw verspreide Mechelse Catechismus uit te leggen.

* Propugnaculum Reformationis monasticae ordinis Sancti Benedicti. De datum van drukken is onbekend.

* Panis Quotidianus sive Sacrarum Meditationum in singulos anni dies distributarum libri sex, Boek bestaande uit 6 volumes, met de 1e druk in 1634.

* Oﬃcium Parvum S. Theresiae, 1639 verschenen bij Jacobus Mesius te Antwerpen.

* Benedictus Illustratus sive Disquisitiones monasticae. Dit boek over de leer van de heilige Benedictus is een verzameling van geestelijke lezingen. De eerste druk was in 1644.

* Venatio sacra sive de Arte quaerendi Deum. Dit boek verscheen postuum in het jaar 1650.

88 Opgedragen aan markies Jacobus de Noyelle, Verleyen, Dom Benedictus van Hae en, p. 172.

89 Cornelis Galle (1576-1650), zoon van de graveur Philip Galle (1637-1612) die in 1570 met zijn gezin zijn geboortestad Haarlem had ingeruild voor Antwerpen.

90 Ook lekendichter en schermmeester Christoﬀel van Essen schreef in 1635 een bundeltje fel antiHollandse verzen: Roepende Faem. In hetzelfde jaar droeg hij een andere dichtbundel Den vermakelycken dagh van een christen-mensch op aan Benedictus van Hae en. Zie hiervoor: Porteman & Smits-Veldt, Een nieuw vaderland voor de muzen, p. 492.

91 Adriaenssen, Staatsvormend geweld

92 P.J. van der Heijden, Dagboek 1629, ’s-Hertogenbosch 2004, p. 114 t/m 118; C. Lenarduzzi, Katholiek in de Republiek, p. 258 t/m 268.

boekje, het schilderij van Rubens en de voorliefde voor de verering van het kruis in de mystieke en spirituele betekenis stonden model voor de troostende boodschap van de proost aan het vaderland. De overige 38 prenten in de Regia Via Crucis werden gegraveerd door Cornelis Galles zwager Karel van Mallery.93

Ook dit boekje zou tot in de negentiende eeuw worden herdrukt. Het werd dertienmaal vertaald en er verschenen 45 uitgaven, waarvan zeven in het Nederlands. Het werd opgedragen aan Sint-Theresia van Avila, hervormster van de Karmel en ordestichtster van de zusters karmelietessen in Aalst, waar Van Hae en als geestelijke vader voorging; zij is ook rechts op de titelpagina afgebeeld. Het boek is een soort leerboek voor katholieke lezers, maar onmiskenbaar geïnspireerd en gericht op nonnen en geestelijke maagden.94

Voor de zusters vertaalde hij ook de (onuitgegeven) Regia Via Crucis in het Nederlands.95

Op de titelpagina’s van de Schola Cordis én de Regia via Crucis staat Van Hae ens geboortestad Utrecht (Ultraiectina) gelijk achter zijn naam in hoofdle ers, terwijl zijn Aﬄigemse prooststatus daar in kleine le ers aan is toegevoegd.96

In 1667 werd het boek, vertaald door de kartuizer Petrus Mallants (in vertaling De heyr-baene des cruys), uitgegeven door Lucas vanden Kerckhove.97

Er volgden ach ien drukken in het Frans, negen in het Duits, vier in het Spaans, twee in het Italiaans en één in het Tsjechisch.98 De prenten werden voor deze bundel opnieuw gestoken. In het voorwoord wordt gerefereerd aan het gegeven dat dit boek door Van Hae en werd geschreven naar aanleiding van de onderdrukking van katholieken in de Republiek.99

‘Wel hoe! wat schrij ghy hier, mijn Heer,

Aen’t Neder-landt voor Less’ of Leer’?

Ghy schrij van kommer en verdriet,

En’t Landt en proe nu anders niet:

Ghy schrij hoe dat men lijden moet,

En’t Landt is vol van teghen-spoet:

Ghy schrij dat ancxt en droeﬀenis Noodtsaeckelijck, en saligh is,

En’t Vaderlandt is nu daer van Soo vol als’t immer wesen kan.

Ghy schrij dan dit soo wel van pas

Als oyt een boeck gheschreven was.’

93 Verleyen, Dom Benedictus van Hae en, p. 200; J. R. Judson & C. van de Velde, ‘Title-page for B. van Hae en’, p. 295.

94 Zie voor kloppenboeken geschreven door geestelijken Marit Monteiro, Geestelijke maagden. Leven tussen klooster en wereld in Noord-Nederland gedurende de zeventiende eeuw, Hilversum 1996, p. 122 t/m 204.

95 Verleyen, Dom Benedictus van Hae en, p. 191.

96 G. Janssen, The Dutch Revolt and Catholic Exile in Reformation Europe, Cambridge, 2014, p. 91-92 schrij hoe katholieke ‘ballingen’ zich zel ewust op deze wijze proﬁleerden.

97 Porteman & Smits-Veldt, Een nieuw vaderland voor de muzen, p. 686.

98 Verleyen, Dom Benedictus van Hae en, p. 200; Stronks, Negotiating Diﬀerences, p. 203 t/m 207.

99 P. Mallants, De heyr-baene des cruys, uitgegeven door Lucas vanden Kerckhove Brugge 1667 (vertaling van Regia Via Crucis van Benedictus van Hae en), f. 1r.

De heyr-baene des cruys, titelpagina gegraveerd door Petrus Clouwet, vertaling van De Regia Via Crucis van Benedictus van Haeften door de kartuizer Petrus Mallants uit 1667, uitgegeven door Lucas vanden Kerckhove in Brugge, Ruusbroecgenootschap Antwerpen inv. nr. 3024 K 10.

Zeventiende-eeuwse religieuze literatuur is altijd ‘gelaagd’ en zit vol met allerlei verwijzingen naar kerkvaders en de Bijbel. Een lezer met de kennis van Van Hae ens levensgeschiedenis kan toch eruit destilleren dat het ook voor een deel autobiograﬁsch is. Van Hae en spreekt als het ware zelf via de hoofdpersoon van Christus: het boek hee een hoog moraliserend ‘preekgehalte’. Het volkse karakter met de relatief naïeve prentjes lijkt in bepaalde opzichten op de bestseller die Boëtius à Bolswert enkele jaren eerder, in 1627, had geschreven en geïllustreerd: Duy ens en Willemynkens Pelgrimage tot haren beminden 100 Daar gaan twee zussen op pelgrimage naar het hemels Jeruzalem.101 In de Regia via Crucis begee Christus zich met drie zusters Stavrophila, Honoraria en Hilaria op weg. Zij gaan naar de kapel van het Heilig Kruis, het hemels Jeruzalem, dat zij op het feest van de Kruisvinding (14 september) willen bezoeken. ‘Dese dry ghesusters ginghen dickwils om den geest wat te verscherpen, en een lochtjen te raepen naer hun vaders hofstede, alwaer sy ghewoon waeren twee o dry daeghen stil te blijven’.102

Al snel blij één maagd, Stavrophila, over en vervolgt zij de (kruis)weg met Christus. Soms is hij heel uitgesproken zoals in hoofdstuk dertien ‘De cruycen der Ghetrauwde’: hij vergelijkt daar nogal kras het huwelijk voor zowel de man als de vrouw met slavernij! Hij somt alle nadelen op en verheerlijkt de maagdenstaat én de ‘vrijheid’ die de religieuze staat haar (en dus de lezer) kan bieden.103

Niet alleen de tekst maar ook de prenten van Karel van Mallery spraken een breed publiek aan. Geïnspireerd op deze prenten verschenen losse kopieën van diverse graveurs/uitgevers als ‘bidprentjes’. Het bekendste is de a eelding van Stavrophila in een bootje, met Christus aan het roer.

De oudst bekende memento-moritekst op de achterzijde van een doodsprentje is van Trijn Jans Oly, de overste van de maagden in den Hoek (Haarlem) uit 1651.104 Op de voorzijde is het mystieke schuitje, geïnspireerd op de prent, gegraveerd.105 Deze gelijkende voorstelling werd door diverse graveurs nagestoken en tot in de negentiende eeuw verspreid.

100 Porteman & Smits-Veldt, Een nieuw vaderland voor de muzen, p. 486-488.

101 De Kruijf & Verheggen, ‘Graveurs met Jezus als metgezel’, p. 133 t/m 134.

102 Mallants, De heyr-baene des cruys, p. 3.

103 Mallants, De heyr-baene des cruys, p. 108 t/m 118.

104 Zie voor Trijn Jans Oly: J. Spaans, De Levens der Maechden

105 E. Verheggen, Beelden voor passie en hartstocht. Bid- en devotieprenten in de Noordelijke Nederlanden, 17e en 18e eeuw, Zutphen 2006, p. 153-154.

Het mystieke schuitje’ in De Regia Via Crucis van Benedictus van Haeften afgebeeld op p. 30, oorspronkelijk gemaakt door Cornelis Galle (I), hier een nagegraveerde prent uit De heyr-baene des cruys, de vertaling van Petrus Mallants uit 1667, uitgegeven door Lucas vanden Kerckhove in Brugge. Ruusbroecgenootschap Antwerpen inv. nr. 3024 K 10, p. 338-339. De prent werd veelvuldig gekopieerd op devotieprenten tot in de 20e eeuw: een ingekleurde gravure op perkament door Petrus Bouttats, ca. 1650. Deze dienden als basis voor het oudst bekende doodsprentje van Trijn Jans Oly (†29 maart 1651), overste van de kloppenstatie Den Hoek in Haarlem, 9,1 x 6,7 cm, particuliere collectie; lithogra e van het mystieke schuitje van J.B.D. Hemelsoet uit Gent, ca 1875, Ruusbroecgenootschap Antwerpen, zinnebeelden levensweg.

Tegeltableau uit 1786 met zusters die allen een kruis dragen. Kerk van de Onze-Lieve-Vrouw van de Sereniteit in Alcântara, het klooster bij Lissabon waar de gevluchte clarissen uit Alkmaar in 1582 een veilig onderkomen vonden. Foto met dank aan Raymond Fagel en Jo Spaans.

Ook elders in Europa werden de prenten gekopieerd. In het clarissenklooster te Lissabon, gesticht door gevluchte Hollandse nonnen uit Alkmaar, decoreren tegeltableaus, mede geïnspireerd op deze voorstellingen, de kapel.106 Ook zijn daar tien schilderijen naar voorbeelden van de prenten bewaard.107

Kunstenaars in het verzet vanuit de Zuidelijke Nederlanden

Vanuit de Zuidelijke Nederlanden kwam een grote stroom van visueel verzorgde ‘beelden’, in de vorm van graﬁek en handzame vaak minutieuze religieuze boekjes op gang met als doel het katholieke volksdeel in de Republiek spiritueel te ‘voeden’ en vooral ook te troosten. De populariteit van de devotiegraﬁek moet ongekend groot zijn geweest: ondanks de beperking dat het marginaal drukwerk betre is er relatief veel overgeleverd. De kleine prentjes konden voor privé-devotie veilig, los worden opgeborgen in de breed verspreide gebedenboeken. Ze werden ook vaak geïllustreerd gedrukt: het visuele ‘beeld’ kon de tekst in de geest herinneren. Buiten de boekhandel waren klopjes en begijnen actief met het verspreiden van stichtelijke boekjes en al of niet

106 R. Fagel & J. Spaans, De vlucht van Nederlandse clarissen naar Lissabon, Verloren Hilversum 2019, p. 140-160.

107 J. M. Simoes, ‘Het klooster van de nonnen in Lissabon: geschiedenis en artistiek erfgoed’, in: Fagel & Spaans, Nonnen verdreven door Geuzen, p. 164 t/m 177: p. 174-175, door Bento Coelho da Silveira.

versierde of bewerkte prentjes, die zij bij wijze van handwerk zelf verfraaiden. Boeken en prentjes bleken in de Republiek handzame ‘instrumenten’ voor katholieke propaganda.

Spil in het netwerk van kunstenaars, die vanuit de Zuidelijke Nederlanden opkwamen voor de onderdrukte katholieken in het Noorden was de schilder Peter Paul Rubens (1577-1640) zelf. Via zijn leermeester, goede vriend en katholieke humanist O o van Veen, a omstig uit Leiden, raakte Rubens betrokken bij de problematische situatie van zijn katholieke taal- en geloofsgenoten in het Noorden. O o van Veen was a omstig uit een invloedrijke Leidse katholieke familie.108 Zijn vader, die in 1572 als ‘glipper’ met zijn gezin naar Antwerpen was gevlucht, keerde via Luik en Amsterdam in 1577 met zijn gezin terug naar zijn geboortestad. O o bleef in Luik als enige achter om zijn opleiding als kunstschilder af te ronden. Lenarduzzi bevestigt dat hij zich immer ten opzichte van Leiden en de Republiek patriot voelde.109 Hij vestigde zich in Brussel en keerde in ieder geval in 1584 terug voor het maken van een fraai familieportret, waarop het gezin voltallig staat afgebeeld.110 Het hangt nu in het Musée du Louvre in Parijs. Ook in deze familie zijn (brief)contacten heen en weer en wederzijdse bezoeken tussen Vlaanderen en de Republiek bekend.111

108 Lenarduzzi, Katholiek in de Republiek, p. 61-79.

109 Lenarduzzi, Katholiek in de Republiek, p. 73.

Titelpagina van Otto van Veen, Q. Horati Flacci emblemata, met gravures gegraveerd door Studio Othonis Vaeni, Batauolugdunensis (Leiden), uitgegeven door Hieronymus Verdussen, Antwerpen 1607, Den Haag KB| Nationale Bibliotheek.

110 Janssen, The Dutch Revolt, p. 97; Lenarduzzi, Katholiek in de Republiek, p. 80.

111 Lenarduzzi, Katholiek in de Republiek, p. 61-79; J.G. van Gelder, ‘Rubens in Holland in de zeventiende eeuw’, Nederlands Kunsthistorisch Jaarboek 3 (1950-1951), p. 128. Rubens hee regelmatig contact met O o’s broer Pieter van Veen, Haags raadpensionaris. Hij verwijst naar een brief, waarin Rubens in 1619 aan Pieter schrij dat hij op zoek is naar jonge graveurs uit de Republiek om zijn werk te graveren. Op p. 129 verwijst hij naar een brief uit januari 1619 van Rubens aan Pieter met de vraag hoe privileges voor zijn prenten te verkrijgen.

Ook O o van Veen bekwaamde zich in het fraai illustreren van devotionele boeken, waaronder ook populaire emblemata,112 waarbij zijn Leidse roots en zijn samenwerking (‘studio’) met Noord-Nederlandse graveurs immer vermeld werd op de titelpagina’s van de meesterwerken. Ze werden gedrukt en verspreid over de hele Westerse wereld.

Rubens’ roem was ook in de Republiek groot, maar in zijn functie als diplomaat voor ‘vijand’ Spanje was hij niet bepaald een graag geziene gast. Hij werkte immers als schilder en informatievergaarder voor de aartshertogen Albrecht van Oostenrijk en Isabella van Spanje. Toch bezocht hij enige malen het noorden.113 Zo vertoefde hij in 1613 in de omgeving van Haarlem, waar hij topgraveur Hendrick Goltzius en zijn schoonzoon Jacob Matham ontmoe e.114 In 1627 verkreeg hij een diplomatenpaspoort om de Republiek een tweede maal te bezoeken: oﬃcieel om kunstwerken te bekijken, maar oﬃcieus om te onderhandelen over vrede. Dat laatste liep spaak.115 Hij maakte wel een ronde om contact te leggen met kunstenaars en hun ateliers. Hij bezocht Del , Ro erdam, Haarlem (?) en Amsterdam, maar wie hij daar ontmoe e is niet bekend. Zijn begeleider was Joachim von Sandrart, leerling op het atelier van Gerard van Honthorst (wiens broer zielzorger was bij de schuilkerk buiten de Wi e-Vrouwenpoort). In Utrecht ontmoe e hij de kunstenaars Gerard van Honthorst, Abraham Bloemaert, Paulus Moreelse, Cornelis van Poelenburgh en Hendrick ter Brugghen.116 In december 1631 bracht hij nogmaals een bezoek van enkele dagen aan ’s-Gravenhage. Daarna gold hij als persona non grata. Constantijn Huygens, een groot bewonderaar, probeerde nog in 1635 een diplomatiek paspoort voor hem te verwerven, maar dat mislukte.117

Vanuit de Republiek waren de gebroeders Schelte en Boëtius à Bolswert naar Antwerpen gekomen. Beiden werkten vanaf 1617 intensief als graveurs van zijn werk met Rubens samen.118 Voordat zij naar Vlaanderen verhuisden hadden ze volop deelgenomen aan het culturele leven in de Republiek, en wonend en werkend in Amsterdam en Utrecht.119 Dat ook Schelte à Bolswert de ondergrondse roomse weerbaarheid in de Republiek actief steunde blijkt uit zijn clandestiene gravure van het bedevaartoord Heiloo met de ruïne van

112 Verheggen, Beelden voor passie en hartstocht, p. 73.

113 Van Gelder, ‘Rubens in Holland’.

114 Van Gelder, ‘Rubens in Holland’, p. 120. De Jong, Boëtius en Schelte Van Bolswert naar Antwerpen. Gouden Eeuwgravures naar Bloemaert, Rubens en Van Dyck, Bolsward 2013, p. 23.

115 Van Gelder, ‘Rubens in Holland’, p. 134.

116 P.T.A. Swillens, ‘Rubens bezoek aan Utrecht’, Jaarboekje Oud Utrecht, 1945/46, p. 105-125.

117 Van Gelder, ‘Rubens in Holland’, p. 142.

118 T. de Jong (red.), Boëtius en Schelte Van Bolswert naar Antwerpen. Gouden Eeuwgravures naar Bloemaert, Rubens en Van Dyck, Bolsward 2013, p. 25; Van Gelder, ‘Rubens in Holland’, p. 129 nt 1: ‘Het is mogelijk dat Schelte reeds in Juli 1617 in de werkplaats van Plantijn was aangesteld, hij wordt echter eerst in 1625-1626 opgenomen in het St. Lucasgilde te Antwerpen. Boëtius komt omstreeks 1618 naar Antwerpen en wordt in 1620 ‘meester’. De werkzaamheden voor Rubens beginnen niet vóór 1628.’

119 Zie verder: De Jong, Boëtius en Schelte Van Bolswert naar Antwerpen’ op pagina 21: op 19 maart en 22 april traden ze op bij de wilsbeschikking van Mary Laurensdochter Spiegel (1538-1615), de katholiek gebleven dochter van de beroemde dichter, zij woonde op het Begijnhof in Amsterdam.

de kapel van Onze Lieve Vrouw Ter Nood te Runxpu e.120 Van al zijn prenten hee hij bij uitzondering enkel deze gravure van zijn initialen voorzien, in de context van zijn hele oeuvre een uitzondering. Linksonder signeerde hij de prent met ‘S.B., exc. Antwerp.121

Rubens’ graﬁek van Lucas Vorsterman en de gebroeders À Bolswert werd in de Scheldestad onder andere uitgegeven door Martinus van den Enden, wiens broer Franciscus in 1643/1644 naar Amsterdam verhuisde om daar aan de Nes een kunsten prentwinkel te openen.122 Tot diens klandizie behoorden onder andere klopjes en begijnen.123 Blijkbaar werd de handel in de Antwerpse (Rubens)graﬁek gedoogd, katholieke kunst werd in de Republiek niet echt gecensureerd.

Benedictus van Hae en moet deze patrio ische kunstenaarsgroep rondom Rubens natuurlijk hebben gekend. Hij werkte samen met Boëtius à Bolswert, die hij vanuit Utrecht kende, in de Schola Cordis. In deze context is het dan ook niet verwonderlijk dat Boëtius vóór zijn dood in 1633, zijn gravures voor het mirakel van Amsterdam opdroeg aan zijn vriend, ‘Peter’ en ‘Wees-vader’ Rubens.124 Voor de inleiding schreef hij:125 ‘Ende onder alle anderen geen bequamer ghevonden hebbende als U.E. Verstoute my aen de selve desen mijnen arbeyt als aen de beste Weesvader ende voor-spraeck te bevelen: om onder U.E. loﬀelijcke Naem, die van sich selfs oock Peter mede brengt, en onder de Standaerd van U.E. heerlijcke beroemtheydt de Vyandin Achterklap onder d’ooghen te trecken, en onder de Wallen van U.E. beschu inge, het hagelschut van bedil en laster te ontduycken. Dees mijn gheringhe gi e en schenckagie is d’af-beeldingh ende beschryvingh van een vermaerdt miraeckel, in een vermaerde Stadt geschiedt, het welck oock wel behoorde aen een vermaerdt Man op-ghedraghen te worden. Ende alsoo het onder geen verseeckerder vleugelen schuylen kan, als onder de liefwaerdige en overwegende genegentheyt van U.E. tot alle goede konsten en konstenaers, waer door U.E. over al seer loﬀelijck berucht is.’

Rubens kende ook de Haarlemse schilder en vrome katholiek Frans Pietersz. de Grebber, die hij – samen met zijn zoon – inschakelde voor een transport.126 Hoewel hij slechts enkele malen de Republiek kon bereizen was zijn roem

120 E. Verheggen, Beelden voor passie en hartstocht, p. 241 t/m 244. M. Eekhout, Memorabilia van de Tachtigjarige Oorlog. De rol van voorwerpen in de oorlogsherinnering, 1566-1750, Hilversum 2020, p. 30; Lenarduzzi, Katholiek in de Republiek, p. 103 t/m 111.

121 De Kruijf & Verheggen, ‘Graveurs met Jezus als metgezel’, p. 116-117; Verheggen 2006, 241-242: de prent werd tot ver in de ach iende eeuw verkocht, met onder andere de signatuur van Frederik de Wit. De initialen van Schelte zijn dan weggepoetst.

122 F. Mertens, Van den Enden en Spinoza, Voorschoten 2012, p. 11-12.

123 Verheggen, Beelden voor passie en hartstocht, p. 112-113 en 321 t/m 327.

124 Een ‘peter’ is in de katholieke traditie een tweede (pleeg)vader, deze is ook als zodanig bij het sacrament van de doop betrokken.

125 L. Marius en B. à Bolswert, Amstelredams eer en opkomen, door de denckwaerdighe Miraklen aldaer geschied, aen ende door het H. Sacrament des Altaers, anno 1343, Antwerpen Hendrick Aertssens 1639, f. 2r-2v.

126 Van Gelder, ‘Rubens in Holland’, p. 130.

daar groot, niet alleen in katholieke kringen maar ook bij vooraanstaande protestanten en bij het stadhouderlijk hof.127 Zijn prenten werden volop door ambachtelijke schilders nageschilderd ten behoeve van decoratie van schuilkerken; alsmede in kleine devotionele tekeningen en gravures die voor privé-devotie dienden. Zulk kopieerwerk vindt ook zijn weerslag in de decoratie op paramenten en zilveren objecten. De Vlaamse barok, Rubens voorop, werd het beeldend voorbeeld voor de aankleding en decoratie van katholiek NoordNederlands erfgoed.

De rol van kruisrelieken in het Utrechtse verzet

Op 15 mei 1648 werd de Vrede van Münster getekend. Vanaf die tijd werden aan Noord-Nederlandse katholieken plaatselijk meer burgerlijke vrijheden gegund: overal in de Republiek werden nu schuilkerken gebouwd. Zij mochten hun godsdienst min of meer vrijelijk uitoefenen, mits zulks maar achter de gevels van huizen verborgen bleef.128

In 1672 – het ‘rampjaar’ – viel het leger van Lodewijk XIV, gesteund door de bisschoppen van Keulen en Münster en onder aanvoering van de graaf van Luxembourg de Republiek binnen. Op 23 juni 1672 werd zonder al te veel tegenstand Utrecht veroverd. Een van de eerste bestuurlijke acties was de teruggave van de domkerk aan het katholieke volksdeel. Het verslag hierover van apostolisch vicaris Neercassel en anderen is door Genji Yasuhira in zijn proefschri uit 2019 uitgebreid geanalyseerd.129 Op 29 juni 1672 ontbood de kardinaal van Bouillon de burgemeesters ten Paushuize om mee te delen dat op gezag van Lodewijk XIV de katholieken de dom in gebruik mochten nemen.130 Nog die avond verwijderden katholieken de preekstoel en andere gereformeerde zaken. Vanaf half negen tot middernacht luidden de kerkklokken.131 De volgende ochtend liepen priesters in vol ornaat naar het paushuis. Om negen uur arriveerde daar een priester – waarschijnlijk pastoor Van Brienen van de St.-Gertrudisstatie – in pontiﬁcale kledij met een kruis-beeld in zijn handen. In een processieachtige optocht liepen allen naar de dom. Daar werd de kerk opnieuw ingewijd door de Franse kardinaal de Bouillon, die dit uitvoerde door wijwater op de zuilen te gieten. Volgens Neercassel namen 16.000 mensen deel aan de feestelijkheden die volgden. De katholieken huilden van vreugde.

127 Zie verder: Van Gelder, ‘Rubens in Holland’.

128 Lenarduzzi, Katholiek in de Republiek, p. 29 t/m 31. Yasuhira, Civic agency in the public sphere, p. 72 t/m 80 en 83 t/m 90 nuanceert dit voor Utrecht waar nog steeds veel antikatholieke edicten werden uitgevaardigd.

129 Yasuhira, Civic agency in the public sphere, p. 162 t/m 175.

130 Paushuize, in het centrum van Utrecht, dank zijn naam aan de ‘Nederlandse’ paus Adrianus VI die het vanaf 1517 liet bouwen. Hij hee er echter nooit gewoond.

131 Yasuhira, Civic agency in the public sphere, p. 164.

De Utrechtse dom wordt op 9-10 juli 1672 van alle protestantse objecten ontdaan en opnieuw ingezegend als een katholieke kerk. Links staan de klopjes klaar om de kerk te poetsen. Ets, gravure uit een reeks van vijf door Johannes Jacobsz van de Aveele, uitgegeven door Adriaen Schoonebeek, 1674-1675, 20,2 x 23 cm, Amsterdam Rijksmuseum inv. nr. RP-P-OB-82.191.

Een pamﬂe ist, Tobias van Domselaer, benadrukte de rol van vrouwen, klopjes en begijnen bij de reiniging van de dom. Ze veegden, borstelden, schrobden en poetsten de kerk schoon zodat er geen spoor van ke erij of bedelarij meer te ruiken viel.132 Het Heilig Kruisgasthuis ontfermde zich over de gewonde Franse soldaten.133

Het feest was evenwel van korte duur: op 23 november 1673 verlieten de Fransen Utrecht en de gereformeerde overheid hernam stad en dom. Van Brienen redde het kruis en bracht het onder in zijn schuilkerk. Nog geen jaar later stor e op 1 augustus 1674 bij een tornado het schip van de dom in, wat natuurlijk werd beschouwd als een straf van God.134

132 Yasuhira, Civic agency in the public sphere, p. 166-168.

133 Yasuhira, Civic agency in the public sphere, p. 171.

134 A. Graa uis & D.P. Snoep, De Dom in puin. 1 augustus 1674, catalogus Centraal Museum Utrecht 1974, p. 20-21.

Het kruis van Van Brienen, een zilveren crucifix met een reliek van het Heilig Kruis. Het reliek is gevat in goud in de voet in de vorm van een patriarchaal kruis. Ontbrekende stukje is opgevuld met goud (detail). Gemaakt door de Utrechtse zilversmid Wilem van Leusden, 1669, hoogte 89 cm, foto Museum Catharijneconvent, Richard de Beer.

De kruisrelieken waren mogelijk al in 1654 in handen gekomen van Van Brienen. In het hoofdaltaar van de Gertrudiskathedraal trof onderzoekster De Kruijf bij relieken aldaar bewaard, een brie e aan dat werd geschreven door Van Brienen op 3 mei 1654.135 Daarop een handgeschreven lijst met 41 locatierelieken die verband houden met het Heilig Kruis en die a omstig zouden zijn uit Jeruzalem. Deze relieken worden nu nog – bij elkaar – in het altaar in een ovaal houten kistje bewaard. Mogelijk had hij deze verkregen uit de nalatenschap van Pieter Schade, die op 24 december 1653 was overleden.136 Partikels van het Heilig Kruis liet Van Brienen verwerken in een nieuw zilveren kruis dat met goedkeuring van Neercassel op het altaar van de dom werd geplaatst.137

Er doet nog een ander verhaal de ronde. Lodewijk XIV was zo trots op de inname van Utrecht, dat hij gouverneur Van Luxembourg als contraprestatie

135 De Kruijf, Miraculeus bewaard, p. 148: ‘Het betre hier deeltjes van de plaats waar Christus gevangen werd genomen, waar Pilatus het Ecce Homo uitsprak, waar de Engelen Gloria in excelsis Deo zongen, waar het Ware Kruis van Christus gevonden werd, van het huis van Simon de Leproos enzovoorts’. Document C-12.

136 Johannes Schade, de logische nieuwe custos, was op dat moment pastoor op het Begijnhof te Del en niet in staat de familietraditie in Utrecht voort te ze en.

137 Smit, ‘Het Collegium pastorum Ultrajectensium’, p. 175 schrij ‘de stukjes van het kruis van Christus voegde hij samen op de wijze van het ouden zilveren kruis van de Domkerk en liet het nieuwe zilveren kruis er als een hoes omheen maken.’

in zijn naam vroeg om een stukje van het reliek. Van Brienen nam daartoe een klein deel uit het kruisreliek.138 Ter compensatie kreeg hij van de Franse koning blokjes puur goud om het ter vervanging van ontbrekende delen naast het kruisreliek te plaatsen.139 Het partikel zou naar de huiskapel van Versailles zijn gebracht. Een zoektocht naar deze partikels in Parijs is gestrand. De Franse revolutie hee daar dermate huisgehouden dat de hoop dat het ooit tevoorschijn zal komen nihil is.140

Het kruis is bewaard gebleven en staat bekend als het kruis van Van Brienen.141 Het is een staand zilveren kruis, met in de voet een compartiment met een gouden patriarchaalkruis, gevuld met de partikels én het klompje goud van Lodewijk XIV. Het beeld is in 1669 gemerkt en gemaakt door de Utrechtse zilversmid Willem Jansz. van Leusden. Mogelijk betre het hier relieken die voorheen werden vereerd in de kapel van het Heilig Kruisgasthuis en/of de oude kruisrelieken uit de dom. Van Brienen liet – drie jaar vóór de Fransen de stad veroverden – een nieuwe reliekhouder vervaardigen. Het werd een kostbare zilveren houder, hetgeen de emotionele waarde van het reliek blijkbaar waardig was. Dat hij ervoor koos om de relieken te va en in de vorm van een patriarchaalkruis, een kruis met twee dwarsbalken, had een lange traditie en betekenis in de katholieke kerk; het werd enkel in aartsbisdommen gebruikt.

Beroemde middeleeuwse patriarchaalkruisen met Heilig Kruisrelieken bevinden zich in de schatkamer van de Sint Servaas in Maastricht en in Rome. De O.-L.-V.-basiliek in Maastricht schonk haar patriarchaalkruis met kruisrelieken in 1837 aan paus Gregorius XVI.

De verering van Kruisrelieken elders in de Republiek

Stond de adoratie voor de kruisrelieken in Utrecht op zichzelf? Deze vraag beantwoorden is lastig omdat de controversiële verering van een kruisreliek in het geheim moest plaatsvinden. In de middeleeuwen werden op vele plaatsen

138 Het jaar dat de Dom opnieuw katholiek werd 1672/1673, was Van Brienen als plebaan aan de hoofdkerk verbonden.

139 Yasuhira, Civic agency in the public sphere, p. 174 schrij hierover: 3 januari 1673 (N.S.), onthulde Van Luxembourg een ander plan dat hij had bedacht om Lodewijk XIV een vermeend fragment van het heilige kruisbeeld te presenteren dat hij in Utrecht had gevonden.

140 Met dank aan Richard de Beer voor de gegevens over het kruis. Claire Rousseau bracht mij in contact met Philippe Malgouyres, conservator en chef patrimoine Musée de Louvre, hij schreef: ‘As I understand it, the ﬁrst thing would be to check the source about the “gi ” to the Sun King and the replacement by the “cube of gold”, which doesn’t sound too convincing. But, if it has indeed been the case and the relic transferred to France, or Versailles, such a small particle of lignum crucis, without reliquary, will be impossible to ﬁnd or to identify with any certainty. Nothing was le from Ancien Régime relics in the Sainte-Chapelle, and, as Notre-Dame, I think it is a false track. So, you have to hope it exists somewhere in private hands with a label saying it comes from Utrecht, and wait for the miracle...’

141 Verhey, Oud-katholiek kerkzilver, p. 185, a . 107: Verhey publiceerde hierin over het kruis en deze memorabele geschiedenis; het kruis werd in 1989 geëxposeerd op een tentoonstelling in museum Catharijneconvent, zie hiervoor de bijbehorende catalogus: P. Dirkse, Kunst uit Oud-Katholieke Kerken, Utrecht 1989, p. 58 en 100 (cat. nr. 114); De Kruijf, Miraculeus bewaard, p. 148 maakt er terloops melding van.

Reliek van het ware kruis of het kruis van Dagmar, afkomstig uit Drahmal (Engeland), in 975 (?) geschonken aan de Abdij van Egmond en aldaar in 1573 in veiligheid gebracht. Via de Haarlemse kanunnik Simon Gansius (Keulen) omstreeks 1605 geschonken aan aartshertogin Isabella van Spanje, 54,9 cm x 27,7 cm. De barokke reliekhouder van verguld zilver en email werd vervaardigd in de Zuidelijke Nederlanden 1617-1639, 82,5 x 47 cm, Brussel Goedelekathedraal.

relieken van het Heilig Kruis vereerd, maar vrijwel overal stopte dat met de alteratie.142 Zelden is nog bekend waar het reliek is gebleven, op een enkele uitzondering na, bijvoorbeeld het kruisreliek uit Egmond-Binnen dat vanaf het einde van de tiende eeuw aldaar werd vereerd.

Het werd vóór de verwoesting van de abdij in 1573 in veiligheid gebracht door de laatste abt Godfried van Mierlo, tevens bisschop van Haarlem. Petrus van Driel bracht het kruis naar Keulen naar een gevluchte Haarlemse kanunnik Simon Gansius, die het op zijn beurt schonk aan aartshertogin Isabella in Brussel; zij erkende het in 1605 als hét kruis van Egmond. Na haar dood in 1633 kwam het terecht in de St.-Goedelekerk in Brussel, waar het nu nog wordt bewaard.143

142 P.J. Margry & C. Caspers, Bedevaartplaatsen in Nederland, 3 dln, Hilversum 1997-2000, vermelden in de latere Republiek vereringen van het H. Kruis in Appingedam, Beesd, Del , Den Haag, Dordrecht, Eikenduinen, Egmond-binnen, Ellewoutsdijk, Enkhuizen, Haastrecht, Hinkelenoord, Sneek, Tholen, Valkenburg (Z-H), Vlaardingen en Wageningen. In Brabant in Gemert, ’s-Hertogenbosch, Hooidonk, Rijsbergen en Sprundel. In Limburg in Grevenbricht, Stein en Wyck.

143 J. Vis, ‘Egmond-Binnen’, in: P. J. Margry & C. Caspers, Bedevaartplaatsen in Nederland, dl 1, 335-336, Hilversum 1997-2000, p. 335-336; Janssen, The Dutch Revolt, p. 143; A. van Ypersele de Strihou, De kerkschat van de Sint-Michiels en Sint Goedelekathedraal te Brussel, Brussel 2000, p. 35-44. Het kruis heet in Brussel het kruis van Drahmal, naar de Angelsaksische herkomst (11e eeuw). In Nederland is het bekend als het kruis van Dagmar. Opmerkelijk is dat in de Vlaamse publicaties over het kruis van o.a. van Ypersele de Strihou het verhaal over Egmond niet of nauwelijks in de (verwervings-) geschiedenis van het kruis is opgenomen. In Brussel werd 1617-1639 een kostbare houder voor het kruis vervaardigd.

Niet opgenomen in het bedevaartlexicon – kennelijk van weinig belang – is de verering van een reliek van de doornenkroon en een splinter van het Heilig Kruis te Haarlem. Daarover is een acte bewaard uit 1632 in het archief van het begijnhof. In die periode ging pastoor Jan Albert Ban (1597-1644) voortvarend te werk om het begijnhof in oude glorie te herstellen. Ban, die goede contacten onderhield met Leuven en daar net als Benedictus van Hae en had gestudeerd, werd in 1630 benoemd tot geestelijk vader van de begijnen.144 In 1628 was hij benoemd tot kanunnik van het kapi el van Haarlem.145 Hij is vooral de geschiedenis ingegaan als componist en correspondeerde daarover met leden van de Muiderkring, waaronder Constantijn Huygens.

De akte is gedateerd 18 maart 1632. Op die dag kwamen exclusief katholieken samen om als een soort ‘oral history’ te getuigen van de echtheid van de aldaar bewaarde relieken van de doornenkroon en het Heilig Kruis. Alsof het om een notarieel document gaat noteerde pastoor Jan Albert Ban getuigenverklaringen die moesten aantonen dat het hier authentieke, lang voor de Beeldenstorm verworven en behouden relieken betrof.146 De verklaringen werden opgesteld in het bijzijn van de kanunniken Joannes Buggaeus en Joannes Reevius. De belangrijkste getuige was de 82-jarige Elisabeth Verhagen (zij tekende de akte als Lysbet Claes), de laatste nog levende zuster van het Michielsconvent in Haarlem en volgens het document nog helder van geest en geheel bij de tijd.147 Op de vraag waar het zilveren kruisje vandaan kwam met daarin een stukje van het Heilig Kruis en een doorn uit Christus’ kroon vertelde zij dat het a omstig was uit haar klooster. Het was geschonken door de Heer van Heemstede (kruis) en door Willem van IJzendoorn (doorn), afstammelingen van het edele geslacht Decima. Het werd bewaard in een verguld Fries zilveren kruisje.

‘Ende dat die voorschreven edele heeren waren gebooren uijt de geslachte Decima uyt Vrieslandt. Want by myn tijdt in ons clooster noch een Jouﬀrouw geweest is van die Stamme genaemt Barbara Jouwes van Decima, aldaar mede geprofessyt die ick wel gekent hebbe out naar mijn gissings omtrent tachtig jaaren, welck is gestorven int eerste jaar doen ik professy dede anno 1572.’

In haar klooster werden de kleinoden bewaard in een speciale sacristiekast. Op de kerkelijke hoogtijdagen Pasen, Pinksteren, Kerstmis, Allerheiligen en de feestdagen van het Heilig Kruis werden zij in processie rondgedragen en daarna tentoongesteld op het altaar. Op Drievuldigheidsdag werd het uitgeleend aan Sint-Bavo en stond de hele dag tot zonsondergang op het altaar van het hoogkoor, met daaromheen vier priesters. Door de reliek en

144 P. Dirkse, Begijnen, pastoors en predikanten. Religie en kunst in de Gouden Eeuw, Leiden 2001, p. 151. Zie voor de archiefstukken over het Haarlemse begijnhof: C.J. Gonnet, ‘Het archief van het begijnhof te Haarlem’, in: Bijdragen voor het Bisdom Haarlem 10 (1882), p. 116-169: i.h.b.. p. 124.

145 Dirkse, Begijnen, pastoors en predikanten, p. 151.

146 Noord-Hollands Archief, Bisdom Haarlem, betreﬀende staties en kloosters te Haarlem Inv.nr: 420, zie ook Lenarduzzi, Katholiek in de Republiek, p. 193.

147 ‘Kind van Nicolaas, geboren te Olmen, nabij Diest gelegen in het Diocees van Mechelen. Geprofest voor zestig jaar in het convent van St. Michael in de Derde regel van St. Franciscus in de stad Haarlem.’

Reliekhouder met theca in de vorm van een kruis waarin zich zeer waarschijnlijk het reliek van het kruis en de doornenkroon bevindt, ebbehout met zilveren delen, W. Voet (Haarlem) 1850-1875, 64,2 x 51,4 x 27,9 cm. Utrecht Museum Catharijneconvent inventarisatie SKKN 1987.

de andere daar uitgestalde relieken te kussen kon men er een aﬂaat mee verdienen. Dirk de Vries, burgemeester van de stad Haarlem (‘all hoe wel sy geus ende niet catholyck en was’) hee goederen uit het klooster in zijn huis in een kist verborgen en bewaard, waaronder het kruisdeeltje met de doorn. Lysbeth had samen met haar medezuster Catharina Ru en en haar geestelijk leidsman Rombout Bossegaert moeten vluchten naar Den Haag, waar hij schoolmeester werd en zij zijn huishouden verzorgden. Na terugkeer naar het Haarlemse begijnhof hadden ze alle goederen teruggekregen van Dirk de Vries. Tijdens de Bestandsjaren werden ze weer ter verering op het altaar geplaatst. Na aﬂoop daarvan werd het kruis noodgedwongen weer in de kist gestopt en ondergebracht bij Andries van der Horst. In 1622 keerde het terug naar het Begijnhof, waar het sindsdien weer in ere werd gehouden.

Behalve Liesbeth getuigden nog de twee zusters Petronella Lamberti uit het Ceciliaklooster in Haarlem en Maria Bernardi: zij hadden het kruis in 1572 nog gezien én op het altaar in Sint-Bavo gekust, waar het door de vier priesters werd bewaakt. Tot slot getuigde zilversmid Arent Lamberse. Hij had het kruis zes jaar of daaromtrent eerder geopend en schoongemaakt op verzoek van Gerard de Wi e, pastoor van het begijnhof.

Van dit kruis zijn in de zeventiende eeuw nergens sporen achtergebleven. Als anderhalve eeuw later in 1771 een inventarisatie van het bezit van het Haarlems begijnhof wordt opgetekend staat het omschreven als ‘Een silveren remonstrans bij wijze van eene doorn, waarin nu het stukje van het H. Kruis bewaard wordt’.148 Het bevindt zich dan in de kapel (‘klijne kerk’) van het begijnhof. In 1987 werd in de Josephkerk (die voortkwam uit de schuilkerk van

148 Noord-Hollands archief, Archief van het begijnhof, 2106, inv. nr. 60 (opgemaakt 9 maart 1771).

Reliekhouder met doorn van de doornenkroon en splinter van het Heilig Kruis. Reliekhouder zeventiende eeuw, foto: website St.-Agneskerk Amsterdam.

het begijnhof) een reliekkruis van ebbenhout en zilver geïnventariseerd met een theca in de vorm van een kruis en met een reliek van de doornenkroon. Dit kruis werd vervaardigd omstreeks 1850-1875. Het lijkt er dus op dat ook dit reliek, nu in een nieuwe houder, bewaard is gebleven. Het verhaal erachter behoort inmiddels niet meer tot het collectieve geheugen van de kerk.149

Tot op de dag van vandaag wordt een vergelijkbare reliek met een stukje van het kruis en een doorn vereerd en rondgedragen in processie in de St.Agneskerk in Amsterdam. Het verhaal dat daarbij wordt verteld is dat het in 1660 door een edelman, Frans Testa, is gered uit de brandende St.Franciscuskerk in Constantinopel. In 1935 is het door de familie aan de kerk geschonken, waar het wordt uitgestald in een authentieke zeventiende-eeuwse reliekhouder in de vorm van een cilindermonstrans.

Conclusie

Verhalen over de familie Van Hae en en hun portre en hebben de geschiedenisboeken over de Tachtigjarige Oorlog niet gehaald. Een reden daartoe zou kunnen zijn dat onderzoek vaak geograﬁsch werd ‘afgebakend’ en dan ophield bij de grens van de Republiek, al dan niet met de Generaliteitslanden. Dat de katholieke denominatie het héle oude katholieke Brabant als deel van de Nederlanden bleef beschouwen werd daarbij niet of weinig meegenomen. De laatste jaren is daar verandering in gekomen. In recente studies van onder meer Geert Janssen, Judith Pollmann en Carolina Lenarduzzi wordt de geschiedenis van de Tachtigjarige Oorlog en de daarmee gepaard gaande migratie in een breder internationaal perspectief geplaatst. Zij besteden daarbij ook aandacht aan de gemarkeerde identiteit van Nederland.150 Benedictus van Hae en hee met zijn spirituele prentenboekjes juist door de samenwerking met de topkunstenaars Rubens, Boëtius à Bolswert, Cornelis Galle en Karel van Mallery geschiedenis geschreven: zij zijn over de hele wereld verspreid, uitgegeven, vertaald en gekopieerd. Al daarvoor was Rubens’ leermeester O o van Veen (1556-1629), Leids patriot, humanist, katholiek en intellectueel, actief in een dergelijk ondersteunend, kunstzinnig verzet tegen de machthebbers in de Republiek. Overal in Europa en Zuid-Amerika duiken geschilderde kunstwerken op, geïnspireerd op de gravures van hun geëxporteerde meesterwerken. Benedictus van Hae en schreef veel van zijn werken in het Latijn, de humanistische wereldtaal van de vroegmoderne tijd. Het hee zijn roem in Nederland zeker beperkt, maar zijn mondiale bekendheid vergroot. In tegenstelling tot andere, al of niet gedwongen, ‘vluchtelingen’ als paus Adrianus VI, Erasmus, Canisius en Hugo de Groot, wordt hij hier niet echt als een Nederlandse schrijver en erﬂater herinnerd.

149 Of het kruis ook nu nog tot de inventaris van de kerk behoort is niet duidelijk, de huidige pastoor zegt het niet te kennen.

150 Pollmann, Catholic identity, Janssen, The Dutch Revolt en Lenarduzzi, Katholiek in de Republiek, p. 12-13 en 287 t/m 292.

Clarissen in aanbidding vaar het Heilig Sacrament; Virgo Religiosa S. Clara uit de reeks Specvlvm Virginitatis, devotieprent gegraveerd door Hieronymus Wierix, 1563-vóór 1619, 9,2 x 5,4 cm, Amsterdam Rijksmuseum inv. nr. RP-P-OB-67.016.

Het is tegenwoordig in menig katholieke kerk weer gebruikelijk om samen te komen ter aanbidding van het Heilig Sacrament in een monstrans. De gedachte hierachter is dat brood en wijn bij de transsubstantiatie zijn veranderd in Christus’ aanwezigheid. Het ritueel verbindt gelovigen met elkaar en dient ter inspiratie, troost en toewijding voor de mediterende katholiek die Christus zintuigelijk kan zien en bij wijze van spreken kan ‘aanraken’. In dergelijke context was ook eeuwenlang de verering van het Heilig Kruisreliek gangbaar: dichter bij Christus’ lijden kon de gelovige immers niet geraken.

Metaforen en symbolen zijn cruciaal in religieuze kunst. Het kruisreliek was een tastbaar ‘bewijs’ van het lijden van Christus. In Nederland hee men, mede onder invloed van de reformatie, door de ongeloofwaardigheid van de ‘echtheid’ van al die zogenaamde kruisrelieken al relatief vroeg de verering verlaten: de aanbidding van het Sacrament was als alternatief veel minder controversieel. In zijn Traité des reliques (1543) hekelde na Zwingli vooral Calvijn reeds de verering van kruisrelieken omdat er een ‘schip’ mee kon worden gevuld. Deze (terechte) kritiek ten spijt beschouwde men kruisrelieken in de zeventiende eeuw als een machtig contrareformatorisch ‘instrument’, ook om de eeuwenoude identiteit van Utrecht te borgen. Evenzeer was het kruisreliek een symbool hoezeer katholieken zich met de eeuwenoude tradities van de stad verbonden voelden.151 Daarvoor hebben de Van Hae ens zich strijdbaar ingezet.152

In de literatuur wordt Keulen meestal aangehaald als het ideologische centrum van waaruit de support voor de Republiek plaatsvond. Dat doet evenwel a reuk aan het belang van de patrio ische priesters, monniken en kunstenaars in de Zuidelijke Nederlanden, die op creatieve wijze in de oorlog moralistisch infiltreerden. Kunstwerken in de vorm van schilderijen, grafiek, boeken en prenten werden door de gereformeerde overheid gedoogd, waren vrij verhandelbaar, ook al steunden zij het contrareformatorische offensief. Niet énkel relieken werkten als identiteitsmarkers van de katholieke denominatie. Zij dienen in samenhang met andere materiële, beeldende én geschreven bronnen te worden gezien en bestudeerd. De invloed van Vlaanderen en het omringende Rijnland zou in de Nederlandse (kerk)geschiedenis daarbij verder kunnen worden geïntegreerd. Overgeleverde religieuze memorabilia, vaak met de ingegraveerde namen van schenkers, kan men met recht beschouwen als een soort van ‘relieken’, omdat ze zijn vervaardigd en geschonken met de intentie van herinnering, verering en verbinding met het eeuwig leven. De materiële voorwerpen vertellen een verhaal en zijn te beschouwen als change markers in de (kerk)geschiedenis.153

151 Lenarduzzi, Katholiek in de Republiek, p. 199.

152 In Utrecht waren meerdere reliekenredders, zoals bijvoorbeeld de familie Van Montzima: De Kruijf, Miraculeus bewaard, p. 89-171; Lenarduzzi, Katholiek in de Republiek, p. 186 en 121 (nt. 131-132).

153 C. Mudde, Rouwen in de marge. De materiële rouwcultuur van de katholieke gemeenschap in vroegmodern Nederland, dissertatie Utrecht 2018, p. 33: de term change marker werd hierin geïntroduceerd als voorwerpen die duidelijk laten zien dat er een verandering gaande was. Bijvoorbeeld omdat er sprake was van een wezenlijk andere toevoeging in beeld of tekst. Zie voor religieuze memorabilia: Eekhout, Memorabilia van de Tachtigjarige Oorlog, p. 12 t/m 20.

Terug naar het familieportret dat dit hele verhaal in gang hee gezet. De man links – Benedictus (Jacob) van Hae en – hee in de loop der tijd bekendheid en veel waardering gekregen. Heel anders verliep het met de drie ingetreden zusters Joostgen, Johanna en Elisabeth, die vrijwel anoniem zijn gebleven. De emblemataboekjes Schola Cordis en Regia via Crucis bedoelde Benedictus van Hae en vooral voor vrouwelijke religieuzen zoals zij. Als zielzorger, geestelijk leidsman en als broer van de drie ingetreden zusters was hij nauw betrokken bij de vorming en educatie van hun levens en dat van andere vrouwelijke religieuzen rond Aalst. Vervolgonderzoek zou over déze Van Hae ens moeten gaan: als exponenten van patriciërsdochters, die bewust niet trouwden en kozen voor een spiritueel leven in de Zuidelijke Nederlanden. Interessant is om die migratiebeweging te vergelijken met geestelijke maagden die er juist voor kozen om in de Republiek te blijven. De wisselwerking en soms het contrast ertussen is een nog onontgonnen terrein. Opmerkelijk is hoeveel vrouwen in de Nederlanden in de zeventiende eeuw de maagdelijke staat als ‘bruid van Christus’ prefereerden.154 Vlaanderen kende een hernieuwde bloei van kloosters en begijnhoven. Deze vrouwen leefden – idealiter – ascetisch en ootmoedig, ona ankelijk blijvend van een (potentiële) echtgenoot; in een huwelijk waren zij immers ondergeschikt en wilsonbekwaam ten opzichte van de man. De deugdzame navolging van Christus, ‘rolmodel’ Maria en van (vooral vrouwelijke) heiligen vulde hun spirituele leven. Hoe deze vrouwen in noord en zuid zich hebben ingezet voor ziekenzorg, meisjesonderwijs, opvang van wezen en overige sociale ‘werken van barmhartigheid’ vooral in de steden is óók onderdeel van onze beschaving en geschiedenis.155 Zij waren veelal gele erd (vaak óók in het Latijn) en staan aan de basis van de huidige vrouwenemancipatie, hoe moeilijk en complex het soms nu nog voor ons is om hun ‘kuise’, veelal sobere levensstijl te begrijpen. De vele, soms ontroerend naïeve, stichtelijke boekjes en prenten waar de passie en liefde vanaf straalt, kunnen ertoe bijdragen meer begrip en waardering voor deze ‘vergeten’ groep sterke vrouwen te wekken. Onderzoek naar schenkingen van zilver en materieel erfgoed aan (schuil)kerken en kloosters, naar het vervaardigen van devotionalia waaronder reliektuintjes, textiele handwerken; hun intellectuele ontwikkeling aan de hand van kunst, prenten, boeken en manuscripten en sociale bijdragen aan de samenleving zijn meervoudige aanknopingspunten voor verder onderzoek.

154 Monteiro, Geestelijke maagden, p. 55.

155 Zie ook C. Kooi, ‘Catholic Women in the Dutch Golden Age’, in Amy E. Leonard & D. M. Whitford (eds.), Embodiment, Identity, and Gender in the Early Modern Age, London & New York 2020, p. 154.

From 1568, the Eighty Years’ War against the ruling Spanish Habsburgs raged in the Netherlands. A er a temporary peace – ‘Het Bestand’ between 1609 to 1621 – ﬁghting resumed in the border region of the Dutch Republic and the Southern Netherlands. The new stadholder Frederik Hendrik of Orange Nassau conquered northern parts of Brabant and some urban enclaves in Limburg.

The fall of Den Bosch in 1629 was a disaster for Catholic Brabant. From the Southern Netherlands, an artists’ resistance began, led by none other than Peter Paul Rubens. Together with Catholic artists from the Northern Netherlands, he started an offensive to support and console his fellow believers. With the help of paintings, graphics (including millions of devotional prints), catholica (pious books) and relics, a moralistic, counter-reformist offensive was carried out. In 1619, the Reformed had definitively conformed to the doctrine of predestination: they resolutely rejected the Catholic ideology of virtue and good works with its heavenly reward and the Catholic spirituality and imagination.

A recently discovered family portrait from 1613 of the Utrecht Catholic patrician family Van Hae en forms the starting point of this contribution. In it, Anthonius and Anna Van Hae en and their children are grouped around the cruciﬁed Christ; in the background, a procession or pilgrimage of a group of people is painted. The family must have played an important role in hiding and passing on relics of the Holy Cross, which had been venerated in Utrecht since the Middle Ages. In addition to the two parents, three nuns are depicted in the devout family portrait: Joostgen, Johanna and Elisabeth, who had entered the convent of the Victorines of Blijdenberg in Mechelen. Son Jacobus (monastic name Benedictus) became a Benedictine and later achieved fame as provost of the Aﬄigem abbey and as author of emblematic and theological works that were translated and distributed worldwide. To embellish his abbey, he worked closely together with leading artists. Rubens painted a monumental altarpiece of the Carrying of the Cross (569 x 355 cm): it can be seen as a sign of consolation for the oppressed Catholics in the Republic, but also as a politically inspired statement against the violence of the reformed regime. The painting is now in the depot of the Royal Museums of Fine Arts in Brussels.

Only daughter Maria married: with the devout Catholic Pieter Schade. Through her descendants, the family portrait was passed on from generation to generation until today.

hans geybels

De reliekfabriek

wetenschappelijk artikel

Massaverspreiding van relieken in de 19e en de 20e eeuw

De laatste twee decennia is de belangstelling voor relieken toegenomen. Dat uit zich onder meer in een grote toevloed aan wetenschappelijke en vulgariserende artikels en boeken, maar ook dito tentoonstellingen. In de Nederlanden kwam de doorbraak met de expo De weg naar de hemel. Reliekverering in de Middeleeuwen in de Nieuwe Kerk van Amsterdam en het Museum Catharijneconvent in Utrecht (16 december 2000-22 april 2001).1 In het Catharijneconvent organiseerde men van 12 oktober 2018 tot 3 februari 2019 opnieuw een reliekententoonstelling, maar dit keer bedoeld voor een heel breed publiek en dus met oog voor andere religies en voor seculiere analogieën: Relieken: krachtbronnen verweven met verhalen. 2 Een van de meest prestigieuze exposities vond plaats in The British Museum: Treasures of Heaven: Saints, Relics and Devotion in Medieval Europe (23 juni 2011-9 oktober 2011).3 Het lijken allemaal vervolgverhalen op de eerste grote reliekenexpositie in Duitsland: Reliquien: Verehrung und Verklärung (Keulen, 1989).4

In de geschiedschrijving over relieken gaat de meeste aandacht naar de middeleeuwen en de nieuwe tijd. Veel bladzijden worden gewijd aan de Reformatie omdat de reliekverering dan onder grote druk komt te staan en er een reeks kritische traktaten verschijnt.5 Een belangrijke uitzondering op die trend is het referentiewerk van de Duitse kerkhistoricus Arnold Angenendt die zijn aandacht gelijkmatig over de hele geschiedenis tracht te verdelen.6 Minder onderzocht is echter de reliekproductie en -verering in de negentiende en de twintigste eeuw, wanneer relieken op ongekende schaal worden aangemaakt. Net in die periode worden honderdduizenden kleine reliekdoosjes en -prentjes vervaardigd en verspreid en grijpt er een democratisering en domesticering

1 Catalogus: H. van Os (red.), De weg naar de hemel. Reliekverering in de Middeleeuwen. Baarn, 2000.

2 Catalogus: I. Schriemer (red.), Relieken. Zwolle, 2018.

3 Catalogus: M. Bagnoli, H. A. Klein, C. Griﬃth Mann en J. Robinson, Treasures of Heaven: Saints, Relics and Devotion in Medieval Europa. Londen, 2010. De tentoonstelling was ook te zien in The Cleveland Museum of Art en The Walters Art Museum

4 Catalogus: U. Bock (red.), Reliquien: Verehrung und Verklärung. Skizzen und Noten zur Thematik und Katalog zur Ausstellung der Kölner Sammlung Louis Peters im Schnütgen-Museum. Keulen, 1989.

5 Dat is bijvoorbeeld ook het geval in een recente studie als die van C. Hahn, The Reliquary Eﬀect. Enshrining the Sacred Object. Londen, 2017: grote artistieke ostensoria staan centraal.

6 A. Angenendt, Heilige und Reliquien. Die Geschichte ihres Kultes vom frühen Christentum bis zur Gegenwart. München, 1997. Een recent en degelijk overzicht in het Frans beperkt zich ook hoofdzakelijk tot de periode van de Oudheid tot de Nieuwe Tijd: P. George, Reliques. Se connecter à l’au-delà, Collection Biblis, 202. Parijs, 2013.

van het reliekbezit plaats.7 Onder democratisering versta ik dat relieken plots door een breed publiek kunnen worden verworven, daar waar ze vroeger enkel uitsluitend kerkelijk of adellijk bezit waren.8 Onder domesticering begrijp ik het fenomeen waarbij de aanwezigheid van relieken niet langer beperkt blij tot de sacrale ruimte van kapellen of kerken, maar uitgebreid wordt tot de huiskamer van ‘de gewone gelovige’.

Context: de restauratie van heiligen- en reliekencultus en het ontstaan van de massacultuur

Heiligenverering en reliekverering gaan hand in hand. Na de intellectuele aanvallen van de Franse verlichting en de materiële schade aangericht door de Napoleontische oorlogen kan de katholieke kerk zich langzaam herstellen. Ze wordt daarbij geholpen door de culturele context van de romantiek die een bijzondere aandacht ontwikkelt voor de (in hun ogen zeer christelijke) middeleeuwen. Politiek vertaalt dat alles zich in de tweede hel van de negentiende eeuw in restauratieve en ultramontaanse strekkingen in de Europese landen met een overwegend katholieke bevolking. Het is in deze periode dat in Vlaanderen en het zuiden van Nederland een katholieke cultuur tot stand komt die als het ‘Rijke Roomse Leven’bekend is geworden. Het begrip verwijst naar de vaste fotorubriek Uit het rijke Roomsche leven die tussen 1926 en 1932 verschijnt in het Nederlandse weekblad Katholieke Illustratie en wordt ruim verspreid door een gelijknamig boek van Michel van der Plas.9 Het is een periode waarin de katholieke kerk het leven van haar gelovigen volledig domineert, van de wieg tot het graf. De kerk onderricht via zondagsschooltjes, catechese en volksmissies. Het instituut begeleidt het leven van de gelovigen via de sacramenten, structureert de feesten van het jaar en patroneert talloze organisaties die alle aspecten van het leven dekken (sport, cultuur, arbeid …).10

7 Maar ook in de 19e eeuw blij kritiek niet uit. Scherpe reactie op de reliekverering komt van Jacques A. Simon Collin de Plancy, Dictionnaire critique des reliques et des images miraculeuses, 3 dln. Parijs, 1821-1822. Zie ook A. Angenendt, ‘Der Kult der Reliquien’, in: A. Legner (red.), Reliquien. Verehrung und Verklärung. Skizzen und Noten zur Thematik und Katalog zur Ausstellung der Kölner Sammlung Louis Peters im Schnütgen-Museum. Keulen, 1989, 9-31, p. 22-23.

8 Zie ook J. Spaans, ‘De democratisering van het religieus accessoire. Van rozenkrans tot christelijke tatoeage’, in: A. L. Molendijk, Materieel christendom. Religie en materiële cultuur in West-Europa Hilversum, 2003, p. 29-50.

9 M. van der Plas, Uit het rijke Roomse leven. Een documentaire over de jaren 1925-1935. Utrecht, 1963. Voor Vlaanderen: J. Van Haver, Voor u, beminde gelovigen. Het Rijke Roomse Leven in Vlaanderen (1920-1950). Tielt, 1995 en M. Reynebeau, Katholiek Vlaanderen. Een beeldverhaal. Antwerpen, 2012. Voor Nederland: H. Pijfers en J. Roes, Memoriale. Katholiek leven in Nederland in de twintigste eeuw. Zwolle, 1996 en P. de Coninck en P. Dirkse, Roomsch in alles. Het rijke roomse leven, 1900-1950. Zwolle en Utrecht, 1996.

10 Beknopt algemeen tijdsbeeld: L. Gevers, ‘De ‘belle époque’ van de Kerk in België. 1830-1940’, in: P. Nissen, (red.), Geloven in de Lage Landen. Scharniermomenten in de geschiedenis van het christendom Leuven, 2004, p. 171-189.

De kerk stimuleert opnieuw de devotie voor heiligen. De kerkelijke verantwoordelijken ze en zich in om overal broederschappen te (her) stichten. Regulieren hebben daarbij een voorkeur voor nationale devoties en/of broederschappen onder het patronaat van internationale ordeheiligen zoals Antonius van Padua, Rita van Cascia en Gerardus Majella. Seculiere geestelijken – in hoofdzaak parochiepriesters – houden zich hoofdzakelijk bezig met broederschappen op hun eigen parochie, onder het patronaat van lokale heiligen en/of devotieheiligen die al van in de middeleeuwen een grote verering kenden (Bavo, Dymphna, Arnoldus, Godelieve, Relindis en Harlindis, Cornelius, Donatus, Apollonia, Rochus, enzovoort). En dan zijn er bovendien de nieuwe devoties voor mensen waarvoor een procedure van zaligen heiligverklaring loopt, maar waarvoor desalnie emin al een grote verering bestaat. In Vlaanderen zijn de bekendsten pater Valentinus (°1828-†1905), broeder Isidoor (°1881-†1916) en priester Poppe (°1890-†1924), in Nederland het “heilig bruurke van Megen” (°1868-†1950). Hun verering wordt gestimuleerd via immense oplagen aan heiligenlevens en devotiedrukwerk, niet zelden vertalingen uit het Frans, Duits of Italiaans als het internationale heiligen betre . 11

Bij al die heiligenverering voegt zich een intense golf aan Mariadevotie, vooral onder invloed van verschijningsverhalen: Rue du Bac in Parijs en de verspreiding van de wonderdadige medaille (1830), La Sale e (1846), Lourdes (1858), Fatima (1917) … Dat lijstje kan worden aangevuld met nationale verschijningen zoals in België, waar de bekendste plaatsen Beauraing (1932) en Banneux (1933) zijn. Vanuit Frankrijk verspreidt zich de devotie voor Maria in de maand mei. De mariale bedevaartsoorden trekken massa’s bedevaarders die de barokke mariale vroomheid uit de 17e eeuw voortze en, niet in het minst gestimuleerd door de geïntensiﬁeerde Mariaverering van de diverse pausen uit die periode. Pius VII (1800-1823) voert het feest van Maria, Hulp der Christenheid (24 maart), in en schrij het feest van Maria’s Smarten (15 september) voor de hele kerk voor. Pius IX (1846-1878) verkondigt op 8 december 1854 het dogma van Maria onbevlekt ontvangen. De talloze congregaties die in de 19e eeuw ontstaan stellen zich bijna allemaal onder de hoge bescherming van Maria.12 Om alle mariale cultusplaatsen te bezoeken noteert men vanaf de tweede hel van de 19e eeuw een geïntensiﬁeerd bedevaartwezen.13

11 C. M.A. Caspers, ‘Een stroom van getuigen. Heiligenlevens en heiligenverering in katholiek Nederland circa 1500-circa 2000’, in: A. B. Mulder-Bakker en M. Carasso-Kok, Gouden legenden. Heiligenlevens en heiligenverering in de Nederlanden. Hilversum. 1997, 165-177, p. 170-172.

12 Angenendt, Heilige und Reliquien, p. 287-288.

13 P. J. Margry en C. Caspers, Bedevaartplaatsen in Nederland. Deel 1: Noord- en Midden Nederland. Hilversum, 1997, p. 28-30 en H. Wernz-Kaiser, ‘Soziale und wirtscha liche Aspekte des privaten Andachtsbildes’, in E. Dühr en M. Gross-Morgen (red.), Zwischen Andacht und Andenken. Kleinodien religiöser Kunst und Wallfahrtsandenken aus Trierer Sammlungen. Trier, 1992, 39-45, p. 39.

Belangrijk voor ons onderwerp is de domesticering van de devotiecultuur. In de periode van het rijke roomse leven wordt het heilige binnenskamers getrokken. Daar waar heiligeniconograﬁe (allerhande beelden en graﬁek) in de periode daarvoor zich in eerste instantie afspeelt in de kerk, worden voortaan de huizen van alle gelovigen ermee gevuld. Een van de redenen daarvoor is de industriële revolutie die door haar processen van massaproductie devotionalia zoals heiligenbeelden, heiligenprenten, medailles, wijwatervaatjes, enz. betaalbaar maakt. De Vlaamse volkskundige Victor de Meyere merkt in de eerste hel van de twintigste eeuw op: “Overal, zelfs in de allernederigste woningen, vond men voorwerpen van godlievendheid en huiselijke godsverering uitgesteld, simpele symbolen, en allegorieën welke tot de gelovigen een alledaagse taal spreken.”14 De huizen worden le erlijk gekerstend en krijgen als het ware de allures van een kapel of een kerk door de grote aanwezige heiligenbeelden, stolpen, religieuze prenten, kruisbeelden, kandelaars, huiszegens, wijwatervaatjes en dies meer. Vanouds bevinden zich in huizen devotionalia, maar die beperkte zich tot klein drukwerk en medailles. Door industriële massaproductie komen grote gekleurde prenten en driedimensionale beelden binnen het bereik van de beurs van ‘de kleine gelovigen’.15

De (religieuze) massacultuur ontstaat niet zomaar in de negentiende eeuw. Een heleboel ontwikkelingen hebben daartoe bijgedragen en hebben ook hun invloed uitgeoefend op ontwikkelingen in de religieuze cultuur.16 Een van de belangrijkste technische revoluties grijpt plaats in de wereld van boeken en kranten. De negentiende eeuw is “het tijdperk van het papier”.17 De uitvinding van papier op lopende rol maakt boeken en kranten vanaf medio de negentiende eeuw heel goedkoop en breed verspreidbaar. Tegelijkertijd met de productie, neemt het aantal verkooppunten toe, zodat mensen niet hoeven te wachten tot er een colporteur passeert. Die ontwikkeling, gekoppeld aan een massale alfabetisering in dezelfde periode, zorgt voor een ongekende hausse in de leescultuur.18

De massiﬁcatie van de leescultuur wordt direct gevolgd door krachtige impulsen aan de beeldcultuur. Niet enkel talrijke sporten en spektakels worden massagebeurens, maar ook het beeld in het algemeen krijgt een prominente plaats in het dagelijkse leven. Dat gebeurt onder meer door aﬃches. Nieuwe druktechnieken laten goedkopere en snellere reproducties toe en het zijn dan ook verspreiders van allerhande lectuur die als eerste de opportuniteiten kunnen inscha en van een toegenomen aanwezigheid voor het beeld. De impact van het beeld is dermate groot dat sommige krantenmagnaten

14 V. De Meyere, Inleiding tot de Vlaamsche volkskunst. Antwerpen, 1938, p. 36.

15 Zie het themanummer ‘Religie thuis’ van Trajecta. Tijdschri voor de geschiedenis van het katholiek leven in de Nederlanden 4 (1995) 2 en T. Van Osselaer en Patrick Pasture (red)., Christian Homes. Religion, Family and Domesticity in the 19th and 20th Centuries, Leuven, 2014.

16 Ik baseer me voor de algemene ontwikkelingen op D. Kalifa, La culture de masse en France. Vol. I (18601930). Parijs, 2001, passim.

17 Ibidem, p. 11: âge du papier

18 A. d’Haenens (red.), De lagere school in België van de middeleeuwen tot nu. Brussel, 1986, p. 72-83.

overschakelen naar een magazineformule waarin het beeld primeert (la presse illustrée).19

Massaproductie van relieken voor kerkelijk gebruik: theca’s

De massacultuur wordt mee door de kerk aangestuurd, met als eigenaardig gevolg dat zelfs de meest heilige objecten (na de geconsacreerde hosties zijn dat relieken) worden gemassiﬁceerd. Illustratief is de massaproductie van theca’s. Theca’s (Ned. omhulsel, foedraal) of capsae (Ned. doos, bus) zijn de kleine verzegelde doosjes (zilver of uit een ander metaal) waarin kleine, gecertiﬁceerde of geauthentiseerde relieken worden bewaard. Soms zit er één reliek in zo’n doosje, soms meerdere. De doosjes zijn meestal rond of ovaal en hebben een diameter die doorgaans kan variëren tussen de ca. 3 cm

19 Over de impact van de massale aanwezigheid van devotionalia op het individu, zie D. Morgan, Visual Piety. A History and Theory of Popular Religious Images. Berkeley, 1998 en A. Taves, The Household of Faith. Roman Catholic Devotions in Mid-Nineteenth-Century America. 1986. Zie ook de eerste twee hoofdstukken van C. McDannell, Material Christianity. Religion and Popular Culture in America. New Haven en Londen, 1995. Over de massaproductie van religieuze graﬁek, zie Stefan Kraus (red.), Glauben. Andachtsbildchen von A bis Z. Keulen, 2016. En van andere devotionalia: Vroomheid per dozijn. Utrecht, 1982.

Allerlei reliekjes in de meest eenvoudige verpakkingen. Collectie Hans Geybels

Een kruisje met daarin relieken verborgen.

Deze kruisjes werden door religieuzen op het habijt gedragen. Collectie Hans Geybels

en 10 cm. De reliek wordt beschermd door een stukje glas. Elke reliek wordt geïdentiﬁceerd door een cedula, een stukje papier of perkament met daarop de identiﬁcatie van de reliek, gedrukt of geschreven. In de besproken periode worden er honderdduizenden gefabriceerd. De theca’s worden gevuld met diverse objecten die een reliekwaarde hebben:

- Primaire en secundaire relieken van (kandidaat) zaligen en heiligen

De theca’s worden meestal gevuld met secundaire relieken van heiligen of personen voor wie in Rome een causa loopt. Secundaire relieken zijn voorwerpen die in contact gekomen zijn met de zalige of de heilige (kleren, linnen, meubels, schrijfsels …). Primaire relieken zijn de beenderen van de zaligen en de heiligen.

- Catacombenheiligen

Om massaal relieken te kunnen verspreiden, moeten die er in eerste instantie zijn. In de revolutieperiode rond 1848 worden opnieuw veel catacombenheiligen in Rome ontdekt en internationaal verspreid.20 Een eerdere golf van catacombenheiligen dateert van de herontdekking van die ondergrondse begraafplaatsen in 1578, maar die laat zich hoofdzakelijk voelen in Italië en de omliggende landen. In de negentiende eeuw spoelt de golf aan in de Nederlanden.

Opvallend is dat zowat elk stoﬀelijk overschot uit de catacomben als heilig wordt beschouwd. De marmeren wandplaten die de graven afdekken leveren bijgevolg honderden nieuwe namen van heiligen op. En alhoewel het Concilie van Trente een striktere regelgeving hee opgelegd, waarbij elke reliek

20 P. Boutry, ‘Les saints des catacombes. Itinéraires français d’une piété ultramontaine (1800-1881)’, in: Mélanges de l’école française de Rome 91, 2 (1979), p. 875-930.

voortaan moet worden begeleid door een authenticatie door een bisschop of een andere hoge geestelijke, blijkt dat er in de negentiende en de twintigste eeuw nogal snel en kritiekloos wordt geauthentiseerd. Ook in deze periode worden reliekhouders gevuld met bedenkelijke relieken.21

Het vervaardigen van theca’s is een ritueel. Het hele proces is sterk gestandaardiseerd: steeds dezelfde handelingen gebeuren op hetzelfde moment. Er is geen sprake van persoonlijke inbreng in dit handwerk dat verloopt volgens de traditionele regels die in het klooster gelden. Het hele proces om een theca te maken, duurt ongeveer twee uur. Het aantal theca’s dat in de negentiende-twintigste eeuw op deze manier is vervaardigd, valt niet te scha en.

Het vervaardigen van theca’s is – zoals de productie van hosties – een typisch monastiek werk, meestal bestemd voor contemplatieve religieuzen. De Italiaanse antropologe Francesca Sbardella hee belangrijk veldwerk verricht door een aantal maanden te verblijven in een Frans en een Romeins karmelklooster waar theca’s worden ‘gevuld’.22 De religieuze prepareert de werktafel door er een wit doek op te leggen. Niets van de reliek die wordt opgedeeld in kleinere partikels mag immers verloren gaan. Het doek is te vergelijken met het corporale dat voor de eucharistie op het altaar wordt gelegd. Het openleggen van het wi e werkdoek gebeurt met de grootste zorg en toewijding. Het doek vermijdt dat de relieken in contact komen met de tafel. Als er toch een partikel op de grond valt, wordt het onmiddellijk opgeraapt, gekust en op de juiste plaats gelegd. Een theca samenstellen is dus allesbehalve een seculier werk… Nadat het wi e doek klaarligt, stalt ze haar werkmateriaal uit: de reliekfragmenten, de theca’s, de glazen venstertjes, pincet, schaartje, kniptang, rode zijden draad en naald, potje met gesmolten zegellak en het kloosterstempel.

Eenmaal de werktafel geprepareerd begint de religieuze aan het bewerken van het reliekpartikel. Een brandeum moet worden verknipt, een bot moet in kleinere deeltjes worden gebroken. Het is verbazingwekkend hoeveel partikels uit een reliek kunnen worden gewonnen; een grote vraag noopt tot versplintering. Aan dit proces gaat een gebed vooraf en wordt gevolgd door een meditatie of het bidden van de rozenkrans tijdens de werkzaamheden. In dat verband lijkt het vervaardigen van theca’s op het schilderen van iconen. Het is schijnbaar paradoxaal, maar er is een fel contrast tussen enerzijds het sacraal vervaardigingsproces en het eindproduct van de theca en anderzijds de bewaarplaats van de relieken alvorens ze in een theca belanden: een briefomslag, een sigarenkistje of een stukje papier/stof.

Daarna verzorgt de religieuze het reliekdoosje en het glas ervoor. Op de metalen of kartonnen ondergrond van de achterwand wordt een stoﬀen

21 Van Os, De weg naar de hemel, p. 192-193.

22 Haar bevindingen werden gepubliceerd in F. Sbardella, Antropologia delle reliquie. Un caso storico [Scienze umane, nuova serie 4] Brescia, 2007. Het productieproces van de theca’s bevindt zich op p. 140-146 (met illustraties). Een samenva ing in het Frans van dat boek: F. Sbardella, ‘La fabrique des reliques. Manipulations et production de sacré dans la clôture,’ Conserveries mémorielles, h p:// cm.revues.org/1531. Ik heb een beroep gedaan op de Franse tekst.

Materiaal om thecae te maken uit het voormalige Clarissenklooster van Boom

bekleding aangebracht (vaak goudkleurig omwille van de connotatie van goud met heilig). Daarop wordt een cedula geplakt met de handgeschreven of gedrukte naam van de zalige of de heilige. Centraal, boven de cedula, klee het partikel, niet zelden gekleefd op een decoratief onderstuk, bijvoorbeeld in de vorm van een klein bloempje. Rond de reliek worden meestal andere decoratieve elementen (vaak paperollen) aangebracht. Ten slo e wordt het doosje afgesloten met de rode zijden draad en het lakstempel van de religieuze overste. De theca wordt hierdoor deﬁnitief afgesloten. Dat is heel belangrijk, want een gebroken draad of verbroken lakstempel kan erop wijzen dat de reliek is vervangen door iets anders en een dergelijke ‘reliek’ mag niet worden vereerd.

Minstens even belangrijk als de theca is het authenticatiedocument of het echtheidsbewijs. Paus Pius IX beklemt in zijn encycliek Pascendi Dominici Gregis uit 1907 (nr. 55) nogmaals het belang van de echtheid van relieken. Met de honderdduizenden theca’s, worden evenveel echtheidsbewijzen uitgegeven, al dan niet met een nummerverwijzing naar een centraal diocesaan of kloosterlijk reliekregister. Het zijn uitsluitend bisschoppen en andere hogere prelaten (waaronder bepaalde abten en abdissen) die relieken mogen authentiﬁceren. In de Nederlanden zijn de belangrijkste kloosters Achel, Sint-Agatha bij Cuijck, Westmalle en Westvleteren. De bisdommen en kloosters hebben een custos reliquiarum afgevaardigd die verantwoordelijk is voor de productie van de theca’s en de echtheidsverklaringen.23 Een uitgebreide studie van deze documenten uit de negentiende en de twintigste eeuw is nog niet gebeurd.24

- Brandea

Een groot gedeelte van de negentiende- en twintigste-eeuwse relieken zijn brandea. Een brandeum is een doek dat met een heilige in aanraking is gekomen, hetzij doordat het als lijkwade hee gediend, hetzij doordat het met relieken in aanraking is geweest of eenvoudigweg op het graf van een heilige hee gelegen. Het gaat dus om een tertiaire of aanrakingsreliek die door de aanraking de virtus (kracht) van een primaire reliek hee gekregen. Het gebruik dateert al van de oudheid. Een mooi voorbeeld is paus Gregorius de Grote (paus van 590 tot 604) die keizerin Constantina weigert om relieken van Petrus en

23 Over een tweetal van die ‘reliekbewaarders’, zie E. Verheggen, ‘Geloven, dat kunt ge niet zonder spullekes’ Reliekenbewaarders in Achel en Eindhoven’, in Brabants Heem. Driemaandelijks tijdschri voor archeologie, geschiedenis en volkskunde 51, 1999, p. 117-128.Zie ook haar artikel ‘Particulier of openbaar?

De verering van relieken in het bisdom Breda in de negentiende en de twintigste eeuw’, in Brabants Heem. Driemaandelijks tijdschri voor archeologie, geschiedenis en volkskunde 50, 1998, p. 22-33. Op p. 32 gee Verhegge een vrij exhaustieve lijst van de Latijnse a ortingen die vaak voorkomen op cedulae. Naast de twee referentiebijdragen van Verheggen over thecae is er ten slo e ook nog M. Lindeijer, ‘Massiﬁcatie van heiligheid. Nederlandse jezuïeten en de reliekencultus tussen 1870 en 1970’, in Tijdschri voor Nederlandse kerkgeschiedenis 10, 2007, p. 8-15.

24 Voor de oudere periode: P. Bertrand, ‘Authentiques de reliques: authentiques ou reliques?’, in: Le Moyen Age 112, 2006, p. 363-374. Voor de oud-katholieke kerk die een uitgebreide collectie bewaart, zie: A. de Kruijf, Miraculeus bewaard: middeleeuwse Utrechtse relieken op reis: de schat van de oud-katholieke Gertrudiskathedraal. Zutphen, 2011. De collectie van het Breda’s Museum werd gecatalogeerd door Evelyne Verheggen. De catalogus is enkel te raadplegen in het museum.

Een collage van tertiaire relieken van ca. 1900, met onder meer stof van op het huisje van Loreto, zand vanop de plaats van de kruisiging van Petrus, stukjes van de kapel van Portiuncula, stof vanop het graf van Sint-Clara, aan brandeum van de H. Maria Margaretha Alacoque … Collectie Hans Geybels

Paulus te schenken omdat er op het verdelen van bo en een verbod geldt. Hij kan haar enkel een brandeum schenken dat in de te wijden kerk neergelegd zal kunnen worden. Ten bewijze van de kracht van een brandeum, vertelt hij een wonder dat onder paus Leo I (paus van 440 tot 461) is geschied. Ten overstaan van twijfelaars maakte de paus een snee in een brandeum dat daarop spontaan begon te bloeden.25 Het gebruik van brandea is al opgetekend naar aanleiding van de oudst gedocumenteerde translatie uit de geschiedenis, namelijk die van de heiligen Gervasius en Protasius door Ambrosius van Milaan in 386. De massa die de translatie bijwoont, wil constant kledingstukken en doeken in contact brengen met de relieken waaraan ze geneeskracht toeschrijven.26

Belangrijker dan brandea van heiligen zijn de brandea die relieken van Christus hebben aangeraakt. Gregorius van Tours bericht over een man die naar hem is toegekomen met een heel kostbare reliek, namelijk een doek dat ooit gediend hee om het Heilig Kruis mee af te dekken. Een ander bekend voorbeeld is Der Heilige Rock van Trier, het naadloze kleed van Christus waarvoor de soldaten hebben gedobbeld (Mc 15,24).27

- Agnus Dei

Het Agnus Dei is misschien wel een van de belangrijkste indicatoren voor het democratiseringsproces van de reliekverering in de negentiende en de twintigste eeuw. Het gaat om een ovalen (zelden rond) medaillon van was met op de voorzijde de a eelding van een Lam Gods met vaantje en daarbij de legende: ECCE AGN(US) DEI, QUI TOL(LIT) PECC(ATA) MUNDI (Ned. Zie het Lam Gods dat wegneemt de zonden der wereld). De achterkant toont een paus of een heilige. Aanvankelijk is het een zeldzaam object en dient het onder meer als een diplomatiek geschenk van de pauselijke staten. Vanaf paus Martinus V (1417-1431) geniet enkel de paus het privilege om de was te zegenen. Omstreeks 1600 wordt die zegening aan strikte regels onderworpen. Hij mag enkel in het eerste jaar van een pontiﬁcaat en daarna alle zeven jaren van het pontiﬁcaat in de Sixtijnse kapel op een dag in de Goede Week worden gezegend. De was voor het Agnus Dei moet van de allerhoogste kwaliteit zijn, zoals de zuivere, gebleekte bijenwas voor de paaskaars of een door de paus als gelijkwaardig aan de paaskaars beschouwde was die beantwoordt aan de criteria zuiver, wit en maagdelijk. Tot 1900 vermengt men met het Agnus Dei stof uit de in 1578 herontdekte catacomben, waardoor de was een wat grijzere tint krijgt, maar tevens ook het statuut van reliek. Om over de kwaliteit van de was te waken gee paus Paulus V in 1608 de cisterciënzers van Santa Croce in Gerusalemme (Rome) het allenrecht om de medaillons te vervaardigen, maar omdat de vraag zo groot is, ontstaan er tal van surrogaten uit minderwaardige was en zelfs vervalsingen. Vanaf 1752 beveelt paus Benedictus XIV dat ze – net als relieken

25 F. Pﬁster, ‘Brandeum,’ in: Reallexikon für Antike und Christentum. Sachwörterbuch zur Auseinandersetzung des Christentums mit der antiken Welt. Stu gart, 1954, dl.2, p. 522-523.

26 A. Heinz, ‘Gesegnete “Andachtsgegenstände”. Die kirchliche Benediktion uns das “Anrühren“ von Devotionalien‘, in: E. Dühr en M. Gross-Morgen (red.), Zwischen Andacht und Andenken. Kleinodien religiöser Kunst und Wallfahrtsandenken aus Trierer Sammlungen. Trier, 1992, 31-38, p. 33.

27 E. Iserloh, ‘Der Heilige Rock und die Wallfahrt nach Trier’, Geist und Leben 32, 1959, p. 271-279.

Een intact Agnus Dei uit het begin van de negentiende eeuw. Collectie Hans Geybels

Zogenaamde “heiligdommetjes” die stukjes van het Agnus Dei bevatten. Het derde voorbeeld is een recent exemplaartje vervaardigd in het karmelietessenklooster van Uden. Collectie Hans Geybels

– van een authentiﬁcatiebewijs moeten worden voorzien. De laatste worden gezegend door paus Paulus VI in 1965.

Net zoals de kerk skele en van heiligen in kleine stukjes is beginnen verdelen, gebeurt vanaf de ach iende eeuw hetzelfde met de ovalen schijven Agnus Dei. Al naargelang de groo e van de schijf wordt ze verdeeld in tientallen, soms honderden kleine partikels die alle de kracht van het gehele Agnus Dei bezi en, net zoals dat het geval is met primaire relieken. In de negentiende eeuw krijgt het Agnus Dei de status van een relikwie in de religieuze volkscultuur en wordt het aangewend als een phylacterium (beschermingsmiddel) tegen allerhande vormen van onheil (hagel- en blikseminslag, overstromingen, brandgevaar, boze geesten, (kinder)ziektes, bescherming van zwangere vrouwen en dies meer.28 Tot diep in de twintigste eeuw worden dergelijke ‘heiligdommetjes’ gemaakt in contemplatieve kloosters, zoals die van clarissen, karmelietessen en birgitinessen. Het gaat om kleine stukjes van het Agnus Dei, ingenaaid in een stoﬀen of leren omhulsel dat allerlei vormen kan aannemen: een cirkeltje, een hartje, een vierkantje ... Typerend is dat er dikwijls geen cedula op klee , waardoor de inhoud voor de meeste gebruikers mysterieus blij .

Bij de Agni Dei kregen de gelovigen dikwijls een blaadje met daarop een beschrijving van wat het Agnus Dei is, maar vooral met een hele lijst met dingen waartoe het Agnus Dei in staat is: het zuivert van dagelijkse zonden en verdrij bekoringen, het verdrij duivels, behoedt voor benauwdheid veroorzaakt door geestesverschijningen, het bezorgt goddelijke bescherming tegen onheil, doet gevaren en ongevallen vermijden, maakt vergif onschadelijk, verijdelt hinderlagen van vijandige personen, behoedt tegen ziekte, bestrijdt vallende ziekte, houdt pest, besme elijke ziektes en “luchtbesme ing” tegen, stilt stormen en orkanen, redt van schipbreuk, voorkomt blikseminslag, doet branden uitdoven en houdt vernieling door vuur tegen, beschermt tegen stortregens, overstromingen en watersnood en – en daarvoor werd het in

28 Bock (red.), Reliquien, p. 155-157.

Prentjes met ora afkomstig van heilige plaatsen in Jeruzalem. Collectie Hans Geybels

onze contreien het meest gebruikt – het behoedt moeder en kind tijdens de zwangerschap, verlost hen van gevaren tijdens de bevalling, waarvan het de weeën stilt en verkort. De blaadjes vermelden niet dat het kindje in de wieg beschermt voor allerlei onheil. Nochtans was het een ruim verspreid gebruik om heiligdommetjes in de wieg te leggen of in de kinderkleertjes te naaien. Het Agnus Dei bewerkt ten slo e ook iets positiefs: het verleent voorspoed.29

- Flora

Als speciale variant van krachtige voorwerpen met reliekwaarde kunnen de prentjes worden beschouwd waarop allerlei ﬂora is gekleefd die verbonden is met de heilige plaatsen in Israël. Meestal gaat het om bloemetjes, plantjes en bomen die groeien op belangrijkste lieux de mémoire in Jeruzalem.

Oude wijn in nieuwe zakken

Een aantal oude fenomenen leven vanaf de tweede hel van de negentiende eeuw opnieuw op, maar dan in een nieuwe of vernieuwde gedaante, waaruit duidelijk het karakter van massaproductie blijkt.

29 Decennialang wordt in Vlaanderen een klein blaadje herdrukt en verspreidt met als titel Kracht der Agnus-Dei (later aangepast als Kracht van de Agnus Dei). Het blaadje hee een imprimatur uit 1938 van kanunnik Collard, vicaris-generaal van het bisdom Namen. De tekst over het Agnus Dei is van de hand Mgr. X. Barbier de Montault, een huisprelaat van de paus.

Reliek van Sint-Barbara in een ring, ter verering getoond in de voormalige Kruisherenkerk van Diest.

- Ostensoria

De talloze theca’s die in een kloostercontext zijn gemaakt, kunnen een diverse bestemming krijgen. Vele theca’s worden gevat in een doosje met aan de achterkant een ring, waardoor die gemakkelijk kan worden getoond aan gelovigen, die de theca vervolgens kunnen aanraken of kussen. Het zijn vereenvoudigde vormen van de grotere reliekostensoria die ter verering uitgestald werden. In de ateliers van religieuze kunst uit de periode van het rijke Roomse leven worden duizenden van dergelijke ostensoria vervaardigd, meestal ter vervanging van de ostensoria die in de periode van de Franse Revolutie aangeslagen werden om te worden hersmolten.30 Ze hebben een neobarok of neogotisch uiterlijk en beva en een uitneembare theca met een ring achteraan, zodat de reliek er gemakkelijk ter verering uitgenomen kan worden.

- De besloten ho es Niet zelden worden een groot aantal theca’s bewaard in ondiepe kasten. Het gaat dan om een hele collectie relieken in een decoratieve kast of kader die ergens in een religieuze context – een sacristie, een kloosterkamer – kan uitgestald worden. De theca’s worden in zo een kast in een geometrisch patroon aangebracht, met centraal een (volledig) Agnus Dei, een kruisbeeld of iets anders. Soms vormen de theca’s zelf een kruisvorm. Het decoratieve karakter wordt ook onderstreept doordat de theca’s verschillende groo es kunnen aannemen. Meestal gaat het om kleine doosjes met een diameter van gemiddeld een drie- tot viertal centimeter, maar er zijn ook grotere doosjes die meerdere relieken kunnen beva en. De theca’s zijn meestal rond, vaak ook ovaal, al dan niet met een parelrand, maar er zijn theca’s die rijker zijn uitgewerkt en een barok- of rococovorm aannemen.

30 P. Georges, Reliques. Se connecter à l’au-delà. Parijs, 2013, p. 233-234.

Deze reliekcollecties functioneren als nieuwe ‘besloten ho es’. Een besloten ho e (Lat. hortus conclusus) is een type van retabel waarin een aantal devotiebeeldjes (kruisbeeld, heiligenbeelden …) zich bevinden in een weelderige tuin van rijk versierde relieken, aangevuld met andere decoratieve (o.m. paperollen, zijden bloemen, allerlei stoﬀen) en devotionele voorwerpen (bijvoorbeeld pelgrimsinsignes). Het geheel lijkt op afgesloten een tuin, vandaar de benaming ‘besloten ho e’, een verwijzing naar de mystieke interpretatie van het Bijbelse Hooglied 31 Die kasten zijn speciaal ontworpen als ‘uitstalraam’ voor de talrijke relieken die ze beva en. Het gaat om reliektuinen, Jesaja indachtig: “Uw gebeente zal ontluiken als het groen,” maar er zijn nog veel meer Bijbelse gronden die de band leggen tussen relieken en plantengroei.32

De traditie van de laatmiddeleeuwse besloten ho es wordt voortgezet in de barok. De kasten worden doorgaans veel kleiner, maar de materialen en symbolen blijven vaak dezelfde. Alleen het poortje verdwijnt waardoor de directe band met het besloten ho e verdwijnt. Maar net als de oorspronkelijke besloten ho es, staan ook nu relieken centraal. Duizenden van die (soms bijzonder hoogwaardige) ‘besloten ho es’ zijn op die manier in een kloostercontext gemaakt. Om die reden spreekt men in het Duits van Klosterarbeiten. 33

In de negentiende en de twintigste eeuw worden ‘reliekkasten’ populair. Het gaat om kleine en grote kastjes gevuld met theca’s. Soms gaat het gewoon om kaders gevuld met relieken, al dan niet aangevuld met een kruisbeeld, een Agnus Dei, heiligenbeelden en andere devotionalia. Indien het gaat om retabelkasten is er niet zelden een ruimte voorzien voor de authenticatiedocumenten. De functie is dezelfde als bij de besloten ho es: het bewerken van gebed en meditatie.

- De spirituele bedevaart

In de middeleeuwen ontstaat de notie van de innerlijke of de spirituele bedevaart, onder meer als een monastiek vervangmiddel voor de echte bedevaart. In de veertiende eeuw krijgt een tweetal types gestalte. Enerzijds zijn er de ‘pelgrimages van het menselijk leven’, de bedevaart als een weg naar de Stad Gods. In Robert Ciboules (†1458) Livre du chemin de la perfection wordt Abraham het type van de spirituele pelgrim op de weg naar de volmaaktheid.

31 In een recente studie over besloten ho es worden verschillende aspecten van dat fenomeen uitgediept behalve dat het tuintjes waren voor beenderen die er als bloemen in groeien. Slechts één auteur werpt op dat de relieken net de aanleiding vormen voor de constructie van de ho es. Het zijn uitgewerkte reliekkasten. De auteur werkt die band tussen ho e en reliek niet verder uit en beperkt zich tot een descriptie van de relieken, zonder verder gewag te maken van de functionaliteit. Zie K. M. Rudy, ‘Relieken in de Besloten Ho es,’ in: L. Wa eeuw en H. I erbeke, De Besloten Ho es van Mechelen. Laatmiddeleeuwse paradijstuinen ontrafeld. Veurne, 2018, p. 170-189.

32 A. Angenendt, Die Gegenwart von Heiligen und Reliquien. Eingeleitet und herausgegeben von Hubertus Lu erbach. Münster, 2010, p. 163-191. Speciﬁek over besloten ho es, p. 182-183.

33 B. Rothemund, Barocke Klosterarbeiten. Altenried, 1982. Er bestaat zelfs literatuur om die kloosterwerkjes zelf te creëren: E. Riedl-Horn, Kostbare Klosterarbeiten. Edle Kunstgegenstände selbst gestalten. Rosenheim, 1998 en I. Schmidt, Klosterarbeiten. Alte Volkskunst neu entdeckt. Nürnberg, 1998.

Reliekkastje gevuld met thecae. Onderaan is ruimte voorzien om de echtheidsbewijzen in te bewaren. Collectie Hans Geybels

Die weg verloopt in verschillende etappes van beginneling over gevorderde naar volmaakte.34

Anderzijds zijn er de ‘pelgrimages naar de heilige plaatsen in de geest’ (Latijn: peregrinatio spiritualis). Monniken hoeven niet langer het klooster te verlaten om een pelgrimage naar de meest signiﬁcante plaatsen van het ‘Heilige Land’ te maken, ook al omdat het een lange en gevaarlijke onderneming is. Men kan de spirituele vruchten van zo’n bedevaart ook plukken door ze geestelijk te maken. Een belangrijke bron hiervoor zijn de Meditationes Vitae Christi van Pseudo-Bonaventura en de Vita Christi van Ludolphus van Saksen. Vanaf de 15e eeuw verbindt die traditie zich nauwer met de reële bedevaarten naar Jeruzalem. Doordat de heilige plaatsen er minder makkelijk te bezoeken zijn en bedevaarders vaak verhinderd worden er naartoe te trekken, wordt de echte bedevaart vervangen door bezoeken aan lokale heiligdommen of door een reeks vrome praktijken waarbij de plaatsen geestelijk worden bezocht,

34 A. Solignac, ‘Les pèlerinages spirituels’, in: Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique. Parijs, 1984, LXXVIII-LXXIX, 891-893, p. 891-892.

De spirituele bedevaart. Collectie Hans Geybels

bijvoorbeeld met behulp van a eeldingen. Niet voor niks ontstaat in deze periode de devotie voor de veertien staties van de kruisweg.35 Via talloze boeken, soms geïllustreerd, wordt de idee van de geestelijke bedevaart over de middeleeuwen heen getild en blij ze populair tot in het begin van de twintigste eeuw. De geestelijke bedevaart krijgt bij auteurs over spiritualiteit niet zelden de voorrang op de reële bedevaart omdat er tijdens een bedevaart vaak dingen gebeuren die niet echt ‘christelijk’ zijn en waarmee de spot wordt gedreven door diverse auteurs (cf. Chaucer, Boccaccio en later Erasmus en Luther). De geestelijke bedevaart wordt eind negentiende eeuw ‘gedemocratiseerd’ door middel van relieken. Op een kaart brengt men talloze reliekjes aan die verwijzen naar heilige plaatsen. Het gaat vaak om steentjes ter plekke op die plaatsen gevonden. De bedoeling is dat ze een hulp bieden bij de meditaties van de heilsgeschiedenis die aan die bepaalde plek wordt gelinkt. Omstreeks 1900 ziet zo een kaart het licht bij Karel (Charles) Van de Vyvere Petyt in Brugge. Ze draagt de naam Memento Jerusalem, maar verwijst in werkelijkheid naar ach ien verschillende plaatsen in het Heilige Land: de berg Karmel, de grot van Elia, de berg Sion, de geboorteplaats van Maria, het graf van Sint-Anna, de plaats van de visitatie, de geboorteplaats van Johannes de Doper, Bethlehem, de melkgrot, de kribbe, de berg Thabor, het graf van Lazarus, het Plaveisel waarover Jezus liep, de Olij erg, de grot van de agonie, de Kalvarieberg, het Heilig Graf en het graf van Maria.

Massaproductie voor privaat gebruik: (houten) doosjes en prentjes

Tussen 1907 en 1909 plaatst pater Adriaan Geelen, de Nederlandse custos reliquiarum van de jezuïeten, 531 reliekjes ex veste (uit de kleding) van de zalige Petrus Canisius in houdertjes. Ze zijn bedoeld voor huizen van jezuïeten, maar ook om uit te delen aan enkele pastores, met de bedoeling “er eenige brave catholieken gelukkig meê te maken. […] Zoo en zoo alleen kan onze zalige Nederlander meer onder het volk bekend worden, want hij is net nog maar zeer weinig, en zal de vereering tot hem ook toenemen. Misschien zelfs krijgen wij daardoor wel de bespoediging zijner heiligverklaring.”36

Reliekdoosjes

Naast theca’s zien tienduizenden reliekdoosjes – meestal uit hout of metaal met een draaidop – het licht. Het gaat om goedkope houders waarin een of meerdere reliekjes worden bewaard. Ze zijn doorgaans, maar niet altijd, eenvoudiger versierd dan de theca’s. Soms ontbreekt bijvoorbeeld een stoﬀen ondergrond. Wel is altijd een cedula voorzien. Deze reliekdoosjes zijn vaker nog goedkoper van uitvoering dan de theca’s zelf die vanaf de twintigste eeuw uit steeds goedkoper materiaal worden vervaardigd.

35 Ibidem, p. 891-892.

36 Lindeijer, ‘Massiﬁcatie van heiligheid,’ p. 11.

Reliekprentjes

Een vrij vroeg voorbeeld van een reliekprentje (achttiende eeuw): een draadje van het habijt van Sint-Ignatius. Collectie Hans Geybels

Met het fenomeen van reliekprentjes en -medailles kent de democratisering van de reliek een hoogtepunt. Nooit zijn op grotere schaal – en goedkoper –relieken verspreid dan via prentjes en medailles. Tussen het overlijdensjaar van Theresia van Lisieux (†1897) en haar heiligverklaring in 1925 worden meer dan zeventien miljoen (!) reliekjes van haar kleding, bedgordijnen en houtsplinters van gebruiksvoorwerpen uit de karmel van Lisieux verspreid.37 De laatste van wie er zoveel relieken in omloop zijn gebracht is Padre Pio.38 Reliekprentjes zien er allemaal min of meer hetzelfde uit. De voorkant bevat meestal een groot portret (een foto of een schilderij) van de (kandidaat-)zalige of heilige, met daaronder de naam van de afgebeelde. Ook duidelijk zichtbaar aan de voorkant is het reliekje, al zijn er prentjes waar het reliekje zich aan de achterkant bevindt.

37 G. Erret, ‘Die heutige Bedeutung und Anziehungskra des Reliquienkultes’, Eichstä , 2003: h p://www.pfarrer.at/reliquien_buchenhuell.pdf, overgenomen door Jan Geisbusch, ‘For your eyes only? The magic touch of relics‘, in: E. Pye (red.), The Power of Touch. Handling Objects in Museum and Heritage Contexts. California, 2007, 73-88, p. 74.

38 J. W. Geisbusch, Awkward Objects: Relics, the Making of Religious Meaning and the Limits of Control in the Information Age [Thesis submi ed in partial fulﬁlment of the requirements for the degree of Doctor in Anthropology] University College London, 2008, p. 163-164.

Een bijzonder geval van een secundaire reliek. Als “bijlage” bij het prentje van Passerat zit een stukje van zijn soutane die verknipt is in de vorm van een kruisje waarop een Christus is geplakt. Collectie Hans Geybels

De achterkant bevat meestal een korte levensbeschrijving van de persoon in kwestie en een gebed om de zalig- of heiligverklaring te bekomen. In de biograﬁe wordt er doorgaans al op gewezen dat er op voorspraak van de persoon in kwestie mirakels zijn gebeurd. Tevens wordt de vraag gesteld dat wie een gunst hee bekomen, contact zou opnemen met de postulator. De postulator is degene die het zalig- of heiligverklaringsproces in Rome bij de congregatie voor de heiligverklaringen opvolgt. De vraag om bekomen gunsten te melden verraadt wellicht het belangrijkste doel van de meeste prentjes. Ze zijn een propagandamiddel voor de (kandidaat-)zalige of heilige om zo snel mogelijk haar of zijn zalig- of heiligverklaring te bekomen.39 De achterkant bevat ook zowat altijd in kleine le ertjes de kerkelijke goedkeuring voor de uitgave van het prentje, een imprimatur, een nihil obstat of de tekst cum consensu ordinarii, cum consensu superiorum et ordinarii, of met kerkelijke goedkeuring.

39 Reliekprentjes worden uitgegeven door diocesane of religieuze instanties. Opvallend is dat er tientallen verschillende prentjes verschenen om de devotie tot Herman Weyns te promoten, maar slechts twee dragen een reliekje. Het ene ‘prentje’ is een foto van Weyns waarop een brandeum (?) gekleefd is met een beetje plakband. Het andere (ook ongedateerde) prentje is gedrukt bij de Broeder van Liefde in Tessenderlo en bevat tekstjes van een van hun broeders, maar geen ﬁat van een hogere kerkelijke overheid. De kerkelijke autoriteiten gebruiken reliekprentjes kennelijk voor de propaganda van eigen congregatie- of ordeleden.

Reliekprentje van het H. Paterke van Hasselt met het lakzegeltje en de rode draad. Collectie Hans Geybels

Zowat zonder uitzondering zit het reliekje duidelijk zichtbaar aan de onderkant van het prentje; aan de linkerkant, de rechterkant of in het midden. De relieken op reliekprentjes zijn meestal goed zichtbaar. Ofwel zijn ze op het prentje gekleefd, ofwel zi en ze achter een venstertje (bij de jongere exemplaren). Net zoals dat vanaf de middeleeuwen het geval is, is het belangrijk dat de reliek goed zichtbaar is. Behoudens uitzonderingen wordt de aard van de reliek vermeld. Meestal gaat het om brandea. Meer bijzondere exemplaren beva en stukjes van de doodskist, stukjes van een habijt, een amict of linnen gebruikt door de (kandidaat-)zalige of heilige. Bij oudere exemplaren wordt expliciet de link gelegd naar de reguliere reliekpraktijk waarbij relieken worden “beveiligd” door een rode draad en zegellak.

De functie van het reliekprentje als propagandamiddel komt op nog een bijzondere manier tot uiting, namelijk in functie van de “pausverering” die vanaf de jaren 1870 op gang komt. Vóór paus Pius IX (°1846-†1878) en het Eerste Vaticaans Concilie (°1870-†1870) blij de paus een grote onbekende voor de bevolking. De uitvinding van de telegraaf en de goedkope vervaardiging en verspreiding van gedrukte pers maken dat de katholieke bevolking wereldwijd empathisch kan meeleven met de paus – die door de politieke verwikkelingen in wat nu Italië heet – “de gevangene van het Vaticaan” was geworden. In katholieke huiskamers verschijnen nu portre en van de paus die goedkoop aangemaakt en eﬃciënt verspreid worden. De katholieke bevolking kent voortaan niet alleen zijn naam, maar kan er ook een gezicht op plakken. Langzaamaan ontstaat zo wat men zou kunnen omschrijven als een devotie voor de paus, zoals die in de geschiedenis nooit eerder bestaan had. Die ‘papolatrie’ leidt onder meer tot een snelle zaligen heiligverklaring van pausen in de

Prentje met een reliek van paus Pius X. Het reliekje is helaas verdwenen, maar de ronde draad en het lakzegel ter authenticatie zijn gebleven.

Collectie Hans Geybels

twintigste eeuw.40 Geheel in de lijn van die verering ligt de verspreiding van reliekprentjes van de pausen. Het gaat om eenvoudige prentjes, meestal zonder tekst of toch geen tekst met een verzoek tot de verheﬃng tot de eer der altaren. Een prentje van paus Pius X (°1903-†1914) is vervaardigd als een authentiek reliekprentje met rode draad en zegellak. Andere reliekprentjes beelden hem af met een aureool terwijl hij noch zalig, noch heilig is verklaard. De miljoenen prentjes met gelijkaardige teksten en krachtige beelden slagen erin om een krachtig gevoel van een collectieve identiteit te installeren.

Reliekmedailles

Door relieken te verwerken in medailles kunnen ze op het lichaam worden gedragen, iets wat in 675 door de bisschoppen op het concilie van Braga werd verboden omdat dit gedrag naar hoogmoed rook.41 Dergelijke bepalingen hebben het individueel gebruik van relieken door leken echter nooit kunnen tegenhouden. Uit de oudheid wordt dat individueel gebruik bevestigd door enkele archeologische vondsten. In 814 wordt Karel de Grote begraven met

40 J. W. O’Malley, Vatican I. The Council and the Making of the Ultramontane Church. Cambridge (MA) en Londen, 2018, p. 240-241.

41 J.-M. Sanchez, Reliques et reliquaires. Jérusalem, Rome, Compostelle et … la Provence. Méolans-Revel, 2009, p. 21.

een reliek van het Heilig Kruis om zijn hals.42 In de ach iende eeuw kent het gebruik een bredere verspreiding onder de vorm van reiszegens. In de negentiende eeuw worden relieken verwerkt in kruisjes die door religieuzen worden gedragen en die kunnen worden opengeschroefd. Canon 1288 van het Kerkelijk Wetboek (1917) staat het gebruik opnieuw toe. Sommige ordes en congregaties laten medailles vervaardigen met daarin brandea verwerkt zodat alle gelovigen in aanmerking komen op constant reliek op het lichaam te dragen. Tot de meest verspreide reliekmedailles behoren die voor Antonius van Padua.

Besluit

De titel van deze bijdrage klinkt misschien pejoratief of oneerbiedig, maar er is wel degelijk een evolutie merkbaar. Door tal van technische ontdekkingen ontstaat in de negentiende eeuw iets wat men later is gaan omschrijven als massacultuur. Nieuwe productietechnieken maken niet alleen een massale maar ook een goedkope verspreiding mogelijk van talrijke cultuurproducten, waaronder devotionalia: heiligenbeeldjes, bidsnoeren, religieuze graﬁek … De massaproductie zorgt tevens voor een democratisering van heel wat producten. Doordat massaproducten veel goedkoper zijn, komen ze binnen

42 Nog meer voorbeelden in P. Boussel, De reliques et de leur bon usage. Parijs, 1971, p. 202-205.

Reliekmedailles. Collectie Hans Geybels

handbereik van de lagere sociale klassen. Relieken komen ook in het kielzog terecht van die massaproductie en democratisering. Daar waar relieken vóór de negentiende eeuw eerder een prerogatief van de kerk en van de adel zijn, worden zij vanaf de tweede hel van de negentiende eeuw gemeengoed.43 De kerk stimuleert dat zelfs door er massa’s van aan te maken en ter beschikking te stellen via uiterst goedkope dragers.

De geschiedenis van relieken is een verhaal dat begint tijdens het laatste kwart van de vierde eeuw, toen relieken relatief zeldzaam waren, maar fel gegeerd. Ze werden in de oudheid nooit echt zichtbaar getoond en ze mochten zeker ook niet verdeeld worden. Elk deeltje van de heilige was volledig geladen met diens kracht (virtus) en die kracht had men nodig om van duivels te worden verlost, om in een droom de toekomst te lezen en om van talrijke ziektes te genezen.44 Vanaf het laatste kwart van de negentiende eeuw worden relieken voor een heel breed publiek toegankelijk gemaakt en gedomesticeerd. Daar waar ze vroeger werden opgeborgen in kostbare ostensoria worden ze nu in eenvoudige doosjes of op stukjes papier geplakt.

Abstract

In the historiography of relics most a ention is paid to the Middle Ages and the modern era. Many pages are devoted to the Reformation because then reliquary veneration comes under great pressure and a series of critical tracts is published. Less researched, however, is the production and veneration of relics in the nineteenth and twentieth centuries, when relics are produced on an unprecedented scale. Just in that period, hundreds of thousands of small reliquary boxes and pictures were prepared and distributed and a democratization and domestication of reliquary took place. By democratization the author understands that relics can suddenly be acquired by a wide public, whereas in the past they were exclusively an ecclesiastical or noble prerogative. By domestication the author understands the phenomenon whereby the presence of relics is no longer limited to the sacred space of chapels or churches but is extended to the living room of ‘the ordinary believer’. The church even encourages this by multiplying them in masses and making them available via extremely cheap carriers.

43 Het privaat gebruik door leken is al gedocumenteerd vanaf Constantijn de Grote. Constantijn plaatste de kruisnagels die zijn moeder, Helena, in Jeruzalem ontdekt zou hebben in zijn helm en in het bit van zijn strijdros om aan te tonen dat de keizer een tweede Christus is. P. Raedts, ‘Eulogiae. Relieken voor de gewone man,’ Catharijne. Magazine van Museum Catharijneconvent 36 (2018/3) 16-17. Gewone mensen kunnen al langer beschikken over relieken, maar dan gaat het bijvoorbeeld over stukjes steen uit het zogenaamde Heilig Land of takjes en bloemetjes uit de Hof van Olijven en dies meer.

44 Het referentiewerk voor de oudste reliekencultus is R. Wiśniewski, The Beginnings of the Cult of Relics Oxford, 2019.

mark van strydonck essay

Gedateerde heiligen:

30 jaar 14C-onderzoek op relieken en aanverwante objecten, een overzicht.

De radiokoolstof dateringsmethode

Naar wetenschappelijke maatstaven is de radiokoolstof of 14C-dateringsmethode een oude techniek.1 De eerste officiële datering werd in het jaar 1950 uitgevoerd. Ondanks de eerste successen besefte men echter algauw dat een aantal veronderstellingen in de productie van het radioactieve 14C-atoom in de atmosfeer niet klopte en de noodzaak drong zich op om de dateringen te kalibreren. Met andere woorden een radiokoolstof ouderdom, uitgedrukt in de eenheid BP (Before Present) is geen kalenderouderdom.

De dateringsmethode kende een ongelooflijk succes bij archeologen en quartairgeologen en de kwaliteit van de analyses verbeterde spectaculair. Toch was er een groot probleem: de staalname was vrij omvangrijk. Voor een datering had men al gauw 8 gram organisch materiaal nodig (vb. hout, houtskool, textiel) of zelfs 100 tot 300 gram als het ging om botmateriaal. Ongeveer dertig jaar na de eerste datering komt daar verandering in. Dankzij een nieuwe meettechniek, de AMS-methode (Accelerator Mass Spectrometry), wordt de grootte van het te nemen staal ongeveer duizend maal kleiner.

Het 14C-laboratorium van het KIK. Links de preparatie eenheid ‘Age’, rechts de AMS-machine ‘Micadas’. (© KIK-IRPA, Brussel)

1 Voor verdere informatie over de methode raadpleeg: M. Van Strydonck, D.E. Nelson, P. Crombé, C. Bronk Ramsey, E.M. Sco , J. van der Plicht, R.E.M. Hedges, ‘What’s in a 14C date’, in: J. Evin, C. Oberlin, J.-P. Daugas, J.-F. Salles (red.), 3rd Int. Symposium 14C and Archaeology, Mémoires de la Société Préhistorique Française, 26, Supplément de la Revue d’Archéométrie, 1999, p. 433-448 of h ps://oar. onroerenderfgoed.be/publicaties/HAOE/21/HAOE021-001.pdf

Dankzij deze nieuwe meetmethode, die vanaf de jaren negentig van de vorige eeuw geleidelijk aan de oude meetmethode vervangt, wordt het mogelijk om kleine stalen (zoals één graankorrel) en waardevolle objecten (zoals ivoren beeldjes) te dateren. Dit laatste omdat de schade aangebracht aan het object minimaal is.2 Het is echter vreemd te moeten vaststellen dat deze spectaculaire vernieuwing haast niet doordrong tot bij de potentiële gebruikers. Zoals verder zal blijken waren het voornamelijk mensen met een natuurwetenschappelijke achtergrond en de laboratoria die de gangmakers zijn geweest van de vernieuwing.3

Alle begin is moeilijk

In het verleden werden relieken en aanverwante objecten, de zogenaamde secundaire en tertiaire relieken4, vooral bestudeerd vanuit een religieuze of een kunsthistorische invalshoek. Beide groepen onderzoekers verwierpen uitgebreid natuurwetenschappelijk onderzoek. In de religieuze context volstond een identiﬁcatie van het resterende botmateriaal en de kunsthistorici vonden het gebruik van onderzoekstechnieken die geen rechtstreeks verband hielden met het artistieke karakter van de objecten overbodig. Daar komt verandering in wanneer de soms zeer complexe contexten, wat reliekschrijnen toch wel zijn, worden bestudeerd vanuit een nieuwe insteek, namelijk de archeologische. In deze nieuwe benadering worden de schrijnen beschouwd als gebruiksobjecten, gemaakt met een bepaald doel (de verering van de heilige) en met een eigen geschiedenis. Bij het begin van het laatste decennium van de twintigste eeuw bestond binnen een kleine groep wetenschappers al de wens om relieken en aanverwante objecten op een wetenschappelijk-analytische manier te bestuderen, maar het zou toch nog duren tot het begin van de 21e eeuw vooraleer grote, systematische onderzoeken konden worden opgestart. De eerste metingen in het kader van dit onderzoek die op het Koninklijk Instituut voor het Kunstpatrimonium werden uitgevoerd, hadden betrekking op secundaire relieken. Textiele objecten vormden daar een belangrijk onderdeel van, met onder meer de eerste onderzoeken op de schedelrelieken van de ‘11.000 maagden’5, de kledij toegeschreven aan de H. Bathilde en ‘le

2 M. Van Strydonck, ‘AMS: een nieuwe kijk op de staalname voor C-14 dateringen’, Westvlaamse Archaelogica 6:2, 1990, p. 59-62.

3 M. Van Strydonck, ‘The importance of radiocarbon dating of ‘Coptic’ textiles’, in: C. Fluck and P. Linscheid (red.), Favourite fabrics from the Katoen Natie textile collection, 2017, p. 25-29.

4 Hieronder wordt verstaan alles wat in contact is geweest met de heilige of met zijn relieken, dus ook zijn of haar kledij, a ributen en zelfs het schrijn waarin de resten worden bewaard.

5 M. Van Strydonck, ‘Radiokoolstofdateringen van materialen a omstig uit de reliekschat van SintTruiden’, in: E. Deconinck, L. De Ren, L. Smets (red.) Stof uit de kist. Leuven, 1991, p. 106-110.

‘Le Bonnet de Saint Pierre’. Dit hoofddeksel werd gedateerd op 1114±54BP, na kalibratie: 794-1012 AD (95% waarschijnlijkheid). Ten tijde van de analyse (het jaar 1990) was een meetonzekerheid van 54 jaar nog normaal. Nu is die veel kleiner, bijna de helft zo klein. Toch toonde de meting aan dat het object niet uit de periode van de Heilige Petrus stamt, maar waarschijnlijk – en dit op stilistische gronden – een Koptisch textiel is. (© KIK-IRPA, Brussel)

Bonnet de Saint Pierre’6. 7 Daarnaast waren er ook de dateringen op houten voorwerpen zoals de vermeende ‘baton de Sainte Ode’ van Amay8 en het houten beeld ‘Notre-Dame de Walcourt’9 genaamd, dat dienst deed als reliekhouder. Een eerste primaire reliek die kon worden gedateerd, was een van de schedelrelieken toegeschreven aan de ‘11.000 maagden’ uit de collectie van Tongeren. Kenmerkend voor het merendeel van deze onderzoeken is het anekdotische karakter van de onderzoeken. Het ging haast nooit om een systematisch onderzoek. Er waren trouwens in die periode al meerdere van deze anekdotische dateringen uitgevoerd in andere Belgische laboratoria

6 M. Van Strydonck, K. van der Borg, ‘The construction of a preparation line for AMS-targets at the Royal Institute for Cultural Heritage Brussels’, Bulletin Koninklijk Instituut voor het Kunstpatrimonium 23, 1990-91, p. 228-234.

7 Het is dus niet toevallig dat het dateringsonderzoek op textiele objecten tegelijk met het dateringsonderzoek op relieken populair werd. Zie bijvoorbeeld M. Van Strydonck, ‘Radiocarbon dating of relics and kindred artefacts’, in: B. Simon, L. Smets, A. Van Hoof (red.) Middeleeuws textiel, in het bijzonder in het Euregiogebied Maas-Rijn. Sint-Truiden, 1991, p. 197-212.

8 M. Van Strydonck, Radiokoolstof: een maat voor het verleden. Brussel, 1992.

9 M. Van Strydonck, ‘Datation par le Radiocarbone’, Bulletin Koninlijk Instituut voor het Kunstpatrimonium 25, 1995, p. 74-78.

Een van de reliekschedels, waarschijnlijk behorend tot de groep van de ‘11.000 maagden’, die na een verzakking teruggevonden werden onder de vloer van een kapel in de St.-Romboutskathedraal te Mechelen. Om een idee te hebben wanneer die reliekschat werd begraven, was het nodig om een beroep te doen op specialisten die zowel de inkt als het krantenpapier onderzochten waarin het geheel was verpakt. Met behulp van die gegevens kon worden vastgesteld dat de reliekschat naar alle waarschijnlijkheid tussen 1870 en 1875 werd begraven. (© KIK-IRPA, Brussel)

evenals in de rest van Europa.10 Maar verder dan de ‘echt/vals vraag’ ging de interesse niet.

Een technologisch eenvoudig, maar wetenschappelijk complex onderzoek

Vanuit een technologisch standpunt is het onderzoek op relieken te omschrijven als ‘routinematig’. Voor dit onderzoek zijn geen nieuwe analytische technieken of methodes moeten worden ontwikkeld. Wel was dikwijls heel wat wetenschappelijke creativiteit vereist om tot een coherent en wetenschappelijk onderbouwd verhaal te komen over enerzijds de interpretatie van het dateringsresultaat op de skeletresten en anderzijds de geschiedenis van het relikwie en de relikwiehouders.

10 Zo dateerde bijvoorbeeld het laboratorium van Louvain-la-Neuve voor een eerste maal het skelet van de H. Rumoldus van Mechelen. Dit werd gedaan met de oude methode. Om de analyse te kunnen uitvoeren werd een halve femur van het skelet opgeoﬀerd. Van de femur was eerst een afdruk gemaakt en het vernielde stuk werd vervangen door een kunststoﬀen kopie (M. Van Strydonck, M. Boudin, ‘Hoe betrouwbaar zijn “oude” 14C dateringen: het voorbeeld van de heilige Rumoldus’, Bulletin Koninklijk Instituut voor het Kunstpatrimonium 31, 2004-2005, p. 289-296).

Na het openen van het schrijn worden de menselijke resten in anatomische orde uitgelegd (op de foto Marit Vandenbruaene en Mark Van Strydonck). (© KIK-IRPA, Brussel)

De menselijke resten uit het schrijn worden ook vergeleken met resten uit kleinere reliekhouders om na te gaan of het botmateriaal van dezelfde persoon afkomstig is. Hier de H. Alena uit Vorst. (© KIK-IRPA, Brussel)

Het was daarom nodig wetenschappers uit andere disciplines bij het onderzoek te betrekken. Bij sommige complexe onderzoeken, zie bijvoorbeeld a eelding 3, waren er tot veertien wetenschappers en zes instituten en bedrijven betrokken om tot een sluitend verhaal te komen.11

Er mag echter wel worden gesteld dat de onderzoekskern naast het dateringslaboratorium, dat ook instond voor de paleodieetstudie aan de hand

11 M. Van Strydonck, ‘Schat onder de vloer: archeologische vondst in de Sint-Romboutskathedraal te Mechelen’, Monumenten & Landschappen 36:5, 2017, p. 26-37.

van stabiele isotopen, bestond uit een fysisch-antropoloog12 en medewerkers van het textielatelier van het KIK. De medewerking van een fysisch antropoloog is natuurlijk voor de hand liggend.

Het is steeds de fysisch antropoloog die de eerste screening van het botmateriaal uitvoert. Vragen zoals: zijn de stoﬀelijke resten die de kern vormen van een reliek wel van menselijke oorsprong (m/v), gaat het om één of meerdere individuen, welke delen van het skelet werden bewaard, kunnen door deze wetenschapper worden beantwoord. Daarnaast kan ook heel wat informatie over het leven van de persoon worden afgelezen op de botresten, zoals bijvoorbeeld genezen breuken en aandoeningen zoals artrose. Daarenboven gee het onderzoek inzicht over de manier waarop iemand hee geleefd. Was er bijvoorbeeld een vervorming van het botmateriaal door intensieve arbeid, door een gebrek aan vitamines of omdat iemand tijdens zijn bestaan ‘rijkelijk’ had getafeld. Deze laatste gegevens kunnen in combinatie met het isotopenonderzoek een beeld schetsen van het voedingspatroon. Zo is het bijvoorbeeld duidelijk geworden dat het dieet van de meeste heiligen niet afweek van dat van de gewone middeleeuwse mens. Uitzondering daarop zijn vooral de kustbewoners en sommige kloostergemeenschappen die wel degelijk een afwijkend dieet hadden.

De fysisch-antropologische studie hee ook zijn impact op de kennis van het middeleeuws bestaan los van de religie, want reliekschrijnen vormen dikwijls de best bewaarde contexten van menselijke resten uit de vroegmiddeleeuwse periode.

Dikwijls wordt er geponeerd dat reliekschrijnen vol met dierlijk bot zouden zi en. Dit verhaal hee de fysische antropologie kunnen doorprikken. Er zit soms eﬀectief een stuk dierlijk bot in het reliekschrijn, maar dit is slechts zelden aangetoond.

Dat textieldeskundigen eveneens een vaste pijler vormen in het onderzoek op relieken is niet te verwonderen. Relieken werden frequent ingepakt in textiele dragers, soms uit noodzaak, maar dikwijls werden ze met precieuze weefsels omzwachteld om ze meer prestige en uitstraling te geven.

Een professionele fotograaf behoort ook steeds tot het vaste team want meestal worden de schrijnen slechts voor een heel korte periode, van één tot maximaal twee dagen, geopend. Het is dus absoluut noodzakelijk om tot in alle details de volledige inhoud van het schrijn te documenteren, want een tweede kans om het materiaal te bekijken is er meestal niet.

Dat, zoals hierboven al vermeld, de wetenschappelijke creativiteit in dit type onderzoek uitermate belangrijk is moet blijken uit de hiernavolgende voorbeelden die hier, zij het in gecondenseerde vorm, beschreven worden.

12 Vooral medewerkers van het VIOE, later Agentschap Onroerend Erfgoed, en medewerkers van het KBIN (Kon. Belgisch Instituut voor Natuurwetenschappen) werkten hier aan mee.

De reliekschedels van Herkenrode

De reliekschedels a omstig van de ‘11.000 maagden’13 zijn door de reliekhandel in tal van religieuze instellingen, kerken en kloosters terechtgekomen, zo ook in de abdij van Herkenrode. Zoals op de bijgevoegde a eelding duidelijk is, waren de reliekhoofden omzwachteld met prestigieuze stoﬀen. De schat aan textiele objecten was dermate groot dat de volledige inventaris in een onlinedatabase werd geplaatst.14 Deze inventaris omvat enkelvoudige wollen, linnen en zijden weefsels, maar eveneens complexe weefsels zoals ﬂuweel, gouden zilverlaken, lampas, brocatel, samiet en drap d’areste weefsels.

Nieuw in het onderzoek op de Herkenrodense relieken was het stratigraﬁsch onderzoek op de textielen. Uit welke periode dateren deze weefsels en wanneer werden ze op de reliekschedels aangebracht? De onderste laag op elk van deze schedels was een eenvoudig wit linnen. Dat linnen dateert uit de periode waarin de schedels door abt Van Rijckel van Keulen naar Herkenrode werden overgebracht. Het was met andere woorden verpakkingsmateriaal voor het transport. Maar vermits het in contact was gekomen met het relikwie, werden deze stoﬀen zelf een tertiair relikwie en vormden aldus een onlosmakelijk geheel met het primaire reliek. Het feit dat verpakkingsmateriaal deel uit ging maken van het relikwie is een gegeven dat ook bij andere relieken kon worden vastgesteld. Dit kwam heel frequent voor.

13 F. Van Cleven, J. Reyniers, A. Ervynck (red.), Met maagdelijke blik. De reliekschat van Herkenrode doorgelicht. Scientia Artis, 17, Brussel, 2019.

14 h p://balat.kikirpa.be/herkenrode/index.html

Een ter plaatse geïmproviseerde fotostudio tijdens de staalname van de botten toegeschreven aan de H. Odilia (op de foto Katrien Van Acker). (© Mark Van Strydonck)

Op de schematische weergave is te zien dat bepaalde weefsels op meerdere reliekhoofden voorkomen. De bovenste laag, de rode zijde, werd driemaal waargenomen evenals de gele lampas met groene ﬂorale motieven. De geelpaarse samiet komt tweemaal voor en de roze zijde is op vier van de zes schedels aanwezig. Het wi e basislinnen komt op alle schedels voor en is op een ervan geﬁgureerd. Wat opvalt is dat soms jongere weefsels onder oudere weefsels liggen. De onderzoekers waren ook benieuwd om te weten wanneer deze weefsels op de schedels waren aangebracht. Om dat te kunnen achterhalen werden heel kleine stukjes van de naaidraad gedateerd waarmee de weefsels op elkaar waren bevestigd. Gezien ervan werd uitgegaan dat men op het moment van de montage moderne naaidraad hee gebruikt, wat ongetwijfeld zo zal zijn geweest, dateert de naaidraad het moment waarop de textiele stukken op de schedels werden aangebracht.

Schematische weergave van de stratigrafie der weefsels op 6 schedelrelieken (© Mark Van Strydonck). Ter vereenvoudiging zijn de dateringsresultaten enkel als 14C-ouderdom weergegeven.

Uit dit onderzoek kon worden afgeleid dat de prestigieuze textiele resten herbruikmateriaal waren en veel ouder zijn dan het moment waarop het ensemble werd gecreëerd. De analyses bevestigden het vermoeden dat het hier gaat om prestigieuze weefsels die dermate waren versleten dat ze niet meer voor hun oorspronkelijk doel konden worden gebruikt. Ze werden dan ook versneden en de overgebleven stukken hergebruikt als versiering voor de schedels. De analyses hebben ook aangetoond dat de verschillende weefsels waarschijnlijk niet terzelfdertijd op de schedels zijn aangebracht.

Het vermeende skelet van de zalige Idesbald

In het vorige voorbeeld ging het vooral om de inventieve kijk op de objecten zelf: welk materiaal dateert welke gebeurtenis? In het geval van de zalige Idesbald was dit niet voldoende en focusten de onderzoekers zich eveneens op de chemische eigenschappen van de materialen die aanwezig waren.15

Idesbald (°1090-†1167) was abt van de Abdij Onze-Lieve-Vrouw-ter-Duinen te Koksijde. Nadat het abdijcomplex in de late 16e eeuw ten onder ging, probeerden de Duinheren de stoﬀelijke resten van Idesbald terug te vinden wat hen op 13 november 1623 uiteindelijk lukte. Een loden sarcofaag werd bovengehaald waarin het nog steeds intacte lichaam van abt Idesbald werd teruggevonden. Uiteindelijk belandde de sarcofaag met de menselijke resten in de Onze-Lieve-Vrouw-ter-Po eriekerk te Brugge. In 1894 werd het skelet,

15 M. Van Strydonck, M. Boudin, T. Van den Brande, S. Saverwyns, J. Van Acker, A. Lehouck, D. Vanclooster, ‘14C-dating of the skeleton remains and the content of the lead coﬃn a ributed to the blessed Idesbald (Abbey of the dunes, Koksijde, Belgium)’, Journal of Archaeological Science: Reports 5, 2016, p. 276-284.

het lichaam lag dus niet meer intact of gemummiﬁceerd in de sarcofaag, door de kloosterzusters behandeld om het te conserveren.

De vraag of het hier wel degelijk om de resten van Idesbald ging, was niet eenvoudig te beantwoorden. De zusters hadden wel heel goed hun best gedaan om het skelet met allerlei producten te consolideren. Uit de analyse van de resten van de producten die waren achtergebleven op het doekje dat werd gebruikt om het skelet te behandelen kon worden afgeleid dat de zusters een zestal verschillende stoﬀen hadden gebruikt. Het botmateriaal dateren kon dus slechts nadat er zekerheid was dat al deze stoﬀen waren verwijderd. Dit lukte wonderwel en zuiver collageen16 kon uit het bot worden gerecupereerd.

De tweede vraag die zich opdrong was of het skelet dat nu in de loden sarcofaag ligt wel het oorspronkelijke is. Deze vraag was terecht omdat er steeds wordt vermeld dat het lichaam intact was teruggevonden terwijl er in de sarcofaag slechts een skelet aanwezig was. Ook op deze vraag kon een antwoord worden gegeven via een wat vreemde omweg. Onderaan de loden sarcofaag lag een dikke laag van, wat na analyse, loodcarbonaat bleek te zijn. Dit loodcarbonaat ontstaat door een reactie van de lichaamsstoﬀen (vloeibare zowel als gasvormige) die vrijkomen na het overlijden met het lood van de sarcofaag. Ideaal voor dergelijke reacties was het feit dat de sarcofaag volledig van de buitenwereld was afgesloten. De koolstof aanwezig in dit loodcarbonaat is dus a omstig van het lichaam van de overledene die in de kist werd gelegd. Met als gevolg dat, indien het skelet het oorspronkelijke is, het radiokoolstofgehalte van het loodcarbonaat hetzelfde moet zijn als dat van het collageen in het skelet dat nu in de sarcofaag ligt. Dit bleek te kloppen en er

16 Collageen is de meest voorkomend organische fractie in botmateriaal.

kon dus worden aangenomen dat het skelet in de sarcofaag het oorspronkelijke was. Maar hiermee waren nog niet alle problemen opgelost. Uit het stabiele isotopenonderzoek bleek dat zeevis een belangrijk onderdeel van het dieet van de persoon in de sarcofaag uitmaakte. Dit is niet te verwonderen vermits hij aan de kust woonde. Het probleem is nu dat het radiokoolstofgehalte in de marine biosfeer lager is dan dit in de terrestrische biosfeer waardoor zeedieren, of dieren en mensen die vis eten, te oud lijken. Een extra complicatie in het geval van het skelet uit de sarcofaag was dat de persoon zowel terrestrisch als marien voedsel had genu igd! Dankzij een complexe berekening waarbij isotopengegevens van schapen, koeien en vissen vanuit de omgeving van de Duinenabdij werden verwerkt, kon de juiste verhouding tussen de mariene component en de terrestrische component in de voeding berekend worden en een aangepaste correctie voor de bekomen radiokoolstof ouderdom worden berekend. Groot was de verwondering dat het resultaat het overlijden plaatste in de periode dat de sarcofaag werd opgegraven. Het zou dus moeten gaan om een persoon die vrij kort voor de opgraving gestorven was. Gezien de complexiteit van berekeningen die aan het resultaat voorafgingen werd er gezocht naar bevestiging van de jonge datering en die werd ook gevonden.

Ingebed in het loodcarbonaat vond men een stukje textiel. Dit weefsel was in het loodcarbonaat terecht gekomen tijdens de vorming ervan. Het moest dus gaan om een fragment van de kleding van de persoon die in de sarcofaag was begraven. De datering van dit stukje textiel was volledig in overeenkomst met de complexe datering van het skelet. De persoon in de sarcofaag was dus niet de zalige Idesbald maar iemand die vrij kort voor de opgraving begraven moet zijn geweest. Dit verklaart dan weer het feit dat het lichaam bij de opgraving nog intact aanwezig was.

Het hierboven beschreven onderzoek bewijst duidelijk de complexiteit van het onderzoek en de creativiteit die bij het onderzoek van relieken aan de dag moet worden gelegd.17

Het project ‘lokale heiligen’

Onder ‘lokale heiligen’ verstaan we heiligen die heel belangrijk zijn geweest in een beperkt geograﬁsch gebied, maar daarbuiten haast onbekend zijn gebleven. Een van de meest typische voorbeelden hiervan is de Heilig Dimpna (en Gerebernus) uit Geel in de provincie Antwerpen. Deze heilige, die volgens de vita door haar krankzinnige vader werd vermoord, hee aanleiding gegeven tot de huisverpleging van zwakzinnige patiënten in de stad Geel. Zonder meer een wel heel ingrijpende impact op de lokale samenleving. De interesse voor de relieken van lokale heiligen ging uit van de veronderstelling dat ze minder werden verhandeld dan de relieken van de ‘internationale heiligen’ en dus ook minder onderhevig waren aan vervalsingen (zie o.a. ‘le bonnet de Saint Pierre’) en dat de kans dus groter was dat ze verankerd zaten in de lokale geschiedenis. Dit project was echter niet op een traditionele manier tot stand gekomen. Wie in wetenschappelijke kringen het woord ‘project’ tegenkomt, denkt al snel aan een geïnstitutionaliseerde sponsor (Europees project, Fonds voor Wetenschappelijk onderzoek, Koning Boudewijnstichting, enz..), een personeelskader dat speciﬁek voor dit project wordt ingevuld, rapporteringen en een eindverslag. Het dateringsproject rond lokale heiligen hee deze

17 Voor andere voorbeelden zie: M. Van Strydonck, J. Reyniers, F. Van Cleven (red.), Relics @ the lab Interdisciplinary studies in ancient culture and religion, 20, Leuven, 2018.

Bemonstering van het stukje textiel ingebed in het loodcarbonaat op de bodem van de sarcofaag.

gangbare manier van werken niet gevolgd en dit om een voor de hand liggende reden. Alhoewel in onze westerse cultuur en samenleving de heiligenverering en de daarmee gepaard gaande rituelen rond de relieken van deze personen niet meer zo sterk aanwezig zijn als vroeger, blij het onderzoek op relieken toch nog voor vele kerkgemeenschappen een heikel punt. De heilige blij , zelfs in deze geseculariseerde wereld, een belangrijk gegeven voor de lokale gemeenschap en men denkt nogal gauw dat het wetenschappelijk onderzoek tot doel hee de heilige te ‘ontmaskeren’, een vervalsing aan het licht te brengen. Daarom hee het KIK nooit een ‘oﬃcieel’ dateringsproject op touw gezet. De eerste onderzoeken die werden uitgevoerd, zorgden voor voldoende publiciteit zodat ook andere kerkfabrieken zich tot het laboratorium wendden met de vraag om hun relikwie te onderzoeken. Met andere woorden, in bijna alle gevallen kwam de vraag tot onderzoek niet van het laboratorium maar van de eigenaars van het reliek, meestal de kerkfabriek. Dit schiep een vertrouwensband en de achterdocht over het vermeend aan de kaak stellen van een mogelijke vervalsing verdween. Het nadeel van deze manier van werken was de traagheid waarmee het onderzoek vorderde. Het hee meer dan 10 jaar geduurd vooraleer er een voldoende groot corpus aan onderzochte relieken voorhanden was om enig besluit te kunnen trekken.18

Ondanks het feit dat sommige relieken niet echt in een enkele categorie te plaatsen zijn, mag er toch worden gesteld dat relieken van lokale heiligen onderverdeeld kunnen worden in vier categorieën.

De historische heiligen

Een eerste reeks omvat de skeletresten toegeschreven aan heiligen waarvan het bestaan ook is gea esteerd in andere documenten dan hun vita. De vitae zijn bijna altijd jaren na het overlijden van de persoon in kwestie op schri gesteld, komen meestal uit een mondelinge traditie en zijn allesbehalve betrouwbaar. De historische documenten daarentegen (zoals de aanwezigheidslijst van een concilie, een eigendomscharter, enz..) zijn op het moment zelf opgesteld en daarom veel minder onderhevig aan latere toevoegingen die dikwijls niet op feiten zijn gebaseerd en ronduit twijfelachtig van oorsprong zijn. De radiokoolstofdatering van deze skeletresten komt heel goed overeen met de periode waarin de vermeende heilige zou hebben geleefd. Voorbeelden hiervan zijn de H. Vincentius uit Zennik, de H. Bavo uit Gent, de H. Waldetrudis uit Bergen, de H. Domitianus uit Hoei en zeer waarschijnlijk ook de H. Ermelindis uit Meldert. Meestal zijn het personen met een historische stamboom, verwant aan de Merovingische heersers.

‘Founding fathers’

De term ‘founding fathers’ hebben we overgenomen uit de Amerikaanse geschiedenis. Met deze benaming worden mensen bedoeld die belangrijk zijn geweest bij de stichting van een gemeenschap in welke vorm dan ook zoals bijvoorbeeld een boerderij die uitgegroeid is tot een dorp. Kenmerkend voor

18 M. Van Strydonck, A. Ervynck, M. Vandenbruaene, M. Boudin, Relieken: Echt of vals? Leuven, 2006; M. Van Strydonck, ‘Allemaal botjes. Over valse en echte relieken’, Madoc 28:4, 2014, p. 212-221.

Verzegelde textiele verpakking met de vermelding “S. Domitien. Six côtes presque entières“ (H. Dominitianus. Zes bijna gehele ribben). (© KIK-IRPA, Brussel)

de vitae van deze heiligen is dat ze qua structuur en verhaaltrant op sprookjes lijken. Een mooi voorbeeld hiervan is het verhaal van de H. Dimpna die door haar zwakzinnige vader wordt vermoord en meer in het bijzonder het tafereel in de herberg te Zammel (bijna Geel). Haar vader, de Ierse koning, achtervolgt Dimpna en komt aan in Zammel waar hij de herberg bezoekt. Hij betaalt de waardin die opmerkt dat hij met dezelfde vreemde munten betaalt als een jonge vrouw die verderop woont. De koning vraagt waar dat huis zich bevindt en de waardin wijst naar het huis van Dimpna. Vanaf die dag kan de waardin haar arm niet meer laten zakken! Zulke verhaallijnen zijn schering en inslag, toch plaatst de radiokoolstofdatering de resten van Dimpna en Gerebernus in de Merovingische periode. Ook de resten van twee Merovingische sarcofagen die werden teruggevonden, bevestigen de ouderdom van de skele en. In die tijd was het gebruikelijk om mensen van aanzien in massieve stenen sarcofagen te begraven. We hebben hier dus duidelijk te maken met mensen die een belangrijke rol hebben gespeeld in de vroegmiddeleeuwse nederze ing waar ooit de stad Geel zou ontstaan. Waarschijnlijk gaat het hier om belangrijke personen in de ontstaansgeschiedenis van Geel die laten gemythologiseerd zijn geworden.

Economische of politieke relieken

Het bezi en van een belangrijk reliek bracht voor een kerkgemeenschap of klooster heel wat financiële voordelen met zich mee. Een belangrijk reliek trok pelgrims aan waardoor de abdij haar inkomsten zag toenemen. Meermaals werden dan ook voor financieel gewin relieken of zelfs heiligen gecreëerd. Maar er is meer. Het ging niet enkel om financieel gewin, maar ook om aanzien

en zelfs om een politiek, meestal territoriaal, statement kracht bij te ze en.

De H. Landericus van Zinnik is daar een voorbeeld van. Ondanks het feit dat zijn ouders de H. Vincentius en de H. Waldetrudis en waarschijnlijk ook zijn tante en zusters als ‘historische’ heiligen mogen worden beschouwd is hijzelf een creatie tot leven geroepen om de abdij van Hautmont in een belangrijk daglicht te stellen. In de 11e eeuw was er een discussie tussen de abdijen van Zinnik en Hautmont rond de geestelijke erfenis van de H. Vincentius met daaraan verbonden de toevloed van pelgrims en extra inkomsten. De abdij van Zinnik verweerde zich in dit conﬂict door te stellen dat zij ooit geleid werd door de H. Landericus, zoon van Vincentius en voormalig bisschop van Metz. De relieken van de H. Landericus dienden als bewijs. Radiokoolstofdateringen toonden aan dat de skeletresten toegeschreven aan Landericus niet van een zoon van de H. Vincentius kunnen zijn. Ook historisch onderzoek wijst erop dat Landericus nooit hee bestaan. Landericus komt uiteraard voor in zijn eigen vita, maar niet in die van zijn vader of moeder!

Commerciële relieken.

Van sommige relieken zijn we bijna zeker dat ze speciaal voor de reliekhandel zijn gemaakt. Een voorbeeld daarvan zijn enkele van de schedelresten toegeschreven aan de H. Ursula en de 11.000 maagden. De relieken en de verering van de H. Ursula zou voor altijd een uitsluitend Keulse aangelegenheid

Glasraam uit de St.-Dimpnakerk, Geel. De koning vraagt aan de waardin van de herberg ‘In de Ketel’ waar zijn dochter verblijft. Glasraam van Jean Baptiste Anthony. (© KIK-IRPA, Brussel)

zijn geweest, ware het niet dat in 1106, bij uitbreiding van de stadswallen, nabij de St.-Ursulakerk de skele en van de 11.000 maagden werden gevonden. Eigenlijk was men op een laat Romeins grafveld gestoten, maar men zag uiteraard onmiddellijk de relatie met de St.-Ursulakerk. In de 13e eeuw, toen de reliekhandel ongekende hoogten bereikte, werden de skeletresten over grote delen van Europa verspreid. Toch waren de antieke skeletresten onvoldoende om de commerciële honger van de reliekhandelaars te bevredigen want sommige schedels dateren uit de 13e eeuw.

Deze schedels kunnen later toegevoegd zijn en het samenvallen van hun datering met het hoogtepunt van de reliekhandel in skeletresten toegeschreven aan de 11.000 maagden is dan toevallig. Er is echter een andere mogelijkheid, namelijk dat minder bonaﬁde lieden in de 13e eeuw de schedels van pas overleden mensen hebben gebruikt om er relieken mee te construeren. Deze wat morbide interpretatie lijkt onwaarschijnlijk, maar is het helemaal niet. In het jaar 2000 verscheen op de clandestiene kunstmarkt een zogezegde Perzische mummie van ca. 2600 jaar oud. Na grondig onderzoek bleek dat de vrouw omstreeks het jaar 1996 was gestorven. Dus nog geen 5 jaar voordien.19

Als deze praktijk op het einde van de 20e eeuw bestond, waarom zou ze dan niet bestaan hebben op het einde van de 13e eeuw.

Alhoewel niet alle relieken perfect in een der bovenstaande categorieën zijn onder te brengen en sommige op de wip zi en tussen meerdere categorieën (vooral tussen de categorie ‘founding fathers’ en ‘economische of politieke relieken’) valt het toch op dat het merendeel van de skeletresten te dateren valt in de

19 Voor verder informatie zie: h p://en.wikipedia.org/wiki/Persian_Princess (bezocht op 2-9-2021).

Schedel uit de St.-Rochuskapel (Antwerpen) toegeschreven aan een der 11.000 maagden. De schedel dateert uit de late 13e tot 14e eeuw. (© KIK-IRPA, Brussel)

overgangsperiode tussen de late Merovingische en de Karolingische periode. Niet toevallig de periode waarin er een nieuwe orde ontstaat.

Besluit

Hoewel het natuurwetenschappelijk onderzoek nog een jonge discipline is binnen het reliekenonderzoek, hee het toch al tot een reeks merkwaardige resultaten geleid die zeker aanleiding zullen zijn om dit studiegebied verder uit te breiden.

ABSTRACT

Although relics and kindred artefacts have been studied for centuries, almost all research studied relics from an art-historical or a religious perspective. The material studies were mostly limited to the study of the shrine that holds the relics. Recently however this has changed. A growing number of researchers start to look at relics from an archaeometric point of view. Nowadays relic shrines and their content are also regarded as objects made for a certain use, the devotion of the saint, with a proper history. In that way the shrines and their content can teach us a lot about the Medieval period.

At The Royal institute for Cultural Heritage the first radiocarbon dating on relics dates to 1990. At first it was only allowed to date secondary relics, especially textiles. But soon a erwards the first bones from shines were dated.

Very important was the dating programme on ‘Local Saints’. Relics from saints that were only worshipped in a restricted geographical area of the Low Countries.

BESPREKINGEN

Alfons K.L. Thijs, Komt pelgrims, komt hier. Devotioneel drukwerk voor bedevaartplaatsen in Vlaanderen en Brabant (1500-1850), Miscellanea Neerlandica XLV, Leuven, Peeters, 2020, XLVI-794 blz., ill.; ISBN 978904294355, E-ISBN 9789042943568; € 88,00.

Het hier te bespreken boek over bedevaartgrafiek in Vlaanderen en Brabant was onvoltooid toen de auteur (en mederedactielid van dit tijdschrift) Alfons Thijs begin 2014 overleed. Thijs, hoogleraar sociale en economische geschiedenis van 1971 tot 2004 aan de Universiteit van Antwerpen, was zijn hele leven een verwoed verzamelaar van bedevaartvaantjes, devotieprenten en overig devotioneel drukwerk. Zijn

hart lag dan ook bij de volkskunde; bij het dagelijkse leven van gewone mensen vroeger. Het schrijven van het hier voorliggende magnum opus over bedevaartdrukwerk kreeg vorm na zijn emeritaat in 2004. Hij kon hiervoor putten uit zijn eigen rijk opgebouwde en gedurende tientallen jaren verzamelde collectie devotiegrafiek én de enorme en belangrijke verzameling devotieprenten van het Ruusbroecgenootschap. Daar had hij samen met zijn goede vriend en broeder in de geest Filip Lemmens de devotieprentencultuur in de loop der jaren in kaart gebracht en, middels vele doorwrochte artikelen, over gepubliceerd.1 Thijs was, samen met Adolf Spamer, dé (internationale) autoriteit op het gebied van devotionele grafiek.2 Dit boek is een soort ‘catalogus’ over bedevaartsoorden en plaatselijke devoties in de Lage Landen op basis van de door Thijs verzamelde bronnen: oude gedrukte boekjes en prenten en de door de eeuwen heen daarover verschenen samenhangende literatuur. Zijn ambitie was dat het samenbrengen van dit rijke materiaal een aanzet zal geven tot vervolgonderzoek, bijvoorbeeld om het te contextualiseren op het

1 Zie hiervoor: Bruno Blondé, Bert de Munck en Filip Vermeylen (red.), Doodgewoon. Mensen en hun dagelijks leven in de geschiedenis. Liber Amicorum Alfons K.L. Thijs, Bijdragen tot de geschiedenis, 87e jaargang, 2004, p. 13-42.

2 Adolf Spamer, Das kleine Andachtsbild vom XIV. bis zum XX. Jahrhundert, München, 1930. Dit is nog steeds een standaardwerk op dit gebied.

gebied van de geschiedenis van massacommunicatie. Het is te prijzen dat zijn familie en het Ruusbroecgenootschap zich hebben ingezet om dit werk alsnog te voltooien en daarmee hun waardering voor het onvolprezen monnikenwerk van deze hooggeleerde en vriendelijke man postuum in boekvorm uit te brengen. De taak om het geheel drukklaar te maken en lacunes aan te vullen werd toebedeeld aan Jonas Van Mulder, die daartoe nauw samenwerkte met weduwe Ilse Thijs-Eggers en met Daniël Ermens en Erna Van Looveren van het Ruusbroecgenootschap.

Thijs heeft in de loop der jaren een fascinerende hoeveelheid schriftelijke bronnen verzameld over vaantjes (zowel van blik als van papier), insignes, bedevaarten devotiegrafiek. Deze devotionele objecten werden in de middeleeuwen en later gezegend of langs heiligenbeelden en relieken gestreken om zo ‘wonderbaarlijke’ krachten te verkrijgen en een boodschap van geloof, hoop, troost en liefde te verspreiden. Vele Maria’s, (bescherm) heiligen en troostrijke piëta’s werden erop afgebeeld. De papieren efemera werden later onderdeel van propaganda en ingezet in een breed contrareformatorisch offensief in de vroegmoderne tijd. Uit deze devotionele praktijk voortkomende en toegedachte mirakelen kregen omgekeerd ook weer aandacht in de vorm van mirakelboekjes of nieuwe prenten. Het beroemdste voorbeeld is ongetwijfeld het als kracht gevend beschouwde devotieprentje van Kevelaer (in opper-Gelre), met daarop Maria als ‘troosteres der bedrukten’. Rondom dit legendarisch en miraculeus devotieprentje werd behalve het kapelletje waar de

pelgrim langs het ‘beeldeken’ kon lopen, een heel bedevaartsoord gebouwd met een grote basiliek, devotionalia-nering, herbergen en gastenverblijven. Tientallen gekopieerde afbeeldingen van deze Mariaprent, met een verwijzing naar naam en plek van deze devotie, werden in grote aantallen gedrukt en over heel Europa verspreid, met in hun kielzog mirakelboekjes en andere devotionalia. In menig stad (ook in de Republiek) ontstond een Kevelaerbroederschap – sommige bestaan nog steeds – die ook weer prentjes ten bewijze van een voltooide pelgrimage drukten en verspreidden. Niet alleen pelgrimsoorden maar ook kloosters en kerken kregen door deze mengeling van devotie en reclame een ‘gezicht’; daarmee kon na de beeldenstormen in de zestiende eeuw dan tevens de kas worden gespekt voor onderhoud of wederopbouw. Prijzen en oplage van de prenten en vaantjes van tin en papier brengt Thijs boven tafel, met talrijke unieke details. Na het lezen van dit boek ga je pas goed beseffen hoezeer de laatmiddeleeuwse en vroegmoderne katholieke wereld van (bij)geloof en volksdevotie aan elkaar hing. In de index een waaier van meer dan 500 bedevaartsoorden, vaak met meer dan één devotie!

Jonas Van Mulder voorzag dit omvangrijke boek van een heldere analytische introductie en een samenvatting (epiloog). In de inleiding licht hij de keuzes van de redactie toe bij het bewerken van de oertekst. Het deel over de zestiende en zeventiende eeuw was in het script veel verder uitgewerkt dan de tijd erna, de nadruk in het boek ligt daarom op de periode 1500-1850. De teksten over later materiaal boden weinig

mogelijkheid deze aan te vullen en toe te voegen en zijn grotendeels komen te vervallen. Deze toelichting ten spijt: het is soms in de eindtekst niet geheel duidelijk wat werd aangevuld en/of weggelaten. Soms roept dat vragen op zoals bij de uitleg van het begrip devotieprenten. In zijn eerdere topboek over devotiegrafiek, Antwerpen internationaal uitgeverscentrum van devotieprenten, is Thijs héél consequent in het benoemen van de devotionele grafiek: hij gebruikt vrijwel alleen de term ‘devotieprenten’. In dit nieuwe werk (p. 71) verschijnt een uitleg van het begrip ‘bidprentjes’ als dragers van overlijdensgedachtenissen. Het zou logisch zijn deze te duiden als ‘doodsprentjes’; in de vroegmoderne tijd werden immers alle religieuze prenten, dienende als gebedsstimulans, geduid als ‘bidprentjes’.3 Pas later werd bij de verzamelaars daarvan de specifieke term ‘bidprentje’ generiek voor prenten met een memento-moritekst.4 Ik vraag me dan ook af of Thijs (dan wel Van Mulder) koos voor deze (herziene) definitie, die toch wederom verwarring schept. De term Andachtsbild is inmiddels internationaal geaccepteerd als verzamelnaam voor de uiteenlopende soorten religieuze beelden. Thijs bracht een schat aan gegevens naar boven, en deed dit vermeldenswaard samen met zijn collega-expert Filip Lemmens (†2021), die nog net de uitgave van dit boek kon meemaken. Hij laat de

3 Evelyne Verheggen, Beelden voor passie en hartstocht. Bid- en devotieprenten in de Noordelijke Nederlanden, 17e en 18e eeuw, Zutphen 2006, p. 256

4 Waarschijnlijk mede onder invloed van Karel van den Bergh, Bidprentjes in de Zuidelijke Nederlanden, Brussel 1975.

late middeleeuwen, met voornamelijk metalen insignes, geleidelijk overgaan in de papieren propaganda van de contrareformatie, er bestaat geen breuklijn. In breder perspectief slaat het boek een soepele brug tussen de middeleeuwen en de vroegmoderne tijd. Nieuw is de uitgebreide analyse en het verzamelde bronnenmateriaal over metalen insignes. Die werden – zoals deze studie aantoont – in de vroegmoderne tijd nog steeds vervaardigd, een onontgonnen onderzoeksveld, dat bijvoorbeeld in toonaangevende studies van prof. Jos Koldeweij over middeleeuwse pelgriminsignes nog geen aandacht kreeg. Bovendien zijn deze ‘blikken’ zeventiende-eeuwse insignes vrijwel niet overgeleverd en als zodanig dus veelal onbekend.

Jammer dat ook dit onderzoek geografisch de grenzen afbakent en dat Thijs er niet aan toekwam om het geheel ook nog in een groter internationaal perspectief te plaatsen. De Zuidelijke Nederlanden hadden grote invloed op de sturing van de benarde katholieken in de noordelijke Republiek. En ook daar werden katholieke devotieprenten gemaakt, in Haarlem en Utrecht, bijvoorbeeld over de martelaren van Gorcum. Menig Noord-Nederlandse katholieke jongen studeerde aan de universiteit van Leuven. Voor het verkrijgen van het sacrament van het vormsel reisden mannen en vrouwen ook tijdens de Tachtigjarige Oorlog naar de Zuidelijke Nederlanden. Een tsunami aan stichtelijke boekjes en prenten – voornamelijk gemaakt in Antwerpen – werden in de Republiek verspreid. Juist deze interactie is interessant en komt in deze studie niet aan bod. Rubens, die vanaf het begin van de zeventiende eeuw een

grote rol speelde in de ontwerpen van devotiegrafiek, liet zich met goede reden ondersteunen door NoordNederlandse graveurs, die hij blijkbaar hoog achtte. De wisselwerking en invloed van de religieuze kunstgrafiek op devotiegrafiek zijn onmiskenbaar, maar laat Thijs onbesproken. Zo kenden de door Schelte à Bolswert naar Rubens gekopieerde devotieprenten een grote afzetmarkt in de Republiek, hoewel ze vaak in iets groter formaat werden gedrukt dan de massaal geproduceerde, Antwerpse doorsnee prentjes. Scheltes beroemde broer graveervirtuoos Boëtius kreeg eveneens opdracht tot het graveren van bedevaartgrafiek van de kapelmeesters van Onze-Lieve-Vrouwvan-Bijstand in de St.-Jacobskapel in Brussel (p. 250). Het is wat dat betreft een erg sociaalhistorische studie, waar het kunstzinnige aspect en de schoonheid (zeker van de vroege contrareformatorische grafiek) onbelicht blijven.

Het Rijnland wordt, opmerkelijk genoeg, in de analyse door Thijs wél meegenomen. Zo komen de driekoningenprenten uit Keulen en natuurlijk Kevelaer voorbij. In de generaliteitsgebieden gelegen Brabantse en Limburgse bedevaartplaatsen maken onderdeel uit van deze studie, maar Antwerpse devotieprenten van het Noord-Nederlandse Heiloo blijven onbesproken. Toch beperkt het boek zich niet tot slechts de Antwerpse productie: ook elders in Vlaanderen, zoals in Leuven en Brussel, werd (bedevaart)grafiek geproduceerd. In het langlopende onderzoek van Thijs lag de klemtoon op de productie van devotiegrafiek en pelgriminsignes. De laatste tijd is de aandacht evenwel aan het verschuiven naar de beoogde lezers

en consumenten van zulk vroom materiaal. Dat de prenten veelal ook bestemd waren voor de talrijke (semi-)religieuze vrouwen (nonnen, kloppen (kwezels) en begijnen) in de Zuidelijke Nederlanden én de Republiek, die hadden gekozen voor een geestelijk leven, blijft in Thijs’ onderzoek buiten beschouwing. Lezen en bidden waren een belangrijk onderdeel van hun daginvulling: als hulpmiddel daartoe werden prenten en insignes gebruikt. Met behulp van bedevaartgrafiek was het maken van een ‘geestelijke pelgrimage’ onderdeel van de gebedspraktijk. Jammer genoeg worden dit soort studies niet ook vanuit een gendercontext onderzocht. Nu wordt enkel vermeld dat vrouwen ook actief waren als ‘afzetters’ (inkleurders) van prenten, terwijl ze elders in die hoedanigheid weer onbenoemd blijven. Niet exclusief mannen waren actieve producenten van devotionele grafiek, menig weduwe van devotieprentengraveurs en -uitgevers zette het werk van de echtgenoot na diens dood voort. In Antwerpen werden devotie- en bedevaartgrafiek ook door geestelijke maagden vervaardigd en uitgegeven. Het lijkt me interessant om te onderzoeken hoe zulke productieve prentenuitgeefsters als Susanna Verbruggen, Isabella Hertsens en Anna Maria Bunel zich konden ontplooien in de commerciële en internationale devotionaliamarkt.

Anders dan Thijs’ eerste standaardwerk over devotieprenten, Antwerpen internationaal uitgeverscentrum van devotieprenten 17de-18de eeuw, rijk voorzien van aansprekend beeldmateriaal, is dit vuistdikke naslagwerk marginaal geïllustreerd. Dat heeft ongetwijfeld als reden de online ontsluiting van de ‘Collectie

Thijs’: een deel van zijn collectie door de Universiteit van Antwerpen na zijn dood verworven en zorgvuldig en gedetailleerd beschreven door Karen Bowen.5 Deze dient complementair aan deze studie te worden gebruikt. Daarnaast wordt verwezen naar overige collecties zoals de Erfgoedbibliotheek Hendrik Conscience of inmiddels breed toegankelijke overige onlinebronnen.

Het maakt het boek wel een beetje saai, ook door de soms (onvermijdelijke) opsomming van feiten en bronnen. Het is de verdienste van Van Mulder dat hij met een strakke overzichtelijke structuur het boek breed toegankelijk heeft weten te maken.

In Nederland kreeg bedevaartonderzoek een krachtige impuls door het BIN-project, geïnitieerd door het Meertensinstituut in Amsterdam en leidend tot drie kloeke delen, verschenen onder redactie van Peter Jan Margry en Charles Caspers.6 Helaas heeft dit nog niet tot een vergelijkbare vervolginventarisatie in België geleid. Deze studie biedt aldus een waardig alternatief en overzicht van de Vlaamse bedevaartpraktijk en zal in die zin evenzeer een belangrijke bron blijven voor verder onderzoek. Het boek benadrukt bovendien het belang van beeldmateriaal voor het bestuderen van plaatselijke en regionale geschiedenis. Het uitgebreide notenapparaat met de gedetailleerde verwijzingen maakt de relevante tekst toegankelijk en goed leesbaar. Dit notenapparaat is

5 De Collectie Thijs | Onderzoekscentrum Ruusbroecgenootschap | Universiteit Antwerpen (uantwerpen.be)

6 Inmiddels is dit onderzoek ook op een website raadpleegbaar: Bedevaartplaatsen in Nederland (knaw.nl)

illustratief voor de fenomenale kennis van Thijs van heemkundige artikelen uit plaatselijke heemkundekringen, bronnenmateriaal dat vaak voor wetenschappelijk onderzoek moeilijk valt te traceren. Het boek sluit af met uitgebreide en handzame registers, hetgeen het naslagwerk complementeert.

Al met al ligt hier een standaardwerk, een ode en huldeblijk aan deze op 69-jarige leeftijd te jong overleden volkskundige, in mijn dierbare herinnering een vriendelijke en behulpzame ongewoon ‘gewone’ man die tevens een steunpilaar was van dit tijdschrift.

Evelyne M.F. Verheggen

Damien Labadie, L’invention du protomartyr Étienne. Sainteté, pouvoir et controverse dans l’Antiquité (Ier-VIe s.), Judaïsme ancien et origines du christianisme, 21, Turnhout, Brepols, 2021, 635 blz., ill. ; ISBN 978-2-503-59012-7; € 105.

Relieken van heiligen werden tot diep in de nieuwe tijd (toevallig) gevonden of ontdekt. De technische terminologie daarvoor is de inventio. Daarna volgde een translatie (translatio) naar een of ander heiligdom. Lange tijd golden inventie en translatie als voldoende voorwaarde voor een heiligverklaring. De vinding en erkenning van relieken volstonden voor een martelaar of een belijder om op de zogenaamde heiligenkalender (Martyrologium Romanum) te worden bijgezet. De meeste heiligen uit oudheid en middeleeuwen is het zo vergaan. Damien Labadie is gespecialiseerd in de oude geschiedenis van het oude Midden-Oosten en levert met dit volume een exhaustieve studie van de inventie en de translatie van Sint-Stefanus.

Stefanus is een belangrijke heilige omdat zijn cultus zowel in Oost als West erg is verbreid. In de Nederlanden genoot hij op tal van plekken verering en elk museum met oude kunst hee een prachtige sculptuur van hem. Die ruime aandacht staat lijnrecht tegenover wat we over Stefanus weten. Bekend is dat hij de allereerste martelaar is (protomartyr). Zijn verhaal is opgetekend in de Handelingen der Apostelen (hfdst. 6-8) van de hand van de evangelist Lucas. Labadie opent met een exegese van de diaken Stefanus en volgt de auteurs die stellen dat de evangelist de ﬁguur van Stefanus compleet hee geconstrueerd. Er is volgens hen geen enkele feitelijke referentie aan een historische diaken met de naam van Stefanus die omstreeks het jaar 37 zou zijn gestenigd. Wat dat betre wordt Labadie niet door iedereen gevolgd. Tal van exegeten zijn overtuigd van een historische referentie aan het diaconaat onder het mom van

Stefanus, terwijl ze tegelijkertijd beseﬀen dat de biograﬁe van Stefanus vooral redactiewerk is van Lucas. Maar Lucas zou zich wel degelijk op een historische situatie baseren.

De Stefanus uit de evangeliën vormt slechts een klein opstapje naar een uitermate uitgebreid betoog over de Wirkungsgeschichte van die ﬁguur. Het is verwonderlijk dat die zo laat begint, namelijk in 415, wanneer zijn relieken op miraculeuze wijze worden ontdekt. Dan begint de invention van Stefanus. De Franse titel legt een dubbelzinnigheid bloot die het Nederlands vreemd is. Enerzijds verwijst het woord naar de historische ontdekking van de relieken (Lat. inventio), maar anderzijds blijkt snel dat het hele verhaal uitgevonden is (Fr. invention). In de wereld van relieken is het niet de eerste keer dat er wordt ‘gesjoemeld’. Voor Labadie is het overduidelijk dat de ontdekking van de bo en van Stefanus past in een groter verhaal van kerkelijke politiek. Uiterst chronologisch nauwgezet bestudeert Labadie alle bronnen die voorhanden zijn in meerdere oude talen die de auteur allemaal beheerst, om tot een reconstructie te komen die verklaart waarom precies in 415 de relieken van Stefanus worden gevonden. Het hee voornamelijk te maken met een concurrentiestrijd tussen verschillende patriarchaten. De bisschop van Rome kon bijvoorbeeld bogen op de relieken van Petrus en Paulus om zijn autoriteit te laten gelden. Die van Constantinopel beschikte over talrijke belangrijke relieken die verwezen naar Maria (kleed, melk en dies meer) en Christus (doornenkroon, heilig kruis en andere). Begin vijfde eeuw is bisschop Johannes II van Jeruzalem verwikkeld in een machtsstrijd met de bisschop

van Caesarea en de ontdekking van belangrijke relieken zou meer prestige aan zijn bisschopszetel kunnen verlenen. Niet toevallig laat Johannes II de relieken ontdekken door een bevriende priester die ze komt tonen terwijl de bisschoppen van de diverse steden in een kerkvergadering zijn verzameld!

Labadie vervolgt zijn verhaal tot in de zesde eeuw, wanneer de bo en naar Constantinopel en Rome (ca. 580) worden verscheept. Ook daar hertekenen ze ingrijpend de religieuze topograﬁe. Deze keer gaat het om keizerinnen die aan de basis liggen van de translatie en die zich daardoor willen laten vergelijken met de legendarisch bekende Helena (moeder van keizer Constantijn), de ontdekster van het heilig kruis in Jeruzalem. Op die manier genieten zij mee van het prestige van een van hun bekende voorgangsters.

Labadie toont zich een excellente kenner van het hele dossier van Stefanus. Wetenschappelijke studies over deze allerbelangrijkste ﬁguur zijn eerder zeldzaam, maar de standaard is nu wel gezet. Uiterst minutieus maakt hij verslag van zijn ontdekkingen en stelt hij een geloofwaardig verhaal samen dat overeenstemt met de kerkpolitiek in de late oudheid. Het corpus van bronnen dat hij raadpleegt is exhaustief. Als bijlage voegt hij de vertaling toe van nooit eerder vertaalde documenten, waaronder het verslag van de ontdekking van de relieken, gemaakt in opdracht van bisschop Johannes. Het boek besluit met een clavis van het dossier van Stefanus, een Fundgrube voor verder onderzoek.

Hans Geybels

Tine Van Osselaer (red.), The Devotion and Promotion of Stigmatics in Europe, c. 1800-1950. Between Saints and Celebrities, Numen Book Series. Studies in the History of Religions, 167, Leiden & Boston, Brill, 2020, 470 blz., ill., ISBN 978-90-04-43919-1; € 199.

De negentiende eeuw wordt in de naweeën van de Franse revolutie en de Napoleontische oorlogen een eeuw van verhevigde devotie, later bij ons getypeerd als het Rijke Roomse Leven. Het is de eeuw van processies en ommegangen, bedevaarten, reliekenverering, mirakelgevoeligheid, massaproductie van devotionalia … en van enkele bijzondere fenomenen als Mariaverschijningen en gestigmatiseerden. Beide fenomenen zijn ouder dan de negentiende eeuw, maar ze kennen in die periode een ongekende vlucht. En daar waar de Mariaverschijningen al uitgebreid zijn bestudeerd (o.m. door Peter Jan

Margry), is dat veel minder het geval met de cultus voor (vaak nog in leven zijnde) gestigmatiseerden.

Van Osselaer hee geen inleiding geschreven voor het boek. Beschouwen we dan maar haar eerste hoofdstuk, dat het fenomeen van de gestigmatiseerde uitvoerig beschrij , als dusdanig. Ze opent meteen met de verrassende vaststelling dat het woord ‘gestigmatiseerde’ veel minder voorkomt dan gedacht en ook dat het gaat om een complex begrip. Het wordt in veel contexten gebruikt. Het begrip wordt pas vanaf het einde van de negentiende eeuw veelvuldig gebezigd en dan nog enkel voor internationaal bekende gestigmatiseerde vrouwen (of toch: meestal vrouwen). De complexiteit verwijst naar het feit dat het concept gebruikt wordt voor twee verschillende fenomenen: een speciﬁeke categorie van mystici (met uiteenlopende proﬁelen maar allemaal dragers van stigmata) en een bijzonder type van gestigmatiseerde, namelijk de stereotiepe gestigmatiseerde van de negentiende eeuw, verpersoonlijkt door de Belgische Louise Lateau (1850-1883). Het is het laatste type dat onderwerp is van onderhavige studie: doorgaans een jonge vrouw met de fysieke tekenen van de stigmata op haar lichaam en die de passie van Christus veelvuldig herbelee . De stigmata kunnen van diverse aard zijn: de kruiswonden, de doornkroon, tekens van geseling of sporen van het dragen van het kruis op de schouders. Stigmata worden voor het eerst gerapporteerd in het leven van SintFranciscus die ze in 1224 zou hebben ontvangen. Sindsdien staan er heel wat gestigmatiseerden gerepertorieerd, maar in de negentiende eeuw komen daar speciale kenmerken

bij: de gestigmatiseerden worden beschouwd als levendige heiligen en errond ontstaat een ‘sterrencultus’. Ze groeien uit tot de religieuze celebrities van hun tijd. De context van de negentiende eeuw (nieuwe transport-, commercialiserings- en communicatiemiddelen) is niet vreemd aan de verspreiding van de nieuwe culten. De celebrity-status roept meteen discussies op in die tijd of het wel gepast is om de wonden te tonen. Sint-Franciscus droeg zijn wonden steeds in het verborgene, wat werd beschouwd als een teken van gepaste nederigheid. Dat verandert in de negentiende eeuw waardoor sommige gestigmatiseerden soms honderd bezoekers per dag over de vloer krijgen. Dat lokt natuurlijk gemengde reacties uit.

Uit de Vaticaanse archieven blijkt (vóór het pontiﬁcaat van JoannesPaulus II) niks dan wantrouwen tegenover het fenomeen. Terwijl wonderen nog altijd worden beschouwd als bewijzen van het bovennatuurlijke, gaat de kerkelijke hiërarchie heel achterdochtig om met die levende ‘heiligen’. Wanneer een gestigmatiseerde uiteindelijk toch wordt erkend als een zalige of een heilige, wordt er in de bul haast nooit gesproken over de stigmata of spelen ze helemaal geen rol van betekenis. Het fenomeen van de stigmata is grassroots: het is ontstaan van onderuit en hee zich opgedrongen aan de hiërarchie, net zoals de talloze Mariaverschijningen in die periode. En zoals gebruikelijk gaan de kerkelijke overheden er heel voorzichtig mee om. Pas wanneer een fenomeen voldoende de tand des tijds hee doorstaan, spreekt de kerk zich voorzichtig positief uit en dan maar in verband met enkele aspecten van

het fenomeen. Bijvoorbeeld nooit over de echtheid van de verschijning, maar over de moraal van de ziener(es), de geloofsvruchten die zich op die plek manifesteren, de aard van de boodschap en dies meer. In dat opzicht bestaat er in de kerk voor de meeste verschijningen en gestigmatiseerden een grote tolerantie.

Het derde hoofdstuk is gewijd aan de functie van het lijden in het negentiende-eeuwse geloofsleven en dat had best wat meer aandacht kunnen schenken aan de religieuze en de theologische aspecten van de stigmatisatie. Wat ik hier mis is de link met de Heilig-Hartdevotie. Nu gaat de meeste aandacht in het boek naar andere fenomenen zoals de sterrencultus, de commercialisering en de politieke context.

Het vierde hoofdstuk belicht de publieke aspecten van de stigmatisatie. Terwijl de religieuze overheden doorgaans achterdochtig staan tegenover de levende gestigmatiseerden, ontwikkelt zich bo om-up een hele devotionele cultuur rondom hen. De kamers waarin ze te bed liggen, worden ontvangstruimtes voor soms zelfs duizenden bezoekers van allerlei slag: gelovigen, nieuwsgierigen, wetenschappers en kerkelijke autoriteiten. De meest achterdochtigen van die laatste categorie bezoekers laten soms de bezoeken verbieden op bijvoorbeeld de vrijdagen, wanneer vele gestigmatiseerden beginnen bloeden, lijden of in extase raken. Een gelijkaardige spanning wordt belicht in het vijfde hoofdstuk, waar de commercialisering van de devotie aan bod komt en waar er een spanning bestaat tussen de basis en de kerkelijke overheden. Terwijl de basis de nadruk legt op het bloed

en het lijden, willen de overheden een beeld van de gestigmatiseerde scheppen dat meer de nadruk legt op het evangelische leven. Dat uit zich bijvoorbeeld in de manier waarop de gestigmatiseerden worden uitgebeeld op devotieprentjes van de basis en devotieprentjes van de kerk.

Het zesde hoofdstuk beschrij de politieke kantjes van het fenomeen (hoe gestigmatiseerden in de Kulturkampf werden gebruikt) en hoe men omging met valse gestigmatiseerden. Wat dat laatste betre konden de auteurs helaas geen gebruik maken van een fameuze recente ontmaskering: Conrad De Meester, La fraude mystique de Marthe Robin (Parijs, Cerf, 2020) dat tegelijkertijd met dit boek verscheen. Een laatste hoofdstuk bestudeert de hoger aangehaalde Vaticaanse reacties op het fenomeen.

Marthe Robin neemt een belangrijke plaats in in het tweede deel van het boek: Biographical Dictionary of Stigmatics. Het hoe geen betoog dat dit een interessant onderzoeksinstrument is. In die beknopte biograﬁeën heb ik wel tevergeefs gezocht naar Zuster Rumolda (Maria Van Beek), ‘het heilig nonneke van Herentals’ (overleden in 1948).

Hans Geybels

Mark Van Strydonck, Jeroen

Reyniers en Fanny Van Cleven, Relics @ the Lab. An Analytical Approach to the Study of Relics, Interdisciplinary Studies in Ancient Culture and Religion, 20, Leuven, Peeters, 2018, 353 blz., ill., ISBN 9789042936676; € 117,45.

Na de millenniumwissel hee het Koninklijk Instituut voor Kunst (KIK) in Brussel zich onder meer gewijd aan de positief-wetenschappelijke studie van relieken. Nadat er een tweetal decennia voor die millenniumwissel een groeiende cultuurhistorische aandacht voor relieken is geconstateerd, werd het tijd voor een meer natuurwetenschappelijke insteek die een licht kon werpen op de ware aard en ouderdom van relieken. Die aanpak hee inmiddels veel vruchten afgeworpen en zelfs heel wat media-aandacht gegenereerd. Om alle resultaten te synthetiseren en te koppelen aan internationale

expertise, besloot het KIK om in 2016 een groots congres te organiseren onder de titel Relics @ the Lab. De notulen van dat congres liggen aan de basis van onderhavig boek.

De drie natuurwetenschappelijke methodes waaraan relieken (althans het bo enmateriaal) het meest worden onderworpen, zijn de radiocarbondatering, de fysische antropologie en de radiograﬁe. Daar relieken meestal in een context worden gevonden, komen er in de marge nog andere technieken aan te pas, waaronder de dendrochronologie om houten reliekkastjes te dateren en de textielanalyse om de kostbare wikkels waarin veel relieken worden verpakt te herkennen. De determinatie van plantenresten en macrofossielen is weer een specialisme apart. De samenstellers van het boek hebben ervoor gezorgd dat al die methodieken uitgebreid aan bod komen en hun relevantie bewijzen om ons een zo compleet mogelijk beeld van de relieken te verschaﬀen. En ja, ook deze onderzoekers hebben dierlijke bo en gevonden tussen de relieken, wat meteen een bekende protestantse kritiek op relieken uit de 16e eeuw corroboreert.

Het boek opent met de analyse van een middeleeuwse reliekschat uit de Finse kathedraal van Turku. De onderzoekers hebben zich hoofdzakelijk gefocust op de textielen waarin de relieken zijn bewaard. Tot ieders verrassing bleken sommige resten in zijde uit China gewikkeld te zi en. Gelijkaardig onderzoek is uitgevoerd op een reliekschat in de kathedraal van het Aragonese Huesca. Net omwille van het feit dat ze relieken moesten beschermen, is hier een uitzonderlijke schat aan vroegmiddeleeuwse textilia in

situ bewaard gebleven. Net zoals in Turku wijst de diverse herkomst van de materialen op zeer levendige en uitgebreide handelsbetrekkingen.

Zuid-Europa en Latijns-Amerika zijn bekend voor ceroplastieken: de relieken worden omgeven door was, gekneed in de vorm van een menselijke ﬁguur (zoals in een wassenbeeldenmuseum) die de betrokken heilige moet uitbeelden. Het gaat om uiterst kwetsbare relieksculpturen en wetenschappelijke technieken (digitale radiograﬁe die een minimale invasieve ingreep toelaat) laten nu voor het eerst een kijkje in die beelden toe. Enkele Mexicaanse onderzoekers presenteren in dit boek hun bevindingen. Voor het eerst krijgen we een kijk op de interne structuur van de sculptuur, maar ook op de inhoud ervan.

De laatste bijdrage van het boek is heel bijzonder omdat daarin een icoon wordt onderzocht. Iconen worden in de oosterse kerken op dezelfde manier behandeld als relieken in de katholieke kerk. Twee Russische onderzoekers hebben enkele wetenschappelijke onderzoeksmethoden (waaronder radiocarbondatering, dendrochronologie, chemische en fysische analyses …) toegepast op een 15e-eeuwe Russische icoon met de beeltenis van Maria. Een combinatie van die disciplines levert een massa informatie op die niet alleen van belang is voor kunsthistorici, maar ook voor restaurateurs.

Voor Vlaanderen bevat het boek extra incentives omdat heel wat bijdragen bekende ‘Vlaamse’ heiligen behandelen: Guido (Anderlecht), Odilia (Kerniel en Maaseik), Ursula (Herkenrode en Hasselt), Rumoldus (Mechelen), Harlindis en Relindis (Aldeneik en Maaseik) en Dymphna

en Gerebernus (Geel). De laatste heilige toont meteen de ‘beperkingen’ van het natuurwetenschappelijk onderzoek aan. De grote waarde is weliswaar dat de datering van de bo en ongeveer overeenkomt met de heiligenlevens, maar DNA is geen identiteitskaart. Dat leidt in Geel en ver daarbuiten tot de voortdurende strijd tussen ‘believers’ die vinden dat de bo enanalyse het bestaan van Dymphna en Gerebernus hee aangetoond en critici die menen dat de hagiografie uitgevonden is op basis van de middeleeuwse vondst van de Merovingische gra isten waarin de heiligen zouden opgeborgen hebben gelegen. De auteurs gedragen zich wat dit betre als voortreffelijke forensische artsen uit een detectivereeks op tv. Ze geven hun data vrij en laten voor het overige alle speculaties over aan de rechercheurs, in dit geval de historici. Ze respecteren met andere woorden volledig de grenzen van hun discipline. In het geval van SintGuido wijzen de onderzoekers op (rituele) gebruikssporen op de bo en. Het is fijn dat ze op die manier heel wat krenten geven in de pap van de detectives.

Hans Geybels

PERSONALIA

Charles M.A. Caspers (1953), wetenschappelijk medewerker Titus Brandsma Instituut. charles.caspers@gmail.com

Hans Geybels (1971), docent theologie aan de Katholieke Universiteit Leuven. hans.geybels@kuleuven.be

Jeroen Reyniers (1989), wetenschappelijk medewerker bij het Koninklijk Instituut voor het Kunstpatrimonium en free-lance onderzoeker bij Erfgoed! - Kunsthistorische studies. jreyniers@gmail.com

Mark Van Strydonck (1951), hoofd van het radiokoolstofdateringslaboratorium op rust, KIK-IRPA (Kon. Instituut voor het Kunstpatrimonium). marbolleke@telenet.be

Evelyne M.F. Verheggen (1960), erfgoeddeskundige en cultuurhistorica voor religieus erfgoed. everheggen@kpnmail.nl

122e JAARGANG (2021)

Inleiding

Hans Geybels, Wat rest van heiligheid. Relieken in de Nederlanden

Wetenschappelijke artikels

201

Jeroen Reyniers, Relieken en reliekscha en van Sint-Ursula en de elfduizend 207 maagden in Belgisch Limburg

Charles M.A. Caspers, Het gebeente van Liduina van Schiedam (1380-1433)

243

Evelyne Verheggen, Religieuze kunst als verzet en troost in de Tachtigjarige Oorlog. 261 Een portret van de Utrechtse patriciërsfamilie Van Hae en Hans Geybels, De reliekfabriek. Massaverspreiding van relieken in de 19e 315 en de 20e eeuw

Essay

Marc Van Strydonck, Gedateerde heiligen: 30 jaar 14C-onderzoek op relieken 339 en aanverwante objecten, een overzicht

Besprekingen

* Alfons K.L. Thijs, Komt pelgrims, komt hier. Devotioneel drukwerk voor bedevaartplaatsen in 357 Vlaanderen en Brabant (1500-1850) (Evelyne M.F. Verheggen)

* Damien Labadie, L’invention du protomartyr Étienne. Sainteté, pouvoir et controverse 361 dans l’Antiquité (Ier-VIe s.) (Hans Geybels)

* Tine Van Osselaer (red.), The Devotion and Promotion of Stigmatics in Europe, c. 1800-1950. 363 Between Saints and Celebrities (Hans Geybels)

* Mark Van Strydonck, Jeroen Reyniers en Fanny Van Cleven, Relics @ the Lab.

366 An Analytical Approach to the Study of Relics (Hans Geybels)

368