[PDF Download] Ethics, aesthetics, and education: a levinasian approach 1st edition donald s. blumen
Ethics, Aesthetics, and Education: A Levinasian Approach 1st Edition
Donald S. Blumenfeld-Jones (Auth.)
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The Palgrave Pivot series on the Cultural and Social Foundations of Education seeks to understand educational practices around the world through the interpretive lenses provided by the disciplines of philosophy, history, sociology, politics, and cultural studies. This series focuses on the following major themes: democracy and social justice, ethics, sustainability education, technology, and the imagination. It publishes the best current thinking on those topics, as well as reconsideration of historical figures and major thinkers in education.
More information about this series at http://www.springer.com/series/14443
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Printed on acid-free paper
This Palgrave Macmillan imprint is published by Springer Nature
The registered company is Nature America Inc. New York
This book is dedicated to: Kathryn Corbeau Blumenfeld-Jones, who everyday teaches me what it means to live ethically, and David Purpel, who first challenged me to start this work, and without whose constant presence as an inspiration, this work would never have found itself. I dedicate this book to him in his memory.
S ERIES F OREWORD
The Palgrave Pivot series on the Cultural and Social Foundations of Education seeks to understand educational practices around the world through the interpretive lenses provided by the disciplines of philosophy, history, sociology, politics, and cultural studies. This series focuses on the following major themes: democracy and social justice, ethics, sustainability education, technology, and imagination. It publishes the best current thinking on those topics, as well as reconsideration of historical figures and major thinkers in education.
The cultural and social foundations of education are enjoying a rebirth. While studies of Plato, Pestalozzi, and Dewey or an analysis of the effect of Supreme Court decisions or the effects of world economic policies have always been important to understand education, there is increased urgency for such work in today’s educational climate. Education is seen in both the developed and developing world as a means to social advancement and improvement of life. More than ever, there are questions about what kind of education should be provided and for whom. In addition, information technologies are rapidly transforming teaching and learning, while there is a political climate in many countries that emphasizes market solutions to social problems while moving away from democratic forms of schooling.
Out of this rich context, the Cultural and Social Foundations of Education series was established to explore five themes important in schooling in short books by leading and rising scholars. Democracy and social justice has been a perennial theme in foundations of education and continues to have greater urgency. This series features works that examine worldwide issues related to democracy and social justice, from the
effects of wealth and income, inequality on schools in developed countries to the spread of democracy and social justice concerns to other countries around the world. Closely related to this theme is the second theme of ethics: issues of right, wrong, fairness, equity, and equality in schools and educational practices worldwide. Increased attention is being paid to our planet’s health, and especially to how we can educate our children to accept and deal with environmental degradation forms the third theme. What it means to educate for a sustainable future is a theme that foundation scholars are increasingly addressing. The impact of information technology upon education is enormous and not something that should be left to just technical experts in that area. There is a need for scholars in the cultural and social foundations of education to inquire critically about the claims made by technology, as well as inform us about new developments in this area. Finally, the arts and imagination are all too often pushed to the margins of schooling especially today. In the last century, John Dewey made a compelling argument for the importance of art and the imagination in his late work, Art as Experience, especially for supporting the arts in educational practice.
The volumes in the series will be both single-authored and edited collections, and accessible resources for those interested in foundational issues in education at all levels, in particular advanced undergraduate and graduate students in education and the social sciences being exposed to the latest thinking on issues of perennial importance and relevance to the context and practices of education worldwide.
Series Editor
A.G. Rud
CHAPTER 1
Introduction
Abstract This book explores the intersection of ethics and aesthetics. In this chapter Blumenfeld-Jones discusses the genesis of his approach to this intersection, beginning in his days as a dancer and moving forward to the challenge to bring about this intersection as presented to him by his wife, Kathryn Corbeau Blumenfeld-Jones, and later by David Purpel, his doctoral mentor as he began his doctoral studies. This chapter is an example of thinking ethically and aesthetically simultaneously by exploring it through the details of a life. Ethics is, from Blumenfeld-Jones perspective, a lived experience replete with bodily, imaginative, and emotional dimensions rather than as only an intellectual endeavor. This chapter serves, therefore, as an introduction of how to think/feel ethically and as an inductive invitation into this work.
This book explores the intersection of ethics and aesthetics. The idea that there is an intersection between ethics and aesthetics has a long-standing history in the West although not much explored. The Greeks posited a typology of philosophical explorations: epistemology involving questions of knowledge, ontology involving questions of existence, and axiology involving two questions rather than one. These two questions are: “What
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is ‘the beautiful’?” and “What is ‘the good’?” The Greeks understood that there was a connection between beauty and goodness but they did not do much with this insight. At the most Aristotle posited that the good life would lead to a beautiful life. Subsequently, in the history of philosophy, this intersection was not explored, except to some degree in the twentieth century by Dewey (who leveraged the processes of imagination as part of the process of pragmatic deliberation—see Steven Fesmire 2003).
In Western culture we tend to have a narrow view of aesthetics. It is seen, primarily, if not entirely, as synonymous with “the arts.” I call this a mistake as I will show, in parallel terms to Dewey and drawing upon the work of Mark Johnson (1994), that while the arts are a reasonable venue for exploring aesthetics, they are not the sole site of aesthetic life. Aesthetic life, a life steeped in bodily, emotional, imaginative, intuitive knowing/presence in the world, permeates our everyday experiences. As with hermeneutics, the act of interpreting experiences, which also goes unseen (until, as Paul Ricoeur puts it, we do not understand and then we notice that we are working to understand, we are acting hermeneutically), so, too, with aesthetics: We spend much of our lives making aesthetic decisions or making decisions grounded in an aesthetic response to our circumstances (music, clothing, film, TV, hiking, and more). We simply do not know we are doing that. As aesthetics and the arts have been relegated to a special group of people practicing them, the rest of us do not see that we are, in fact, living aesthetically rather continuously. That is an idea that will ground this book.
Another mistake exists within the Western tradition. Beginning at least with Plato, we dismiss the arts as a location of wisdom and knowledge, much less a location for goodness. The argument goes: The arts as a venue for knowing wisdom are too easily manipulated for persuading people of what is not good. In appealing to the emotions and the body, the arts block proper knowing which is lodged in the mind and the capacity for reason. This is Plato’s prejudice against the arts a rejection which has influenced the development of philosophy even until today. Thus Levinas, whose work will ground the present investigation, agreed with Plato and the West as he, too, suspected of being misleading. (A task of this work is to demonstrate how Levinas, despite his protestations, actually makes room for aesthetics in his thinking.) In rejecting the arts, Levinas also conflates “the arts” and “aesthetics” not recognizing that a person may know aesthetically without being involved in the arts. The arts may be a location for aesthetic exploration but, as already asserted, they are not the sole location for an aesthetic life. (Indeed, this was a fundamental notion
of Dewey in Art as Experience.) Ironically, therefore, Levinas does not recognize that he, in fact, leverages aesthetics in his ethics. This contention will be made clear of an exposition of Levinas’s ethics.
THE ORIGIN OF THIS BOOK
I have been involved with the arts my whole life. More specifically, however, I have been involved with dance, as both dancer and choreographer, for the whole of my adult life. Even when I left the arts behind, it was never for long. In providing the following auto-biographical narrative I provide the basis for this project of bringing together aesthetics and ethics. For this I have David Purpel to thank. This will become clear during this narrative.
As with many of my generation I was involved with the anti-Vietnam war movement and was a member of SDS and the Socialist Workers Labor party. I had been raised in a politically leftist home and was steeped in the desire for healing the world of its injustices. At the same time I had determined that my own future would be in the arts, specifically in being a poet. I did not contemplate the intersection of my political and poet life and, in fact, kept them well apart. I never wrote political poetry and I never explored poetry during my political activities.
And then in the spring of my junior year in college I discovered dance. I went to take a dance class at the request of a friend (who did not want to be the only male there, going, as he was, at the request of his wife). I agreed (I did not know why). I went. My life changed instantaneously. Within the first ten minutes of that class I knew something enormous had happened to and for me, something I needed to explore. The next year Margery Turner, the head of the dance program at Douglass College (the all-women’s sister college to my school, the all-male Rutgers College) persuaded me to attend a lecture-demonstration/concert/master classes of the Nikolais Dance Theater in Trenton, NJ. I did. Again, my life felt itself shifting under me. Margery then persuaded me to take Saturday classes at the Nikolais School in NYC the spring of my senior year. And, again, my life changed. I realized I wanted to dance and that I did not want to attend graduate school in English in order to become an academic who wrote poetry. And, so, that fall after graduation I began my life as a dancer, full-time.
At the same time as I moved into this new life, I entirely ignored my political activities and abandoned them. I could not conceive of how they could intersect and chose dance as my life focus. This separation per-
sisted for many years until 1979. In that year the Communist Workers Party (CWP) of Durham, NC (I was teaching dance at Duke University at this time) held a “Death to the Klan” rally in Greensboro, NC. They proclaimed they would march unarmed. They invited the Klan to show up. The Klan did. Both sides were armed. Five CWP marchers were killed. In the subsequent trying of the Klan members responsible for the deaths, all accused were acquitted. The state of North Carolina erupted in protests against the verdicts. Duke University held a protest gathering. At the time I was dancing in my dance studio. My wife came by to invite me to go with her to the protest. I said I could not, that I was busy dancing. She said “Suit yourself” and off she went. I danced, briefly, and then thought I needed to attend this protest. I changed into my street clothing, went to West Campus and, with her, joined the protest. That was the beginning of my return to politics but not to my developing an understanding of the intersection of my dance and political selves.
Fast forward to 1986. I had just begun my doctoral studies at University of North Carolina at Greensboro. David Purpel, at the time the chair of the Curriculum Studies and Cultural Studies department in which I was to get my doctorate, asked to meet with me as he did with all incoming doctoral students. During our meeting he said the following:
Donald, I have a question for you I would like you to answer at the end of your time here. This is it: given the terrible state of the world, the huge number of people living in poverty, the ever-increasing degradation of the environment, the ever-present possibility of nuclear holocaust, don’t you feel just a little foolish prancing around in a room in front of a mirror with very little clothing on? At the end of your time here I want you to tell me how dance can address this situation because if it’s not part of the solution then it is part of the problem. You know, I always wanted to learn to play the clarinet but there just wasn’t time.
This shook me to my core. He was demanding I figure out what I now believe to be the intersection of aesthetics and ethics and, by extension, the meaning for education. How was I to do this? I could not do it at the end of my time with him (I eventually wrote my dissertation under his guidance). I could not do it ten years after that. But now, I think, I have an answer to him and it is in this book. This book is my attempt to show David how the arts and aesthetics, more particularly, can address a situation that has not changed since David posed that question (indeed, even Max Horkheimer voiced precisely these con-
cerns more than 80 years ago). I want to show how living aesthetically with ethics is a route to a world of freedom and justice. It is not the end for that world but a way of living in it.
THE BASIC DIMENSION OF THIS WORK
This book, as I write in Chap. 2, is a story of relationality. At the end of this book I invoke the notion of “humility” in the face of an ethics that begins in what we do not know and are not and have not yet. These are the two basic dimensions to this work as I couple humility with relationality in aesthetics and ethics. It is to the latter that I will speak in this introduction, setting out why “relationality” is central to aesthetics offering an initial connection to ethics which is also a story of relationality. I will leave humility as the background trope for the whole of the work.
Relationality in Aesthetics and Ethics
What has relationality have to do with aesthetics? Many years ago, while attending a summer dance concert sponsored by the American Dance Festival I noticed that I was experiencing not the isolated movements of the dancers on stage but, rather, the relationships between dancers’ motions and the way they occupied the dance space in relationship to each other. That is, aesthetically, the choreographer’s task was to organize the relationships (motionally, spatially, temporally, and dynamically) between the dancers in the dance space. The dance was “about” these relationships. It might be “about” some specific topic but that “topic” was only legible as the dancers were in particular relationships to each other. Years earlier, at a Picasso exhibit at the Museum of Modern Art, I had the opportunity to study the ways in which Picasso developed the relationships between the three prostitutes in his iconic Les Demoiselles d’Avignon by examining the displayed studies that led to the final canvas. In both cases I realized the foundational work of thinking in relationship as an artist making art. When I encountered Levinas I found a parallel image: for Levinas ethics arises between two people who are in a particular relationship to each other. He is very clear about this. Ethics is not a group phenomenon. Politics is a group phenomenon, involving sets of people bound together through common concerns expressed through language that makes sense of the world. As I will show, this is antithetical to a Levinasian view of ethics. Politics is important but it is distinct from ethics.
When I encountered this distinction I instinctually gravitated to it. I had always felt, in my political days, an alienation between myself and others, even those others with whom I agreed and protested. A frozen identity arose around each of us that was, admittedly, necessary to take political action. I had to make common cause with individuals with whom I might not be comfortable for any number of reasons but with whom I needed to be in solidarity in order to accomplish our ends. As I have already asserted, this is important for political action to be successful. And political action is important.
Ethics, however, feels different to me and always has. James Macdonald, the eminent curriculum theorist whose work I encountered well before I found Levinas, declared that there were only two questions worth asking in education: “What is the meaning of human existence?” and “How shall we live together?” This second question is the ethics question. It asks how we are to be in relation to each other. When I found Levinas I felt I had, at last, found a way of addressing “How shall we live together” that felt human to me rather than the calculations of utilitarianism/consequentialism or what I take to be the hyper-rationalism of Kantian deontology (both to be discussed briefly in Chap. 2) or, frankly, any of the other approaches to ethics discussed in Chap. 2 of this book. I felt I knew this ethics and it released me from being “too much in my head.”
“Too much in my head.” With this I close this introduction. When I was learning to choreograph my mentors, especially my most important mentor, Phyllis Lamhut, always told me that I was living too much in my head and that the choreography was not flowing from a bodily knowing, from an aesthetic knowing. One day I presented the beginnings of a new solo to Phyllis. I had my back to her, with no top on so that the muscles of my back were visible. I began in a sitting position. The dance began with simply motions of my back. The whole of the dance, even once I stood and turned around, remained located in “thinking in my back.” I built the dance focused on that and that alone. There was something else going on in that dance for me (something to do with the moon and something feral). But that “something else” was not how I built the dance. I built the dance through sensing. When I was done Phyllis said “At last! I’ve been waiting for that. That’s what I’m talking about.” And I began the journey of “thinking” in my body, in my senses and not in my intellectual life. There is nothing wrong with the intellectual life. Indeed, you hold in your hands the product of intellectual work. But it is also the product of this bodily/sensed work.
That is where the intersection of aesthetics and ethics begins: in a preintellectual, prerational state that is afforded through a presence to the
world in my body, my emotions, and my imagination. This is the work of the artist but it is also the work of each of us that we perform every day. As it turns out, it can also be the work of the ethicist.
ORGANIZATION OF THIS BOOK
This book is divided into four chapters that are integral to each other.
Chapter 2
In this chapter I present summations of normative ethical systems (consequentialism, deontology, virtue ethics, naturalism, and feminism) to set the ground for understanding how Levinas is different. I then describe Levinas’s ethics in detail, beginning with discussing his form of ethical motivation as the Metaphysical Desire for connection to another and the increase of the good. This is followed by describing Levinas’s phenomenology of self in which a person, in order to craft a self, sees the world as a resource for her/ his making of a self, fitting everything into her/his terms, an act of totalizing the world. A person discovers that the world does not fully cooperate with this project and, in escaping the total control of the person, an other arises for the person. This other becomes understood as radically Other (radical alterity) and in this moment responsibility for an Other arises and ethics emerges. The Other is seen in her/his infinity, and Levinas locates this relationship within the image of proximity to a neighbor and an encounter with the face of the other. In presenting Levinas’s account of ethics I do so through discussing a set of dualisms he employs to structure his phenomenology, dualisms not meant to present an essential relationship but a fluid, ever-changing relationship. These dualisms include self/other, totality/infinity, saying/said, expression/action, and sensible/symbol or sign.
Chapter 3
In this chapter I present a set of philosophers who engage with the idea of moral imagination, setting out their arguments along with my Levinasian response to them. These philosophers are John Dewey (through Steven Fesmire 2003), John Paul Lederbach (2010), and Mark Johnson (1994). Mark Johnson’s work is used to set the beginning terms of how the aesthetics and ethics intersect. I also present various objections to this intersection, including Levinas’s various objections. I follow this with a discussion of how Levinas is, at base, quite aesthetic, grounded in the
body, emotions, intuitions, and imagination, especially through his invocation of sensibility in Otherwise than being, or beyond essence. I finish with a discussion of the practice of art and how it is parallel to ethical consciousness and can function as a base for addressing and enlivening ethical consciousness.
Chapter 4
In this chapter I present the various modes I use to help my learners develop an ethical consciousness. These modes include didactic teaching of normative ethics and Levinasian ethics followed by the creation of a personal ethics statement as to how each person will create an ethical community in her/his classroom. This community will be designed not to teach people to be ethical but to help each person develop her/his capacity to live ethically through the actual practice of co-creating various ethical communities with the other learners (teachers and students) in the room. This is coupled with the creation of various “classroom rules” documents keyed to various normative ethical systems as well as a Levinasian system. Finally I present various activities in which we engage, designed to bring home the remembrance that each of us is “more than we can tell” by telling stories of how someone else’s categories and labels served to limit each person and never speak to the whole of the person. There are movement activities designed to encounter what it means to be with the face of an Other and to be present to the world for purposes of presence and not totalizing.
And so, onto Levinas. (A note to the reader. For citing Levinas I will use the following shorthands. When referencing Totality and Infinity I will use TI. When referencing Otherwise than being, or beyond essence I will use OTB.)
REFERENCES
Fesmire, S. (2003). John Dewey and moral imagination: Pragmatism in ethics. Bloomington: University of Indiana Press.
Johnson, M. (1994). Moral imagination: Implications of cognitive science for ethics. Chicago: University of Chicago Press.
Lederbach, J. P. (2010). The moral imagination: The art and soul of building peace. Oxford: Oxford University Press.
CHAPTER 2
Levinas’s Ethics: A Story of Relationship as Radical Alterity
Abstract In this chapter Blumenfeld-Jones begins with a summary of normative ethical systems (consequentialism, deontology, virtue ethics, feminism), setting the ground for a Levinasian approach to ethics. Blumenfeld-Jones describes Levinas’s ethics in detail. He begins with Levinas’s form of ethical motivation: the Metaphysical Desire for connection to another and increasing ethical goodness. He then describes Levinas’s phenomenology of self. A person crafts a self by using the world as a resource, translating everything into her/his categories and labels. Levinas terms this an act of totalizing the world. In the act of totality a person discovers that the world does not fully cooperate and escapes the total control of the person. In this moment an other arises who is understood as radically Other (radical alterity). In this moment responsibility for an Other arises and ethics emerges. The Other is seen as infinite and fragile. Levinas characterizes this relationship as the proximity to a neighbor. The person encounters with the face of the Other. Levinas uses a set of fluid, ever-changing dualisms to structure the phenomenology. These dualisms include self/other, totality/infinity, saying/said, expression/ action, and sensible/symbol or sign.
D.S. Blumenfeld-Jones, Ethics, Aesthetics, and Education, DOI 10.1057/978-1-137-55607-3_2
The genesis of this book is grounded in the following assertion by James B. Macdonald (one of the most important curriculum theorists of the twentieth century): “There are only two question worth asking in education: What is the meaning of human existence? and How shall we live together?” (James B. Macdonald in Stinson 1985). The second of these questions (“How shall we live together?”) is the ethics question. Macdonald is insisting that the ethics questions along with the question of meaning are the most important questions we can ask as we form our educational programs and practices. Not only are these the two fundamental questions: We are answering them every day in the way we organize schools and attempt to direct people’s experiences within those schools. This book is dedicated to exploring Macdonald’s ethics question through the work of Emmanuel Levinas.
Notice that the ethics question is put in terms of relationality (how shall we live together?). Ethics, at its most fundamental, is about how we live together, how we determine what is the right or good way to be with others, and how to form a society that reflects those understandings. Whether the approach to an ethical life is grounded in reason and the cognitive (as are most conventional approaches) or grounded in something that at least supplements the cognitive or, in some cases surpasses it (as, I will argue, is the approach of Levinas—a bodily, emotional, intuitive, even aesthetic approach), in the end all ethical thinkers are about what constitutes proper relationships between people. Therefore, think of this book as a story of relationality and how to educate for it in the light of Emmanuel Levinas’s work.
In this chapter you will find a description of Levinas using his own words with a discussion of the implications of those words as I present his approach to ethics. This description will be in quasi-narrative form, offering a “reading” of Levinas rather than, for instance, a critique or a leveraging of the secondary literature on Levinas. This is in keeping with how I read Levinas: He tells a tale of the self and the Other and the dance with which they engage each other. As he approaches this work as a phenomenological account of self and Other, so I want to present Levinas as lived experience rather than as a system of interlaced concepts. To take this approach is not to critique others’ work, but only a different way into the text. This elaborated view of Levinas will, hopefully, reveal both the structure of Levinas’s thought and how to think educationally about his ethics. There are, already, excellent books on Levinas and teaching (Strhan 2012 for example) and curriculum (Joldersma 2014). There does not appear, however, to be a book that focuses entirely on an ethics education in a Levinasian manner (or if they seemed so focused, their interests are broader, such as Todd’s (2003) focus on psychoanalysis and Egéa-Kuehne’s 2007, focus on postmodernism).
I begin with setting out the position of Levinas vis á vis the rest of what LaFollette (2013) terms meta-ethics. Levinas’s approach is unique to this arena. Most meta-ethics deals with what is generally termed “normative ethics” (Frankena 1988; LaFollette 2013), laying out our rights and duties and ways of determining them (and, then, ways of fulfilling them). Levinas, on the other hand, works in a phenomenological nonprescriptive manner, offering a description of the “birth” of ethics steeped in human activity and experience, rather than in rationally determined ethical schemes that result in “rules” governing behaviors. Levinas’s first major work on ethics (Totality and infinity: an essay in exteriority) is an account of how the self comes to be (through necessary acts of totalization) and how ethics arises in the context of recognizing that one has no power to make the world around him/her serve her/his interests and desires (no power to completely totally make the world bend to her/his will). In this state, the world becomes a place of infinite possibility that escapes our control but, simultaneously, our responsibility for that world arises in the face of our recognition of the frailty of the world around us (even as that world robustly resists our schemes and desires). In Levinas’s second major work, Otherwise than being or beyond essence, he makes corrections to his presentation of his ethics. In this book he does not change his approach to ethics but only attempts to avoid pitfalls his work encountered in using ordinary language that is too linear to adequately describe a nonlinear form of thinking/ being. In my presentation of Levinas I will want to show the ways in which Levinas contributes to the possibility of not only thinking well ethically (normative ethics does this) but also of encountering the world in order to live the ethics of which we become aware. That is, for me Levinas provides access to being ethically present in a full-bodied manner that does not tell us how to act but provides the grounds upon which we are able to act ethically, a much more “practical” approach to ethics (in my estimation).
CONVENTIONAL ETHICS AND LEVINAS
In order to make clear how Levinas differs from much, if not all, of ethics it is worth taking an excursion into that other world through a brief exegesis of “normative ethics.” This will provide an image that acts as a foil to Levinasian ethics and places it as not just another version of ethics. In fact, it can be argued that once we understand ethics in the way Levinas offers it, we might better understand the potential of normative ethics to be a lived experience. That is, Levinasian ethics is a foundational ethics that transcends specific ethical systems. This, however, is a secondary argument to the main argument to this book: Ethics can become a lived ethics through
aesthetic encounters in the world. This may not be the only way for ethics to be lived but it is one avenue not well explored.
In what follows I will provide a “listing” of various ethics systems along with brief descriptions of each that will provide an image of how one would act ethically within each system. In this, I am discussing what constitutes thinking well ethically under each approach. This emphasis upon thinking differs from Levinas as, I am arguing, for Levinas thinking in a conventional logico-rational manner will not be the centerpiece of living ethically. Thinking is usually considered a cognitive/rational affair. Sabina Lovibond (1991), over against this and using Wittgenstein as her basis, discusses the development of “noncognitivist” ethics which move away from a rationally based, transcendent-of-human-invention ethics. She points to the critiques made of noncognitivism as a worry at the free-for-all of subjectivism with no grounds for believing anything. Lovibond documents a turn to realism in ethics which, according to the realists “turns away from the individualistic and anti-authoritarian values exhibited in non-cognitive theories” (p. 16). I mention these two approaches (noncognitive and realism) to indicate that Levinas is also not of those persuasions. His ethics is not subjectivist (even though, as will be discussed, it is an intimate relation between two people) but, rather, transcends the individual for a connection to something beyond any one of us. It is also not anti-authoritarian in that there is no rejection of particular versions of what constitutes being ethical or living responsibly. It might even be said that there is an authority in Levinasian ethics and that authority lodges within the other person with whom I am in ethical relationship. Levinas presents a more or less “natural” arising of an ethical sensibility/life that does not rely on selfenclosed, self-referencing thinking (indeed this would be anti-ethical in Levinasian terms), does not rely on rationality and does not reject authority as a premise for the ethics (the partner in the ethical relationship has great authority over the other person but not an institutional or official authority—rather an authority of existence). With this in mind I turn to normative ethics. I rely heavily upon LaFollette (2013) for this exegesis.
NORMATIVE ETHICS
Traditionally ethics, in modern Western times, is taken to mean “normative ethics.” William Frankena (1988) defines normative ethics as: “… a set of acceptable judgments (1) of moral obligation, (2) of moral value, and secondarily (3) of nonmoral value” (p. 10). Such ethics focus on
ascertaining and certifying invariant truths of ethics, rules, obligations, responsibilities, social reasoning processes and the like which inform us how to reason and act ethically. They are concerned with such ethics issues as rights, freedom, equity, duty, justice, and responsibility. They are concerned with these issues from the perspective of providing moral premises of one sort or another which precede and undergird our reasoning and actions about and for these issues. They are focused on the individual acting (or not acting) ethically in the light of the particular approach to ethical life. Consequentialism (also known as Utilitarianism), deontology (conceptualized by Kant), naturalism, and virtue ethics all are particular species of the notion of the normative.
Consequentialism
Consequentialism begins with the premise that we will know our actions are ethical or not by the consequences of our actions. If those consequences fit within what we deem to be ethical, then the actions we took can be deemed ethical. A first step in this system is to establish an a priori “good” (in the ethical sense of that word) and then establish how to maximize the good. In simple terms, we set a goal and then determine to what degree we achieve that goal. If we achieve that goal to an acceptable level, then we can say that we are in the midst of an ethical society. There is a fundamental understanding that the good we wish to establish will never be completely established. Thus, we accept that we are only maximizing the good, not having it be experienced 100 % by everyone. As a society we come together, in whatever sort of conclave we think will yield us agreement on what “good” to maximize. We perform a sort of social calculus to determine the “good” and what degree of fulfilling that good is acceptable. Having accomplished all of this, each person sets about attempting to maximize the good in the society in question. Each person should keep in mind, as s/he acts in her/his life, the task of maximizing the good with each action s/he takes and evaluate her/his actions in the light of this agreement to maximize. This form of consequentialism is known as “act consequentialism” as each act we perform can be evaluated in terms of whether or not the “good” is being maximized and, if not, what actions must change in order to achieve such maximizing. There are those consequentialists who think that this is too onerous a task as we would be scrutinizing ourselves at every moment. These ethicists shift the focus from actions we take to rules we can establish. As
we use these rules to live, we can be assured that we are acting ethically. We do not have to constantly scrutinize ourselves. Such self-scrutiny would make it difficult to accomplish anything in the world. Thus the “rules-consequentialists” focus not on determining the goodness of each act a person has performed but, rather, determining the rules we will apply in order to act (thus establishing ethical life before, not after, an act). In both cases, what constitutes “the good” (and the social calculus used to determine it) must be revisited periodically in order to make sure we have established the correct “good” we were seeking to maximize. In the case of rules-consequentialism, we must also revisit the rules we established to see if and to what degree they are the right rules for what we desire to occur.
Deontology
Deontology, developed by Kant, functions from a different premise. Ethical life is not a matter of shades of gray. One is acting ethically or one is not. Ethics is a matter of fulfilling one’s duty (the Greek word for “duty” is deon), not a matter of being ethical more or less (as with consequentialism). Absolutes are sought and once identified become the markers whereby you know if an act is ethical or not. It has nothing to do with the consequences of actions. Rather, the principle tells you if an action is or is not ethical. Kant was a dedicated rationalist but not in the sense of consequentialism which also values our ability to reason in order to establish what good should be maximized and, in the case of rules consequentialism, what rules should be employed in order to maximize the good. Rather, there is a particular, singular criterion whereby to determine what constitutes the “good” and a test for determining what to do. The criterion is lodged in Kant’s categorical imperative: only do that which you would have everyone do. If you would not universalize the particular principle or act, then that contemplated principle or act is not an ethical good. You can test your proposed principle or act by imagining a world in which the opposite principles were in play. You ask yourself if that world would be an ethical world in which you would want to live. If not, then your proposed principle or action is not ethical. The principles for ethical living are established through reason prior to taking action and once established you are not concerned with the outcomes to confirm or disconfirm your established principles. No matter the outcome, if the act was deemed a priori to be ethical then it is, by definition, ethical.
Kant’s favored example was that of lying. Kant reasons that lying is not ethical. He then asks, “Would I want to live in a world in which lying was permissible?” The answer is “no” as, in such a world you would never know who to trust or when to trust. As the ability to trust each other is fundamental to a good world, lying is unethical. We do not need to rehearse here all of the critiques made of Kant’s example but only to note that, for a deontologist, it is possible to determine ethical principles upon which to fashion an ethical life. There is a further detail to Kant’s deontology. Kant believed that the fundamental principle of human life was to preserve each person’s dignity as a human being without concern for who the person is or what that person can do. In other words, a person’s ability to do certain things in the world does not add to her/his dignity. Each of us is born with full dignity and it is our ethical task to preserve and protect that dignity. A favored image of the implications of this comes in the form of a brief story.
Two men are the sole survivors of ship wreck and find themselves on a lifeboat with enough rations for one of them to survive until they are rescued. One of the survivors has the cure for cancer and if s/he dies, the cure dies with her/him. The other is a trash collector. Under the consequentialist banner, the cancer cure person is more valuable to the world than the trash collector as the former person will maximize the well-being of a large swathe of humanity. The trash collector’s task can be fulfilled by anyone. Therefore, the cancer cure person should receive all the food available. In a deontological approach, however, each person’s dignity has nothing to do with what s/ he can provide to the world. Each person is fully dignified in a fundamental way. Therefore, the rations will be divided equally between them.
Naturalism
Naturalism begins in the premise that we usually have a natural response to a situation that is, usually, properly ethical in character. That is, we have a “gut feeling” that guides our ethical determinations and this natural response should not be dismissed (as it is with consequentialism and deontology). For the most part we intuitively know what is right. Most ethicists find this approach questionable as it can easily be shown that our intuitions are grounded in personal and cultural histories that might lead us to act in quite suspect ways that are more rooted in narcissism than ethics. It belongs in the “normative” approach, however, because a natural ethicist is trying to determine the right behaviors that will mark an ethical life.
Virtue Ethics
A fourth normative approach, virtue ethics, does not rely on maximizing the good, on establishing eternal principles of ethically living or determining ethical choices on the basis of intuition. Rather a person will know s/he is acting ethically if s/he is fulfilling a virtuous life. This is a matter of cultivating an inner state such that her/his actions will be informed by a virtuous character. In this case an outside viewer cannot determine the ethical goodness of a person’s actions by evaluating the actions themselves either through a consequentialist or deontological lens. One can only determine that the person’s actions are ethical because s/he is known to be a virtuous person. Such a person might do very different actions in the face of the seemingly same situation (although no situation is identical to any other situation) and still be ethical because s/he is motivated by particular virtues. The Greeks had a set of four virtues which constitute a virtuous life: A love of wisdom (which is not a love of knowledge but, rather, a love of knowing what is proper to do with the knowledge one has), courage (the ability to do what one deems is right), a love of justice (defined as a world in which everyone gets what they need, not necessarily what they want but, rather, what they need) and temperance (living a life of moderation in all things). To the degree that a person is known to love wisdom and justice, be courageous and live in moderation, to that degree that person is a virtuous person. There are more modern virtues, such as honesty, but the principle of a virtuous existence remains. In sum, we cannot determine an ethical life by externalities. Rather we trust that if a person is truly virtuous then every action s/he takes is virtuous.
Feminist Ethics
More recently some ethicists have developed a feminist version of ethics which is non-normative and based in the fostering of ethical relationships between people rather than finding the proper rules and principles for ethical living. Nel Noddings (1986), in particular, has well-developed this approach. The basis of her thinking is as follows. An ethical relationship is dyadic. That is, there are two people fulfilling different roles but they are necessary to each other for there to be an ethical relationship. There is the care-giver and the one-cared-for. The care-giver’s responsibility is to set aside her/his personal interests and concerns and become engrossed in the one-cared-for. The cared-for’s responsibility is to acknowledge that care
is being given. If the cared-for does not so acknowledge then the ethical relationship is broken. This is why there is a necessary linkage between the two. Note that there is no mention of the form care will take and no mention of particular actions. Rather, the care-giver will determine, at the time, what is efficacious for care, given the other person and the circumstances. The most important characteristic of this approach is that there is a bond between the two and the maintenance and development of this bond is what constitutes ethical action. In that sense, unlike the other systems, there is no “content” to the ethics but only a relationship characterized as “care.”
LEVINASIAN ETHICS
The above approaches share several commonalities. They focus upon products that can be used to make ethical decisions (rules, definitions of issues, principles for taking actions). They uniformly rely upon reason to arrive at moral conclusions and to guide moral actions (thus they are cognitive in character). They share the notion that there are ascertainable moral premises we can develop through the use of reason. We will find, in our exploration of Levinasian ethics, that these concerns for products, premises, and reason are set aside in favor of a state more fundamental to human life. That is, rather than quarrel with normative ethics, this approach will describe a state of affairs that creates the foundation for all of these approaches. This foundational ethics might be manifested in any of these systems, but it, itself, points us in a different direction for living ethically that only finds itself manifested in rules and the like when we do not see the ground upon which we stand. Taking this view, even if one should opt for a particular form of normative ethics, the practice of that ethics will be greatly improved by considering the ideas in Levinasian ethics.
A SCHEMATIC OF THE LEVINASIAN PRESENTATION
Levinas’s two major works are Totality and Infinity: an Essay on Exteriority and Otherwise than Being, or Beyond Essence. The latter book was Levinas’s attempts to correct what he understood, through Derrida’s critique of the first book (2001), to be flaws and difficulties with that first book. Specifically Levinas, in the second book, attempts to undermine a structuralist tendency based on the fact that he engages in a set of dualisms to present his ethics. The subtitle of the second book (“beyond essence”)
works to move away from the essentialist tendency of structuralism which describes a rigid, underlying structure that informs human culture and consciousness. In this presentation of Levinas, I shall present both of these texts intermixed as they present substantially the same case but provide differing strengths for understanding Levinasian ethics.
Totality and Infinity opens with an extended meditation on what constitutes a desire for a moral life. If we think of ethical life as a pursuit of goodness, Levinas’s attention to moral motivation is central and crucial as the desire to do good is intimately coextensive with what is goodness. “Desire” as a central motivator of our actions interjects emotion into ethical life. Unlike the usual notion that emotions mislead us in ethics (a central tenet of Western philosophy since Plato) judging what is a correct moral action arises within a relationship with another person with the immediate force of desiring to act upon that moral judgment. Rather than moral judgments as separate moments cut off from our experiencing the world and rather than ethics as a prethought system, ethics becomes a lived moment to which we can be available if we so choose and have the understanding and wherewithal to be available to its imprecations. In Levinas ethics does not function separately from our acts of living. It is core to them.
Following Levinas’s exposition on desire, in the rest of Totality and Infinity he explores human life in two dimensions: interiority (living for oneself) and exteriority (living for an other). Interiority functions through acts of totalization, bringing the world within the self’s control for purposes of solidifying one’s self as central to living. Exteriorization is the recognition of the infinity of the Other, grounded in the way the world resists the self’s project of using the world. The word totality synopsizes the act of a person forming a self who can function in the world for that self. As Levinas is descriptive in character, this image of the self is not decried or praised. The formation of a self is simply a necessary act. After all, without a self, how could there be a self who is ethical? On the other side, infinity synopsizes the recognition that there is something/someone outside the self. Thus, the term in the subtitle to the book (“An Essay on Exteriority”) suggests that each of us has been dwelling on the interior of ourselves, cut off from the world around us in a direct manner and, now, in this life of ethics, each of us achieves an exterior understanding. What we recognize in our exterior understanding (the full presence of an Other) is imaged by Levinas as face. The encounter with face is the necessary moment in which ethics is born. As with totality, infinity, and all that it means, this describes how ethics emerges, rather than prescribing how to act. As each of us moves from a stance of totality to a stance of recognizing
infinity as a crucial dimension of each of our existences we do not abandon our tendencies to totalize which remains part of how we negotiate everyday life. Rather, with exteriority each of us enters into ethical relationship. Some may take the above as a structuralist account of ethics (totality/ infinity as a dialectic). However, as I have already noted, Levinas was very clear that he was not a structuralist. Structuralism is, at its base, an unvarying armature of paired terms (dialectical partners) which exists below the surface of everyday experience but provides the necessary structure for everyday life to make sense. Thus man/woman provides the structure of gender which then helps us recognize features of our lives that are distributed across this dialectic and use those features to fashion a self. A particular culture may respond to this dialectic in one way and another culture in another way but the underlying structure remains intact and the same for both. This underlying structure is eternal and omnipresent. We can trace many seemingly different material phenomena back to this one underlying structure. The structure is not in process; it is static although how it is employed in any particular cultural setting varies widely. Levinas, on the other hand, is focused not on the invariant of identity (I am a man or I am a woman) but on the process of self-formation and its meaning for living the possibility of ethics. Ethics does not exist in a vacuum nor is it a matter of either/or structures such as good/bad, sin/righteousness, self/other out of which we construct actions, rules, and concepts to guide our ethical life; it responds to the specifics of the world. Ethics is a matter of becoming present to the world around us in a way that begins in our recognition of being in relationship to a world. Levinasian ethics does deal in dualisms, but these dualisms are not dialectically opposed/connected dialectics such as those above nor, for instance, such as man/woman. Rather each dualism comprises a structure and a prestructure such as, from Levinas, the said and saying in which the said is the words I hear from someone and saying is what occurs prior to my response to the world as I congeal my saying into the said. Saying affords a “knowing” that precedes specific knowledge I have of the world around me. The said is what I utter into the world. This distinction creates a tension (in this case between the saying and the said) which provides the context for seeing another person in her/his infinity. This description, however, runs ahead of a more thorough discussion. It is provided only as an initial sense of the terrain in which we will be living. It will be elaborated once I begin to discuss underlying dualisms. For now it is enough to understand that each partner is an echo of the other, not an opposition of the other. LEVINAS’S
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corte, y dar noticia de un certamen que decían haber instituido en Olimpia con la mayor equidad y discreción posible, persuadidos de que los egipcios mismos, nación la más hábil y discreta del orbe, no hubieran acertado a discurrir unos juegos mejor arreglados. El rey después de haberle dado cuenta los eleos del motivo que los traía formó una asamblea de las personas tenidas en el país por las más sabias e inteligentes, quienes oyeron de boca de los eleos el orden y prevenciones que debían observarse en su público certamen, y escucharon la propuesta que les hicieron, declarando que el fin de su embajada era conocer si los egipcios serían capaces de inventar y discurrir algo que para el objeto fuera mejor y más adecuado. La asamblea, después de tomar acuerdo, preguntó a los eleos si admitían en los juegos a sus paisanos a la competencia y pretensión; y habiéndosele respondido que todo griego, así eleo como forastero podía salir a la palestra, replicó luego que esto solo echaba a tierra toda equidad, pues no era absolutamente posible que los jueces eleos hicieran justicia al forastero en competencia con un paisano; y que s querían unos juegos públicos imparciales y con este fin venían a consultar a los egipcios, les daban el consejo de excluir a todo eleo de la contienda, y admitir tan solo al forastero.[223] Tal fue el aviso que aquellos sabios dieron a los eleos.
CLXI. Seis años reinó Psamis solamente, en cuyo tiempo hizo una expedición contra la Etiopía, y después de su pronta muerte le sucedió en el trono su hijo Apríes,[224] el cual en su reinado de 25 años pudo con razón ser tenido por el monarca más feliz de cuantos vio el Egipto si se exceptúa a Psamético, su bisabuelo. Durante la prosperidad llevó las armas contra Sidón, y dio a los tirios una batalla naval; pero su destino era que toda su dicha se trocara por fin en desventura, que le acometió con la ocasión siguiente, que me contentaré con apuntar po ahora, reservándome el referirla circunstanciadamente al tratar de la Libia. Habiendo enviado Apríes un ejército contra los de Cirene, quedó gran parte de él perdido y exterminado. Los egipcios echaron al rey la culpa de su desventura, y se levantaron contra él, sospechando que los había expuesto a propósito a tan evidente peligro, y enviado sus tropas a la matanza con la dañada política de poder mandar al resto de sus vasallos más despótica y seguramente, una vez destruida la mayo parte de la milicia.[225] Con tales sospechas y resentimiento, se le rebelaron abiertamente, así los que habían vuelto a Egipto de aquella
infeliz expedición, como los amigos y deudos de los que habían perecido en la jornada.
CLXII. Avisado Apríes de estos movimientos sediciosos, determinó enviar a Amasis adonde estaban los malcontentos para que aplacándolos con buenas palabras y razones, les hiciera desistir de la sublevación. Llegado Amasis al campo de los soldados rebeldes, a tiempo que les estaba amonestando que desistieran de lo empezado uno de ellos, acercándosele por las espaldas, coloca un casco sobre su cabeza, diciendo al mismo tiempo que con él le corona y le proclama por rey de Egipto. No sentó mal a Amasis, al parecer, según se vio por el resultado, aquel casco que le sirvió de corona, pues apenas nombrado rey de Egipto por los sublevados, se preparó luego para marchar contra Apríes. Informado el rey de lo sucedido, envió a uno de los egipcios que a su lado tenía, por nombre Patarbemis hombre de gran autoridad y reputación, con orden expresa de que le trajera vivo a Amasis. Llegó el enviado a vista del rebelde, y declarole el mandato que traía; pero Amasis hizo de él tal desprecio, que hallándose entonces a caballo, levantó un poco el muslo y le saludó grosera e indecorosamente, diciéndole al mismo tiempo que tal era e acatamiento que hacía a Apríes, a quien debía referirlo. Instando, no obstante, Patarbemis para que fuese a verse con el soberano, que le llamaba, respondiole que iría, y que en efecto hacía tiempo que disponía su viaje, y que a buen seguro no tendría por qué quejarse Apríes, a quien pensaba visitar en persona y con mucha gente de comitiva. Penetró bien Patarbemis el sentido de la respuesta, y viendo al mismo tiempo los preparativos de Amasis para la guerra,[226] regresó con diligencia, queriendo informar cuanto antes al rey de lo que sucedía. Apenas Apríes le ve volver a su presencia sin traer consigo a Amasis, montando en cólera y ciego de furor, sin darle lugar a habla palabra y sin hablar ninguna, manda al instante que se le mutile cortándole allí mismo las orejas y narices. Al ver los demás egipcios que todavía reconocían por rey a Apríes la viva carnicería tan atroz y horriblemente hecha en un personaje del más alto carácter y de la mayor autoridad en el reino, pasaron sin aguardar más al partido de los otros y se entregaron al gobierno y obediencia de Amasis.
CLXIII. Con la noticia de esta nueva sublevación, Apríes, que tenía alrededor de su persona hasta 30.000 soldados mercenarios parte carios y parte jonios, manda tomar las armas a sus cuerpos de
guardias, y al frente de ellos marcha contra los egipcios, saliendo de la ciudad de Sais, donde tenía su palacio, dignísimo de verse por su magnificencia. Al tiempo que los guardias de Apríes iban contra los egipcios, las tropas de Amasis marchaban contra los guardias extranjeros; y ambos ejércitos, resueltos a probar de cerca sus corazas, hicieron alto en la ciudad de Momenfis.[227] En este lugar nos parece prevenir que la nación egipcia está distribuida en siete clases de personas; la de los sacerdotes, la de guerreros, la de boyeros, la de porqueros, la de mercaderes, la de intérpretes, y la de marineros.
CLXIV. Estos son los gremios de los egipcios, que toman su nombre del oficio que ejercen.[228] De los guerreros parte son llamados calasiries, parte hermotibies, y como el Egipto esté divido en Nomos o distritos, los guerreros están repartidos por ellos del modo siguiente:
CLXV. A los hermotibies pertenecen los distritos de Busiris, de Sais, de Quemis, de Papremis, la isla que llaman Prosopitis y la mitad de Nato. De estos distritos son naturales los hermotibies, quienes cuando su número es mayor, componen 16 miríadas o 160.000 hombres, todos guerreros de profesión, sin que uno solo aprenda o ejercite arte alguna mecánica.
CLXVI. Los distritos de los calasiries son el bubastista, el tebano el aftita, el tanita, el mendesio, el sebenita, el atribita, el farbetita, e tmuita, el onufita, el anitio, y el miecforita, que está en una isla frontera a la ciudad de Bubastis. Estos distritos de los calasiries al llegar a lo sumo su población, forman 25 miríadas o 250.000 hombres, a ninguno de los cuales es permitido ejercitar otra profesión que la de las armas en la que los hijos suceden a los padres.
CLXVII. No me atrevo en verdad a decir si los egipcios adoptaron de los griegos el juicio que forman entre las artes y la milicia, pues veo que tracios, escitas, persas, lidios, y, en una palabra, casi todos los bárbaros, tienen en menor estima a los que profesan algún arte mecánico y a sus hijos, que a los demás ciudadanos, y al contrario reputan por nobles a los que no se ocupan en obras de mano, y mayormente a los que se destinan a la milicia. Este mismo juicio han adoptado todos los griegos, y muy particularmente los lacedemonios si bien los corintios son los que menos desestiman y desdeñan a los artesanos.
CLXVIII. Los guerreros únicamente, si se exceptúan los sacerdotes,[229] tenían entre los egipcios sus privilegios y gajes
particulares, por los cuales disfrutaba cada uno de doce aruras o yugadas de tierra inmunes de todo pecho. La arura es una suerte de campo que tiene por todos lados cien codos egipcios, equivalentes puntualmente a los codos samios. Dichas propiedades, reservadas a cuerpo de los guerrerros, pasan de unos a otros, sin que jamás disfrute uno las mismas. Relevábanse cada año mil de los calasiries y mil de los hermotibies, para servir de guardias de corps cerca del rey, en cuyo tiempo de servicio, además de sus yugadas, se les daba su ración diaria, consistente en cinco minas de pan cocido, que se daba po peso a cada uno, en dos minas de carne de buey, y en cuatro sextarios de vino.[230] Esta era siempre la ración dada al guardia; pero volvamos al hilo de la narración.
CLXIX. Después que se encontraron en Momenfis, Apríes al frente de los soldados mercenarios, y Amasis al de los guerreros egipcios diose allí la batalla, en la cual, a pesar de los esfuerzos de valor que hizo la tropa extranjera, su número mucho menor fue superado y oprimido por la multitud de sus enemigos. Vivía Apríes, según dicen completamente persuadido de que ningún hombre y nadie, aun de los mismos dioses, era bastante a derribarle de su trono;[231] tan afianzado y seguro se miraba en el imperio; pero el engañado príncipe, vencido allí y hecho prisionero, fue conducido luego a Sais, al palacio antes suyo, y entonces ya del rey Amasis. El vencedor trató por algún tiempo al rey prisionero con tanta humanidad, que le suministraba los alimentos en palacio con toda magnificencia; pero viendo que los egipcios murmuraban por ello, diciendo que no era justo mantener a mayor enemigo, así de ellos como del mismo Amasis, consintió este por fin, en entregar la persona del depuesto soberano a merced de los vasallos, quienes le estrangularon y enterraron su cuerpo en la sepultura de sus antepasados, que se ve aún en el templo de Atenea al entrar a mano izquierda, muy cerca de la misma nave del santuario Dentro del mismo templo los vecinos de Sais dieron sepultura a todos los reyes que fueron naturales de su distrito; y allí mismo en el atrio de templo está el monumento de Amasis, algo más apartado de la nave que el de Apríes y de sus progenitores, y que consiste en un vasto aposento de mármol, adornado de columnas a modo de troncos de palma, con otros suntuosos primores: en ella hay dos grandes armarios con sus puertas, dentro de los cuales se encierra la urna.
CLXX. En Sais, en el mismo templo de Atenea, a espaldas de su capilla y pegado a su misma pared, se halla el sepulcro de cierto personaje, cuyo nombre no me es permitido pronunciar en esta historia. Dentro de aquel sagrado recinto hay también dos obeliscos de mármol, y junto a ellos una laguna hermoseada alrededor con un preti de piedra bien labrada, cuya extensión, a mi parecer, es igual a la que tiene la laguna de Delos, que llaman redonda.
CLXXI. En aquella laguna hacen de noche los egipcios ciertas representaciones, a las que llaman misterios de las tristes aventuras de una persona que no quiero nombrar,[232] aunque estoy a fondo enterado de cuanto a esto concierne; pero en punto de religión silencio. Lo mismo digo respecto a la iniciación de Deméter o Tesmoforia, según la llaman los griegos, pues en ella deben estar los ojos abiertos y la boca cerrada, menos en lo que no exige secreto religioso: tal es que las hijas de Dánao trajesen estos misterios de Egipto,[233] y que de ellas los aprendieron las mujeres pelasgas; que e uso de esta ceremonia se aboliese en el Peloponeso después de arrojados sus antiguos moradores por los dorios, siendo los arcades los únicos que quedaron de la primera raza, los únicos también que conservaron aquella costumbre.
CLXXII. Amasis, de quien es preciso volver a hablar, reinó en Egipto después de la muerte violenta de Apríes: era del distrito de Sais y natural de una ciudad llamada Siuf. Los egipcios al principio no hacían caso de su nuevo rey, vilipendiándole abiertamente como hombre antes plebeyo y de familia humilde y oscura; mas él poco a poco, sin usar de violencia con sus vasallos, supo ganarlos por fin con arte y discreción. Entre muchas alhajas preciosas, tenía Amasis una bacía de oro, en la que así él como todos sus convidados solían lavarse los pies: mandola, pues, hacer pedazos y formar con ellos una estatua de no sé qué dios, la que luego de consagrada colocó en e sitio de la ciudad que le pareció más oportuno a su intento. A vista de la nueva estatua, concurren los egipcios a adorarla con gran fervor hasta que Amasis, enterado de lo que hacían con ella sus vasallos, los manda llamar y les declara que el nuevo dios había salido de aque vaso vil de oro en que ellos mismos solían antes vomitar, orinar y lavarse los pies, y era grande sin embargo el respeto y veneración que al presente les merecía una vez consagrado. «Pues bien, añade, lo mismo que con este vaso ha pasado conmigo; antes fui un mero
particular y un plebeyo; ahora soy vuestro soberano, y como a tal me debéis respeto y honor». Con tal amonestación y expediente logró de los egipcios que estimasen su persona y considerasen como deber e servirle.
CLXXIII. La conducta particular de este rey y su tenor de vida ordinario era ocuparse con tesón desde muy temprano en el despacho de los negocios de la corona hasta cerca de mediodía;[234] pero desde aquella hora pasaba con su copa lo restante del día bebiendo zumbando a sus convidados, y holgándose tanto con ellos, que tocaba a veces en bufón, con algo de chocarrero. Mal habidos sus amigos con la real truhanería, se resolvieron por fin a dirigirle una reconvención en buenos términos: «Señor, le dicen, esa llaneza con que os mostráis sobrado humilde y rastrero, no es la que pide el decoro de la majestad pues lo que corresponde a un real personaje es ir despachando lo que ocurra, sentado magníficamente en un trono majestuoso. Sí así lo hicierais, se reconocieran gobernados los egipcios, con estima de su soberano, por un hombre grande; y vos lograréis tener con ellos mayo crédito y aplauso, pues lo que hacéis ahora desdice de la suprema majestad». Pero el rey por su parte les replicó: «Observo que solo al i a disparar el arco lo tiran y aprietan los ballesteros, y luego de disparado lo aflojan y sueltan, pues a tenerlo siempre parado y tirante a la mejor ocasión y en lo más apurado del lance se les rompiera y haría inservible. Semejante es lo que sucede en el hombre que entregado de continuo a más y más afanes, sin respirar ni holgar un rato, en el día menos pensado se halla con la cabeza trastornada, o paralítico por un ataque de apoplejía. Por estos principios, pues, me gobierno, tomando con discreción la fatiga y el descanso». As respondió y satisfizo a sus amigos.
CLXXIV. Es fama también que Amasis, siendo particular todavía como joven amigo de diversiones y convites, y enemigo de toda ocupación seria y provechosa, cuando por agotársele el oro no tenía con qué entregarse a la crápula entre sus copas y camaradas, solía rondando de noche acudir a la rapacidad y ligereza de sus manos.[235 Sucedía que negando firmemente los robos de que algunos le acusaban, era citado y traído delante de sus oráculos, muchos de los cuales le condenaron como ladrón, al paso que otros le dieron po inocente. Y es notable la conducta que cuando rey observó con dichos oráculos: ninguno de los dioses que le habían absuelto mereció jamás
que cuidase de sus templos, que los adornara con ofrenda alguna, n que en ellos una sola vez sacrificase, pues por tener oráculos tan falsos y mentirosos no se les debía respeto y atención; y por e contrario se esmeró mucho con los oráculos que le habían declarado por ladrón, mirándolos como santuarios de verdaderos dioses, pues tan veraces eran en sus respuestas y declaraciones.
CLXXV. En honor de Atenea edificó Amasis en Sais unos propileos tan admirables, que así en lo vasto y elevado de la fábrica como en el tamaño de las piedras y calidad de los mármoles sobrepujó a los demás reyes: además levantó allí mismo unas estatuas agigantadas y unas descomunales androsfinges. [236] Para reparar los demás edificios mandó traer otras piedras de extraordinaria magnitud, acarreadas unas desde la cantera vecina a Menfis, y otras de enorme mole traídas desde Elefantina, ciudad distante de Sais veinte días de navegación. Otra cosa hizo también que no me causa menos admiración, o por mejor decir, la aumenta considerablemente Desde Elefantina hizo trasladar una casa entera de una sola pieza tres años se necesitaron para traerla y dos mil conductores encargados de la maniobra, todos pilotos de profesión. Esta casa monolitha, es decir, de una piedra, tiene 21 codos de largo, 14 de ancho y ocho de alto por la parte exterior, y por la interior su longitud es de 18 codos y 20 dedos, su anchura de 12 codos y de cinco su altura. Hállase esta pieza en la entrada misma del templo, pues, según dicen, no acabaron de arrastrarla allá dentro, porque el arquitecto oprimido de tanta fatiga y quebrantado con el largo tiempo empleado en la maniobra prorrumpió allí en un gran gemido, como de quien desfallece, lo cual advirtiendo Amasis no consintió la arrastraran más allá del sitio en que se hallaba; aunque no falta quienes pretenden que el motivo de no haber sido llevada hasta dentro del templo fue po haber quedado oprimido bajo la piedra uno de los que la movían con palancas.
CLXXVI. En todos los demás templos de consideración dedicó también Amasis otros grandiosos monumentos dignos de ser vistos Entre ellos colocó en Menfis, delante del templo de Hefesto, un coloso recostado de 75 pies de largo, y en su misma base hizo erigir a cada lado otros dos colosos de mármol etiópico[237] de 20 pies de altura. Otro de mármol hay en Sais, igualmente grande y tendido boca arriba de mismo modo que el coloso de Menfis mencionado. Amasis fue también
el que hizo en Menfis construir un templo a Isis, monumento realmente magnífico y hermoso.
CLXXVII. Es fama que en el reinado de Amasis fue cuando e Egipto, así por el beneficio que sus campos deben al río, como por la abundancia que deben los hombres a sus campos, se vio en el estado más opulento y floreciente en que jamás se hubiese hallado, llegando sus ciudades al número de 20.000,[238]todas habitadas. Amasis es mirado entre los egipcios como el autor de la ley que obligaba a cada uno en particular a que en presencia de su respectivo nomarca, o prefecto de provincia, declarase cada año su modo de vivir y oficio, so pena de muerte al que no lo declaraba o no lo mostraba justo y legítimo; ley que, adoptándola de los egipcios, impuso Solón Ateniense a sus ciudadanos, y que siendo en sí muy loable y justificada es mantenida por aquel pueblo en todo su vigor.
CLXXVIII. Como sincero amigo de los griegos, no se contentó Amasis con hacer muchas mercedes a algunos individuos de esta nación, sino que concedió a todos los que quisieran pasar al Egipto la ciudad de Náucratis para que fijasen en ella su establecimiento, y a los que rehusaran asentar allí su morada les señaló lugar donde levantaran a sus dioses aras y templos, de los cuales el que llaman Helénico es sin disputa el más famoso, grande y frecuentado. Las ciudades que, cada cual por su parte, concurrieron a la fábrica de este monumento fueron: entre las jonias, las de Quíos, la de Teos, la de Focea y la de Clazómenas; entre las dóricas, las de Rodas, Cnido Halicarnaso y Fasélide, y entre las eolias únicamente la de Mitilene Estas ciudades, a las cuales pertenece el Helénico, son las que nombran los presidentes de aquel emporio o directores de su comercio,[239] pues las demás que pretenden tener parte en el templo solicitan un derecho que de ningún modo les compete. Otras ciudades erigieron allí mismo templos particulares, uno a Zeus los eginetas, otro a Hera los samios, y los milesios uno a Apolo.
CLXXIX. La ciudad de Náucratis era la única antiguamente que gozaba el privilegio de emporio,[240] careciendo todas las demás de Egipto de tal derecho; y esto en tal grado, que al que aportase a cualquiera de las embocaduras del Nilo que no fuera la Canóbica, se le exigía el juramento de que no había sido su ánimo arribar allá, y se le precisaba luego a pasar en su misma nave a la boca Canóbica; y si los vientos contrarios le impedían navegar hacia ella, érale absolutamente
forzoso rodear el Delta con las barcas del río, trasladando en ellas la carga hasta llegar a Náucratis: tan privilegiado era el emporio de esta ciudad.
CLXXX. Habiendo abrasado un incendio casual el antiguo templo en que Delfos existía, alquilaron los Anfictiones por 300 talentos a algunos asentistas la fábrica del que allí se ve en la actualidad. Los vecinos de Delfos, obligados a contribuir con la cuarta parte de la suma fijada,[241] iban girando por varias ciudades a fin de recoge limosna para la nueva fábrica; y no fue ciertamente del Egipto de donde menos alcanzaron, habiéndoles dado Amasis 1000 talentos de alumbre y 20 minas los griegos allí establecidos.
CLXXXI. Formó Amasis un tratado de amistad y alianza mutua con los de Cirene, de entre los cuales no se desdeñó de tomar una esposa, ya fuera por antojo o pasión de tener por mujer a una griega ya por dar a estos una nueva prueba de su afecto y unión. La muje con quien casó se llamaba Ládice, y era, según unos, hija de Batto según otros, de Arcesilao, y según algunos, en fin, lo era de Critóbulo hombre de gran autoridad y reputación en Cirene. Cuéntase que Amasis, durmiendo con su griega, jamás podía llegar a conocerla siendo por otra parte muy capaz de conocer a las otras mujeres. Y viendo que siempre sucedía lo mismo, habló a su esposa de esta suerte: «Mujer: ¿qué has hecho conmigo? ¿qué hechizos me has dado? Perezca yo, si ninguno de tus artificios te libra del mayor castigo que jamás se dio a mujer alguna». Negaba Ládice; mas por eso no se aplacaba Amasis. Entonces ella va al templo de Afrodita, y hace allí un voto prometiendo enviar a Cirene una estatua de la diosa, con tal que Amasis la pudiera conocer aquella misma noche, único remedio de su desventura. Hecho este voto, pudo conocerla el rey, y continuó lo mismo en adelante, amándola desde entonces con particular cariño Agradecida Ládice, envió a Cirene, en cumplimiento de su voto, la estatua prometida, que se conserva allí todavía, vuelta la cara hacia fuera de la ciudad. Cuando Cambises se apoderó después del Egipto al oír de la misma Ládice quién era, la remitió a Cirene sin permitir se la hiciera el menor agravio en su honor.
CLXXXII. En la Grecia ofreció Amasis algunos donativos religiosos; tal es la estatua dorada de Atenea que dedicó en Cirene con un retrato suyo que al vivo le representa; tales son dos estatuas de mármol de Atenea, ofrecidas en Lindos,[242] juntamente con una coraza de lino, obra digna de verse; y tales son, en fin, dos estatuas de madera de Hera que hasta mis días estaban en el gran templo de Samos colocadas detrás de sus puertas. En cuanto a las ofrendas de Samos, hízolas Amasis por la amistad y vínculo de hospedaje que tenía con Polícrates, hijo de Eaces y señor de Samos. Por lo que toca a los donativos de Lindos, no le indujo a hacerlos ningún motivo de amistad, sino la fama solamente de que llegadas allí las hijas de Dánao, al huir de los hijos de Egipto, fueron las fundadoras de aque templo. Estos dones consagró, en suma, en Grecia Amasis, quien fue el primero que, conquistada la isla de Chipre, la obligó a pagarle tributo.[243]
LIBRO TERCERO. TALÍA.
Expedición de Cambises al Egipto: derrota de los egipcios. Intenta Cambises conquistar la Etiopía; relación de los descubridores enviados a este país y desgracias de los expedicionarios. Búrlase Cambises de los dioses egipcios: sus locuras y muerte de su hermano y esposa. — Fortuna de Polícrates, el tirano de Samos, a quien atacan los lacedemonios y corintios. Álzase contra Cambises el mago Esmerdis y se apodera de trono de Persia: muerte de Cambises. — Descúbrese la impostura del mago y muere a manos de los siete conjurados. — Artificio de Darío para subir al Trono. — Contribuciones del Imperio persa. — Descripción de la India, Arabia y sus producciones. — Oretes gobernador de Sardes, mata a Polícrates: castigo de Oretes. — Artificio del médico Democedes para regresar a Grecia. Darío ayuda a Silosonte para recobrar a Samos. Rebelión de Babilonia, su asedio y reconquista.
I. Contra el rey Amasis, pues, dirigió Cambises, hijo y sucesor de Ciro, una expedición en la cual llevaba consigo, entre otros vasallos suyos, a los griegos de Jonia y Eolia; el motivo de ella fue el siguiente Cambises, por medio de un embajador enviado al rey Amasis, le pidió una hija por esposa, a cuya demanda le había inducido el consejo y solicitación de cierto egipcio que, al lado del persa, urdía en esto una trama, altamente resentido contra Amasis, porque tiempos atrás cuando Ciro le pidió por medio de mensajeros que le enviara el mejo oculista de Egipto, le había escogido entre todos los médicos del país y enviado allá arrancándole del seno de su mujer y de la compañía de sus hijos muy amados. Este egipcio, enojado contra Amasis, no cesaba de exhortar a Cambises a que pidiera una hija al rey de Egipto con la intención doble y maligna de dar a este que sentir si la concedía, o de enemistarle cruelmente con Cambises si la negaba. E gran poder del persa, a quien Amasis no odiaba menos que temía, no
le permitía rehusarle su hija, ni podía dársela por otra parte comprendiendo que no la quería Cambises por esposa de prime orden, sino por amiga y concubina: en tal apuro acudió a un expediente. Vivía entonces en Egipto una princesa llamada Nitetis, de gentil talle y de belleza y donaire singular, hija del último rey Apríes que había quedado sola y huérfana en su palacio. Ataviada de galas y adornada con joyas de oro, y haciéndola pasar por hija suya, enviola Amasis a Persia por mujer de Cambises, el cual, saludándola algún tiempo después con el nombre de hija de Amasis, la joven princesa le respondió: «Señor, vos sin duda, burlado por Amasis, ignoráis quién sea yo. Disfrazada con este aparato real me envió como si en m persona os diera una hija, dándoos la que lo es del infeliz Apríes, a quien dio muerte Amasis, hecho jefe de los egipcios rebeldes ensangrentando sus manos en su propio monarca».
II. Con esta confesión de Nitetis y esta ocasión de disgusto Cambises, hijo de Ciro, vino muy irritado sobre el Egipto. Así es como lo refieren los persas;[244] aunque los egipcios, con la ambición de apropiarse a Cambises, dicen que fue hijo de la princesa Nitetis, hija de su rey Apríes, a quien antes la pidió Ciro, según ellos, negando la embajada de Cambises a Amasis en demanda de una hija. Pero yerran en esto, pues primeramente no pueden olvidar que en Persia cuyas leyes y costumbres no hay quien las sepa quizá mejor que los egipcios, no puede suceder a la corona un hijo natural existiendo otro legítimo; y en segundo lugar, siendo sin duda Cambises hijo de Casandane y nieto de Farnaspes, uno de los aqueménidas, no podía ser hijo de una egipcia.[245] Sin duda los egipcios, para hacerse parientes de la casa real de Ciro, pervierten y trastornan la narración mas pasemos adelante.
III. Otra fábula, pues por tal la tengo, corre aún sobre esta materia Entró, dicen, no sé qué mujer persa a visitar las esposas de Ciro, y viendo alrededor de Casandane unos lindos niños de gentil talle y gallardo continente, pasmada y llena de admiración empezó a deshacerse en alabanza de los infantes. «Sí, señora mía, respondiole entonces Casandane, la esposa de Ciro; sí, estos son mis hijos, mas poco, sin embargo, cuenta Ciro con la madre que tan agraciados príncipes le dio: no soy yo su querida esposa, lo es la extranjera que hizo venir del Egipto». Así se explicaba, poseída de pasión y de celos contra Nitetis: óyela Cambises, el mayor de sus hijos, y volviéndose
hacia ella: «Pues yo, madre mía, le dice, os empeño mi palabra de que cuando mayor he de vengaros del Egipto, trastornándolo enteramente y revolviéndolo todo de arriba abajo». Tales son las palabras que pretenden dijo Cambises, niño a la sazón de unos diez años, de las cuales se admiraron las mujeres; y que llegado después a la edad varonil, y tomada posesión del imperio, acordándose de su promesa quiso cumplirla, emprendiendo dicha jornada contra el Egipto.
IV. Más empero contribuiría a formarla el caso siguiente: servía en la tropa extranjera de Amasis un ciudadano de Halicarnaso llamado Fanes, hombre de talento, soldado bravo y capaz en el arte de la guerra. Enojado y resentido contra Amasis, ignoro por qué motivo escapose del Egipto en una nave con ánimo de pasarse a los persas y de verse con Cambises. Siendo Fanes por una parte oficial de crédito no pequeño entre los guerreros asalariados, y estando por otra muy impuesto en las cosas del Egipto, Amasis, con gran ansia de cogerle mandó desde luego que se le persiguiera. Envía en su seguimiento una galera y en ella el eunuco de su mayor confianza;[246] pero este aunque logró alcanzarle y cogerle en Licia, no tuvo la habilidad de volverle a Egipto, pues Fanes supo burlarle con la astucia de embriagar a sus guardias, y escapado de sus prisiones logró presentarse a los persas. Llegado a la presencia de Cambises en la coyuntura más oportuna, en que resuelta ya la expedición contra e Egipto no veía el monarca medio de transitar con su tropa por un país tan falto de agua, Fanes no solo le dio cuenta del estado actual de los negocios de Amasis, sino que le descubrió al mismo tiempo un modo fácil de hacer el viaje, exhortándole a que por medio de embajadores pidiera al rey de los árabes paso libre y seguro por los desiertos de su país.
V. Y, en efecto, solo por aquel paraje que Fanes indicaba se halla entrada abierta para el Egipto. La región de los sirios que llamamos palestinos se extiende desde la Fenicia hasta los confines de Caditis desde esta ciudad, no mucho menor que la de Sardes, a mi entender siguiendo las costas del mar, empiezan los emporios y llegan hasta Yeniso, ciudad del árabe, cuyos son asimismo dichos emporios.[247] La tierra que sigue después de Yeniso es otra vez del dominio de los sirios hasta llegar a la laguna de Serbónida, por cuyas cercanías se dilata hasta el mar el monte Casio, y, finalmente, desde esta laguna donde dicen que Tifón se ocultó, empieza propiamente el territorio de
Egipto. Ahora bien; todo el distrito que media entre la ciudad de Yeniso y el monte Casio y la laguna de Serbónida, distrito no tan corto que no sea de tres días de camino, es un puro arenal sin una gota de agua.
VI. Quiero ahora indicar aquí de paso una noticia que pocos sabrán, aun de aquellos que trafican por mar en Egipto. Aunque llegan al país dos veces al año, parte de todos los puntos de la Grecia, parte también de la Fenicia, un sinnúmero de tinajas llenas de vino, ni una sola de ellas se deja ver, por decirlo así, en parte alguna del Egipto ¿Qué se hace, pues, preguntará alguno, de tanta tinaja transportada? Voy a decirlo: es obligación precisa de todo demarco o alcalde, que recoja estas tinajas en su respectiva ciudad y las mande pasar a Menfis, a cargo de cuyos habitantes corre después conducirlas llenas de agua a los desiertos áridos de la Siria;[248] de suerte que las tinajas que van siempre llegando de nuevo, sacadas luego del Egipto, son transportadas a la Siria, y allí juntadas a las viejas.
VII. Tal es la providencia que dieron los persas apoderados apenas del Egipto, para facilitar el paso y entrada a su nueva provincia acarreando el agua al desierto del modo referido. Mas como Cambises, al emprender su conquista, no tuviese aún ese arbitrio de aprontar el agua, enviados al árabe[249] sus mensajeros conforme a aviso de su huésped halicarnasio, obtuvo el paso libre y seguro mediante un tratado concluido bajo la fe pública de entrambos.
VIII. Entre los árabes, los más fieles y escrupulosos en guardar la fe prometida en los pactos solemnes que contratan, úsase la siguiente ceremonia. Entre las dos personas que quieren hacer un legítimo convenio, sea de amistad o sea de alianza, preséntase un medianero que con una piedra aguda y cortante hace una incisión en la palma de la mano de los contrayentes, en la parte más vecina al dedo pulgar toma luego unos pedacitos del vestido de entrambos, y con ellos mojados en la sangre de las manos va untando siete piedras all prevenidas, invocando al mismo tiempo a Dioniso y a Urania, o sea a Baco y a Venus. Concluida por el medianero esta ceremonia, entonces el que contrae el pacto de alianza o amistad presenta y recomienda a sus amigos el extranjero, o el ciudadano, si con un ciudadano lo contrae; y los amigos por su parte miran como un deber solemne guardar religiosamente el pacto convenido. Los árabes, que no conocen más Dios que a Dioniso y a Urania,[250] pretenden que su modo de cortarse el pelo, que es a la redonda, rapándose a navaja las
guedejas de sus sienes, es el mismo puntualmente con que solía cortárselo Dioniso. A este dan el nombre de Orotalt, y a Urania el de Alilat.
IX. Volviendo al asunto, el árabe, concluido ya su tratado público con los embajadores de Cambises, para servir a su aliado, tomó e medio de llenar de agua unos odres hechos de pieles de camellos, y cargando con ellos a cuantas bestias pudo encontrar, adelantose con sus recuas y esperó a Cambises en lo mas árido de los desiertos. De todas las relaciones es esta la más verosímil; pero como corre otra aunque lo sea menos, preciso es referirla. En la Arabia hay un río llamado Coris que desemboca en el mar conocido por Eritreo Refiérese, pues, que el rey de los árabes, formando un acueducto hecho de pieles crudas de bueyes y de otros animales, tan largo y tendido, que desde el Coris llegase al arenal mencionado, por este canal trajo el agua hasta unos grandes aljibes que para conservarla había mandado abrir en aquellos páramos del desierto. Dicen que a pesar de la distancia de doce jornadas que hay desde el río hasta e erial, el árabe condujo el agua a tres parajes distintos por tres canales separados.
X. En tanto que se hacían los preparativos, atrincherose Psaménito, hijo de Amasis, cerca de la boca del Nilo que llaman Pelusia, esperando allí a Cambises, pues este, al tiempo de invadi con sus tropas el Egipto, no encontró ya vivo a Amasis, el cua acababa de morir después de un reinado feliz de 44 años, en que jamás le sucedió desventura alguna de gran monta. Su cadáve embalsamado se depositó en la sepultura que él mismo se había hecho fabricar en un templo durante su vida. Reinando ya su hijo Psaménito en Egipto, sucedió un portento muy grande y extraordinario para los egipcios, pues llovió en su ciudad de Tebas, donde antes jamás había llovido, ni volvió a llover después hasta nuestros días según los mismos tebanos aseguran.[251] Es cierto que no suele verse caer una gota de agua en el alto Egipto, y sin embargo, caso extraño viose entonces en Tebas caer el agua hilo a hilo de los cielos.
XI. Salidos los persas de los eriales del desierto, plantaron su campo vecino al de los egipcios para venir con ellos a las manos.[252 Allí fue donde las tropas extranjeras al servicio del Egipto, en parte griegas y en parte carias, llevadas de ira y encono contra Fanes po haberse hecho adalid de un ejército enemigo de otra lengua y nación
maquinaron contra él una venganza bárbara e inhumana. Tenía Fanes unos hijos que había dejado en Egipto, y haciéndolos venir al campo los soldados mercenarios, los presentan en medio de entrambos reales a la vista de su padre, colocan después junto a ellos una gran taza, y sobre ella los van degollando uno a uno, presenciando su mismo padre el sacrificio. Acabada de ejecutar tal carnicería en aquellas víctimas inocentes, mezclan vino y agua con la sangre humana, y habiendo de ella bebido todas las guardias extranjeras cierran con el enemigo. Empeñada y reñida fue la refriega, cayendo de una y otra parte muchos combatientes, hasta que al fin cedieron e campo los egipcios.
XII. Hallándome en el sitio donde se dio la batalla, me hicieron los egipcios observar una cosa que me causó mucha novedad. Vi por e suelo unos montones de huesos, separados unos de otros, que eran los restos de los combatientes caídos en la acción; y dije separados porque según el sitio que en sus filas habían ocupado las huestes enemigas, estaban allí tendidos de una parte los huesos de los persas y de otra los de los egipcios. Noté, pues, que los cráneos de los persas eran tan frágiles y endebles que con la menor chinita que se los tire se los pasará de parte a parte; y al contrario, tan sólidas y duras las calaveras egipcias que con un guijarro que se les arroje apenas se podrá romperlas. Dábanme de esto los egipcios una razón a la que yo llanamente asentía, diciéndome que desde muy niño suelen raer a navaja sus cabezas, con lo cual se curten sus cráneos y se endurecen al calor del sol. Y este mismo es sin duda el motivo porque no encalvecen, siendo averiguado que en ningún país se ven menos calvos que en Egipto, y esta es la causa también de tener aquella gente tan dura la cabeza. Y al revés, la tienen los persas tan débil y quebradiza, porque desde muy tiernos la defienden del sol cubriéndosela con sus tiaras hechas de fieltro a manera de turbantes.[253] Esta es la particularidad que noté en dicho campo, e idéntica es la que noté en los otros persas que, conducidos po Aquemenes, hijo de Darío, quedaron juntamente con su jefe vencidos y muertos por Inaro el libio, no lejos de Papremis. XIII. Volvamos a los egipcios derrotados, que vueltas una vez las espaldas al enemigo en la batalla, se entregaron a la fuga sin orden alguno. Encerráronse después en la plaza de Menfis, adonde Cambises les envió río arriba una nave de Mitilene, en que iba un
heraldo persa encargado de convidarlos a una capitulación. Apenas la ven entrar en Menfis, cuando saliendo en tropel de la fortaleza y arrojándose sobre ella, no solo la echan a pique, sino que despedazan a los hombres de la tripulación, y cargando con sus miembros destrozados, como si vinieran de la carnicería, entran con ellos en la plaza. Sitiados después en ella, se entregaron al persa a discreción a cabo de algún tiempo. Pero los libios que confinan con el Egipto temerosos con lo que en él sucedía, sin pensar en resistir se entregaron a los persas, imponiéndose por sí mismo cierto tributo y enviando regalos a Cambises. Los colones griegos de Barca y de Cirene, no menos amendrentados que los libios, les imitaron en rendirse al vencedor Diose Cambises por contento y satisfecho con los dones que recibió de los libios; pero se mostró quejoso y aun irritado por los presentes venidos de Cirene, por ser a lo que imaginaba cortos y mezquinos. Y, en efecto, anduvieron con é escasos los cireneos enviándole solamente 500 minas de plata, las que fue cogiendo a puñados y derramando entre las tropas por su misma mano.
XIV. Al décimo día después de rendida la plaza de Menfis, ordenó Cambises que Psaménito, rey de Egipto, que solo seis meses había reinado, en compañía de otros egipcios, fuera expuesto en público y sentado en los arrabales de la ciudad, para probar del siguiente modo el ánimo y carácter real de su prisionero. A una hija que Psaménito tenía, mandola luego vestir de esclava enviándola con su cántaro po agua; y en compañía de ella, por mayor escarnio, otras doncellas escogidas entre las hijas de los señores principales vestidas con e mismo traje que la hija del rey Fueron pasando los jóvenes y damas con grandes gritos y lloros por delante de sus padres, quienes no pudieron menos de corresponderlas gritando y llorando también a verlas tan maltratadas, abatidas y vilipendiadas; pero el rey Psaménito al ver y conocer a la princesa su hija, no hizo más ademán de dolo que bajar sus ojos y clavarlos en tierra. Apenas habían pasado las damas con sus cántaros, cuando Cambises tenía ya prevenida otra prueba mayor, haciendo que allí mismo, a vista de su infeliz padre pareciese también el príncipe su hijo con otros 2000 egipcios, todos mancebos principales, todos de la misma edad, todos con dogal a cuello y con mordazas en la boca. Iban estas tiernas víctimas a suplicio para vengar en ellas la muerte de los que en Menfis habían
perecido en la nave de Mitilene, pues tal había sido la sentencia de los jueces regios, que murieran diez de los egipcios principales por cada uno de los que, embarcados en dicha nave, habían cruelmente fenecido. Psaménito, mirando los ilustres reos que pasaban, por más que entre ellos divisó al príncipe, su hijo, llevado al cadalso, y a pesa de los sollozos y alaridos que daban los egipcios sentados en torno de él, no hizo más extremo que el que acababa de hacer al ver a su hija Pasada ya aquella cadena de condenados al suplicio, casualmente uno de los amigos de Psaménito, antes su frecuente convidado hombre de avanzada edad, despojado al presente de todos sus bienes y reducido al estado de pordiosero, venía por entre las tropas pidiendo a todos suplicante una limosna a vista de Psaménito, el hijo de Amasis, y de los egipcios, partícipes de su infamia y exposición en los arrabales. No bien le ve Psaménito, cuando prorrumpe en gran llanto y llamando por su propio nombre al amigo mendicante, empieza a desgreñarse dándose con los puños en la frente y en la cabeza. De cuanto hacía el prisionero en cada una de aquellas salidas o espectáculos, las guardias persas que estaban por allí apostadas iban dando cuenta a Cambises. Admirado este de lo que se le relataba po medio de un mensajero, manda hacerle una pregunta: «Cambises vuestro soberano, dícele el enviado, exige de vos, Psaménito, que le digáis la causa por qué al ver a vuestra hija tan maltratada y el hijo llevado al cadalso, ni gritasteis ni llorasteis, y acabando de ver a mendigo, quien según se le ha informado en nada os atañe n pertenece, ahora por fin lloráis y gemís». A esta pregunta que se le hacía respondió Psaménito en estos términos: «Buen hijo de Ciro tales son y tan extremados mis males domésticos que no hay lágrimas bastantes con qué llorarlos; pero la miseria de este mi antiguo valido y compañero es un espectáculo para mí bien lastimoso, viéndole ahora al cabo de sus días y en el linde del sepulcro pobre pordiosero, de rico y feliz que poco antes le veía». Esta respuesta, llevada por e mensajero, pareció sabia y acertada a Cambises; y al oírla, dicen los egipcios que lloró Creso, que había seguido a Cambises en aquella jornada, y lloraron asimismo los persas que se hallaban presentes en la corte de su soberano; y este mismo enterneciose por fin, de modo que dio orden en aquel mismo punto para que sacasen al hijo del rey de la cadena de los condenados a muerte, perdonándole la vida, y desde los arrabales condujesen al padre a su presencia.
XV. Los que fueron al cadalso con el perdón no hallaron ya vivo a príncipe, que entonces mismo, por primera víctima, acababa de se decapitado. A Psaménito se le alzó en efecto del vergonzoso poste y fue en derechura presentado ante Cambises, en cuya corte, lejos de hacerle violencia alguna, se le trató desde allí en adelante con esplendor, corriendo sus alimentos a cuenta del soberano; y aun se le hubiera dado en feudo la administración del Egipto, si no se le hubiera probado que en él iba maquinando sediciones, siendo costumbre y política de los persas el tener gran cuenta con los hijos de los reyes soliendo reponerlos en la posesión de la corona aun cuando sus padres hayan sido traidores a la Persia. Entre otras muchas pruebas de esta costumbre, no es la menor haberlo practicado así con diferentes príncipes, con Taniras, por ejemplo, hijo de Inaro el libio,[254 el cual recobró de ellos el dominio que había tenido su padre; y también con Pausiris, que recibió de manos de los mismos el estado de su padre Amirteo, y esto cuando quizá no ha habido hasta ahora quien mayores males hayan causado a los persas que Inaro y Amirteo Pero el daño estuvo en que no dejando Psaménito de conspirar contra su soberano, le fue forzoso llevar por ello su castigo; pues habiendo llegado a noticia de Cambises que había sido convencido de intentar la sublevación de los egipcios, Psaménito se dio a sí mismo una muerte repentina, bebiendo la sangre de un toro: tal fue el fin de este rey.
XVI. De Menfis partió Cambises para Sais con ánimo resuelto de hacer lo siguiente: Apenas entró en el palacio del difunto Amasis cuando sin más dilación mandó sacar su cadáver de la sepultura, y obedecido con toda prontitud, ordena allí mismo que azoten al muerto que le arranquen las barbas y cabellos, que le puncen con púas de hierro, y que no le ahorren ningún género de suplicio. Cansados ya los ejecutores de tanta y tan bárbara inhumanidad, a la que resistía y daba lugar el cadáver embalsamado, sin que por esto se disolviera la momia, y no satisfecho todavía Cambises, dio la orden impía y sacrílega de que el muerto fuera entregado al fuego, elemento que veneran los persas por dios.
En efecto, ninguna de las dos naciones persa y egipcia tienen la costumbre de quemar a sus difuntos; la primera por la razón indicada diciendo ellos que no es conforme a razón cebar a un dios con la carne cadavérica de un hombre; la segunda por tener creído que el fuego es un viviente animado y fiero, que traga cuanto se le pone delante, y
sofocado de tanto comer muere de hartura, juntamente con lo que acaba de devorar.[255] Por lo mismo guárdanse bien los egipcios de echar cadáver alguno a las fieras o a cualesquiera otros animales antes bien los adoban y embalsaman a fin de impedir que, enterrados los coman los gusanos. Se ve, pues, que lo que obró Cambises con Amasis era contra el uso de entrambas naciones. Verdad es que s hemos de creer a los egipcios, no fue Amasis quien tal padeció, sino cierto egipcio de su misma edad, a quien atormentaron los persas creyendo atormentar a aquel; lo que, según cuentan, sucedió en estos términos: Viviendo aún Amasis, supo por aviso de un oráculo lo que le esperaba después de su muerte; prevenido, pues, quiso abrigarse antes de la tempestad, y para evitar la calamidad venidera, mandó que aquel hombre muerto que después fue azotado por Cambises fuese depositado en la misma entrada de su sepulcro, dando juntamente orden a su hijo de que su propio cuerpo fuese retirado en un rincón e más oculto del monumento. Pero a decir verdad, estos encargos de Amasis y su oculta sepultura, y el otro cadáver puesto a la entrada, no me parecen sino temerarias invenciones con que los vanos egipcios se pavonean.
XVII. Vengado ya Cambises de su difunto enemigo, formó e designio de emprender a un tiempo mismo tres expediciones militares una contra los carquedonios o cartagineses, otra contra los amonios, y la tercera contra los etíopes macrobios, pueblos que habitan en la Libia sobre las costas del mar Meridional.[256] Tomado acuerdo, le pareció enviar contra los carquedonios sus armadas navales, contra los amonios parte de su tropa escogida, y contra los etíopes unos exploradores que de antemano se informasen del estado de la Etiopía y procurasen averiguar particularmente si era verdad que existiese all la mesa del sol, de que se hablaba; y para que mejor pudiesen hacerlo quiso que de su parte presentasen sus regalos al rey de los etíopes.
XVIII. Lo que se dice de la mesa del sol es que en los arrabales de cierta ciudad de Etiopía hay un prado que se ve siempre lleno de carne cocida de toda suerte de cuadrúpedos; y esto no es algún portento pues todos los que se hallan en algún empleo público se esmeran cada cual por su parte en colocar allí de noche aquellos manjares Venido el día, va el que quiere de los vecinos de la ciudad a aprovecharse de la mesa pública del prado, divulgando aquella buena
