LIVRO | Pós-abolição no Paraná: caminhos da pesquisa histórica

PÓS -A B OLI ÇÃO

NO PAR ANÁ

CAMINHOS DA PESQUISA HISTÓRICA

Ministério da Cultura e Museu Paranaense apresentam:

PÓS -ABOLIÇÃO NO PARANÁ

CAMINHOS DA PESQUISA HISTÓRICA

Organização:

MUSEU PARANAENSE

Felipe Vilas Bôas

UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARANÁ, GRUPO DE TRABALHO EMANCIPAÇÕES E PÓS-ABOLIÇÃO, PARANÁ

Noemi Santos da Silva

EDITAL 2024/2025

ISBN 978-65-981850-8-4

SUMÁRIO

PREFÁCIO

Felipe Vilas Bôas

Noemi Santos da Silva 32

PERCEPÇÕES DA LIBERDADE: A ABOLIÇÃO COMO PRIMEIRO EXPERIMENTO DO DISPOSITIVO DA EXPOSIÇÃO NO BRASIL

José Pedro de Castro da Rocha

76

NAS FLORESTAS, ILHAS E MARGENS: OS TRABALHADORES LIVRES, LIBERTOS E ESCRAVOS DO PORTO DE PARANAGUÁ (SÉCULOS XIX-XX)

Priscila Onório Figueira

112

AS ORIGENS QUILOMBOLAS DA LAPA-PR:

IDENTIDADE, TERRITÓRIO E A DESCONSTRUÇÃO DE NARRATIVAS COLONIAIS PERSISTENTES

Adriana Rita Tremarin

Mario Sergio Michaliszyn

160

ANTENOR PAMPHILO DOS SANTOS: O PREFEITO NEGRO DE CURITIBA

Ana Crhistina Vanali

188

RUA SALDANHA MARINHO E A PRESENÇA NEGRA EM CURITIBA NO PÓS-ABOLIÇÃO

Gustavo Pitz

INTERSECCIONALIDADE: ASSOCIATIVISMO FEMININO NEGRO E SUAS REDES NO PÓS-ABOLIÇÃO

Fernanda Lucas Santiago

BATUQUE

E

256

RESISTÊNCIA:

MEMÓRIA, CULTURA E IDENTIDADE NEGRA NO PÓS-ABOLIÇÃO EM CURITIBA

Caroline Glodes Blum “Mema” Leonardo Jackson de Lima “Léo Fé”

285

ANEXO I: A PARTICIPAÇÃO DO NÚCLEO EDUCATIVO DO MUPA NA EXPOSIÇÃO “ANTE ECOS E OCOS”

Helena Stürmer

Milena Aparecida Chaves

Roberta Agnoletto Horvath (Núcleo Educativo do Museu Paranaense)

301

ANEXO II: DEPOIMENTOS PRESENTES NA EXPOSIÇÃO “ANTE ECOS E OCOS”

PREFÁCIO

Esta publicação é fruto de um esforço coletivo e institucional para viabilizar pesquisas sobre o pós-abolição no Paraná, conectando atividades culturais e educativas dentro e fora do Museu Paranaense (MUPA). Os textos aqui disponibilizados estão inseridos no cenário de crescente investigação sobre a agência histórica de afro-brasileiros, especialmente no Paraná, desvelando ação social, tensões políticas, manifestações culturais, abordagens teóricas, redes associativas, gênero, mundo do trabalho, liberdade e história pública. Os pesquisadores envolvidos vêm de diversas áreas do conhecimento, mobilizando, por meio de uma interdisciplinaridade necessária, uma leitura atualizada e detalhada sobre pessoas, lugares, ideias e dinâmicas de interesse público, essenciais para a construção de um pensamento crítico sobre o pós-abolição.

A iniciativa de promover essa reunião de textos e fontes está intimamente ligada ao projeto “Ante ecos e ocos”, desenvolvido no MUPA em 2022, resultando em uma exposição inaugurada no mesmo ano junto de importantes ações educativas. Sentindo a necessidade de aprofundar sua relação com a comunidade que o cerca, assim como ampliar investigações sobre seu acervo, o MUPA reuniu, em 2022, um grupo de pesquisadores1 que, ao lado do corpo técnico da instituição, promoveram um grupo de trabalho cujo objetivo foi realizar uma biografia do acervo, buscando compreender o caminho da materialidade de sua origem até as reservas técnicas da instituição e as formas de comunicação que poderiam se estabelecer entre a materialidade e a sociedade2 Trata-se de um projeto de curadoria compartilhada, baseado no trabalho coletivo, ou seja, um processo de trabalho coletivo capaz de reforçar a função social do MUPA enquanto lugar de pesquisa e comunicação pública abrindo

1 Bruna Reis, Diogo Duda, Emanuel Monteiro, Fernanda Santiago e Geslline Giovana Braga.

possibilidades de diálogo aprofundado com a sociedade3, imprimindo assim novas camadas de significados sobre seus acervos e posição institucional: o museu passando do espaço da contemplação ao da transformação4. Se no seu contexto fundador os museus emergiram como instituição de recolha do mundo possível em gabinetes que exaltavam as diferenças por meio de um pensamento teleológico marcado pela noção de progresso, as práticas de ação contemporâneas têm apontado para uma crítica institucional como base para se produzir novas práticas museais e, consequentemente, novas narrativas.

Nesse ensejo, a curadoria compartilhada no MUPA permitiu questionar e criticar o espaço museu e seus acervos, buscando “[...] desnaturalizar a matéria sedimentada nas reservas técnicas dos séculos anteriores para imaginar outras materializações possíveis [...] reimaginar os sujeitos dos museus, bem como os corpos passíveis à musealização”5. Entendo o museu como um lugar de produção de narrativas críticas; as reuniões de trabalho foram marcadas por debates acerca da invisibilidade, representação e potência das populações afro-paranaenses, assim como a capacidade de produzir uma narrativa museal capaz de traduzir ao público os elementos de pesquisa mobilizados6.

2 Cf. MUSEU PARANAENSE. Dossiê — Ante ecos e ocos, 2022a, p. 13-42. Arquivo institucional do Museu Paranaense.

3 DUARTE CÂNDIDO, Manuelina Maria. Orientações para Gestão e planejamento de museus. Coleção estudos museológicos, v. Florianópolis: FCC Edições, 2014, p. 62-64.

4 RÚSSIO, Waldisa. Sistema da museologia. In: BRUNO, Maria Cristina Oliveira (org.). Waldisa Rússio Camargo Guarnieri: textos e contextos de uma trajetória profissional. São Paulo: Pinacoteca do Estado, 2010. v. 1, p. 127-136.

5 BRULON, Bruno. Descolonizar o pensamento museológico: reintegrando a matéria para re-pensar os museus. Anais do Museu Paulista, v. 28, p. 1-30, 2020, p. 26. Disponível em: https:// www.scielo.br/j/anaismp/a/ KXPYHFZfFNqtGd9by39qRcr/ Acesso em: 20 de maio de 2025.

Questionar a produção narrativa no espaço do museu foi compreender que a trajetória histórica das instituições de guarda e preservação possui em si elementos que promovem discursos e perpetuaram imagens. Na produção de histórias “[...] a instituição museal é um campo discursivo; do ponto de vista museológico, é um centro produtor de interpretação; e, do ponto de vista histórico-social, é arena política”7

Um dos caminhos escolhidos para trabalhar com o acervo foi o de explorar as camadas intrínsecas e extrínsecas do binômio voz / silêncio dentro do acervo e do discurso institucional. A escolha envolveu não só um trabalho sobre os bens museais existentes, mas também a produção de novos acervos audiovisuais: gravações de performances e recolha de entrevistas com membros representados ou de alguma forma presentes no acervo8. Esse movimento permitiu entrecruzar abordagens e materialidades para pensar a produção de narrativas historicamente construídas e memórias compartilhadas em voz e movimento. Da interconexão emergiram “[...] biografias, sentimentos, sensações — intersubjetividades entre a cultura material exposta e sua ressignificação individual e coletiva perante os depoimentos recolhidos9. Estruturada em seis núcleos principais de produção narrativa: “Medindo a liberdade”, “Brechas e frestas

6 Dava-se nesse momento mais um passo no sentido de criar vínculos mais densos e duradouros com o público e a sociedade ao qual o MUPA está circunscrito. Característica que nos últimos anos tem ganhado cada vez mais força. Cf. MENDONÇA, Joseli Maria Nunes; RAMOS, Renê Wagner. Afro-brasileiros no Museu Paranaense: silêncios, demandas públicas e ressignificações. Revista Observatório, v. 3, n. 2, p. 113-135, 2017. Disponível em: https://sistemas.uft. edu.br/periodicos/index. php/observatorio/article/ view/3442 Acesso em: 20 de maio de 2025.

7 CHAGAS, Mário. A imaginação Museal: Museu, Memória e

poder em Gustavo Barroso, Gilberto Freyre e Darcy Ribeiro. Rio de Janeiro: Minc/IBRAM, 2009, p. 61.

8 Entrevistas: Célio Alves da Silva; Maria Eloina Carneiro dos Passos; Maria José Teixeira da Silva; Maria do Rosário Carneiro dos Passos; Ramiro Gonçalves Bispo; Marize Aparecida da Silva Zeferino (Mãe Marize de Omolu); Ney Ferreira; Nelson Fernandes (Pelé). Produção de vídeo: Entre caboclos e baianas (Leo Kunta); Vem jogar mais eu (Grupo Internacional Capoeira Aliance - Ebersson Vieira Coelho (Mestre Binha) Maiky Novaes Felipe (Mestre Maiky) Joaquim Vinicius (Graduado Fausto).

da religião”, “Aquilombar-se”, “Nem que me apagues!”, “Coreografias da memória” e “Vem jogar mais eu”, a mostra mobilizou temáticas consideradas conhecidas no Paraná, com uma perspectiva alimentada e tensionada pela história social, exibindo agências e se vinculando a práticas visuais contemporâneas. Religiosidade, vivência quilombola, congada, capoeira, dança, música, escravidão e liberdade foram ativados por meio do diálogo entre a materialidade e oralidade recolhida.

A própria estrutura expográfica narra uma história. Durante as viagens e encontros com os entrevistados, a equipe curatorial experienciou diferentes vivências e cotidianos: bases de seixos, telhas transparentes, madeira, terra, tijolo, cerâmica10. Tais elementos foram incorporados e dotados de significado em diálogo direto com o espaço de vida dos entrevistados e dos materiais audiovisuais produzidos. Como totens que se elevam do chão, o público é convidado a circular pela mostra, não apenas no sentido de mobilidade, mas no próprio movimento de rodear, já que a sua estruturação está em diálogo com a memória, com o circular da oralidade11 Dessa dinâmica emergiu “Ante ecos e ocos”, um título que diz respeito “[...] não apenas ao produto final desse processo, mas também ao fazer curatorial da equipe que,

9 VILAS BÔAS, Felipe; DAMIANI, Daiana Marsal. Ações museais e o Pós-abolição: notas sobre a exposição “Ante ecos e ocos” no Museu Paranaense. Sankofa, v. 16, n. 18, p. 103-121, 2023. Disponível em: https://www.revistas.usp.br/ sankofa/article/view/217538 Acesso em: 20 de maio de 2025.

10 Op. Cit., VILAS BÔAS; DAMIANI, 2023, p. 114-116.

11 Sobre a relação entre oralidade e movimento circular Cf. MARTINS, Leda Maria. Performances do tempo espiralar: poéticas do corpo-tela. Rio de Janeiro: Cobogó, 2021.; SODRÉ, Muniz. Pensar Nagô. Petrópolis: Vozes, 2017.

12 LAGE, Lucas Emanuel Pereira. Expologia e semiótica: a significação e comunicação de objetos em museus. Monografia (Bacharel em Museologia) — Universidade Estadual do Paraná, Curitiba, 2024, p. 29. Disponível em: https:// biblioteca.unespar.edu.br/ acervo/212232 Acesso em: 20 de maio de 2025.

através de diversas temáticas, ecoou memórias e explicitou vazios [...]”12. Vejamos agora, em sua totalidade, o texto curatorial que expõe a relação entre ouvir e ser ouvido, vazios e preenchimentos existentes na produção historiográfica e na trajetória do MUPA, inserido na contemporaneidade como plataforma de produção e divulgação de outras narrativas, um espaço para mediar relações inclusivas e agregar à formação cidadã.

ECOS

Do verbo encarnatório falar, ecoam cicatrizes, subjetividades e vivências de negros e negras. Vidas conectadas pelas questões do presente e do passado convocam a um difícil limite, o risco de falha na tarefa de separação: a de ora estarmos diante do silêncio, a de ora estarmos diante do que foi silenciado.

Estar ante algo ou alguém pressupõe presença, frontalidade e — talvez por mera força do hábito nossa (a/os de cor) — enfrentamento. Pois que: não é estar com ou entre; nem sob ou sobre; mas ante: encarar. O ante delineia limites, recusa submissões. Descortina-se entre o Eu e o Outro tensões e inquietudes discursivas, representativas e físicas. Os corpos questionam, suas intenções aproximam e afastam, numa dança que socializa e distância.

Ecoar, por sua vez, é fazer-se ouvir ou sentir a grande distância. No tempo e no espaço, propagações rompem o silêncio ou, no limite, o potencializam. Para que haja eco, há de haver paredes, erguendo-se como resistências que possibilitam o rebatimento. Dos ecos afro-paranaenses, surge aqui uma materialização em imagem, voz e objetos socialmente preteridos, negligenciados ou esquecidos. Trazidos da margem à baila, eles

ecoam camadas e complexidades que demandam presença, abertura e atenção.

O eco age na ambiguidade entre preencher espaços e se propagar até seu esvaziamento. Pode soar sutil, como também imprimir atos de resistência ostensiva. Para ecoar, é preciso assumir o oco em seus múltiplos aspectos. Entre o direito de sonorizar e o de não querer, entre ser visto e a escolha de fazer-se oculto, de acordo com as posições que o jogo social proporciona. Se aqui o eco tem seu início, é preciso mergulhar mais fundo em seus timbres para encontrar os ocos aos quais se direciona. E não basta ouvi-los à distância.

OCOS

Ecos que preenchem ocos. A ancestralidade que emerge da Kalunga Grande, o mar atravessado por negros para chegar ao Brasil, reverbera no vão, na fenda, na falta. Milhões de africanos e africanas desterrados aqui silenciados, ausentes.

Mapear temas sensíveis, encarar e reconhecer lacunas institucionais e apostar em outros modos de operar é o que tensiona a exposição Ante ecos e ocos. Viabilizar plataformas ecoantes e historicamente dissonantes só é possível quando se reconhece o museu como espaço de disputa de memórias. Junto a esse reconhecimento, vem a identificação do incalculável débito colonial e uma urgente ação de reparação ou, ao menos, a mitigação de traumas.

Traumas presentes na narrativa da experiência marcada pelo afeto de quem viveu.

Nesse vai e vém da memória, vive o que se recorda para falar e se recorda enquanto fala. A memória, como uma construção social e participativa, como a costura de uma colcha de retalhos, como o trabalho de bordadura, vai adensando, dando corpo ao fio. Essas vozes outras potencializam a biografia dos objetos resgatados e ativam as pesquisas por meio da fala de quem se propõe a costurar a memória, essas vozes que vêm da comunidade.

Entoamos um coro e escolhemos crer que o passo, por pequeno que seja, engendra em si o potencial de desarticular mundos e rearticular outros, no devir do itinerário. Com tanta lucidez quanto possível, sabemos da impossibilidade da contemplação de uma totalidade. E por isso, aqui, nos interessa a brecha pela qual entra a luz. Dado que o Novo Mundo — aquele imposto à pólvora — dá sinais inequívocos de decrepitude, mais que gastar o juízo na contemplação das decadências mundanas, ecoemos as vozes que nos chegam no exercício imaginativo e propositivo de mundos novos13 .

A relação de preenchimento das lacunas também exigiu, de forma controlada dentro do contexto de pesquisa, abrir espaço para a fabulação crítica14, pensando a agência dos sujeitos do passado, sua relação com os processos históricos e a representação no espaço museu.

Destacamos, por exemplo, os trabalhos “Oculto pelas nuvens (Oração e Sobrenome)”, do artista e membro do grupo de curadoria compartilhada, Emanuel Monteiro. A partir do contato com o acervo e das discussões travadas, Monteiro lançou mão da grafia da escrita como ato de memória, esquecimento e formadora de imagens. Na obra “Oração”, uma apropriação de uma carta de liberdade existente no acervo e exposta em “Ante ecos e ocos” reforça as relações sociais, de parentesco e de busca por um futuro. Localizada

na exposição, “nas nuvens”, a obra interliga narrativa histórica, expográfica e desloca nosso olhar para além do espaço museu interno, levando-nos a contemplar o jardim visível pela parede de vidro e os fragmentos de um céu sempre em mudança. Já em “Sobrenome”, um livro de artista com pinturas de acrílico, betume, grafite e ponta seca, as palavras “sobrenome”, “nomesobrenome”, “miragem” e “vis-a-vis”, acervo manipulável, convidam o público à dialética de lembrar e esquecer, colocando-se diante da produção e recepção de uma memória negada e, ao mesmo tempo, exaltada.

Ou ainda na obra “Eparrei! — Assentamento a Mãevelha, Tuíres e Nzingas”, de Diogo Duda, que manifesta a interconexão entre as experiências familiares do artista com a própria curadoria compartilhada, na qual são recuperadas e processadas pela memória ao longo dos contatos do presente.

Por fim, destacamos ainda uma sequência de bordados que compõem o que podemos chamar de um sétimo núcleo da exposição. Ao longo do contato com o acervo, os pesquisadores se depararam com fotografias (retratos) de afro-brasileiros em que não foi possível fazer o movimento de biografar. Alguns tinham nomes (Alípio, Romualdo, Jozé, Manoel), outros não, como o cartão de gabinete de uma menina. Perante esse dilema e apoiados pela curadoria que buscava preencher lacunas e ecoar histórias, cria-se uma ação educativa concomitante à construção da exposição.

Levada a cabo pelos educadores do MUPA, a ação consistiu em convidar cinco bordadeiras afro-brasileiras para ter contato com os retratos e produzir livremente uma imagem. A instituição forneceu um tecido com dois bordados industriais: na parte superior, o nome que constava no retrato — no caso do sem nome, apenas “menina (nome desconhecido)” — e, na parte inferior, um gráfico de voz

13 MUSEU PARANAENSE. Ante ecos e ocos (jornal). Curitiba: Museu Paranaense, 2022b, p. 2-3. Disponível em: https://www.museuparanaense. pr.gov.br/Pagina/Edicoes-doMuseu-Paranaense. Acesso em: 20 de maio de 2025.

14 HARTMAN, Saidiya. Vênus em dois atos. In: BARZAGHI, Clara; PATERNIANI, Stella; ARIAS, André (orgs.). Pensamento negro radical: antologia de ensaios. São Paulo: Crocodilo / n-1 Edições, 2021, p. 105-130.

com o nome pronunciado por um dos membros do grupo curatorial. Ao centro, cabia às bordadeiras seguirem suas referências e inspirações. Nessa ação, as bordadeiras-artistas

Stephanie Paes de Oliveira, Valdelice Rosa dos Santos, Angela Terezinha Costa, Emilaine de Oliveira e Eliana Brasil criaram conexões com suas experiências de vida e fabularam por meio do bordado, na criação de imagens que comunicam os silêncios do acervo e a voz da ação coletiva.

O outro sentido — trazido pela primeira vez neste projeto — está ligado ao exercício poético de completar lacunas quase intransponíveis, como acontece no conjunto das cinco fotografias do acervo, sobre as quais há pouco ou nenhum dado sobre as pessoas retratadas. Nesse conjunto, um grupo de mulheres negras foi convidada a preencher esse vazio com bordados que trazem um tanto de si, mas, sobretudo, revela como cada uma se relacionou com a fotografia recebida15

A ação educativa só pode ocorrer devido à ação compartilhada da curadoria e à sua capacidade de proporcionar outros olhares, outras vozes para contar uma história. Esse movimento acarretou o reconhecimento de um esforço coletivo, seja no público ou ainda em âmbito institucional, com a ação dos bordados sendo contemplada pelo Prêmio Darcy Ribeiro de Educação Museal16. Foi nessa conjuntura que, em 2024, surgiu a iniciativa de abrir uma chamada pública para reunir neste compêndio trabalhos de investigações que tivessem como enfoque o pós-abolição. Não se trata apenas de um imediatismo restrito ao final do século XIX, mas do pensamento de que o pós-abolição, como um problema histórico, ecoa até a contemporaneidade17

Passados mais de três séculos, o regime escravista encontrou seu marco final em 13 de maio de 1888. A aboli-

15 Op. Cit., MUSEU PARANAENSE, 2022b, p. 27.

16 Lista de contemplados com o Prêmio Darcy Ribeiro de Educação Museal. Disponível em: https://www.gov.br/museus/pt-br/assuntos/ fomento-e-financiamento/editais-de-fomentose-financiamento/editais-2023 Acesso em: 20 de maio de 2025.

ção, ainda que tardia, consolidava um desafio persistente: a construção da liberdade negra em meio às máculas herdadas da escravidão e perpetuadas pelo racismo. Embora esses aspectos estruturais sejam amplamente reconhecidos, estudiosos destacam que as experiências de liberdade dos negros e negras, delineadas antes e após a Lei Áurea, foram profundamente influenciadas pelas conjunturas regionais e locais. Fatores como a intensidade da escravidão, os fluxos migratórios e, sobretudo, as múltiplas formas de articulação da população negra para a garantia de direitos tornam plurais os cenários do pós-abolição no Brasil. É por isso que pesquisas dedicadas às experiências negras de liberdade no Paraná merecem reconhecimento — e é com esse propósito que esta obra se apresenta.

Muito além de se concentrarem na abolição como marco cronológico, os estudos que apresentamos a seguir trazem a problemática de responder como as populações negras agenciaram suas histórias, mesmo diante de uma liberdade precária. Importa lembrar que essa concepção peculiar de liberdade, marcada por coerção e subjugo, precede e ultrapassa o 13 de maio: mais de dois terços da população negra já era livre ou liberta na promulgação da Lei Áurea, e as gerações subsequentes permaneceram sujeitas a contextos adversos herdados do cativeiro. Assim, as pesquisas têm revelado que, em um cenário montado para promover exclusões, múltiplas histórias negras foram possíveis, repletas de expectativas, sonhos, lutas em comum e também desafios, trilhados individual e coletivamente. O avanço das pesquisas sobre o pós-abolição no Brasil tem superado a narrativa tradicional que contava tais episódios da história apenas a partir das ações do Estado e das ideias das elites. Foi preciso ir além da narrativa de que os negros “foram deixados à própria sorte" para acessar os múltiplos

17 Cf. MATTOS, Hebe; RIOS, Ana Maria. O pós-abolição como problema histórico: balanços e perspectivas. Topoi, v. 5, n. 8, p. 170-198, 2004. Disponível em: https:// www.scielo.br/j/topoi/ aFRCsRSBMxZHwc7mD63wSQcM/ Acesso em: 20 de maio de 2025.

18 BERGAMINI, Atílio; TIBURSKI, Eliete L.; BITTENCOURT, Icaro. Entrevista com Sidney Chalhoub. AEDOS. v. 7, n. 17, 2015. Disponível em: https:// seer.ufrgs.br/aedos/article/ view/9823/5628 Acesso em: 20 de maio de 2025.

agenciamentos, não apenas para garantir a sobrevivência, mas também para alcançar direitos e combater o racismo. De maneira geral, os estudos apontam para sucessivos jogos de contrastes, que abarcam não apenas o que essas pessoas fizeram, mas também o que “as pessoas fizeram com o que fizeram delas”, para empregar a expressão utilizada pelo historiador Sidney Chalhoub18 Assim, abordagens que tomam o pós-abolição como problema histórico contemplam uma diversidade significativa de temáticas. Dados do GT Emancipações e Pós-Abolição da ANPUH - Associação Nacional de Pesquisadores em História nos informam que essa amplitude se reúne em alguns eixos essenciais. Por exemplo, as pesquisas recuperam as definições de liberdade sonhadas por aqueles que um dia estiveram sujeitos ao cativeiro, sabendo que tais definições contrastavam com os projetos nacionais impostos sobre suas vidas. Procuram adentrar no terreno das disputas políticas, visando compreender as limitações das experiências de mobilidade e cidadania vivenciadas por sujeitos negros livres ou libertos, e explorando ainda em que medida os anseios de pertencimento foram acionados na contrapartida das estruturas de exclusão social. De outro modo, exploram as realidades de trabalho, identificando personagens negros como protagonistas de diversas mobilizações coletivas na luta por direitos, em resistência à precarização que marcou as experiências negras nos universos de trabalho. Nesse escopo, as tradições de luta e resistência aprendidas durante o cativeiro, especialmente no âmbito dos associativismos, foram elaboradas, chegando à linguagem política de associações negras, sindicatos, partidos, dentre outras formas de articulação.

Estudos sobre migrações, deslocamentos e configuração do espaço urbano evidenciam a presença negra, muitas vezes ofuscada pelos sucessivos processos de modernização. Ainda no olhar sobre a cidade, pesquisas têm problematizado os marcos que contam a história dos escravizados e libertos, construtores da urbe, e de que maneira é possível recuperar a visibilidade desses agentes da história, cuja força foi o motor da riqueza nacional. Tem-se avolumado as evidências de que a mão de obra negra sustentou amplos setores produtivos — muito além da cafeicultura — contribuindo decisivamente para a economia nacional. No entanto, como se sabe, a repar-

tição dessas riquezas não operou com base na justiça, e as desigualdades estruturais brasileiras têm, na escravidão e na concentração fundiária, parte significativa de seu fundamento. Desse modo, os estudos também problematizam o acesso à terra, abordando sua intersecção com a reparação histórica, a demarcação de territórios indígenas e quilombolas, e a preservação das tradições e ancestralidades. Outro importante setor dessas pesquisas recentes enfoca as manifestações culturais em sua amplitude, pois, muito além do aspecto recreativo, as práticas culturais se revestem de significados políticos, uma vez que envolvem os agenciamentos negros em meio aos esforços hegemônicos de repressão da identidade e memória negra.

O negro nas análises históricas da escravidão ao pós-abolição está muito longe de ser reduzido à objetificação. Pelo contrário, assume identidades plurais, sendo homem, mulher, jovem, idoso, LGBTQIA+, além de ser fenotipicamente também diverso, com múltiplos tons de pele e experiências sociais. Isso é crucial para os debates atuais, pois o racismo sempre operou independentemente de cor, gênero ou classe, tendo como ponto de convergência a idealização da branquitude como pacto social que relegou os não brancos à subalternidade. Ainda que fortalecido pela linguagem biológica, o racismo dos últimos três séculos foi plural, passando por sucessivas reelaborações e redefinições. Assim, visando compreender os dois lados da moeda, além da dinamicidade do racismo enquanto elemento estrutural, resta conhecer as múltiplas formas de luta antirracista. Graças aos estudos que se debruçaram sobre a liberdade negra e o pós-abolição, sabemos que os passos dos fundadores do Movimento Negro Unificado (MNU) dos anos 1970 vêm de muito longe. Movimentos sociais negros são datáveis desde a diáspora e caracterizados pela mesma dinamicidade das conjunturas racializantes. A capacidade de reelaboração e reinvenção dessas articulações está entre os objetos que a pesquisa sobre o pós-abolição busca desvendar. Mas e o Paraná? De que modo temos observado a complexidade das análises acima descritas para este que é o território mais negro do sul do país? Apesar dos esforços contrários, de construção e preservação de um imaginário que valoriza a branquitude como identidade hegemônica paranaense, as pesquisas têm demonstrado: a população

negra sempre esteve — e segue estando — presente. De fato, em termos numéricos, os trabalhos acadêmicos em torno das temáticas aqui comentadas ainda são restritos, porém, satisfatoriamente, têm crescido e ganhado espaço no interesse dos jovens pesquisadores. Mesmo antes dos anos 2000, época de fortalecimento das reflexões acerca da sociedade pós-emancipação no Brasil, o Paraná já contava com importantes trabalhos sobre as históricas memórias de escravidão e liberdade. A importante obra de Octavio Ianni19 desbravava um caminho repleto de lacunas e bifurcações para a análise histórica das populações negras em território paranaense. A ampla pesquisa de base empírica evidenciou arquivos, levantamentos demográficos e análises de cunho macro que inseriam decisivamente os setores negros no corpo populacional e força produtiva do Paraná. Esforços que foram seguidos em obras posteriores que, ainda que com problemáticas e marcos teóricos distintos, igualmente marcaram a população negra como parte constitutiva da sociedade paranaense. Neste sentido, foram imprescindíveis as obras de Altiva Pillati Balhana, Cecília Westphalen e Brasil Pinheiro Machado20, e Ruy Wachowicz21, entre outros autores. A liberdade negra como objeto analítico, no entanto, é mais valorizada em produções seguintes, como na obra de Marcia Graf22, em torno dos debates políticos abolicionistas do Paraná. Já a perspectiva dos negros no processo de construção da liberdade é mais enfatizada por Eduardo Pena23, cuja obra foi um divisor de águas nas produções acadêmicas que problematizam a liberdade negra. A pesquisa do autor em processos judiciais, pela primeira vez, trouxe à cena as vozes negras silenciadas pelas agruras da escravidão, seus anseios, estratégias, sonhos, redes de proteção e demais aspectos que deram nome, tons e corpo, ou seja, humanização, aos milhares de sujeitos históricos esquecidos. Não devemos deixar de incluir nesta lista os projetos que, nos anos 2000, se empenharam na desconstrução do mito do Paraná europeu em outros níveis do debate social. Os levantamentos realizados pelo Grupo de Trabalho Clóvis Moura24, por exemplo,

19 IANNI, Octavio. As metamorfoses do escravo: apogeu e crise da escravatura no Brasil. São Paulo: Difusão europeia, 1962.

a partir de 2005, contabilizaram dezenas de comunidades quilombolas no estado, além de contribuírem na publicação “Paraná Negro”25,que foi distribuída em escolas da rede pública em todo o estado.

De certa forma, boa parte dos frutos dos primeiros enfoques de pesquisa acadêmica sobre as liberdades negras no Paraná ainda se encontram em processo de publicização, já que podem ser contabilizados às dezenas nos repositórios de monografias, teses e dissertações das universidades dentro e fora do estado. Eis mais um motivo para valorizarmos iniciativas públicas de divulgação, como o presente livro se apresenta. Até o momento, com exceção de publicações voltadas para a capital, não existia uma coletânea dedicada aos estudos sobre o pós-abolição no Paraná. No que se refere a Curitiba, as publicações são recentes, pois vieram à cena sobretudo na última década, e, em grande medida, como resultado do investimento público, fosse na forma de bolsas de pós-graduação ou editais de fomento, que resultaram em importantes avanços no campo. Por exemplo, o projeto “Negros, libertos e associados: identidade cultural e território étnico na trajetória da Sociedade 13 de Maio (1888-2011)26, de 2012, que reuniu resultados inéditos de pesquisas de Thiago Hoshino e Miriane Figueira sobre a segunda associação negra

20 BALHANA, Altiva Pillati; WESTPHALEN, Cecília Maria; MACHADO, Brasil Pinheiro. História do Paraná. Curitiba: Grafipar, 1969.

21 WACHOWICZ, Ruy Christovam. História do Paraná Curitiba: Gráfica Vicentina, 1972.

22 GRAF, Marcia Elisa de Campos. Imprensa periódica e escravidão no Paraná. 412 f. Tese (Doutorado em Ciências Humanas — História Social), Universidade de São Paulo, 1979. Posteriormente publicado em livro Cf. GRAF, Marcia Elisa de Campos. Imprensa periódica e escravidão no Paraná. Curitiba: Grafipar, 1981.

23 PENA, Eduardo Spiller. Pajens da casa imperial: jurisconsulto, escravidão e a Lei de 1871. Campinas: Editora da Unicamp, 2001.

24 GT-CLÓVIS MOURA. Relatório do Grupo de Trabalho Clóvis Moura, 2005-2010. Curitiba: GTCM, 2010.

25 GOMES JÚNIOR, Jackson; SILVA, Geraldo Luiz da; COSTA, Paulo Afonso Bracarense (orgs.). Paraná negro Curitiba: UFPR/PROEC, 2008.

mais antiga do país, se enquadram neste processo. Assim também, a obra “Presença Negra em Curitiba”27, de 2020, e, do mesmo ano, a publicação “Dos traços aos trajetos”28, que, assim como o projeto anterior, receberam recursos da Fundação Cultural de Curitiba (FCC). Sem dúvida, uma das mais recentes publicações de impacto para o campo, cujo recorte de análise se estabeleceu para a capital, foi a obra póstuma de Pamela Beltramin Fabris, “Mobilização Negra em Curitiba”29, que se concentrou em articulações associativas e políticas da população negra no imediato pós-abolição, oferecendo, através de ampla pesquisa empírica e historiográfica, uma gama significativa de personagens, suas redes de relação e estratégias de inserção social. Recuando um pouco no plano cronológico, mas ainda assim se colocando como análise decisiva acerca das lutas negras pela liberdade, já chegou a público a obra "Foros e Forros"30, do historiador do direito Thiago Hoshino, que, através de uma leitura minuciosa dos processos judiciais envolvendo escravizados em Curitiba, recupera as lutas pela emancipação do povo negro através do sistema judicial, delineando, em grande medida, aspectos da cultura política e jurídica da liberdade, que se colocariam como plano de fundo das experiências do pós-abolição.

26 HOSHINO, Thiago de Azevedo Pinheiro; FIGUEIRA, Miriane. Negros, libertos e associados: identidade cultural e território étnico na trajetória da Sociedade 13 de Maio (1888-2011). Curitiba: Fundação Cultural de Curitiba, 2012.

27 BARACHO, Maria Luiza Gonçalves; SUTIL, Marcelo Saldanha (orgs.). Presença negra em Curitiba. Curitiba: Fundação Cultural de Curitiba, 2020. Disponível em: http://www. fundacaocultural decuritiba.com.br/pub/ file/pp_livro_presencanegra_ web%20%281%29.pdf Acesso em: 20 de maio de 2025.

28 SANTOS, Brenda Maria Lucilia Oeiras dos; BRAGA, Geslline

Giovana; PINHEIRO, Larissa Brum Leite Gusmão (orgs). Dos traços aos trajetos: a Curitiba negra entre os séculos XIX e XX. Boletim Casa Romário Martins, Fundação Cultural de Curitiba,v. 37, n. 149, 2019.

29 FABRIS, Pamela Beltramin. Mobilização negra em Curitiba: a formação de redes de solidariedade e a luta por direitos (18881910). Curitiba: Editorial Casa, 2023.

30 HOSHINO, Thiago de Azevedo Pinheiro. Foros de Forros - lutas negras e cultura jurídica no entardecer do Império do Brasil (18681888). Curitiba: Juruá Editora, 2025.

Apesar dos avanços, a lacuna é grande para investigações que considerem as diferentes realidades do Paraná como recorte analítico. Na obra “Pós-Abolição no Sul do Brasil"31, o cenário além da capital é explorado em apenas dois artigos que analisaram as experiências de Paranaguá e Ponta Grossa. Da mesma forma, os artigos que integraram o dossiê “Construindo a Liberdade: a problemática do pós-abolição no Paraná”, organizado pela Revista Vernáculo32, deixam de avançar na densidade analítica do pós-abolição além de Curitiba. Por isso, a obra que se apresenta é urgente e cumpre papel primordial de divulgação e estímulo a pesquisas posteriores na área.

Na presente obra, o leitor será presenteado com abordagens ricas em dados e informações sobre a problemática do pós-emancipação no Paraná. Os artigos que se seguem se configuram como pontos de partida para que possamos observar os múltiplos setores da vida das populações negras, visitando os espaços de política, cultura, luta pela terra e mundos do trabalho. Permitem, em suma, vislumbrar a complexidade de suas lutas em meio à consolidação do racismo e da branquitude enquanto projetos nacionais e paranaenses.

De início, somos convidados a uma reflexão conceitual e teórica a respeito dos mecanismos de exclusão engendrados na transição entre o regime de escravidão e o trabalho livre. O texto de José Pedro de C. da Rocha, no capítulo “Percepções da liberdade: a Abolição como primeiro experimento do dispositivo da exposição no Brasil”, é sobretudo uma provocação para que nos questionemos sobre os pactos sociais, empreendidos por elites e classes dirigentes, que culminaram na definição de lugares sociais distintos para negros e brancos no contexto do fim da escravidão.

31 MENDONÇA, Joseli Maria Nunes; TEIXEIRA, Luana; MAMIGONIAN, Beatriz Gallotti (orgs.). Pós-abolição no Sul do Brasil: associativismo e trajetórias negras. Salvador: Sagga Editora, 2020.

32 COSTA, Hilton (ed.). Dossiê - Construindo a liberdade: a problemática do pós-abolição no Paraná. Revista Vernáculo, n. 51, 2023. Disponível em: https:// revistas.ufpr.br/vernaculo/ issue/view/3441 Acesso em: 20 de maio 2025.

No capítulo seguinte, somos conduzidos à cidade mais antiga do estado: Paranaguá, que, por seu caráter litorâneo, concentrou boa parte das atividades produtivas responsáveis pela colonização e escravização na região. O artigo de Priscila Onório Figueira, “Nas florestas, ilhas e margens: Os trabalhadores livres, libertos e escravos do porto de Paranaguá (séculos XIX-XX)”, com base em ampla pesquisa empírica e historiográfica — inédita acerca dos mundos do trabalho na cidade litorânea — evidencia como a escravidão teve capilaridade nas mais diversas atividades econômicas que constituíram a riqueza local. Riqueza essa que, concentrada nas mãos dos escravistas, estruturou desigualdades cujos efeitos ainda reverberam no presente. O tema da reparação também é aspecto presente no capítulo três, “As origens quilombolas da Lapa-PR: identidade, território e a desconstrução de narrativas coloniais persistentes”, de autoria de Mário Sergio Michaliszyn e Adriana Rita Tremarin. Os autores evidenciam a escravidão como aspecto central da configuração da propriedade privada e concentração de riqueza no contexto lapeano, ressaltando ainda como o território foi significativamente ocupado por pessoas negras, cujo legado ancestral reverbera até os dias atuais. Suas vivências e lutas se expressam, sobretudo, na formação de comunidades negras fortemente conectadas com a terra — o que nos leva a refletir sobre políticas reparatórias em torno do acesso e reconhecimento dos territórios.

O restante dos artigos se volta para a capital, recorte que, como já afirmamos acima, dispõe de um volume maior de pesquisas para o campo do pós-abolição. O leitor terá oportunidade de conhecê-las em parte, a partir do capítulo quatro “Antenor Pamphilo dos Santos: o prefeito negro de Curitiba”, de autoria de Ana C. Vanalli. Neste texto, somos apresentados a um personagem pouco conhecido da história curitibana, cuja cor da pele contrastava com a hegemonia dos espaços públicos de privilégio nos quais transitava. Conforme a autora, Antenor Pamphilo dos Santos, além de ter sido prefeito por um período, ainda que curto, ocupou cargos representativos importantes nas áreas de educação e saúde pública, além de ter sido atuante em prol da justiça social. Em seguida, passamos a discutir as arquiteturas da exclusão no mapeamento de Curitiba, especialmente a partir da região central. A pesquisa de Gustavo Pitz, apresentada no capítulo

“Rua Saldanha Marinho e a presença negra em Curitiba no pós-Abolição”, mostra que o centro da capital era expressivamente habitado por descendentes de escravizados. Na rua Saldanha Marinho, encontramos rastros de sua presença por meio dos endereços residenciais e da circulação assídua de personagens centrais do período imediato à abolição: Maria Bueno, Sebastiana e Norberto Garcia, Vicente Moreira de Freitas, entre outros sócio-fundadores da Sociedade Treze de Maio. O texto nos permite compreender as ruas como espaços de preservação e afirmação de memórias. Pesquisas como a de Gustavo Pitz são urgentes no resgate dessas memórias esquecidas, contribuindo para uma História Pública comprometida com a justiça social. Os capítulos finais tratam da descrição e análise de dois pontos cruciais para o debate sobre as vivências negras em contextos pós-emancipação: a agência de mulheres negras nas lutas por direitos e representatividade, e as práticas culturais como componentes da atuação desses sujeitos na esfera pública. Em “Interseccionalidade: Associativismo feminino negro e suas redes no pós-abolição”, Fernanda Lucas Santiago analisa uma ampla rede de solidariedade e filantropia tecida por mulheres que fundaram e geriram grêmios e associações femininas em Curitiba. A autora demonstra como o associativismo pode ser entendido em seus significados políticos, mesmo quando configurado em moldes recreativos ou filantrópicos. O protagonismo dessas mulheres nas lutas por direitos envolve, portanto, ações que vão além da política institucional, marcadas por redes de ajuda mútua e por reivindicações ao poder público em áreas como urbanismo e acolhimento de crianças. São intervenções concretas no espaço público que demonstram como elas assumiram papéis relevantes nas disputas sociais que marcaram as primeiras décadas do pós-abolição. O sétimo e último capítulo encerra a obra com êxito, chamando a atenção para os inúmeros agenciamentos da população negra curitibana em torno das práticas culturais. Caroline Blum e Leonardo de Lima apresentam uma abordagem inédita, baseada em dados e histórias que nos provocam a refletir sobre as manifestações culturais em toda a sua complexidade. Seja como campo de resistência e afirmação identitária, seja como lente para observar as realidades sociais dos sujeitos negros — suas vivências, religiosidades e formas

de diversão —, a cultura é compreendida também como expressão política. Esses registros revelam que aquelas vidas não se resumiam ao trabalho — embora ele fosse central —, mas eram permeadas por expectativas, experiências e dilemas que dizem muito sobre a ampla problemática da liberdade negra, tema que atravessa esta coletânea. Em suma, esperamos que a presente obra cumpra, ainda que parcialmente, o objetivo de colaborar para o florescimento dos estudos sobre o pós-emancipação em nosso contexto local. Além disso, acreditamos no impacto social e político desta publicação, na medida em que os textos abordam questões urgentes do presente, oferecendo subsídios para lutas atuais e futuras no enfrentamento ao racismo e às desigualdades. Por isso, destacamos a importância de sua ampla divulgação, também para o público não acadêmico — pois, enquanto cidadãos, todos temos o direito e o dever de conhecer, valorizar e transformar a história que nos constitui. Esperamos que o/a leitor/a faça bom proveito das linhas aqui publicadas e que acrescente às lutas coletivas por memória, reparação e transformação das desigualdades estruturais, ainda tão persistentes em nossa realidade.

Felipe

Vilas Bôas, Noemi Santos da Silva

REFERÊNCIAS

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PÓS-ABOLIÇÃO

NO PARANÁ

CAMINHOS DA PESQUISA HISTÓRICA

PERCEPÇÕES

DA LIBERDADE:

A ABOLIÇÃO COMO PRIMEIRO EXPERIMENTO

DO DISPOSITIVO DA EXPOSIÇÃO NO BRASIL

RESUMO

Este artigo propõe e desenvolve a categoria analítica do “dispositivo da exposição” como chave de análise para o estudo de sociedades que, em determinados tempos e espaços históricos, difundem, sob diferentes formas e ângulos, discursos sobre o tema da liberdade, ao mesmo tempo em que produzem miséria, desigualdade e desamparo sociais. O objeto deste trabalho é a sociedade que se formou logo após a abolição da escravidão, no Brasil, em 1888, marcada por tensões em torno das percepções de seus agentes sobre a nova condição da população negra enquanto cidadãos livres. Investiga-se, especialmente, a situação dos corpos e das subjetividades negras naquele período, suas percepções acerca do novo estatuto jurídico-político de “livres”, bem como as percepções das elites brancas sobre o mesmo tema e os conflitos entre esses grupos, resultantes de uma correlação de forças que engendrou lutas em torno da liberdade.

PALAVRASCHAVE

sociedade pós-abolicionista; dispositivo da exposição; relações de poder; conflitos sociais; práticas de liberdade.

JOSÉ PEDRO DE CASTRO DA ROCHA é mestre em Sociologia pelo Programa de Pós-Graduação em Sociologia da Universidade Estadual do Ceará (PPGS/UECE), na linha de pesquisa “Sociabilidades e poder”. Graduado em Licenciatura em Ciências Sociais pela UECE. Pesquisador vinculado ao Laboratório de Estudo da Violência e da Radicalização (LEVIR), da Universidade da Integração Internacional da Lusofonia Afro-Brasileira (UNILAB), na linha sobre “Radicalização e Extremismo” e vinculado ao Observatório de Ciências Sociais e Humanas em Saúde (Observar Saúde) da UECE. Integra o Programa Institutos Nacionais de Ciência e Tecnologia (INCT) — Chamada MCTI/ CNPq/SECTICS/MS/CAPES/FAPs N 46/2024 — sobre Autoritarismo e Democracia, no Eixo 2 “Representações sociais e discursos sobre ordem, violência, direitos humanos e democracia”. Colaborador, como escritor e redator, do blog virtual independente, especializado em análise de conjuntura: Conjuntura Hoje.

Este artigo propõe investigar os processos de lutas sociais que levaram a sociedade brasileira a “o negro ao seu próprio destino, deitando sobre seus ombros a responsabilidade de se reeducar e de se transformar para corresponder aos novos padrões e ideais de ser humano, criados pelo advento do trabalho livre, do regime republicano e do capitalismo”1. Busca compreender sob que ordem do discurso e sob quais regimes de verdade foi possível que, mesmo lutando por reconhecimento como cidadãos livres, os negros passassem a ocupar os estratos mais pauperizados da sociedade brasileira da época — uma condição que se mantém, de diferentes formas, até os dias atuais.

Este trabalho propõe e desenvolve a categoria analítica que denominamos “dispositivo da exposição”, entendida como o emaranhado de linhas de força que se cruzaram no período histórico do Pós-Abolição e expuseram o corpo negro às suas próprias condições individuais de existência, atomizando e desamparando tanto o corpo quanto a subjetividade. Para tanto, é necessário abordar as configurações de forças que se constituíram após o evento da Abolição da Escravidão, no Brasil, em 1888. Trata-se de analisar como diferentes modos de existência emergiram e foram organizados dentro de um campo estratégico de poder — especialmente no que esse acontecimento histórico produziu de singular nos âmbitos social e político, bem como nos processos de sociabilidade dos negros e negras ao serem lançados na sociedade do trabalho “livre”.

Analiso, com esse intuito, a situação sócio-histórica da população negra entre as décadas de 1880 e 1920, com recuos e avanços pontuais, conforme exigido pela demonstração analítica. Ademais, pelo fato de a Abolição ter exposto a população negra a realidades muito distintas e de maneira nenhuma homóloga, foi necessário investigar uma série de realidades que não se debruçaram sobre uma região apenas ou um estado apenas, em razão do caráter analítico que este estudo emprega. No decorrer do artigo, encontrar-se-á referências a muitas realidades de diferentes províncias e municípios pelo Brasil, mas, em alguma medida, é possível dizer que concentramos os estudos nas províncias de São Paulo, Rio Grande do Sul, Paraná e Bahia, em virtude do contraste de realidades muito evidente entre as quatro.

Em continuidade, analisamos os caminhos percorridos pelos recém-libertos, quais espaços lhes foram permitidos ocupar, negados ou ocupados de forma precária. Perguntamos qual o lugar relacional, social e político o Estado brasileiro atribuía aos negros naquele período; ao passarem a compartilhar o mesmo estatuto de ‘livres’, historicamente exclusivo dos brancos. Em síntese, trata-se de analisar uma multiplicidade de correlações de forças que dispuseram o corpo e a subjetividade de negros e negras em certo regime de poder que buscou, na dimensão abstrata e no estatuto jurídico-moral da liberdade, uma nova condição para excluí-los através da invisibilização de seus corpos e de suas subjetividades, marcando uma nova forma da produção do racismo no Brasil.

DO DISPOSITIVO COMO

CATEGORIA ANALÍTICA DAS INTERAÇÕES SOCIAIS DISPERSAS POR UMA ESTRATÉGIA DE PODER

O que se propõe neste artigo como percurso metodológico não se trata de um conjunto de regras e procedimentos preestabelecidos, um decálogo de processos fixos, meramente tautológicos e autorreferenciais. Trata-se, no entanto, de uma estratégia flexível de análise crítica de disposições tanto de caminhos, curvas e linhas subjetivas, quanto de linhas de correlações de forças, entremeadas de poderes, técnicas e práticas sociais. Isto porque o objeto de análise é um dispositivo de poder surgido no Brasil no instante da Abolição da Escravatura, que fixou uma nova marca sobre as relações raciais surgidas a partir desse acontecimento histórico. Assim, achou-se mais pertinente uma análise cartográfica das condições sociais enfrentadas pela população negra no período pós-abolição.

[...] a cartografia social aqui descrita liga-se aos campos de conhecimento das ciências sociais e

1 FERNANDES, Florestan. A integração do negro na sociedade de classes: (o legado da “raça branca”). 5. ed. São Paulo: Globo, 2008. (Volume 1). p. 35-36

humanas e, mais que mapeamento físico, trata de movimentos, relações, jogos de poder, enfrentamentos entre forças, lutas, jogos de verdade, enunciações, modos de objetivação, de subjetivação, de estetização de si mesmo, práticas de resistência e de liberdade. Não se refere a método como proposição de regras, procedimentos ou protocolos de pesquisa, mas, sim, como estratégia de análise crítica e ação política, olhar crítico que acompanha e descreve relações, trajetórias, formações rizomáticas, a composição de dispositivos, apontando linhas de fuga, ruptura e resistência2.

O que se propõe aqui é uma cartografia social dos espaços ocupados pelos negros recém-libertos pela Lei Áurea de 1888. Isso significa não somente analisar em que ocupações os negros trabalhavam, qual o nível de vulnerabilidade social ao buscar acesso a terras, saúde, educação, entre outros serviços públicos básicos, ou a que espaços de invisibilidade foram resvalados, mas, sobretudo, sob que conjunto de relações estavam dispostos no Pós-Abolição; que tipo de discurso e práticas sociais foram produzidos sobre o negro a partir de seu novo estatuto de “homem livre”; que tipo de subjetividade foi construída tanto para os brancos quanto para os negros, sob o fundamento do mundo livre, da sociedade livre e comercial (liberdade de mercado), do trabalho livre e da condição político-social do liberto. Que relação podemos traçar diante dessas diversas linhas de forças que produziram um determinado dispositivo, não só o da racialidade, como aborda Sueli Carneiro3, mas também o que chamo de “dispositivo da exposição”. Dispositivo este que será trabalhado neste artigo como o acontecimento político que mudou o arranjo do racismo no Brasil, inaugurado no período Pós-Abolição, e que resvalou os negros ao desamparo e à vulnerabilidade social, não só invisibilizando-os diante da sociedade “livre”, como “libertos”, mas invisibilizando da mesma forma o racismo no Brasil, por meio da “democracia racial”: discurso que idealiza o Brasil como um país livre, de múltiplas cores, de raças misturadas e que, por isso, nesse

2 PRADO FILHO, Kleber; TETI, Marcela Montalvão. A cartografia como método para as Ciências Humanas e Sociais. Barbarói, Santa Cruz do Sul Jan./Jun. 2013, n. 38, p. 45-59, 2013.

3 CARNEIRO, Sueli. Dispositivo de racialidade: a construção do outro como não ser como fundamento do ser. Rio de Janeiro: Zahar, 2023.

país, não existe racismo. Foi o acontecimento histórico da Abolição que modificou paradigmaticamente a relação racial entre brancos e negros no Brasil — antes baseada na estratificação social do negro como escravo, propriedade de um senhor e mercadoria no mercado de bens —, produzindo uma marca traumática tamanha, fazendo-nos, até hoje, herdeiros dessa transformação.

Desse modo, a cartografia aqui proposta como analítica das relações de poder produzidas em um dispositivo “não se refere a territórios, mas a campos de forças e relações; diz mais respeito a movimentos do que propriamente a posições fixas; desdobra-se no tempo, mas também no espaço, além de incorporar os métodos históricos de Foucault — o eixo metodológico saber-poder-subjetividade — à medida que se apresenta como método de análise de dispositivos"4. Assim, a cartografia elaborada tem relação com o sistema genealógico de poder em Foucault, em que a produção da subjetividade não é o substrato, mas o efeito das relações de poder de um dispositivo. A genealogia para Foucault trata-se de:

[...] ativar saberes locais, descontínuos, desqualificados, não legitimados, contra a instância teórica unitária que pretenderia depurá-los, hierarquizá-los, ordená-los em nome de um conhecimento verdadeiro. [...] a genealogia não busca somente no passado a marca de acontecimentos singulares, mas que ela se coloca hoje a questão da possibilidade dos acontecimentos: ela deduzirá da contingência que nos fez ser o que somos, a possibilidade de não mais ser, fazer ou pensar o que somos, fazemos ou pensamos5

Revel ainda continua e defende que os percursos genealógicos em Foucault têm três domínios: “uma antologia histórica de nós mesmos em nossas relações com a verdade, que permite nos constituirmos como sujeitos de conhecimento; nas nossas relações com um campo de poder, que permite nos

4 Op. Cit., PRADO FILHO; TETI, 2013, p. 48.

5 REVEL, Judith. Michel Foucault: conceitos essenciais. São Carlos: Claraluz, 2005. p. 52-53.

6 Ibid., p. 53.

7 FOUCAULT, Michel. Microfísica do poder. 6. ed. Rio de Janeiro/São Paulo: Paz e Terra, 2017, p. 363-406.

8 Ibid., p. 365-6.

constituirmos como sujeitos que agem sobre os outros; e em nossas relações com a moral, que permite nos constituirmos como agentes éticos”6. Ou seja, um processo genealógico como método cartográfico permite estabelecer redes de conexão entre diversos domínios das interações sociais, de modo que são produzidos por uma correlação de forças, as quais, por sua vez, organizam os espaços estratégicos de atuação do poder. Inobstante, uma determinada estratégia específica, com objetivos estabelecidos, pode muito bem produzir efeitos que não previa e tentar, através de um controle ou de formas de desresponsabilização governamental, atuar sobre o efeito que criaram. Em um exemplo, o delinquente foi um efeito não previsto do dispositivo da prisão7. Pois, ao criar formas de punição mais “amenas” em relação ao gládio da pena de morte dos regimes soberanos, o poder de punição criou regimes de detenção e de ordem pública, produzindo, por conseguinte, um novo tipo social que não existia: o delinquente, que está à margem da lei e da ordem moral de uma sociedade.

A prisão funcionou como filtro, concentração, profissionalização, isolamento de um meio delinquente. A partir mais ou menos de 1830, assiste-se a uma reutilização imediata deste efeito involuntário e negativo em uma nova estratégia, que de certa forma ocupou o espaço vazio ou transformou o negativo em positivo: o meio delinqüente passou a ser reutilizado com finalidades políticas e econômicas diversas (como a extração de um lucro do prazer, com a organização da prostituição). É isto que chamo de preenchimento estratégico do dispositivo8

Sendo nesse entendimento da multiplicidade das relações que o poder se insere na análise metodológica deste trabalho, ao buscar na história os saberes sujeitos dos negros, que locais ocuparam ou foram deixados ocupar, que tipo de interações sociais precisaram ser estabelecidas em seu comportamento cotidiano para tentar se estabelecer como um cidadão livre reconhecido socialmente e não somente como um negro descendente de ex-escravos libertos. São essas as problematizações conceituais e metodológicas que

envolvem o objeto desta pesquisa. Cabendo, neste momento, desenvolver melhor a categoria analítica de dispositivo.

O QUE É UM DISPOSITIVO?

Por dispositivo Foucault entende-se um conjunto heterogêneo que engloba “discursos, instituições, organizações arquitetônicas, decisões regulamentares, leis, medidas administrativas, enunciados científicos, proposições filosóficas, morais e filantrópicas. Em suma, o dito e o não dito são os elementos do dispositivo. O dispositivo é a rede que se pode estabelecer entre esses elementos”9 .

Diferentes dispositivos têm suas próprias funções estratégicas. Um difere do outro, estabelecendo diferentes redes de relações entre correlações de forças situadas em um determinado espaço-tempo. O dispositivo é a rede de relações que se pode estabelecer entre elementos heterogêneos: como discursos, instituições, arquiteturas, regramentos, leis, medidas administrativas, enunciados científicos, entre outros. Uma formação que, em um momento dado, teve por função responder a uma urgência; no caso desta pesquisa, a urgência da Abolição. Os efeitos de um dispositivo, positivos ou negativos, previstos ou não previstos, entram em ressonância ou em contradição com paradigmas diversos. Ou seja, o dispositivo também delimita seu campo de ação e o campo de ação dos sujeitos.

O dispositivo obedece ao que Foucault chama de “preenchimento estratégico”, que são conjunções, rearranjos, reordenações e reorganizações de disposições de poder e saber, com vistas a preencher um campo de estratégias discursivas e não discursivas, de modo a ocupar o espaço ainda não atingido pelo dispositivo ou por ele criado, e ainda não ordenado dentro de sua estratégia. É o dispositivo que permite separar não o verdadeiro do falso, mas o inqualificável do qualificável, ou seja, estabelece uma cisão entre saberes legitimados e assujeitados.

9 Ibid., 364. [grifos nossos] 10 Ibid., p. 366-367.

Disse que o dispositivo era de natureza essencialmente estratégica, o que supõe que trata-se no caso de uma certa manipulação das relações de força, de uma intervenção racional e organizada nestas relações de força, seja para desenvolvê-las em determinada direção, seja para bloqueá-las, para estabilizá-las, utilizá-las, etc... O dispositivo, portanto, está sempre inscrito em um jogo de poder, estando sempre, no entanto, ligado a uma ou a configurações de saber que dele nascem mas que igualmente o condicionam. É isto, o dispositivo: estratégias de relações de força sustentando tipos de saber e sendo sustentadas por eles10.

O conceito de dispositivo é objeto da descrição genealógica, devido ao trato que prognostica as relações de poder. Entendo o poder aqui como “um feixe de relações mais ou menos organizado, mais ou menos piramidalizado, mais ou menos coordenado.”. Sendo, dessa forma, o poder um feixe aberto “mais ou menos coordenado (e sem dúvida mal coordenado) de relações, então o único problema é munir-se de princípios de análise que permitam uma análise das relações de poder”11

As grandes estratégias de poder encontram suas condições de exercício em microrrelações de poder. Ainda assim, “as estratégias que coordenam as relações de poder produzem efeitos novos e avançam sobre domínios que, até o momento, não estavam concernidosˮ12

Deleuze propõe interpretar a categoria analítica de dispositivo como

[...] uma espécie de novelo ou meada, um conjunto multilinear. É composto por linhas de natureza diferente e essas linhas do dispositivo não abarcam nem delimitam sistemas homogêneos por sua própria conta (o objeto, o sujeito, a linguagem), mas seguem direções diferentes, formam processos sempre em desequilíbrio, e essas linhas tanto se aproximam como se afastam uma das outras. Cada está quebrada e submetida a variações de direção (bifurcada, enforquilhada), submetida a derivações. Os objetos visíveis, as enunciações formuláveis, as forças em exercício, os sujeitos numa determinada posição, são como [...] vetores ou tensores. Dessa maneira, as três grandes instâncias que Foucault distingue sucessivamente (Saber, Poder e Subjetividade) não possuem, de modo definitivo, contornos definitivos; são antes cadeias de variáveis relacionadas entre si13.

“Desemaranhar as linhas de um dispositivo é, em cada caso, traçar um mapa, cartografar, percorrer terras desconhecidas”14. Assim, o processo de desemaranhar, ou seja, de estabelecer uma rede de conexão possível entre correlações de forças múltiplas, é um procedimento metodologicamente cartográfico que permite a compreensão de um processo global das estratégias de poder dentro de um dispositivo.

Deleuze afirma que “os dispositivos são [...] máquinas de fazer ver e de fazer falar”15, estabelecendo “regimes de luz”; isto significa regimes de se fazer ver ou de deixar ver, ou de fazer ver, e assim como produz o ver e o visível, produz o invisível. Em outras palavras, é o dito e o não dito, o discursivo e o não discursivo; em melhores termos, a produção discursiva em torno da constituição de um objeto dentro de um campo de práticas e/ou táticas sociais e de poder.

Um dispositivo implica linhas de forças:

[...] elas “retificam” as curvas anteriores, traçam tangentes, envolvem os trajetos de uma linha com outra linha, operam idas e vindas entre o ver e o dizer e inversamente, agindo como setas que não cessam de penetrar as coisas e as palavras, que não cessam de conduzir à batalha. A linha de forças produz-se “em toda a relação de um ponto a outro” e passa por todos os lugares de um dispositivo. Invisível e indizível, esta linha está estreitamente mesclada com outras e é, entretanto, indistinguível destas. [...] Trata-se da “dimensão do poder”, e o poder é a terceira dimensão do espaço interno do dispositivo, espaço variável com os dispositivos. Esta dimensão se compõe, como o poder, com o saber16

Os dispositivos têm, então, como componentes “linhas de visibilidade, linhas de enunciação, linhas de força, linhas de subjetivação, linhas de ruptura, de fissura, de fratura que se entrecruzam e se misturam, enquanto umas suscitam, através de variações ou mesmo mutações de disposição"17

11 Ibid., p. 369-370.

12 Ibid., p. 370-1.

13 DELEUZE, Gilles. O que é um dispositivo? In:______. Michel Foucault, filósofo. Barcelona: Gedisa, 1990, p. 155-161.

14 Id.

15 Ibid., p. 155.

16 Ibid., p. 156.

17 Ibid., p. 158.

[grifo nosso]. Cada dispositivo dispõe de uma multiplicidade de relações de forças nas quais esses processos operam, distintas de processos que operam em outro dispositivo. Por isso, a possibilidade de sermos trespassados por várias estratégias de dispositivos diferentes, como os ligados à prisão, à sexualidade e à racialidade, à exposição. Pertencemos a certos dispositivos e agimos no interior deles. Nossas relações cotidianas são perpassadas por relações de poder engendradas pelas estratégias discursivas e não discursivas da heterogênea rede de determinados dispositivos.

Cada dispositivo representa o posicionamento mútuo de forças. Cada dispositivo é uma disposição de elementos heterogêneos em uma luta corpo a corpo que se mantém continuamente em tensão. “Quem luta contra quem? Nós lutamos todos contra todos. Existe sempre algo em nós que luta contra outra coisa em nós”18. É o resultado dessa luta que dispõe as relações de poder de um determinado campo de análise, isto é, de um dispositivo.

Chegamos, assim, ao cerne da questão da subjetividade, que talvez se configure como a produção mais significativa de um dispositivo. Na perspicaz interpretação de Deleuze, uma linha de subjetivação não é apenas um processo, mas um “dispositivo” em si mesmo, representando seu ápice, sua dobra mais intrincada e eficaz. Este processo culmina em “[...] um processo de individuação, singular ou coletivo [...] definido como uma subtração das relações de força estabelecidas por saberes e poderes que dobra e desdobra os padrões ou convenções de uma época ou de um específico momento histórico”19

Desse modo, o processo de subjetivação é uma produção intrinsecamente dual: individual, pois os sujeitos se autodefinem através de uma individuação particular; e cole-

18 Op. Cit., FOUCAULT, 2017, p. 381.

19 CHIGNOLA, Sandro. Sobre o dispositivo: Foucault, Agamben, Deleuze. Cadernos Ihu Ideias, São Leopoldo, v. 12, n. 214, p. 3-18, 2014, p. 9.

20 Op. Cit., PRADO FILHO; TETI, 2013, p. 56.

21 Id.

tiva, na medida em que esses mesmos sujeitos reconhecem outros em um plano conjunto. Estes sujeitos, por sua vez, estão imbuídos de valores e saberes construídos no interior da intrincada rede de relações estabelecidas pela estratégia de um dispositivo. Eles podem tanto aderir a essa estratégia, nela crendo, quanto a ela se recusar. Contudo, mesmo nessa recusa, nessa resistência — que Deleuze denomina "linhas de fuga" —, há um reconhecimento tácito e, em certa medida, um reforço das microrrelações de poder que os moldaram.

A produção política da subjetividade emerge, portanto, como um dos focos centrais e estratégicos da análise cartográfica, conforme pontuam Prado Filho e Teti. Isso implica "[...] uma atenção especial a jogos de verdade e de enunciação, jogos de objetivação e subjetivação, modos de sujeição e assujeitamento, produção de corpos morais, sexuais, produtivos, estetização e produções de si mesmo, formas de resistência, práticas de liberdade, o que faz dela um instrumento para as ciências"20.

Os dispositivos compõem:

[...] estéticas circulantes e formas coletivas de subjetividade, formas coletivas e históricas de existência, economias ou regimes de produção de corpos e subjetividades, modos históricos de relação com os outros e consigo mesmo, estetização e formas históricas de elaboração e produção de si mesmo. Não exatamente experiências de sujeitos, mas experiências coletivas às quais estamos sujeitos, ou, das quais somos sujeitos, à medida que nos constituímos nesse cenário histórico até certo ponto comum aos que vivem em determinado tempo, espaço ou cultura. Paisagens não focadas nem centradas nos sujeitos, mas em relações e jogos onde a sua constituição está em questão21

O DISPOSITIVO DA RACIALIDADE NA OBRA DE SUELI CARNEIRO

Sueli Carneiro, ao criar a forma analítica do dispositivo da racialidade, baseia-se sobremaneira na obra foucaultiana, realçando o elemento de cisão, de corte, de divisão que o dispositivo produz nos saberes por ele criados e neles sustentados. Diante de uma interpretação de que a cisão entre saberes legitimados e saberes assujeitados inaugura

também uma divisão ontológica das possibilidades de subjetivação. Assim, fomenta um sujeito para se aferir à capacidade de “ser” ontologicamente, legitimando-se como sujeito dentro de um regime de luz que se faz ver, precisa necessariamente indicar no “Outro”, o diferente, o distante, o exótico, o “não-ser”, forçando-o ao lado oposto à linha de luz, no caso a linha da invisibilidade. Esse acento analítico da autora possibilita pensar que os processos de corte são absolutamente relevantes para a análise de um dispositivo que engendra um recorte de raça nas práticas de assujeitamento e de produção das subjetividades negra e branca. Portanto, é pensar que o racismo se estabelece a partir de uma cisão não só baseada na diferença de tonalidade da pele, mas igualmente na produção de um ser social necessariamente inferior, substrato legitimador do ser social superior (o branco); ou seja, estabelece-se um regime de superioridade e de inferioridade necessário para que seja possível a raça dominante (a branca) dizer “eu sou”. Assim como Foucault mostrou que o discurso da razão existe em contraposição ao discurso da desrazão, ou da loucura, colocando estes como discursos sem validade, inferiores hierarquicamente, valendo de campos de experimentos do regime dominante.

Diante disso, Carneiro demonstra como o negro foi utilizado como objeto de ciência no Brasil:

Portanto, sobre a eleição do negro como “objeto de ciência”, estabelece-se um campo de saber, que institui um campo de poder, de prestígio e glórias; que, sobretudo, se constitui como um espaço de disputa de saber e poder para brancos e entre brancos, o que encontra partida destaca o negro da condição de produtor de saber e detentor de poder.

[...] a partir do final do século XIX se verá um processo crescente de objetivação do negro nas Ciências Sociais no Brasil. no início os estudos sobre o negro Foram impulsionados pela antropologia e, conforme seu escopo se ampliou para os estudos das Relações raciais e, depois, das desigualdades raciais outras disciplinas foram se envolvendo22

22 Op. Cit., CARNEIRO, 2023, p. 47.

23 Id.

24 Ibid., p. 44.

A racialidade constitui-se, então, como domínio do conhecimento do branco. Este usa o negro como objeto de pesquisa, estabelecendo um domínio nas relações de poder que o instituíram como objeto possível. O negro é o corpo exótico, o “Outro” na escala de legitimação do saber, tanto é que demorou para ocupar lugar de destaque na academia brasileira, mesmo já tendo pensadores de importância histórica para a produção do saber negro sobre o negro e sobre assuntos diversos, como Abdias do Nascimento, Guerreiro Ramos, Clóvis Moura, Neusa Santos Souza, Milton Santos, como mostra Carneiro, em uma passagem reveladora, ao comentar que em 1988, no centenário da abolição da escravidão, uma comissão de notáveis intelectuais e pesquisadores brasileiros especializados na temática racial foi formada sem a presença de nenhum negro. O coordenador da comissão explicou a flagrante ausência nos seguintes termos: ‘O problema é que até agora não conseguimos encontrar, num país elitista como o nosso, um meio negro que seja doutor em História, por mais que procurássemos”23. Mostrando que a comissão foi formada ignorando aqueles notáveis intelectuais negros citados anteriormente.

Consecutivamente, o dispositivo da racialidade funciona na rede tensa de forças que estabelece um ser social “válido”, legítimo e universal, o branco, em cima e acima da invalidade e invisibilidade do negro. Inobstante, Carneiro deixa um tema parcialmente em aberto e que abre um campo de investigação acadêmica em que este artigo se encaixa.

A realidade é compreendida como noção produtora de um campo ontológico, um campo epistemológico e um campo de poder, , conformando, portanto, saberes, poderes e modos de subjetivação cuja articulação institui um dispositivo de poder. Para compreender como isso se dá no Brasil, é preciso lembrar que a escravidão corrompeu o valor do trabalho: compulsório para o escravo, não tinha como ser considerado positivo pelo senhor branco. Este, liberado de trabalhar pela existência do escravo, foi viciado no ócio. O trabalho manual foi estigmatizado pela tradição, igualmente estigmatizadora, da escravidão. A abolição seria, nesse contexto, o momento da emergência do negro na nova ordem disciplinar que se instaura no Brasil, na passagem de uma economia baseada no trabalho escravo para o livre 24 . [grifos nossos]

A autora referenciou, nessa ambiência, a Abolição como “momento da emergência do negro”, ou seja, havia um acontecimento histórico que se punha para a sociedade da época como uma emergência, que urgiu novas disposições aos dispositivos de poder. Disso decorre a necessidade de produzir um estudo que pense a Abolição como uma emergência que aciona diversos efeitos de poder na transição de uma sociedade servil e rural para uma sociedade de trabalho livre, que aos poucos se torna urbana, levando a comportamentos diversos e construindo uma nova história do racismo no Brasil, que marcaria nossas composições das interações sócio-raciais até os dias atuais. Cabe, portanto, um estudo mais detalhado sobre o processo da Abolição e a sociedade que se formava a partir dela. É dentro desse ambiente de pesquisas sobre a sociedade do Pós-Abolição que este trabalho busca se situar.

CONTEXTUALIZAÇÃO HISTÓRICA DA TRANSIÇÃO DA SOCIEDADE

PRÉ-ABOLIÇÃO PARA A SOCIEDADE PÓS-ABOLIÇÃO

É consenso dentro de uma literatura especializada sobre a Abolição da Escravatura, com a Lei Áurea de 1888, arrematar o processo de mudança na sociedade brasileira do Império para a República, do trabalho servil para o trabalho livre e da agricultura interiorana para a agricultura de café e a tenra industrialização. Faoro25, Fernandes26, Tessari27 e Aguilar28 concordam que a Abolição também marca um processo histórico de modificações na estrutura social brasileira desde pelo menos a segunda metade do século XIX, com o crescimento da agricultura de café no Sudeste brasileiro.

25 FAORO, Raymundo. Os donos do poder: formação do patronato político brasileiro. 3. ed. São Paulo: Globo, 2001.

26 FERNANDES, Loc. Cit.

27 TESSARI, Cláudia Alessandra. Tudinhas, Rosinhas e Chiquinhos: o processo de

emancipação dos escravos e os libertos no mercado de trabalho: Piracicaba: 1870-1920. 2000. 138 f. Dissertação (Mestrado) - Curso de Mestrado em História Econômica, Instituto de Economia, Universidade Estadual de Campinas, Campinas, 2000.

Algumas experiências iniciais de industrialização no Brasil, capitaneadas por Mauá29, os vários processos abolicionistas, que tomavam corpo até mesmo na elite liberal da Corte, já iniciavam planos de imigração de trabalhadores livres europeus para o Brasil30 e as várias revoltas e movimentos de luta por libertação e fuga dos escravizados para os Quilombos31. Todo esse cenário foi propício para que o novo regime de liberdade dos ex-cativos engendrasse toda uma nova rede de problemáticas sobre a vida da população negra. Simões, concordando com essa literatura, afirma que o acontecimento da Abolição da Escravidão no Brasil evidenciou a consolidação de um grande processo de transição no país, em termos econômicos, políticos e culturais — tanto é que a proclamação da República veio um ano depois — e indica que foi impulsionada por três principais fatores.

1) pressão internacional, particularmente a partir das idéias liberais que sustentavam a Inglaterra como uma das nações mais poderosas do mundo; 2) Guerra Brasil-Paraguai: como o governo brasileiro precisava de homens para o confronto na divisa com o Paraguai, aos cativos era oferecida a liberdade como recompensa, afinal, nenhum soldado haveria de lutar em defesa de uma pátria que o mantinha na condição de escravo; 3) Revolta dos escravos: como o número de cativos que se suicidavam crescia, concomitantemente com a quantidade de escravos rebelados que se evadiam das fazendas, a escravidão tornara-se cada vez mais onerosa e inviável do ponto de vista de manutenção da produção nas fazendas32

28 AGUILAR, Maria do Carmo Moreira. Experiências de trabalho de libertas, libertos e seus descendentes em Cruz Alta no Rio Grande do Sul (1870-1900): uma abordagem social. 2018. 310 f. Tese (Doutorado) - Curso de Doutorado em História, Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, 2018.

29 HOLANDA, Sérgio Buarque de. Raízes do Brasil. 26. ed. São Paulo: Companhia das Letras, 1995.

30 KOWARICK, Lúcio. Trabalho e vadiagem: a origem do trabalho livre no brasil. 2. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1994.

31 MOURA, Clóvis. Rebeliões da senzala: quilombos, insurreições, guerrilhas. 3. ed. São Paulo: Lech, 1981.

A Abolição não garantia a inserção do negro no mercado de trabalho livre, o que levou muitos negros a permanecerem nas fazendas onde já trabalhavam. Quando chegavam às cidades, não encontravam empregos na indústria emergente, que surgia aos solavancos no Brasil, a qual preferia e importava a mão de obra imigrante européia. Essa questão da imigração é um recorte muito importante nesse período de transição de modelos de sociedade, visto que a elite nacional “não tinha identidade alguma com o indivíduo negro, ratificando a condição anômica típica dos outsiders”33, ou seja, “os de fora”. No entanto, o autor ainda acrescenta que “a estrutura social e psicológica na República não estava pronta para enfrentar a nova ordem que se impunha com a Abolição”34, evidenciando mais uma vez a Abolição como acontecimento histórico que marca o fim de uma sociedade baseada no trabalho servil, no regime imperial e na divisão social estamental, dando lugar à sociedade “moderna” do trabalho livre, da República e da divisão social em classes, mas que ainda não sabe lidar com o “problema do negro" ou, pelo menos, não problematiza socialmente a condição social dos negros em sua sociedade; desconfio até se essa era uma problemática social levantada naquele período. A condição social de negros e mulatos/ pardos variava entre a desilusão, alcoolismo, o desamparo e a relativa ausência de oportunidades de trabalho. Essa ausência advém da própria ausência do negro no espaço de debate público, questionando até mesmo se eram considerados nos planos nacionais de desenvolvimento industrial e urbano; tudo indica que não.

Do ponto de vista econômico, para os donos de escravos, o fim da escravidão assumiria proporções de “hecatombe social”. Pois, para eles, prevalecia a ideia de que

32 SIMÕES, José Luis. Anotações sobre a abolição, imigração e o mercado de trabalho na república velha. Ponta Grossa — Paraná, 2005. Disponível em: http:// www.uel.br/grupo-estudo/ processoscivilizadores/ portugues/sitesanais/anais9/ artigos/mesa_debates/art16. pdf Acesso em: 15 jan. 2025, p. 1.

33 Ibid., p. 2.

34 Ibid., p. 3.

35 FURTADO, Celso. Formação econômica do Brasil. 34. ed. São Paulo: Companhia das Letras, 2007, p. 199.

36 Ibid., p. 198.

o escravo era uma “riqueza”, um “bem”, e o negro deixaria de ser um ativo dentre seus bens econômicos, como suas terras e suas propriedades. “Do ponto de vista econômico, o aspecto fundamental desse problema reside nas repercussões que a redistribuição da propriedade terá na organização da produção, no aproveitamento dos fatores disponíveis, na distribuição da renda e na utilização final dessa renda”35, ou seja, indicaria uma perda de privilégios econômicos da sociedade servil brasileira.

Não obstante, o problema não era meramente econômico, mexia com a estrutura de uma antiga sociedade já em ruínas, baseada no trabalho servil e no privilégio dos donos de terras e de escravos, os grandes patriarcas da “Casa Grande”; despontava a vez dos empresários burgueses industriais, tendo como grande exemplo a figura de Barão de Mauá. Já era observável que, na segunda metade do século XIX, a “inadequada oferta de mão-de-obra constitui o problema central da economia brasileira”36.

No Brasil, ocorreu uma abolição que pendeu tanto para o que aconteceu em algumas ilhas das Antilhas inglesas, em que houve simplesmente uma mudança formal no status dos negros, os quais ao serem libertos a terras já haviam sido quase totalmente ocupadas, isto é, com dono determinido, o antigo senhor, submetendo os ex-escravos “a receberem um salário Monetário que estava fixado pelo nível de subsistência prevalecente, o qual por sua vez refletia as condições de vida dos antigos escravos”37; quanto ao caso extrema oposto em que os ex-escravos, agora libertos, se dedicaram à agricultura de subsistência, forçando a ampliação da oferta de terras, plano que seria interceptado pelos ex-donos, ao perderem a mão de obra, “oferecendo salários elevados e retendo parte dos ex-escravos. A consequência última seria, portanto, uma redistribuição da renda em favor da mão de obra”38. A primeira situação, mais proeminente nos estados do Nordeste e em sua indústria agrícola de cana-de-açúcar, em que muitas terras já eram ocupadas por grandes latifundiários, dificultando a sobrevivência dos escravos que abandonaram os engenhos. Para os ex-escravizados das lavouras de café do Sudeste, já defasadas pela destruição da terra que cultivavam, tornou-se possível refugiar-se na economia de subsistência.

Nota-se, portanto, um legado contraditório, complexo e que uma teoria geral sobre a Abolição no Brasil só possa ser fundada ao se analisar os processos de cada estado e cada região e suas peculiaridades sociais e econômicas.

Observada a abolição de uma perspectiva ampla, comprova-se que a mesma constitui uma medida de caráter mais político que econômico. A escravidão tinha mais importância como base de um sistema regional de poder que como forma de organização de produção. Abolido o trabalho escravo, praticamente em nenhuma parte houve modificações de real significação na forma de organização da produção e mesmo na distribuição da renda. Sem embargo, havia se eliminado uma das vigas básicas do sistema de poder formado na época colonial e que, ao perpetuar-se no século XIX, constituía um fator de entorpecimento do desenvolvimento econômico do país39

A escravidão representava um esquema de poder baseado na grande propriedade rural de um senhor de escravos patriarca, mais do que um sistema econômico dinâmico. Preservava mais posses patrimoniais do que dinâmicas de capitais. Privilegiava o acúmulo de terras e de pessoas escravizadas, para consolidar seu poder, ao invés de promover uma acumulação de riquezas para investimentos futuros em inovação industrial e tecnológica.

É por isso que Faoro argumenta que o processo tardio da abolição no Brasil ocorreu muito em medida dos grandes acordos entre as elites para manterem seu lugar privilegiado. O autor chega a comentar sobre uma associação de empresários que criaram uma cooperativa que financiava a imigração de europeus para o Brasil antes mesmo da abolição acontecer, como forma de antecipar o que ficou conhecido depois, na historiografia, como “embranquecimento da população brasileira”, ocorrido de forma díspar, quando Kowarick lembra que regiões do Brasil receberam mais europeus: a Região Sudeste e a Região Sul; além disso, a mão de obra escrava e a livre, advinda da Europa, coabitaram as relações de trabalho antes mesmo de a escravidão legal ter seu fim. O que nos leva ao problema da imigração de mão de obra europeia e sua inserção no mercado de trabalho livre que estava se construindo.

37 Ibid., p. 200.

38 Ibid., p. 201.

DA IMIGRAÇÃO DE TRABALHADORES EUROPEUS

Segundo Moura, a mão de obra negra livre já era descartada antes da Abolição. Quem aborda o tema com mais detalhes é Kowarick, ao apontar que o processo de importação de trabalhadores europeus para trabalhar nas lavouras brasileiras surgia como um processo de arrendamento financeiro para os grandes agricultores donos de terra, que já viam, desde a aprovação da Lei do Ventre Livre em 1871, o ruir da escravidão e do Império, este último que financiava a escravidão no Brasil. Holanda afirma que, além disso, a criação do Segundo Banco do Brasil, ainda em 1850, já promovia o ressarcimento de dívidas de senhores de escravos alforriados, “fujões” ou até mesmo mortos. Nota-se, assim, como conclui Faoro, que o processo de abolição do trabalho escravo no Brasil foi lento e gradual, na medida em que as elites se assentavam na transição do Império para a República, do regime de trabalho servil para o trabalho livre, e da economia baseada em agropecuária para a industrial.

Desde a aprovação da lei do Ventre Livre começou a se pensar sobre o que fazer com o ex-escravo, uma vez que a lei não só libertava o ventre da mulher escravizada, como também, criava um Fundo de Emancipação. Este serviria para alforriar um certo número de cativos anualmente, através das quantias nele depositadas provenientes de impostos e do pecúlio dos próprios escravos. Dessa maneira, tornava-se necessário pensar, desde já, qual seria o modo mais eficaz de manter o ex-escravo no mercado de trabalho. [...] a estreita ligação entre a aprovação da lei do Ventre Livre e a questão que com ela se impunha: como controlar e disciplinar o ex -escravo para que ele se mantivesse no mercado de trabalho40

Naquele momento, em que se pensava na substituição do trabalho escravo, diversas eram as sugestões: “escravos alforriados, imigrantes europeus, nacionais que viviam, em sua maioria, da cultura de subsistência, ingênuos, aborígenes e os cules asiáticos”41. Porém, havia muitas divergências de opiniões sobre o que seria o “melhor substituto”.

39 Ibid., p. 205.

40 Op. Cit., TESSARI, 2000, p. 9.

Dessas sugestões, destaca-se que o mais importante é que uma razoável parcela dos que discutiam o assunto viam no liberto uma boa opção para o suprimento do mercado de trabalho. Nas sessões da Assembléia Legislativa da Província de São Paulo da época, como mostra Célia Maria Marinho Azevedo, essa opção não era descartada, apesar de uma outra grande parcela de deputados apresentarem obstáculos para a incorporação desse contingente ao mercado de trabalho.

Após o início do processo de emancipação escrava, com a aprovação da lei do Ventre Livre, o próximo passo seria, então, a coerção do potencial de mão-de-obra livre (os libertos e o próprio elemento nacional) ao trabalho. Foi nesse contexto que se realizou a reforma da lei de Locação de Serviços em 1879. Maria Lúcia Lamounier nos mostra que essa coerção dar-se-ia através de longos contratos de trabalho regulamentados através da nova lei42

Por esse aspecto, então, é possível dizer que existiu a conjectura de um projeto de integração do ex-escravo ao regime de trabalho livre, ou pelo menos uma discussão política, ao nível da Assembleia Legislativa, a respeito do tema. O que fez os jogos de poder mudarem de posição foi uma das justificativas para a “difícil” assimilação do ex-escravo ao mercado de trabalho livre.

[...] a inaceitabilidade do ex-escravo de permanecer nos lugares onde sofreu a escravização e também suas reduzidas necessidades de subsistência, que os despreparavam para se integrar voluntariamente na grande lavoura e produzir trabalho excedente, gerador de lucros para os grandes proprietários. Por esses motivos é que mesmo os que nutriam esperanças de que os ex-escravos pudessem se transformar no elemento favorável ao suprimento do mercado de trabalho não deixavam de exigir duas importantes sistemáticas: a coerção jurídica e policial ao trabalho e/ou a persuasão moral via aprendizado profissional43

Além disso, a transição do trabalho escravo para o livre foi abrindo espaço para a opção da imigração da mão de obra europeia, como a que mais assentava os interesses dos industriais emergentes e dos grandes agricultores de

41 Ibid., p. 9-10

42 Ibid., p. 10.

café do Sudeste. Ainda mais que a mão de obra europeia, “no início do processo de transição, era pensada como uma ‘complementação’ para o trabalho escravo; após 1885, passou a ser o ‘tema número um’. O tema dos ex-escravos, conseqüentemente, passou para o segundo plano, ou seja, os ex-escravos passaram a ser pensados e desejados como uma complementação ao trabalho do imigrante”44. Outrossim, uma das causas para a opção pela imigração estava ligada “ao desejo de ‘civilizar’ a nação através da introdução de imigrantes europeus”45.

O problema da importação de “mão de obra livre”, isto é, europeia, já se formulava como uma questão pública de grandes interesses industriais e até mesmo agroindustriais antes mesmo da abolição, como mencionado anteriormente. Antecipava uma distribuição desigual de liberdades econômicas, laborais, sanitárias e habitacionais.

A onda imigratória ecoava na imprensa local, pois mesmo antes da Abolição o movimento imigratório já se encontrava em ascensão. Apenas como referência desse fenômeno, vejamos a progressividade nos indicadores que registram a entrada de estrangeiros no período de 1882 a 1888, publicado pela Gazeta de Piracicaba: 1882 — 2.743 imigrantes; 1883 — 4.912; 1884 — 4.879; 1885 — 6.500; 1886 — 9.536; 1887 — 32.112; 1888 — 92.086 imigrantes46

Os números demonstram uma situação avassaladora.

Os negros não só foram postos fora da proteção do ordenamento jurídico-político, também foram excluídos da sociedade como um todo, a qual se colocou — quer seja consciente ou inconscientemente — o dever de embranquecer a sociedade e apagar a história do negro e sua subjetividade.

A grande maioria dos imigrantes tinha o Estado de São Paulo como destino. No período 1891-1900, 733.335 imigrantes aportaram em São Paulo; e de 1901 a 1920 o Departamento Estadual de Estatística de São Paulo aferiu a chegada de mais 857.149 imigrantes. Acrescente-se ainda que, de 1891 a 1900, 79,9% do total de imigrantes foram subvencionados pelo governo federal ou estadual, uma medida política de interesse dos fazendeiros e que tinha como foco substituir os braços escravos nas fazendas de café.

43 Id.

44 Ibid., p. 11.

Apresentando dados do Serviço de Imigração e Colonização do Estado, Edgar Carone registra cifras ainda maiores sobre a entrada de imigrantes no Brasil. Em nota de rodapé assinala que os números que apresenta não coincidem com outras fontes de pesquisa. De qualquer maneira, o autor relata que, no total, 11.151.389 de imigrantes chegaram a São Paulo com subsídios do governo paulista. Desse universo, a grande maioria foi de procedência italiana. Para Edgar Carone, a predominância dos italianos no trabalho agrícola “é total. Calcula-se, em 1908, que 7/10 dos trabalhadores do café são italianos; o resto distribuí-se entre portugueses e espanhóis”47 .

Toda essa mudança culminou, inclusive, na frase de Joaquim Nabuco, um dos casos especiais da elite abolicionista, que defendia que a Abolição fosse feita antes que os escravos a fizessem:

Era toda uma conjuntura econômico-política delicada e complexa que se apresentava ante os olhos da Regente: uma economia em decomposição e uma opinião pública que, na sua quase totalidade, condenava o sistema de trabalho que predominava ainda na agricultura. Certamente, sentindo-se forçada ante o império das circunstâncias — um ano antes mandara espingardear os escravos fugidos — deveria ter raciocinado como, tempos depois, frente ao problema da revolução que se aproximava, exprimiu-se um político brasileiro, exclamando: “Façamos a abolição antes que os escravos a façam…” Era o medo da “vingança bárbara e selvagem”, de Nabuco, tomando forma jurídica: a Lei Áurea [...]48

Frase essa que arremata a forma como a Abolição de 1888 foi finalizada, apesar das tentativas de organização da luta mais radical de Luís da Gama e dos apelos de José do Patrocínio para que os negros não simplesmente recebessem sua liberdade e fossem deixados ao acaso. O dispositivo da exposição surge como uma categoria analítica para pensar, portanto, as sociedades que muito falaram em liberdade, mas a partir disso só produziram mais miséria e a naturalizaram como um processo econômico ou como mera adaptação natural do mais forte no mundo social. Entender as práticas e discursos da liberdade e a produção de desamparo é o que

45 Id.

46 Op. Cit., SIMÕES, 2005, p. 4.

47 Id.

48 Op. Cit., MOURA, 1981, p. 50.

investigo neste artigo, tendo como hipótese que a Abolição brasileira foi o primeiro experimento daquele dispositivo, marcando o início de uma nova história do racismo no Brasil, assim como a implementação de um dispositivo que promove o descaso estatal, a dissidência de práticas de liberdade e o desamparo em uma estratégia difusa, sutil, porém não menos violenta do poder49

A SITUAÇÃO SOCIAL DA POPULAÇÃO NEGRA NO PÓS-ABOLIÇÃO

A primeira reação ao dispositivo da exposição é a violência. Várias foram as demonstrações de violência entre libertos e senhores no imediato pós-abolição, tornando difícil definir se elas advêm de uma revolta tardia, sustentada pela condição de liberdade, ou de uma reação disruptiva contra opressões que continuavam, por parte dos libertos; ou ainda de um reacionarismo atroz, exigente da restituição do poder sobre os corpos negros, ou de uma reação por antecipação ao medo de uma revolta, por parte dos senhores. Ocorreu que o processo inicial de uma exposição foi a generalização da violência.

Alguns libertos do interior da província passaram a ser, após a aprovação da lei, alvo constante de violências e agressões. Ainda na data de 25 de agosto de 1888, o editorial do Diário da Bahia alertava que: “Um dos assuntos que mais particularmente deve chamar a atenção e despertar os cuidados do governo, é o modo por que estão sendo tratados os libertos. Por mais de uma vez tem a imprensa [...] reclamado contra violências de que são vítimas os novos cidadãos, da parte dos seus ex-senhores.”

A Bahia não seria a única região do Brasil em que houve violências contra os libertos, após a emancipação. No Rio de Janeiro e no sul de Minas, surgiram denúncias de manutenção do cativeiro em várias fazendas.

Houve senhores que, descontentes e indignados com a lei, usaram o dispositivo da força, com esperança de fazer os ex-cativos permanecerem trabalhando nas lavouras nos mesmos moldes dos tempos da escravidão. Não tinham, portanto, qualquer intenção de perder a autoridade e “direitos” advindos da posição senhorial.

[...] os conflitos envolvendo libertos e questões de liberdade, no pós-abolição, foram muito mais correntes e comuns do que o presidente da província quis fazer acreditar50.

Uma das múltiplas estratégias utilizadas pelos ex-senhores foi recorrer à coação física, obrigando os libertos a continuarem trabalhando sem remuneração. “As notícias de que os libertos estavam sendo mantidos em cárcere privado, seviciados e presos no tronco no interior da província, por se recusarem a trabalhar gratuitamente, foram bastante comuns”51. E essa foi a realidade de muitos ex-escravos, obrigados a permanecer nas fazendas, forçados a trabalhar gratuitamente e ainda submetidos a castigos corporais dos senhores. Percebe-se, com isso, essas formas de punição e “sujeição típicas da escravidão, como uma tentativa dos ex-proprietários, a todo tempo, de reafirmar sua condição de senhor e informar aos libertos que nada mudaria em sua condição”52.

49 Acrescento, ainda, que a grande problemática que surge com o dispositivo da exposição é sua capacidade de dispersar realidades diversas. Por isso, é que não encontramos uma unidade estratégica no dispositivo, somente uma estratégia difusa, pois a tendência de seu acontecimento é gerar uma desregulamentação, nem que temporária, da organização social. Por esse motivo, que os movimentos de extrema direita no mundo contemporâneo se beneficiam desse acontecimento, pois não estamos lidando com um processo de governamentalização — de certa forma não chega a ser um “desgovernamentalização” — mas o intuito é subjetivar os sujeitos de modo que a desordem dos comportamentos desenvolva outras formas de poder e de apreensões pelo poder. Nesse sentido,

é uma forma do poder anterior à “biopolítica”, não no sentido estritamente histórico, mas genealógico; pois para que a biopolítica apreenda os corpos, é preciso que eles sejam sujeitos à exposição. Por isso, a liberdade é central para esse dispositivo de poder e para essa forma política, pois dispersar a liberdade como paradigma de comportamento gera realidades tão diversas que é difícil apreendê-las como um campo estratégico com objetivos específicos bem evidentes. Talvez seja essa própria desordenação da estratégia, que gerou, na Abolição, o abandono do corpo negro e seu desamparo social. E na pandemia da Covid-19 a mesma situação, só que a nível políticosocial mais geral e em um contexto econômico-político neoliberal.

No entanto, os libertos não aceitaram a violência passivamente diante das tentativas dos fazendeiros de colocá-los de volta ao lugar de subjugados: “recorreram à justiça, contaram com aliados que fizeram com que as notícias de violências dos ex-senhores ecoassem nos jornais; solicitaram, em seu favor, o auxílio da força policial; recusaram-se terminantemente a trabalhar sem remuneração. As suas ações foram decisivas para pôr fim aos desatinos dos ex-senhores”53.

A liberdade, para os ex-cativos, esteve dotada de muitos significados: a possibilidade de movimentar-se sem a necessidade de autorização do ex-senhor; o fim dos castigos corporais, a escolha de como e em que tempo trabalhar. A liberdade, como afirma Silvia Lara, parecia estar longe de significar o ideal de “vender a força de trabalho em troca de um salário”. Para os ex-escravos do interior baiano, a liberdade parece ter assumido várias formas e sentidos culturais. Vários comportamentos e ações dos libertos eram marcados pelo desafio à autoridade (ex-)senhorial; suas ações muitas vezes caminharam no sentido de destruir qualquer autoridade real ou simbólica que o ex-senhor tentasse ainda dispor54.

Outra situação a ser levada em consideração é que libertos foram presos como autores de incêndios em Canaviais de ex-senhores.

Diversas foram as queixas que apontaram os libertos como autores de saques, incêndios e invasão de fazendas. A despeito de reconhecermos que essas denúncias estavam temperadas pelo discurso da vadiagem, segundo o qual a ausência de leis que obrigassem ao trabalho levaria os libertos a se tornarem vagabundos e ladrões, não descartamos a hipótese de que, de fato, muitos libertos, no período imediatamente posterior à abolição, tenham considerado legítimo apropriar-se de bens e produtos senhoriais55

50 MATA, Iacy Maia. Os “Treze de Maio”: conflitos envolvendo libertos na bahia pós-abolição. In: XXIIISIMPÓSIO NACIONAL DE HISTÓRIA, 23., 2005, Londrina. Anais [...]. Londrina: Anpuh, 2005. p. 1-8.

51 Ibid., p. 3-4.

52 Ibid., p. 4.

Observemos como as expectativas eram múltiplas e díspares em torno do tema da liberdade dos escravos. Todos tinham uma percepção diferente, não sendo possível detectar um discurso corrente, hegemônico, que definisse uma ordem. Os discursos irrompiam como acontecimentos. Cada discurso desembocava em uma prática. O que talvez fosse comum a todos fosse o acontecimento da Abolição e, a partir dela, a sociedade brasileira só falou em liberdade. Liberdade de trabalho, contra o regime servil. Liberdade de escolhas individuais contra o adestramento dos senhores para com seus escravos. Liberdade que agora até os negros têm de comprar terras, mas apenas se tiverem dinheiro suficiente para isso — e foi uma política de Estado aumentar vertiginosamente o preço das terras desocupadas56. Muitos discursos dispersos e até mesmo contraditórios um em relação ao outro iam formando uma ordem de regimes de liberdade.

Os conflitos envolvendo libertos na Bahia pós-Abolição são expressão das disputas em torno do significado da liberdade e das diferentes expectativas que a abolição imediata e incondicional gerou. Ex-senhores e libertos tentaram, a seu modo, imprimir um sentido e uma forma às relações sem escravidão. Enquanto para alguns, a Abolição não deveria significar nenhum abalo nas antigas hierarquias sociais, para outros, a afirmação da liberdade passava por negar qualquer tipo de obediência e sujeição pessoal57

Como se afirmava que não se estava mais em uma sociedade servil, em que o regime de escravidão desaparecera, então todo o novo é livre e deve permanecer de maneira tal que a liberdade seja preservada. Isso não significa dizer que toda pauta e prática daquela sociedade advinham necessariamente do discurso da liberdade, mas que a liberdade regia inúmeras práticas sociais, como uma espécie de moralidade,

53 Ibid., 4-5.

54 Ibid., p. 5

55 Ibid., p. 6.

56 AGUILAR, Maria do Carmo Moreira. Experiências de trabalho de libertas, libertos e seus descendentes

em Cruz Alta no Rio Grande do Sul (1870-1900): uma abordagem social. 2018. 310 f. Tese (Doutorado) - Curso de Doutorado em História, Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, 2018.

de acordo tácito, de regime de verdade; primeiro defendia-se a liberdade, logo após praticar-se o que quer que fosse em nome dela. A liberdade tornava-se, na sociedade brasileira do Pós-Abolição, um universal que lastreia toda uma rede de relações muito diferentes umas das outras.

O tema da liberdade, porém, já balizava os discursos abolicionistas antes mesmo da Abolição e assim já moldava em torno de um universal abstrato as lutas por reconhecimento social no Pós-Abolição. “A cena histórica era insensível a reivindicações que não terminavam com ‘a liberdade da pessoa humana’, mas iam além dela, exigindo-a como mera condição”58

Evoluía com “flagrante rapidez” a sociedade brasileira para um estilo de vida individualista e competitivo, inexoravelmente adverso à assimilação (mesmo de maneira gradual e seletiva) dos negros e dos mulatos ao novo regime de relações de produção”59. Isto demonstra como o dispositivo da exposição tanto individualiza e atomiza os corpos e as subjetividades quanto os insere na lógica competitiva de mercado, em que cada um precisa expor suas habilidades individuais e se expor a qualquer oferta de trabalho. Ocorre portanto, uma ampliação dos valores de mercado, baseados na “livre iniciativa”, para outros campos da vida social60. “O liberto se viu convertido, sumária e abruptamente, em senhor de si mesmo, tornando-se responsável por sua pessoa e por seus dependentes, embora não dispusesse de meios materiais e morais para realizar essa proeza nos quadros de uma economia competitiva”61

No fundo de toda essa questão, está a natureza das reações dos negros e dos mulatos ao trabalho livre. Para o branco, que contratava os trabalhadores em termos puramente mercantis, o que contava era o rendimento do trabalho, a observância das cláusulas dos contratos e o nível de remuneração desse fator da produção. Para o negro e para o mulato, tudo isso era secundário, como meros atributos do homem que fosse livre para vender e aplicar sua força de trabalho; o que adquiria caráter essencial, no cerne de suas avaliações, era a condição moral da pessoa e sua liberdade de decidir como, quando e onde trabalhar. Enquanto o estrangeiro via no trabalho assalariado um simples meio para iniciar “vida nova na pátria nova”, calculando se libertar dessa condição o mais depressa possível, o negro e o mulato convertiam-no em um fim em si e para si mesmo, como se nele e por

ele provassem a dignidade e a liberdade da pessoa humana. Introduziam, portanto, elementos morais no contrato de trabalho, altamente desfavoráveis em uma ordem social que timbrava por despojar a relação patrão-assalariado de obrigações e de direitos extra-econômicos. [...] O negro e o mulato pretendiam as mesmas condições de vida e tratamento concedidas aos imigrantes, porém se obstinavam em repudiar certas tarefas ou, o que era mais grave, o modo de dispor de seu tempo e energias. Assim, a escravidão atingia o seu antigo agente de trabalho no próprio âmago de sua capacidade de se ajustar à ordem social associada ao trabalho livre. Tornava-se difícil ou impossível, para o negro e o mulato, dissociar o contrato de trabalho de transações que envolviam, diretamente, a pessoa humana62.

Ou seja, tudo estava em torno das percepções da liberdade. E isso ocasionou uma multiplicidade de formas desiguais de ocupação de espaços físicos e sociais pela população negra. Fernandes elencou pelo menos três situações diferentes da realidade do negro no estado de São Paulo: 1) alguns ex-escravos continuaram trabalhando nas fazendas, como assalariados, com certas exceções, como, em geral, os artesãos, os quais se deslocavam para cidades próximas, às vezes, com a proteção econômica dos antigos senhores; 2) onde havia mão de obra agrícola especialmente estrangeira em abundância, os libertos que abandonavam as fazendas raramente eram readmitidos por seus ex-donos; 3) o comportamento dos agora libertos incomodava os fazendeiros, estes encarando essas atitudes como uma manifestação intolerável da “ingratidão do negro”, levando-os a guardar ressentimentos inesquecíveis e agir muitas vezes com violência, como discutido anteriormente. Porém, nem todo o processo no Brasil foi assim. Houve, no município de Cruz Alta, da província do Rio Grande do Sul, ex-escravos que conseguiram, em acordo com seus ex-senhores, lotes de terra de alguma parte do latifúndio onde trabalhavam, mas somente para agricultura de subsistência, em que uma parte ia para seu ex-dono, ou, se comercializa-

57 Op. Cit., MATA, 2005, p. 7-8.

58 Op. Cit., FERNANDES, 2008, p. 30.

59 Ibid., p. 38.

vam, uma parte do lucro iria para quem lhes cedeu a terra63. Logo, havia realidades na população negra que conseguiu lotes de terra para prover sua vida; porém, essa também não foi a regra. O que ocorreu foi uma distribuição desigual das liberdades, em que a população negra se viu lançada diante de realidades distintas em uma transição abrupta de sistema de relações de trabalho, que não as acolheu, mas as deixou viver e morrer, não querendo o poder regular suas existências, deixando-as para se “auto regularem”, como se autorregula naturalmente o mercado.

O processo, no conjunto, foi realmente revolucionário: consagrou a Abolição do cativeiro e a instituição universal da ordem contratual na sociedade brasileira. Contudo, deixou-se ao curso natural das relações humanas a determinação do que isso poderia significar, em situações concretas, como democratização efetiva dos direitos e deveres fundamentais dos indivíduos, garantidos juridicamente. Se isso foi prejudicial aos trabalhadores brancos, estrangeiros ou nacionais, e se corrompeu pela base os próprios fundamentos

60 Muitos podem ver semelhanças entre essa maneira de dispor os corpos e o momento contemporâneo do Capitalismo global, configurado como “neoliberalismo”, que igualmente dispõe as subjetividades para uma dimensão bastante individualizada do sujeito e sua livre iniciativa, mantendo comportamento empresarial para praticamente qualquer ramo de sua vida social e se orgulhando de ser livre e se expor a condições de trabalho muitas vezes informais, inseguras e desregulamentadas ou pouco regulamentadas judicialmente, que em um movimento natural do “livre mercado”, estando protegida suas liberdades — de todo tipo — da captura de um “Estado grande” e controlador. O vocabulário

que emprego é quase intencional na medida em que observo também um paralelo entre ambas as realidades, porém a forma como o discurso das liberdades se configura seja diferente. Atualmente corre um discurso de irredutíveis “liberdades individuais” que autorizam todo tipo de barbaridade ou sucesso social e ou financeiro; contudo, esses discursos contemporâneos produzem igualmente miséria e desamparo social, tal como ocorrido após 1888, no Brasil. É preciso fazer uma genealogia do tempo presente para descobrir possíveis relações entre as realidades distintas, e a categoria do “dispositivo da exposição” pode ser contribuir para essa investigação.

61 Ibid., p. 39.

jurídicos e morais da ordem contratual (a eficácia do contrato continuou a depender amplamente, na prática, do status e do poder relativo das partes), para o “negro” as consequências foram piores. Sem as garantias de reparações materiais e morais escrupulosas, justas e eficazes, a Abolição equivalia — nas zonas de vitalidade da lavoura cafeeira — a condená-lo à eliminação no mercado competitivo de trabalho ou, no mínimo, ao aviltamento de sua condição, como agente potencial de trabalho livre. Longe de equipará-lo ao trabalhador assalariado branco, estrangeiro ou nacional, expunha-o fatalmente, de modo previsível e insanável, ao desajustamento econômico, à regressão ocupacional e ao desequilíbrio social64.

Isto ocorreu devido à ação própria do dispositivo da exposição, que dissolve laços comunitários e associativos dos mais desamparados, devido à forma como organiza as individualidades em conflito. As individualidades passam a ser balizadas pelo nível de força individual de um sujeito, ou seja, vale o que sozinho consegue, e isso dissolve o reconhecimento coletivo e cria uma ilusão de desbravamento solitário do mundo. Por isso, a liberdade é tão importante no dispositivo da exposição, pois somente um valor de caráter universal e abstratamente indefinido poderia erigir uma subjetividade que naturaliza as desigualdades criadas somente pelo convívio social, ou seja, aquele dispositivo causa um apagamento das condições históricas de existência. O dispositivo da exposição se instaura rompendo a ligação social. Por esse aspecto, o regime de liberdade era encarado, no interior daquela sociedade, como um regime de igualdade jurídica que legitimava desigualdades supostamente “naturais”. Na verdade, o imaginário do trabalho livre, da sociedade livre, isto é, não servil, sem trabalho escravo, da livre iniciativa, era o imaginário da sociedade de mercado industrial emergente da época, formando-se de maneira abrupta, gerando todo tipo de desigualdade e desamparo.

Essa situação é agravada pelo discurso naturalista de intelectuais como Oliveira Viana, que defendia o definhamento natural da raça negra, argumentando sua inadaptação para

62 Ibid., p. 45-6

63 AGUILAR, Loc. Cit.

64 Op. Cit., FERNANDES, 2008, p. 58-9. [grifos nossos]

viver em uma sociedade livre. Nesse discurso, a liberdade é sutilmente interpretada como produtora de mortalidade. Contudo, a ausência de óbitos imediatos cria a ilusão de que a liberdade potencializa a vida, quando, na verdade, não promove nem um nem outro, mas apenas a sobrevivência do mais apto. Por essa lógica, e segundo a concepção de Viana, a inadaptabilidade dos negros os condenaria naturalmente à morte, ainda que esta não ocorra de forma imediata, sendo uma questão de tempo.

A população negra na nova sociedade industrial, em regime de trabalho livre, que se formava, “ocupou o lugar de ‘sobra da sobra’, não estando qualificada nem mesmo para ocupar lugar no exército industrial deˮ65:

[...] entende-se que no caso brasileiro não é necessário que o negro seja “degradado, maltrapilho, incapacitado para o trabalho”, para que componha esse lugar, porque o racismo já destinou a ele — pela sua insígnia — o lugar de “incapaz”, “inferior”, “vagabundo” e de tantos outros atributos que o subjugam. Tais aspectos traduzem aos negros o adjetivo de “classe perigosa”, denominação clássica — da administração pública do século XIX — atribuída a qualquer pessoa que fosse um potencial desagregador da ordem66.

A liberdade foi dada ao negro na forma de exposição, ou seja, de abandono. "Exponere’ é o étimo latino do verbo expor. Significa: ‘pôr fora’; ‘pôr à vista’; ‘abandonar’; ‘expulsar’; ‘afastar’; ‘entregar a"67. O negro foi posto para fora do regime de escravidão, lançado para viver só no mundo. Para que, com sua criatividade, sua proficiência, seu corpo, dispondo exclusivamente de seus recursos individuais, pudesse supos-

65 PEREIRA, Ellen Caroline; SAMPAIO, Simone Sobral. A relação de classe e raça na formação da classe trabalhadora brasileira. Serviço Social & Sociedade, São Paulo, n. 133, p. 432445, 2018. p. 439.

66 Ibid., p. 441.

67 ROCHA, José Pedro de Castro da. A exceção pandêmica: uma análise do discurso de Giorgio Agamben sobre a pandemia da covid-19. 2023. 126 f. Trabalho de Conclusão de Curso (Graduação em 2023) - Universidade Estadual do Ceará, Fortaleza, 2023. Disponível em: http:// siduece.uece.br/siduece/ trabalhoAcademicoPublico. jsf?id=110942 Acesso em: 11 de jul. de 2024.

tamente usufruir de sua liberdade, estando ele onde quisesse. Essa é a forma subjetiva dispersada pelos discursos da liberdade, os quais desenvolvem o dispositivo da exposição. O “fora” também vai servir de constituição do “dentro” que se constrói nessa dicotomia, sob uma negação daqueles que foram postos para fora. Por isso, a tendência nas sociedades livres é criar mecanismos de segregação, sobretudo quando passaram por quase 400 anos em regime de escravização de pessoas não brancas. Assim, socialmente, naturaliza-se um processo de racialização que vai desde o apagamento do negro e do racismo. Nessa ambiência, surgiram as teses da democracia racial, assim como as teses de degenerescência da população negra e até mesmo os processos eugênicos da formação de uma raça superior, em que o negro é objeto de investigação científica, no intuito de que o branco sobrevivesse. Mas foi preciso, antes, deixar o corpo negro solto, desprotegido, “livre”. A liberdade configurou, nesse sentido, um novo espaço de organização das relações de poder no Brasil. E, até hoje, vemos ainda permanecer um discurso que, em nome da liberdade, invisibiliza processos estruturantes da sociedade brasileira, como o racismo, a desigualdade de gênero e a falta de oportunidades para a população mais pobre.

Também fazia parte do discurso entre os parlamentares da época uma forte produção de estereótipos em torno da população negra. Sobre isso, é notória as duas ideias sobre os “vícios” dos libertos. Uma delas imputa o “vício” como resultado das condições de vida nos cativeiros quando escravos, e a outra como algo que não se pode transformar, porque é resultante de sua própria natureza. Mesmo que apresente diferentes hipóteses acerca do que provocaria os “vícios” do liberto, é consenso o fato de que ele era “possuidor de ‘todos os vícios’”68

68 Op. Cit., PEREIRA; SAMPAIO, 2018, p. 443.

69 FABRIS, Pamela Beltramin. Representações do negro na imprensa curitibana (1900 a 1918). Revista Vernáculo, Curitiba, n. 51, p. 15-27, 30 jan. 2023. Semestral. p. 20

70 Ibid., p. 19.

71 NASCIMENTO, Álvaro Pereira do. Qual a condição social dos negros no Brasil depois do fim da escravidão?:o pós abolição no ensino de História. In: SALGUEIRO, Maria Aparecida Andrade (Org.). A República e a questão do negro no Brasil Rio de Janeiro: Museu da República, 2005, p. 11-26.

Essa estigmatização do negro também estava presente na imprensa brasileira na época. Na imprensa curitibana, “as amarras da escravidão já faziam parte de um passado remoto e superado, distante da conjuntura do início do século XX”69. A terra sem escravos significa também uma terra onde o negro não tem mais lugar jurídico-político; portanto, a sua imagem “popular”, ou no imaginário nacional, ainda é de escravo, ou seja, como se o negro livre só fosse referenciado a partir de um externo, como um outsider.

Entre os ideais que marcavam o período destacava-se o do trabalho livre, como mote de uma sociedade que se desejava moderna e civilizada. Esta valorização em torno do trabalho livre se dava, ao menos em nível de discurso, sobretudo, em contraposição ao que havia sido o trabalho escravo no Brasil. Já nos primeiros anos do período republicano, para muitos, tanto o antigo regime monárquico quanto a escravidão passaram a ser caracterizados como símbolos do atraso para a civilização. Em Curitiba, cuja sociedade também foi escravocrata, por meio dos jornais locais foi possível encontrar vestígios de expressões que caracterizavam a vergonha e o repúdio que o passado, ancorado no trabalho compulsório despertava70.

É um apagamento advindo de uma miopia ingênua ou proposital. Mas que certamente não enxergava os negros como parte de um “dentro” na sociedade livre, a não ser que por reminiscência de um passado vergonhoso, quando eram escravos. Mas agora, o que são? Não se fala, não se sabe onde estão, não são vistos, são invisibilizados, são senão o “fora” que não pertence mais ao conjunto de relações do “dentro”.

Por outro lado, há quem defenda que estudar apenas esses aspectos da realidade da população negra no período Pós-Abolição estigmatiza negativamente a figura dos negros e negras no Brasil, como se fossem inertes e anômalos socialmente, quando estavam em constante luta por reconhecimento e espaços sociais, como fazem Nascimento71 e Fonseca Júnior & Silva72, sobretudo em crítica ao trabalho de Florestan Fernandes. Concordo com os autores que não podemos, sociologicamente, colocar tudo no bojo da deformação social ou da anomia. Lutas sociais importantíssimas lideradas por negros no Pós-Abolição caracterizam um processo de constituição de comunidades

(laços comunitários), a partir da ação desamparada do sujeito, como a organização proto-sindical dos fressureiros da cidade de Recife73, na década de 1920, e a Revolta da Chibata de 1910, liderada por João Cândido Felisberto — luta paradigmática, pois punha fim aos castigos por chicote na Marinha, rescaldo terrível ainda do passado escravocrata. Porém, não é possível dizer dos trabalhos de Fernandes que não estavam atentos a isso, mas que, para comprovar um processo que realmente estava se formando no período PósAbolição, deve-se focar no “desaparecimento” do negro até mesmo das estatísticas da cidade de São Paulo. O processo de desamparo do negro não se devia exclusivamente ao seu lugar social, mas à desresponsabilização do Estado brasileiro com seu corpo. Parte constitutiva do dispositivo da exposição é a desregulamentação do Estado, pondo suas responsabilidades sociais fora de sua preocupação. Ou seja, é terceirizar a responsabilidade pública com certo setor social, ou o serviço social como um todo. Desresponsabilização essa lastreada pelo discurso da liberdade. Como se os negros, agora livres, fossem os únicos responsáveis por suas vidas. E tal processo é absolutamente evidente nas problematizações de Fernandes, ao mostrar o desinteresse do Estado pela vida e pela morte da população negra; quando ela era exposta, isto é, posta para fora das responsabilidades estatais.

72 FONSECA JUNIOR, João

Batista da; SILVA, Ricardo Tadeu Caires. O negro no Pós-Abolição (1879-1930). In: Secretaria de Estado da Educação do Paraná. O professor PDE e os desafios da escola pública paranaense: produção didático-pedagógica. Paranavaí: Secretaria de Estado da Educação do Paraná, 2011, p. 2-17.

73 LIMA, Karla Hegeane Vieira de. “Crioulos em marchemarche pelos passeios, gritando a plenos pulmões o ‘miúdo-figo’”: organização dos trabalhadores da carne no recife do pósabolição. In: ARANTES, Adlene Silva; LUZ, Itacir Marques da; SANTOS, Maria Emilia Vasconcelos dos (org.). Território negro: percepções históricase educacionais sobre relações étnico raciais no nordeste brasileiro. Recife: Ed. Ufpe, 2020, Cap. 4. p. 53-72.

74 AGUILAR, Op. cit. p. 238.

Interpreta-se, portanto, que até mesmo aquelas lutas sociais importantes supracitadas só poderiam ter partido do que chamo de uma “ação desamparada”, isto é, desse lugar de desamparo e exposição, desse lugar de solidão; mas que, a partir desse lugar, não é impossível constituir laços comunitários; talvez, por estarem todos em uma condição semelhante, ele seja mais redentor. O negro, enquanto sujeito desamparado, encontrou no ponto mais desolador de sua exposição a capacidade de encontrar lugar no desamparo de outros em sua mesma condição e, assim, ser lançado não mais para fora, mas no interior de uma nova comunidade.

AMOSTRAS DA PERCEPÇÃO

DE LIBERDADE PARA OS EX-ESCRAVOS

Diante disso, algumas atitudes de negros e negras são importantes de serem analisadas, pois partiam exatamente desse lugar de desamparo, mas que ainda assim estavam lastreadas pela ordem discursiva que só promovia a liberdade, havia uma ânsia dos ex-escravizados pelo reconhecimento de sua liberdade. Fato que gerou tensões com os órgãos de repressão da Justiça.

Em Cruz Alta, os sujeitos não brancos foram alvo de constante vigilância pelos órgãos de repressão, não foi à toa que o grupo de libertos, presentes no baile de fandango na casa de Miguel, começou a empreender resistência às ações dos praças da polícia consideradas como abusivas. O que observamos na leitura destes processos é a existência de um clima de tensão entre os libertos e a polícia. Neste sentido, a ação policial, personificada na vigilância, coerção e repressão, parecia uma vigilância dos limites de liberdade e cidadania da população negra74 [grifos nossos]

Isto porque existia um “jeito certo” de ser livre, que constava tanto nos discursos de degenerescência do negro como ser inferior, sem educação e marginais, quanto nos discursos aristocráticos e paternalistas, que ainda reverberaram, depois da Abolição, até, mais ou menos, a década de 1920, em que defendiam que os negros deveriam continuar trabalhando

com seus antigos donos até serem educados para conviver na sociedade livre, já que não tinha sequer mentalidade para agir socialmente em liberdade. Havia portanto, um controle da liberdade, do liberto e das formas de ser livres. Um caso bastante emblemático dessas conflitualidades envolvendo as diferentes percepções e controle da liberdade é o caso do liberto José.

Este parece ter sido o caso do liberto José. Em 1888, ele apresentou-se à casa do subdelegado de polícia “pedindo justiça” por ter sido surrado com o cabo de relho. A justificativa do patrão, Jorge Manso Carvalho, para surrar o trabalhador foi “por que tendo mandado fazer um serviço e ele não quis fazer”. Talvez, para este proprietário, pouco importava a condição de liberto de José, desde que ele continuasse a trabalhar como quando era cativo; por outro lado, decerto para este liberto, trabalhador negro e trabalhador escravizado não eram termos que se confundiam. José tinha 20 anos, era negro, solteiro, lavrador e estava contratado na propriedade dos herdeiros de seu ex-senhor, Anastácio P. Carvalho, onde também residia75

A atividade principal da propriedade onde o liberto trabalhava era a pecuária.

Em uma semana qualquer do mês de abril de 1888, os trabalhadores, acompanhados de Jorge Manso Carvalho, estavam reunidos no campo, concentrados em uma das atividades da estância, o rodeio. Já passavam seis dias que José e seu patrão, Jorge, estavam no campo e o liberto não teria visto uma “ponta” de gado, deixando com isso de tocá-la para rodeio. Ao ser questionado, José negou-se a terminar o serviço, talvez por já ter extrapolado o horário acordado para execução da tarefa ou ainda José poderia estar associando trabalho livre ao direito de escolher o que fazer e quando fazer76

“José respondeu à agressão com uma denúncia à polícia, pedindo justiça, reivindicando e buscando direitos. E esse direito foi dado pela plena consciência de qual categoria de trabalhador, dentro dessa diversidade, ele estaria inserido”77.

75 Ibid., p. 240.

76 Ibid., p. 241.

77 Ibid., p. 243.

O fato que deve ser levado em consideração nessa situação é que José foi requerer à Justiça uma providência, em sua condição de homem livre, ou seja, requerendo um direito de cidadão; se fosse escravo, talvez não iria, ou, se fosse, muito provavelmente, seria, no mínimo, desprezado em seu discurso, logo em sua subjetividade e verdade, pelo delegado.

Desta forma, tem-se uma percepção de liberdade de trabalho por parte dos libertos, que é completamente adversa da expectativa senhorial do que seria este trabalho livre (de como se daria a utilização desta mão de obra liberta). As interpretações cruzadas e opostas de como estava se definindo esta troca de regime de trabalho se davam no conflito dessas percepções diferentes78

A autora afirma ainda que uma situação como essa “não pode ser analisada de forma alheia ao processo de reformulação das estratégias de resistência e luta pela manutenção de direitos conquistados, e pela conquista de outros, por ampliação de seus espaços de autonomia e pelas expectativas que envolviam essa nova condição de trabalhador livre”79, na qual acrescento um rápido comentário acerca de pensar essas atitudes sempre como “resistência”.

A resistência parece-me ocupar um lugar posicional nas relações de poder, sempre em desvantagem, por ser uma espécie de reação. Embora seja verdade que toda ação de poder gere uma reação, pensar em termos de “contra-poder” — ou seja, um poder que se coloca contra outro — ainda não significa que esse “contra-poder” esteja em desvantagem. É como se sempre agíssemos em desvantagem quando pensamos em “resistência”. Mesmo considerando que o poder senhorial queria exercer força sobre o preto José e que ele, ao mostrar sua subjetividade de homem livre, reagiu, ainda assim não consigo pensar em termos de mera “resistência”, pois José se identificava como homem livre e, por isso, agiu como agiu; não foi uma mera reação de resistência a um poder. Não vejo os termos da ação desamparada como uma desvantagem, mas como uma força que cria um espaço outro: os terreiros de candomblé, a capoeira, as comunidades intelectuais de negros, as favelas, as associações de negros, o movimento abolicionista, a Frente Nacional Negra, do início do século XX, e, na década de 1970, o Movimento Negro Unificado.

Por conseguinte, outro caso bastante figurativo é o de preta Josefa. Mulher liberta, morava com sua mãe e uma filha, não vendia sua força de trabalho e essa família vivia da agricultura de subsistência, dentro do sistema anteriormente comentado de arrendamento de terras de ex-senhores que cediam pequenas partes de suas terras para ex-cativos viverem e, de alguma maneira, também ganhavam ou com uma parte da colheita ou de alguma possível venda.

Seu rancho era movimentado por reuniões e festas que, segundo seus vizinhos, seriam reuniões e bailes da gentalha. Que gentalha seria essa? Os indícios apontam para indivíduos negros (livres e libertos). Assim, após o 13 de maio de 1888, todos eram livres, entretanto, a cor, procedência e ascendência criavam hierarquias entre trabalhadores, e essa hierarquia é imposta na forma de atuação política e expectativas em relação à liberdade80

Essa relativa independência de Josefa era inaceitável para seus vizinhos brancos, que olhavam para essas festividades como “ociosidade”. Seus vizinhos “relegaram à polícia a missão de controlar e moralizar esta liberdade" Os apelos dos proprietários, para que a polícia colocasse Josefa “na linha”, demonstram que eles estavam experimentando que não eram mais somente eles quem davam as cartas”81. A ociosidade era encarada como liberdade vazia, por isso os negros “não sabiam” ser livres. Discurso esse que reverberou, inclusive, no argumento para contratação de mão de obra europeia no lugar da mão de obra nacional negra, pois industriais e agricultores alegavam que os negros não estavam aptos para o trabalho livre, para as novas condições econômicas, enquanto os europeus já vinham preparados para esse tipo de realidade. Criava-se, portanto, toda uma moralidade e uma penalidade do que era a “maneira certa” de ser livre na sociedade sem escravidão.

78 Ibid., p. 242.

79 Ibid., p. 243. [grifos nossos]

80 Ibid., p. 269.

81 Ibid., p. 273.

À GUISA DE CONCLUSÃO

O que ocorre ao acionar o dispositivo da exposição é a abertura a um campo de possibilidades tão diversas, abarcando desde a realidade mais paupérrima até a realidade mais opulenta. É possível montar uma rede de relações e pontos de interconexão que agrupam essas realidades diversas a partir da análise do tema da liberdade. A liberdade é o “universal” centro dos discursos morais e das práticas em conflito do dispositivo da exposição, pois ela liga essas realidades desconexas e díspares; é o que atravessa os discursos de segregação racial e social, de degenerescência moral e biológica e da democracia racial. Ela rege desde o discurso aristocrático e paternalista até as revoltas de escravos que não aceitavam trabalhar nas mesmas condições de antes da Abolição. São esses regimes discursivos que viabilizam práticas políticas e sociais, ao mesmo tempo em que essas práticas ratificam ou preterem aquele discurso. Assim, o dispositivo da exposição, por meio do discurso da liberdade, torna-se “natural” ou invisibiliza socialmente realidades desiguais e põe tudo na conta das habilidades pessoais dos sujeitos que precisam sobreviver sob suas condições materiais individuais. Assim, vive atomizado o sujeito desamparado que foi exposto ao regime da liberdade instaurado pelo dispositivo da exposição. E sua posição tanto é invisibilizada quanto sua sobrevivência é demolida, e sua morte uma preocupação unilateral sua. É livre para gerir sozinho sua vida e igualmente livre para morrer sozinho. O que é importante, do ponto de vista sociológico, é que o dispositivo da exposição impede uma política governamental complexa e responsável que acolha realidades diferentes e promova condições concretas de vida viáveis para que os sujeitos possam se desenvolver de forma autônoma, sem que se relegue a eles unilateralmente a preocupação material e subjetiva de sua vida e de sua morte; caso contrário, entenderia que não está só no mundo e que não foi posto neste mundo para ser só, mas para que, no seu desamparo, crie associações sólidas de comunidade. Essa é a intenção do funcionamento do poder nesse período: confundir, desordenar, impreciso, desorganizar; para que outras redes de poder se apoderem dos corpos dos sujeitos desamparados por aquela exposição.

Por fim, acredito que a omissão, a inação e a inércia do Estado são algumas das características centrais do dispositivo da exposição. Pois o que estava em jogo não era somente uma exclusão — havia setores ainda remanescentes de uma mentalidade absolutamente escravista e colonial —, mas também uma dispersão de subjetividades e um controle mais ou menos regulado — e, com certeza, mal regulado — do discurso em torno da liberdade. Portanto, há uma sutileza no funcionamento do poder nesse período — que pode nos dar pistas de como o poder funciona, pois tanto requer liberdades a todo custo quanto produz miséria, em outros tempos e sociedades — que não buscava eliminar o negro por meio de uma política sistemática, deliberada e totalmente voltada para seu corpo, mas sim através de mecanismos sociais que cambaleavam entre a desordem e a busca pelo controle das práticas de liberdade; assim, o negro foi desamparado.

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NAS FLORESTAS, ILHAS E MARGENS:

OS TRABALHADORES LIVRES, LIBERTOS

E ESCRAVOS DO PORTO DE PARANAGUÁ

(SÉCULOS XIX-XX)

RESUMO PALAVRASCHAVE

O primeiro porto da vila de Nossa Senhora do Rosário de Paranaguá desenvolveu-se à margem do Rio Taguaré (Rio Itiberê). Durante todo o século XVIII e grande parte do século XIX, esse primeiro porto configurou-se como um entreposto comercial por onde eram exportados gêneros locais e importadas várias mercadorias. Para compreender plenamente a importância do porto, é crucial analisar a dimensão humana envolvida, ou seja, entender o papel e a relevância dos trabalhadores que animavam a cidade portuária. O objetivo deste trabalho é iluminar os trabalhadores livres, libertos e escravos, indivíduos que, no espaço da Baía de Paranaguá, realizavam atividades como plantio, pesca, extração de recursos naturais e desempenhavam funções essenciais no porto de Paranaguá. Embora o termo "iluminar" possa parecer pretensioso, a intenção é dar visibilidade a esses trabalhadores que constituíam a maioria da população e desempenharam um papel fundamental na produção, extração e transporte dos principais produtos exportados pelo porto de Paranaguá.

Porto de Paranaguá; lavradores-pescadores; cidade portuária; história portuária; portuários; Baía de Paranaguá.

PRISCILA ONÓRIO FIGUEIRA é doutora em História pela UFPR (2022). Mestre em História pela UFPR (2014). Licenciada em História pela Universidade Estadual do Paraná, campus Paranaguá (2011). Atua como professora celetista de História na SEED-PR. Os seus interesses de estudo incluem a história das comunidades tradicionais, história portuária e história e ambiental. Desde 2023, atua no Coletivo feminino Oceânicas, coletivo no qual colaborou e participou nas obras Nereidas (2023), Marítimas (2024) e As Flores de Júlia (2024). Em 2024, participou dos projetos culturais Pernagóa em versos e lendas e Caleidoscópio do Passado, projetos que foram contemplados pela Lei Paulo Gustavo, através das chamadas pú blicas, lançadas pela Prefeitura de Paranaguá e por meio da Secretaria Municipal de Cultura e Turismo, e tem como objetivo incentivar jovens de 12 a 16 anos ter a oportunidade de explorar histórias, mitos e lendas do Litoral do Paraná.

INTRODUÇÃO

O objetivo do presente trabalho é iluminar os trabalhadores livres, libertos e escravos do porto de Paranaguá. O uso do verbo "iluminar", embora pretensioso, visa destacar esses trabalhadores, que compunham a maioria da população e desempenhavam um papel crucial na produção dos bens comercializados e no abastecimento da vila de Paranaguá. Para alcançar esse objetivo, analisamos as listas de habitantes de Paranaguá entre 1807 e 1817, os Relatórios dos Presidentes da Província do Paraná, relatos de memorialistas e o periódico Diário do Comércio. Através dessas fontes, o intuito é compreender o papel dos trabalhadores envolvidos no cotidiano e nas atividades que movimentam o porto1.

O primeiro ancoradouro da vila de Nossa Senhora do Rosário de Paranaguá foi um porto fluvial que se desenvolveu ao longo da margem do Rio Taguaré, na Baía de Paranaguá, situada ao sul da América Portuguesa. Em muitos pontos, a história do desenvolvimento desse primeiro porto, ao qual denominaremos ao longo deste trabalho de porto do rio Itiberê, se entrelaça com a história da fundação e desenvolvimento da vila de Paranaguá.

A partir de 1550, a Baía de Paranaguá passou a ser objeto de exploração por europeus e colonos originários de São Vicente, São Paulo e Cananéia. Os primeiros colonos e 1 Devemos ressaltar que não iremos nesse artigo analisar os negociantes do porto e os proprietários de plantéis de arroz, assim como outros indivíduos com fazendas voltadas à produção de farinha de mandioca, aguardente e arroz. Essa elite ocupava as posições mais elevadas na hierarquia dessa figuração social.

2 Na segunda metade do século XIX, o Rio Taguaré começa a ser designado como rio Itiberê, esse nome prevalece até os dias atuais. Durante todo o século XIX e parte do século XX, o porto de Paranaguá funcionava no Rio Itiberê. Entretanto, a conclusão da ferrovia Paranaguá-Curitiba, no ano de 1885, fixaria um novo porto, situado à margem da Baia de Paranaguá e denominado de Porto Dom Pedro II, inaugurado oficialmente em 1935, no local onde funciona até os dias de hoje.

colonizadores fizeram do apresamento da população indígena uma das primeiras atividades economicamente lucrativas. No início do século XVII, com a confirmação das minas de ouro de aluvião, os colonos passaram a ocupar a porção continental às margens do rio Taguaré, hoje conhecido como Rio Itiberê2 Em 1648, Paranaguá foi elevada à categoria de vila. Em decorrência da atividade mineradora e do apresamento de indígenas, o núcleo da vila de Paranaguá experimentou um crescimento significativo, intensificando-se o processo de povoamento. Ao longo do século XVII, o porto de Paranaguá passou a receber embarcações que transportavam os rendimentos das minas, bem como suprimentos para a vila. Nas primeiras décadas do século XVIII, com a escassez dos rendimentos provenientes das minas, o comércio realizado no porto passou a receber mais embarcações. Em 1721, o Ouvidor Geral da Capitania de São Paulo, Rafael Pires Pardinho, relatou que a vila de Paranaguá era a mais povoada e a que apresentava um comércio promissor em comparação às demais vilas situadas ao sul da Capitania.

3 BELLOTO, Heloísa Liberalli. Autoridade e conflito no Brasil Colonial: o governo do Morgado de Mateus em São Paulo (1765-1775). São Paulo: Secretaria de Estado da Cultura, Conselho Estadual de Artes e Ciências Humanas, 1979, p. 216-217.

4 Cartas para Francisco Xavier Mendonça. Carta n.7. Sobre a lavoura e produtos naturais do solo da Capitania. 7 julho de 1767. In: Documentos Interessantes para a História e Costumes de São Paulo, vol. 23, São Paulo: Tipografia Aurora, 1896, p. 193-194.

5 MICHELI, Marcos Volpini. São Paulo: Diversificação agrícola, consolidação interna e integração no mercado atlântico (17651821). 320f. Dissertação (Mestrado em História Econômica) — Universidade de São Paulo, São Paulo, 2018, p. 165-167.

6 SILVA, Maria Beatriz Nizza da. História de São Paulo Colonial. Scielo - Editora UNESP. Edição do Kindle, 2009. Posição 3318.

7 Cf. MATTOS, Renato de. Política e negócios em São Paulo: da abertura dos portos à Independência (1808/1822). 2015. 231f. Tese (Doutorado em História). Universidade de São Paulo, 2015, p. 42. WESTPHALEN, Cecília Maria. Porto de Paranaguá: um sedutor. Curitiba: Secretaria de Estado da Cultura, 1998, p. 214-218.

O incentivo à exportação de outros gêneros ganhou impulso na segunda metade do século XVIII. Em 1765, com o restabelecimento da Capitania de São Paulo, o governador e Capitão General Luiz Afonso de Souza Botelho de Mourão desenvolveu ações para estimular a expansão da lavoura na Capitania3. Na vila de Paranaguá, o governador realizou ações para aumentar a produção e exploração dos gêneros destinados à exportação, como arroz, madeiras e cordames de imbé4.

Ao longo do século XVIII, esses gêneros eram encaminhados, por meio da navegação de cabotagem, aos portos do Rio de Janeiro, Santos, Bahia, Vitória e Santa Catarina5 No entanto, diversas vezes, entre o século XVIII e o início do XIX, governadores da Capitania de São Paulo ordenaram que os gêneros de abastecimento e as matérias-primas fossem encaminhados prioritariamente ao porto de Santos6. Como demonstra a historiografia, as medidas restritivas ao comércio foram contestadas por diversas vezes pelos negociantes e representantes da Câmara de Paranaguá7. Um dos principais motivos era o fato de que os negociantes de Paranaguá

8 Cf. LOBO. Eulália Lahmeyer. As frotas do Brasil. Jahrbuch fur die Geschi-chte von Staat, Wirtschaft und Gesselchaft Latein Amerikas Koln, v. 4, p. 465-488, 1967, p. 476-477. Disponível em: https://www.vr-elibrary. de/doi/pdf/10.7767/ jbla.1967.4.1.465 Acesso: 03 set. 2021; FRAGOSO, João; FLORENTINO, MANOLO. O arcaísmo como projeto. Mercado Atlântico, sociedade agrária e elite mercantil no Rio de Janeiro c. 1790-1840. Rio de Janeiro: Diadorim, 1993, p. 62; Op. Cit., WESTPHALEN, 1998, p. 277.

9 Carta ao Conde de Ponte, admitindo nas alfândegas do Brasil toda e qualquer mercadoria estrangeira, ao mesmo tempo que permitia a exportação de produtos da

terra, à exceção do paubrasil, para os países que se conservaram paz com a Coroa portuguesa. Disponível em: http://objdigital. bn.br/acervo_digital/ div_manuscritos/mss1157496/ mss1157496.html#page/1/ mode/1up

10 Carta ao Conde de Ponte, admitindo nas alfândegas do Brasil toda e qualquer mercadoria estrangeira, ao mesmo tempo que permitia a exportação de produtos da terra, à exceção do paubrasil, para os países que se conservaram paz com a Coroa portuguesa. Disponível em: http://objdigital. bn.br/acervo_digital/ div_manuscritos/mss1157496/ mss1157496.html#page/1/ mode/1up

transacionavam a maior parte das mercadorias importadas e dos escravos através do porto do Rio de Janeiro. A relação entre Paranaguá e a praça mercantil do Rio de Janeiro era de dependência e subordinação, especialmente no que se refere ao mercado de créditos e à prática de antecipar mercadorias8. Nesse quesito, é relevante destacar que o porto do Rio Itiberê se configurava como a principal porta de entrada de mercadorias importadas e de escravos destinados à vila de Paranaguá e à sua hinterlândia, composta pelas vilas de Curitiba, Antonina e pela freguesia de Morretes. Além disso, era por Paranaguá que se escoavam diversos gêneros, como carnes e couros produzidos nos Campos de Curitiba. O início do século XIX foi permeado por mudanças em diversos níveis. Fernando Novais demonstra que a vinda da corte para o Brasil marcou a primeira ruptura definitiva do Antigo Sistema Colonial. Em 1808, a carta de abertura dos portos do Brasil9, decretada como provisória, seria irreversível. Para o autor, esse processo configurou a nova inversão do pacto, fenômeno característico da crise do Antigo Sistema Colonial10. Observa-se que, a partir de 1808, Paranaguá começou a estabelecer conexões com os mercados do estuário do Rio da Prata e com o Chile11. Os principais gêneros exportados para esses mercados eram arroz, madeiras e pequenas quantidades de erva-mate. Entretanto, os acontecimentos decorrentes da emancipação política do Paraguai, a partir de 1811, trouxeram outras dinâmicas ao comércio do porto do Rio Itiberê e de sua hinterlândia. Durante o governo

11 Op. Cit., WESTPHALEN, 1998, p. 372.

12 JARDIM, Wagner Cardoso. A revolução paraguaia sob o governo de José Gaspar de Francia. Revista de História (UFBA), n. 6, p.78-94, 2017, p. 90-91.

13 LEAL, Osni Cesar da Luz. O papel das estâncias da pátria para o fortalecimento de um Paraguai Patrimonial do século XIX. 103 f. Monografia (Bacharelado em História) Universidade

Federal da Integração Latino-Americana, Foz do Iguaçu, 2017, p. 32.

14 Op. Cit, WESTPHALEN, 1998, p. 37. LINHARES, Temístocles. História econômica do mate. Rio de Janeiro, Livraria J. Olympio, 1969, p. 82-84.

15 WESTPHALEN, Cecília Maria. O porto de Paranaguá no ano de 1826: estudo de micro conjuntura. Boletim da Universidade do Paraná, n. 2, p. 1-47, 1962, p. 33.

de José Gaspar Rodríguez França, houve a monopolização dos principais produtos exportados pelo Paraguai, entre eles a erva-mate, a madeira e o tabaco12. A erva-mate, principal produto paraguaio, era exportada para a região sul do Brasil, Montevidéu, Buenos Aires, Santiago do Chile, Quito e Guayaquil. Os conflitos decorrentes da conjuntura da independência paraguaia, bem como as barreiras impostas ao comércio exterior, mudaram esse quadro13. Nessa conjuntura, sobretudo a partir de 1820, a erva-mate produzida e exportada por Paranaguá e Curitiba tornou-se um dos principais gêneros procurados pelos mercados do Rio da Prata e do Chile.

A historiografia demonstra que, ao longo do século XIX e parte do XX, a erva-mate tornou-se o principal produto exportado pelo porto de Paranaguá. O trabalho de Cecília Westphalen é crucial ao apontar que, a partir da década de 1820, a navegação de longo curso neste porto se estabeleceria de forma contínua14. O comércio de erva-mate tornou-se tão expressivo que, em 1826, correspondia a quase 70% de todas as exportações realizadas pelo porto de Paranaguá15 Ao mesmo tempo, o crescimento das exportações desse produto foi responsável pelo desenvolvimento das vilas de Curitiba, Antonina, e das freguesias de Morretes e Porto de Cima. Cecília Westphalen destaca que, ao longo do século XIX e parte do XX, a exportação de erva-mate emergiu como o principal produto transacionado pelo porto de Paranaguá. Essa especialização no mercado consumidor condicionou a integração relativa da economia paranaense à economia atlântica, evidenciada pelo aumento do tráfego de embarcações, pelo estabelecimento de negociantes estrangeiros no porto de Paranaguá e pelo enriquecimento dos envolvidos na exportação e produção de erva-mate16.

Essa especialização tornou-se evidente, por exemplo, no aumento do fluxo de embarcações que trafegam no porto de Paranaguá, no estabelecimento de negociantes argentinos e chilenos nessa praça e no enriquecimento dos negociantes ligados à exportação e produção da erva-mate. Ao mesmo tempo, essa integração influenciou o modo de vida dos indivíduos que ocupavam as posições mais altas da hierarquia. Os negociantes, ligados à importação de mercadorias e à exportação de erva-mate, enriqueceram significativamente, evidenciando sua riqueza na aquisição de propriedades, imóveis, escravos e embarcações. Em contrapartida, ao

longo dos séculos XVIII e XIX, os grupos pertencentes às camadas mais baixas eram os braços que transportavam as mercadorias até o porto. Os escravos, trabalhadores livres e libertos desempenharam funções fundamentais no embarque e desembarque dos navios, realizavam reparos a bordo das naus e conduziam as embarcações. A população de pescadores e agricultores, por sua vez, era responsável pelo abastecimento da vila e pelo extrativismo de madeiras e cordames de imbé. Os escravos situados nas grandes propriedades e fazendas produziam farinha de mandioca, arroz pilado e aguardente, sendo igualmente responsáveis pelo abastecimento interno e pela exportação.

O trabalho com as fontes possibilitou perceber diversos grupos que animavam a vida portuária, tais como, camaristas, negociantes, pescadores-lavradores, marinheiros, trabalhadores livres, libertos, escravos, entre outros. Considerando a especificidade de cada fonte e na tentativa de compreender e vislumbrar as relações entre os indivíduos que habitavam e que foram fundamentais para que o porto funcionasse, utiliza-se neste trabalho o conceito de figuração social elaborado por Norbert Elias. De acordo com Elias, conceitos como família e escola referem-se a grupos de seres humanos interdependentes e a configurações específicas que as pessoas formam umas com as outras17. A concepção tradicional de sociedade, tida como algo externo ao indivíduo, deve ser substituída por uma visão mais realista, na qual as pessoas, através de suas disposições e inclinações básicas, são orientadas umas para as outras, de várias maneiras. Essas pessoas constituem teias de interdependência ou configurações de muitos tipos, tais como famílias, escolas, cidades, estratos sociais ou Estados18. Para uma compreensão mais profunda da dinâmica portuária, é fundamental analisar a dimensão humana do porto, ou seja, compreender o papel e a importância dos indivíduos que davam vida à cidade portuária, o que nos propomos a atentar nas próximas seções.

16 Op. Cit., WESTPHHALEN, 1998, p. 37.

17 ELIAS, Norbert. Introdução a Sociologia. São Paulo: Edições 70, 2008, p. 13-14.

18 Ibid., p. 15.

COMPOSIÇÃO DA

POPULAÇÃO DE PARANAGUÁ — SÉCULO XIX

A demanda por mão de obra escrava africana ocorreu de forma mais tardia na Capitania de São Paulo. John Monteiro analisa que, ao longo do século XVII, as atividades econômicas dos colonos da região de São Paulo assentaram-se sobre uma ampla e sólida base de escravos indígenas. Entretanto, a partir da segunda metade do século XVII, a aquisição da mão-de-obra indígena tornou-se mais difícil devido às maiores distâncias, aos sertões desconhecidos e à crescente resistência indígena19. No final do século XVII, a corrida e a migração para as Minas Gerais aprofundaram a crise da escravidão indígena em diversos sentidos. Muitos paulistas, sobretudo aqueles que tinham poucos escravos, migraram para aqueles novos núcleos mineradores. Ao mesmo tempo, o declínio na rentabilidade das expedições de apresamento provocou uma crise na economia paulista. De acordo com Monteiro, muitos produtores rurais se afastaram da produção comercial, enquanto outros começaram a investir seus recursos em outras atividades. Os proprietários que dispunham de mais recursos introduziram escravos africanos em suas fazendas, procurando substituir a população cativa indígena20. No início do século XVIII, o processo de dominação que havia caracterizado as relações luso-indígenas deixou marcas profundas na sociedade paulistana. Em primeiro lugar, John Monteiro destaca que as relações entre senhores e indígenas definiram os extremos da estrutura de dominação, estabelecendo os fundamentos de uma sociedade escravista bem caracterizada. Em segundo lugar, a distribuição desigual dos cativos africanos determinou diferenças significativas entre alguns poucos colonos ricos, que dispunham de cativos, e a grande maioria daquela população, a qual se encontrava cada vez mais submersa num estado de pobreza rural21 .

19 MONTEIRO, John. Negros da terra: índios e bandeirantes nas origens de São Paulo. São Paulo: Companhia das Letras, 1994, p. 209-210.

Durante o século XVII e parte do XVIII, o apresamento de indígenas e a exploração das minas de ouro de aluvião foram atividades econômicas predominantes na formação das vilas de Curitiba e Paranaguá. Bruna Portela examina que, durante todo o século XVII e parte do XVIII, a grande maioria da mão de obra utilizada na exploração aurífera e nas pequenas lavouras voltadas ao abastecimento interno, tratava-se de indígenas administrados. Alguns poucos escravos africanos e afrodescendentes, pertencentes às pessoas mais ricas, trabalhavam lado a lado com os indígenas. O processo de transição do uso da mão de obra escrava indígena pela africana ocorreu, de fato, a partir da segunda metade do século XVIII. Nesse contexto, foi que os africanos e afrodescendentes passaram a ser a maioria das pessoas escravizadas22.

Em termos numéricos, é relevante destacar que, em 1768, foram registrados 902 escravos de origem africana na vila de Paranaguá. Em Curitiba, por sua vez, o número registrado foi de 958 cativos, enquanto que em Antonina foram listados 47923. No início do século XIX, as listas de habitantes da vila de Paranaguá (1808-1817) apresentam dados mais sólidos sobre a quantidade de escravos africanos e afrodescendentes da vila de Paranaguá (Tabela 1 e Gráfico 1).

20 Ibid., p. 210

21 Loc. Cit.

22 PORTELA, Bruna Marina. Realidades conectadas: as relações entre indígenas e negros na Comarca de Paranaguá no século XVIII. História, São Paulo, v. 40, p. 1-34, 2021, p. 2-3. Ver também a tese da autora: PORTELA, Bruna Marina. Gentio da terra, gentio da Guiné: a transição da mão de obra escrava e administrada

indígena para a escravidão africana. (Capitania de São Paulo, 1697-1780). 2014. 387f. Tese (Doutorado em História) — Universidade Federal do Paraná, Curitiba, 2014.

23 AHU. São Paulo avulsos. cx.5, doc. 338, São Paulo, 27 de julho de 1768. Relação das cartas de serviço do governador e capitão general Luiz Antônio de Souza Botelho de Mourão [...] Anexo 10. Lista de escravos. Fl.12.

Tabela 1 — Estatística geral dos habitantes de Paranaguá (1808-1817)

FONTE - Adaptado de: APESP. Lista de habitantes da Vila de Nossa Senhora do Rosário de Paranaguá (1808-1817). * Existe uma sequência de 1808 a 1813 e de 1815 a 1817. Portanto, existe uma lacuna quanto aos dados de 1814. Para o acesso às informações extraídas da documentação ver no apêndice 2

Gráfico 1 — Composição da população da Vila de Paranaguá (1808-1817)

FONTE - Adaptado de: APESP. Lista de habitantes da Vila de Nossa Senhora do Rosário de Paranaguá (1808-1817).

Algumas ressalvas devem ser feitas quanto aos dados da população listada. Destaca-se que, no período de 1808-1817, a vila de Paranaguá compreendia uma extensão territorial que incluía a barra de entrada e a costa marítima (Canal do Varadouro, Superagui, Guaraqueçaba, Ilha do Mel e Barra do Sul), além de diversas ilhas no interior da Baía de Paranaguá. A população de Guaraqueçaba, por exemplo, foi listada e compõe os números apresentados na Tabela 1 e no Gráfico 1. Em 1854, Guaraqueçaba foi elevada à categoria de freguesia, permanecendo vinculada à cidade de Paranaguá24. Posteriormente, pela Lei Provincial nº 557, de 11 de março de 1880, foi elevada à categoria de vila25. As listas de habitantes, portanto, refletem os números de uma população distribuída por uma grande extensão.

Outra questão pertinente diz respeito às categorias empregadas nas listas de habitantes. As categorias brancos, pretos, mulatos, pardos e caboclos são utilizadas para classificar a população, estabelecendo uma hierarquia que diferencia a população branca da população escrava, livre e liberta. No entanto, as fontes trazem um completo silêncio sobre a presença indígena, o que exige uma análise crítica. Fátima Martins Lopes, em sua tese, discute o desaparecimento dos indígenas nos censos do século XIX. Segundo a autora, esse desaparecimento nos registros censitários está relacionado a um processo de homogeneização da população livre não-branca, evidenciado pelas categorias utilizadas26. A autora demonstra que, nas Vilas de Índios do Rio Grande do Norte, durante a segunda metade do século XVIII e início do XIX, ocorreu um processo de esvaziamento populacional indígena que deve ser entendido devido ao processo

24 APPR. Paraná, Lei n.5, de 1 de agosto de 1854. In: Leis, decretos, regulamentos e deliberações do governo da Província do Paraná Tomo I. Curitiba: Tipografia paranaense, 1855, p. 7-8.

25 APPR. PARANÁ. Lei n. 557, de 11 de março de 1880. In: Coleção das leis da Província do Paraná, Tomo XXVII. Curitiba: Tipografia Perseverança, 1880, p. 3.

26 MARTINS LOPES, Fátima. Em nome da liberdade: as vilas de índios no Rio Grande do Norte sob o diretório pombalino no século XVIII. 699 f. Tese (Doutorado em História) Universidade Federal de Pernambuco, Recife, 2005, p. 443-444.

demográfico-cultural que envolveu dispersão, baixas taxas de crescimento populacional vegetativo e miscigenação. A autora também reflete que, ao mesmo tempo, ocorreu um processo de caboclização, no qual a identidade indígena foi diluída27. O desaparecimento da população indígena nas listas, na verdade, deveu-se a condições materiais e ideológicas formadas pela colonização que levaram o indígena à condição de inferioridade social, econômica e política, que foi traduzida como “desaparecimento”. De acordo com Fátima Martins Lopes, o índio tornou-se uma categoria “ausente, submersa no interior da sociedade, de menor importância, porém com agravante de não ter um dono que o cuidasse como sua propriedade”28. Assim, é fundamental questionar esse desaparecimento da população indígena, pois, ao contrário do que a documentação sugere, havia uma presença significativa de indígenas e seus descendentes habitando a Baía de Paranaguá.

Voltando aos dados extraídos do Gráfico 1, observa-se que, entre 1808 e 1817, os escravos correspondiam à média de 19% da população de Paranaguá. No ano de 1809, por exemplo, 709 escravos foram registrados em toda a vila. Mesmo com as oscilações, é evidente que esse número cresceu nos anos seguintes. No ano de 1836, Pedro Müller indicou um total de 8.891 habitantes, dos quais 7.262 eram livres e 1.629 escravos29. Isso significa que, naquele ano, os escravos representavam 18% da população. No ano de 1854, foram contabilizados 6.513 habitantes em Paranaguá. Desse total, 4.150 foram classificados como brancos (64%), 1.254 escravos (19%) e 1.109 classificados como mulatos livres (17%)30. Em 1872, o recenseamento registrou um total de 8.228 habitantes, dos quais 4.555 eram brancos, 709 escravos e 2.964 livres e libertos31. Para ilustrar a composição da população, apresentamos o Gráfico 2.

27 Ibid., p. 450.

28 Ibid., p. 488.

29 MÜLLER, Daniel Pedro. Ensaio d’um quadro estatístico da província de São Paulo: ordenado pelas leis

municipais de 11 de abril de 1836 e 10 de março de 1837. 3. ed., fac-similada / introdução de Honório de Sylos. São Paulo: Governo do Estado, 1978, p. 144.

Gráfico 2 — Composição da população de Paranaguá nos anos de 1808, 1817, 1854, 1872

FONTE - Os dados referentes aos anos de 1808 e 1817 foram adaptados de: APESP. Lista de habitantes....1808-1817. Para o ano de 1854: APPR. Relatório do Presidente da Província Zacarias Góes de Vasconcelos na abertura da assembleia Legislativa Provincial em 15 de julho de 1854. Op. Cit., p. 145. Para o ano de 1872: IBGE. Recenseamento do Brasil em 1872. v. 9, Rio de Janeiro: Tip. G. Leuzinger, 1874, p. 31. No ano de 1872, 190 pessoas, entre a população livre, foram designadas de caboclos.

Com base nos dados analisados, observa-se que, em 1854, a utilização de mão de obra escrava africana e afrodescendente permaneceu estável. Ao mesmo tempo, verifica-se um aumento da população livre e libertas. Já em 1872, nota-se um declínio do número de escravos, demonstrando, assim, o decréscimo da população escrava e, ao mesmo tempo, o aumento do número de libertos e de livres.

Ressaltamos que o Gráfico 2 trata-se de um panorama de cunho geral, uma vez que não dispomos de uma série para todos os anos. E aqui, um ponto fundamental é pensar que, a partir da segunda metade do século XVIII, um número expressivo de africanos e afrodescendentes desembarcaram na vila

30 APPR. Relatório do Presidente da Província Zacarias Góes de Vasconcelos na abertura da Assembleia Legislativa Provincial em 15 de julho de 1854. Curitiba: Tipografia paranaense de Candido Martins Lopes, 1854, p 145.

31 IBGE. Recenseamento do Brasil em 1872. v. 9, Rio de Janeiro: Tip. G. Leuzinger, 1874, p. 31.

de Paranaguá, onde foram negociados como mercadorias, desembarcados nos trapiches, revendidos e submetidos ao trabalho forçado e ininterrupto de carga e descarga dos navios e nos plantéis de arroz. Sobretudo, há de se pensar que, a partir da segunda década do século XIX, muitos desses seres humanos, quando chegavam a Paranaguá, eram revendidos e reconduzidos à freguesia de Morretes e ao planalto curitibano, onde constituíram a principal mão de obra nos engenhos de erva-mate. Como pretendemos elucidar na seção adiante, os escravos, em conjunto com os homens livres e libertos, eram os responsáveis pela produção dos gêneros voltados ao comércio exportador e, ao mesmo tempo, desenvolveram trabalhos essenciais para que o porto funcionasse.

NAS FLORESTAS E ILHAS E MARGENS: OS PESCADORES, LAVRADORES E EXTRATIVISTAS

Nas primeiras décadas do século XIX, os dados contidos nas listas de habitantes da vila de Paranaguá apontam que a grande maioria da população vivia da agricultura, da pesca e do extrativismo vegetal, conforme podemos observar na Tabela 2 e 3:

Tabela 2 — Ocupações declaradas na Vila de Paranaguá no ano de 1808

FONTE - APESP. Lista de habitantes .... de 1808, Op. cit. fl.184.

Tabela 3 — Ocupações declaradas na Vila de Paranaguá no ano de 1817 OCUPAÇÃO CHEFES DE DOMICÍLIOS

FONTE - Adaptado de: APESP. Lista de habitantes do ano de 1817, Op. cit., fl. 16-198.

Observação: entre as ocupações diversificadas, podemos citar os padeiros, curtidores de couro, vigário, piloto, ourives entre outros.

Observa-se na tabela 2 que, em 1808, aproximadamente, 56% dos chefes de domicílio declararam viver da agricultura, 13% da atividade de serrar madeiras e 9% da pesca. A tabela 3, realizada com dados extraídos da lista de habitantes de 1817, indica que, aproximadamente, 68% dos chefes de domicílio tinham a agricultura como principal atividade. As categorias coevas "vive de lavoura", "planta para seu gasto" e "nada produz" revelam um traço dessa população e indicam que a grande maioria dependia de uma lavoura de subsistência. É importante destacar a exceção observada no caso dos fazendeiros e proprietários de plantéis de arroz e mandioca. Essa elite ocupava as posições mais altas na hierarquia dessa estrutura.

A pequena lavoura fornecia alimento para sustentar uma família e, o pouco excedente da produção era revendido em pequenas quantidades. As listas de habitantes também permitem vislumbrar o consumo dessa população, especialmente no que diz respeito à farinha de mandioca. A mandioca e a farinha de mandioca eram o alimento base para muitas famílias, fossem ricas ou pobres. Não por acaso, nos anos de 1815 e 1817, a produção de farinha não conseguiu atender à demanda local. No ano de 1815, foram produzidos

24.180 alqueires de farinha de mandioca e consumidos 26.131 alqueires32. No ano de 1817, a produção chegou a 40.458 alqueires, mas o consumo atingiu 42.213 alqueires33, demonstrando que a produção local não conseguia suplantar o consumo.

A pesquisa desenvolvida por Barickman aponta que, nos séculos XVIII e XIX, a farinha de mandioca era um dos alimentos fundamentais na dieta dos habitantes de Salvador34.

32 Op. Cit., APESP. Lista de habitantes do ano de 1815, fl. 14-15

33 Op. Cit., APESP. Lista de habitantes do ano de 1817, fl. 14-15

34 BARICKMAN, J. B. Um contraponto baiano: açúcar, fumo e escravidão no Recôncavo 1780-1860. Rio de Janeiro: Civilização brasileira, 2003, p. 90-91.

35 Ibid., p. 91.

36 LEANDRO, José Augusto. Gentes do grande mar redondo: riqueza e pobreza na comarca de Paranaguá. 2003. 338f. Tese (Doutorado em História) — Universidade Federal de Santa Catarina, Florianópolis, 2003, p. 255.

A farinha servia como alimento básico nas áreas rurais ao redor de Salvador e compunha uma parcela significativa da dieta dos escravos que moravam nas fazendas, engenhos e sítios35. José Augusto Leandro, por sua vez, constata que, entre 1850 e 1888, a mandioca e a farinha de mandioca continuavam a ser os principais alimentos na dieta das famílias da Baía de Paranaguá36

Igualmente importante na alimentação dessa população eram as proteínas oriundas da pesca. Em 1815, foram capturados 24.613 quilos de peixes e 427 arrobas. Já em 1817, foram consumidos 12.752 quilos e 236 arrobas de peixes. Toda essa produção era destinada ao abastecimento local37 Outros alimentos encontrados no seio da Mata Atlântica, como os mariscos, crustáceos e a caça, além das frutas e dos tubérculos, entre outros recursos, complementavam a dieta. Esse modo de vida foi descrito por Antônio Vieira dos Santos, que, na década de 1850, ressaltou que os moradores da Baía de Paranaguá viviam da caça, pesca e do extrativismo vegetal38. Na década de 1860, o alemão Julius Platzmann também destacou a importância da pesca39

A partir desses relatos e dos dados analisados, pode-se afirmar que a grande maioria da população de Paranaguá sobrevivia da agricultura de subsistência, pesca e extrativismo vegetal. Esse modo de vida, intimamente ligado ao mar e à terra, foi estudado por Luiz Geraldo Silva em sua obra Caiçaras e Jangadeiros. O autor demonstra que, entre os séculos XVII e XIX, verificou-se no Brasil a formação de várias comunidades marítimas e litorâneas cujos membros sobreviviam, sobretudo, da pesca e da agricultura. Nas regiões Norte e Sul, houve uma maior ocorrência da produção familiar que combinava pesca

37 Adaptado de APESP: Mapa da produção e consumo da vila de Nossa Senhora do Rosário de Paranaguá, noano de 1815. In: APESP. Lista geral dos habitantes existentes na baía de Paranaguá de que é o Cap. Mor Manoel Antônio Pereira, seus nomes, empregos, naturalidade, estados, ocupações e naturalidades, no ano de 1815. fl.14- 15; Mapa da produção e consumo da vila

de Nossa Senhora do Rosário de Paranaguá, no ano de 1817. In: APESP. Lista geral dos habitantes existentes na baía de Paranaguá de que é o Cap. Mor Manoel Antônio Pereira, seus nomes, empregos, naturalidade, estados, ocupações e naturalidades, no ano de 1817, fl.14-15.

e agricultura no espaço costeiro e em ambientes fechados, tais como lagunas e estuários. A pesca era um complemento da produção agrícola. De acordo com o autor, mar e terra constituíam um referencial único e indivisível para o caiçara paulista ou para o caboclo da região Norte, a base sobre a qual se sustentava o seu modo de vida. Dessa forma, o caiçara não era um pescador, e sim, um “pescador-agricultorˮ40

Ao longo do século XIX e grande parte do século XX, famílias de pescadores-agricultores habitavam os mais distintos espaços da Baía de Paranaguá e abasteciam a vila com sua produção. Esses grupos habitavam os rocios, as ilhas e, sobretudo, regiões próximas às margens de rios. Mesmo morando em locais afastados, nunca estiveram isolados, estando conectados à economia e abastecendo a vila com a produção de frutas, peixes e legumes.

As fontes analisadas também indicam que a população litorânea de pescadores-agricultores desempenhava um papel importante na extração do cipó-imbé e na derrubada de madeira, atividade essencial para o comércio de exportação. Espécies de árvores como angelim, araribá, cabriúva, caburé, canela, canjurana, cauvi, guanandi, garuva, ipê, piunã, óleo preto, maçaranduba, tarumã, peroba e urucurana eram comuns na região e amplamente exploradas. Além da diversidade de árvores, abundavam espécies de cipós, entre os quais o cipó-imbé, utilizado na confecção de cabos e cordas. Possuindo fibra longa de alta tração e resistência, o cipó-imbé era utilizado para diversas finalidades, como

38 VIEIRA DOS SANTOS, Antônio. Memória histórica, cronológica, topográfica e descritiva da cidade de Paranaguá e seu município. V. I. Paranaguá: IHGP, 2001, p. 92

39 PLATZMANN, Julius. Da baía de Paranaguá. Texto traduzido, comentado e ilustrado por Francisco Lothar Paulo Lange. Curitiba: Edição do tradutor, 2010, p. 140-141.

40 SILVA, Luiz Geraldo Santos da. Caiçaras e jangadeiros: cultura marítima e modernização no Brasil. São Paulo: CEMAR, USP, 1993, p. 45-46.

41 VALENTE, Thiago Piazzetta. Subsídios ao uso sustentável do cipó preto Philodendron corcovadense Kunth (Araceae). 2009, 114 f. Dissertação (Mestrado em Ciências agrárias) Universidade Federal do Paraná, Setor de Ciências Agrárias, Curitiba, 2009, p. 25.

amarras, cordas, cabos de navegação, construção de casas, chapéus e cestos para atividades pesqueiras41. No início do século XIX, cabos e cordas feitos de cipó-imbé eram exportados, especialmente para os portos de Santos e do Rio de Janeiro. Em 1815, por exemplo, as exportações incluíam 1.568 dúzias de tabuado, 1.842 dúzias de ripas, 127 dúzias de caibros, entre outras peças de madeira, totalizando R$ 5.011.170,00 (16,10% das exportações). No mesmo ano, foram exportados 1.200 cabos de imbé e 10.020 betas de imbé, somando R$ 6.581.360,00 (21,2% das exportações realizadas)42

As listas de habitantes evidenciam que diversas famílias de pescadores e agricultores eram responsáveis pela extração do cipó-imbé e de madeiras. Exemplificando, pode-se citar o caso de Escolástica Pereira, natural de Paranaguá, moradora no bairro Rio das Pedras. Escolástica tinha 90 anos de idade e vivia com seus três filhos e três netos43. No ano de 1817, ela declarou a venda de 20 peças de imbé e oito dúzias de tábuas44. Pode-se citar também o caso do liberto Benedito, natural de Paranaguá, morador de Superagui, viúvo e pai de uma menina de 2 anos de idade. Benedito vivia da pesca e da extração de madeiras45. Na mesma localidade, a liberta Florência, de 80 anos de idade, plantava e pescava junto com seus três filhos46

José Augusto Leandro demonstra que trabalhadores livres, libertos e escravos se empregavam na derrubada, puxada e transporte de árvores. O autor argumenta que a exploração desse recurso ajudava a população livre e pobre a sobreviver. Por outro lado, a venda e o contrabando de madeiras eram recursos explorados por negociantes do porto que ficavam com a maior parte da riqueza oriunda dessa atividade47

43 FIGUEIRA, Priscila Onorio. Às margens da Baía um ancoradouro: História do desenvolvimento do Porto Dom Pedro II, na baía de Paranaguá (séculos XVIIIXX). 2022, 328 P. Tese (Doutorado em História) — Universidade Federal do Paraná, Curitiba, 2022, p. 116-117.

43 APESP. Lista geral de habitantes existentes na companhia de ordenanças da vila de Paranaguá, no ano de 1810. fl. 52.

44 Op. Cit., APESP, 1817, fl. 74.

45 Op. Cit., APESP, 1817, fl. 159.

Concordamos com esse autor, pois os conflitos envolvendo a extração da madeira são perceptíveis nos relatórios dos Presidentes da Província do Paraná. Nesses relatórios, os pescadores-agricultores são descritos como atrasados, pois produziam apenas o suficiente para o seu sustento. Em 1856, o presidente da Província, Beaurepaire Rohan, informou que os pescadores produziam apenas para o seu próprio sustento, vendendo apenas as sobras48. O capitão do porto Thiago Subrá alertou que estava aplicando medidas para evitar o contrabando e a devastação das florestas. O capitão do porto descreveu que, apesar das proibições, a agricultura era atrasada e o destruidor machado derrubava a floresta49 Já em 1874, o relatório informou que não havia exportação de peixe na província, cuja falta era muito sentida no interior50. Embora os discursos oficiais e pejorativos elaborados pelos Presidentes da Província e pelos capitães do porto, os dados analisados indicam exatamente o contrário, especialmente quando nos deparamos com os dados referentes às exportações de madeiras e do cipó-imbé. Durante o século XVIII e grande parte do século XIX, a extração desses recursos, quase sempre, foi feita pela população litorânea de pescadores-agricultores. Além disso, reiteramos que era essa população que abastecia os mercados litorâneos com pescado, farinha de mandioca, frutas e legumes.

46 Loc. cit.

47 Op. Cit., LEANDRO, 2003, p. 98.

48 APPR. Relatório apresentado à Assembleia Legislativa Provincial da Província do Paraná, no dia 1 de março de 1856 pelo vice-presidente Henrique de Beaurepaire Rohan. Curitiba: Tipografia Paranaense de C. M. Lopes, 1856, p. 170.

49 Ibid., 181-182

50 APPR. Relatório com que o excelentíssimo senhor Frederico José Cardoso de Araújo Abranches abriu a 1ª sessão da 11ª da assembleia legislativa provincial, no dia 15 de fevereiro de 1874.

51 APESP. Lista de habitantes existentes no distrito da primeira companhia de ordenanças da Vila de Paranaguá que é o Cap. Mor Manoel Antônio Pereira. Seus nomes, empregos, naturalidades, estados, ocupações e aplicações das casualidades que aconteceram neste ano de 1817. Op. cit, fl. 21-200.

ENTRE MARES E OFÍCIOS: MARINHEIROS, CALAFATES

E AS GENTES DO MAR

Em 1817, foram registrados em toda a vila de Paranaguá e seu termo, 14 carpinteiros, 10 homens que trabalhavam como embarcados, 9 marinheiros e 1 calafate51. A grande maioria desses homens declarou ter nascido na própria vila. No entanto, um ponto interessante a se observar é que muitos deles eram oriundos de Portugal, sobretudo do Bispado de Braga, Lisboa e Porto. Observou-se que alguns dos marinheiros eram oriundos de outros portos e capitanias; dos 9 marinheiros, 2 eram de Pernambuco e 2 de Santa Catarina52. Além desses trabalhadores brancos e livres, observa-se que a grande maioria dos indivíduos que trabalhavam como marinheiros e calafates eram escravos africanos e afrodescendentes. Nesse aspecto, as listas de habitantes também demonstram que os negociantes envolvidos com a importação e exportação de mercadorias utilizavam escravos nos serviços de suas embarcações. Esses escravos desempenhavam os trabalhos mais pesados, atuando na limpeza das embarcações, nos reparos, na cozinha e como marinheiros.

No ano de 1825, o negociante Manoel Antônio Pereira encaminhou alguns de seus cativos a bordo da sumaca Aurora. A sumaca Aurora, pertencente a Manoel Pereira, junto com a sumaca Menatia, de propriedade do negociante Leandro José da Costa, partiu do porto de Paranaguá com destino ao porto do Rio de Janeiro. A tripulação das duas embarcações era composta por marinheiros livres e por escravos. Após terminar as negociações no porto do Rio de Janeiro, no retorno, já próximas à altura do mar de São Sebastião, as tripulações foram surpreendidas por um ataque do corsário de Lavalleja, que rendeu os capitães. O comandante do corsário tomou as duas embarcações e, logo em seguida, ordenou que toda a tripulação da sumaca Menatia transferisse o dinheiro, os escravos e as mercadorias para a sumaca Aurora. Em algum ponto em alto-mar, a sumaca e o corsário seguiram viagem em direção à Patagônia, deixando

Loc. Cit.

parte de sua tripulação a bordo da Aurora. O corsário seguiu viagem sozinho. Tão logo o corsário se perdeu de vista, os sete marinheiros renderam a tripulação invasora, retomando o navio, o dinheiro e todas as mercadorias roubadas. Perdidos em alto-mar, os marinheiros navegaram até um ponto onde pudessem reconhecer a costa.

Quando chegaram próximos de Cananéia, identificaram a direção correta e retornaram ao porto de Paranaguá53. A notícia dessa defesa feita pelos escravos marinheiros chegou ao Imperador Dom Pedro I, que, assim que soube, ordenou a libertação dos sete escravos marinheiros54. No entanto, em 1826, o presidente da Província de São Paulo informou que tanto o capitão-mor, Manoel Antônio Pereira, quanto Leandro José da Costa, não haviam respondido a respeito da ordem de libertação.

Em março do mesmo ano, o Presidente da Província ordenou ao comandante de Paranaguá que encaminhasse os sete escravos ao Rio de Janeiro. Um deles, o escravo Antônio, pertencente a Manuel Francisco Correia, deveria ser conduzido até a Corte, onde beijaria as mãos do Imperador55. Apesar do desenrolar dessa história parecer confuso, entende-se que o escravo Antônio foi revendido a outro negociante, no caso, Manuel Francisco Correia. O elemento que se destaca nesta história é que os escravos que protagonizaram a retomada, além de marinheiros, atuaram na defesa da embarcação e comandaram o navio até seu porto de origem.

Assim como os sete escravos marinheiros, muitos outros africanos e afrodescendentes, livres, libertos e cativos, trabalharam a bordo dos navios. Como demonstra Luiz Geraldo Silva, um aspecto-chave para a compreensão da navegação interior no Brasil refere-se à sua mão de obra. Essencialmente, tal como diversos outros setores da economia, entre os séculos XVII e XIX, essa navegação era baseada na exploração de escravos africanos que nela eram empregados, sobretudo, como marinheiros56.

53 HEMEROTECA DIGITAL. Artigos de ofício. Império do Brasil, Diário Fluminense. Rio de Janeiro, n. 15, v. 7, 19 de janeiro de 1826, p. 1.

54 Loc. Cit.

55 Op. Cit., Memória histórica de Paranaguá, v. I, 2001, p. 385.

Nas embarcações, os cativos poderiam desempenhar diversas funções, entre elas a de realizar pequenos reparos e consertos. Nas longas travessias oceânicas, a ação contínua da água e do ar deteriorava o casco e as peças de madeira57. Nesses casos, esses navios procuravam o porto mais próximo para realizar os reparos. Requisitavam, assim, o trabalho de calafates e carpinteiros. Os calafates eram trabalhadores que vedavam os espaços entre as tábuas com alcatrão; além disso, faziam consertos, repregavam tábuas e madeiras soltas, e arrumavam possíveis rombos por dentro e por fora dos navios58. Diversos calafates também trabalhavam como embarcados, onde eram requisitados para consertar possíveis avarias nos navios. Os carpinteiros trabalhavam junto aos mestres construtores e atuavam na colocação de tábuas, no conserto de mastros e em todo tipo de trabalho que envolvesse o trato com a madeira. Nas viagens, o carpinteiro também poderia ser responsável por pregar folhas de cobre e lata em possíveis rombos59.

Cabe destacar que os materiais manuseados por esses trabalhadores afetavam diretamente a sua saúde. Como analisa Luiz Geraldo Silva, o alcatrão, espécie de mistura líquida obtida da destilação de substâncias orgânicas como a madeira e o carvão, ficava impregnado nas mãos e nas roupas dos marinheiros. Essa substância era empregada para impermeabilizar os cascos das embarcações, para alcatroar os mastros, as cordas e outras peças expostas e alagadas60. O contato com o alcatrão não fazia bem aos marujos, fossem eles cativos ou não, pois essa substância aplicada sobre a pele produz graves irritações. Seus fenóis, caso fossem absorvidos pela pele, provocavam intoxicações61.

56 SILVA, Luiz Geraldo. A faina, a festa e o rito: uma etnografia histórica sobre as gentes do mar (sécs. XVII ao XIX). Campinas: Papirus, 2001. p. 181.

57 RODRIGUES, Jaime. Cultura marítima: marinheiros e escravos no tráfico negreiro para o Brasil (séculos XVIII- XIX). Revista

Brasileira de História, v. 19, n. 38, p. 15-53, 1999, p. 27.

58 PEREIRA, Malhão J. H. Dieta náutica e militar: um manuscrito inédito do Século XVIII regulamentando a vida a bordo. Lisboa: Academia de Marinha, 2018, p. 274-275.

59 Ibid., p. 276.

Muitas embarcações paravam no porto de Paranaguá após sofrerem pequenas avarias no casco, encalharem ou baterem em pedras. Fato é que, desde o fim do século XVIII, existiam alguns estaleiros situados no cais do porto de Paranaguá. O principal estaleiro do porto pertencia ao Tenente-coronel Ricardo Carneiro dos Santos. Embora tenhamos encontrado poucas informações a respeito desse estaleiro, sabe-se que, no início do século XIX, Ricardo Carneiro dos Santos era um dos principais escravocratas de Paranaguá. Durante as duas primeiras décadas do século XIX, esse indivíduo possuía nada menos do que 43 escravos62.

Acredita-se que esse negociante utilizava os escravos, sobretudo os homens, nos serviços do seu estaleiro. Como analisa Jaime Rodrigues, a escassez de trabalhadores qualificados nos estaleiros, onde se encontravam profissões idênticas às dos navios, foi contornada pela formação de mão de obra livre ou escrava, especialmente através da compra de cativos destinados às tarefas da construção naval ou daqueles que já dominavam as técnicas do ofício63.

A presença de homens brancos livres e de escravos africanos e afrodescendentes trabalhando como marítimos fica ainda mais evidente nas matrículas de gente do mar e nas matrículas de embarcações arroladas no porto de Paranaguá.

O mapa das embarcações pertencentes à Província do Paraná demonstra que diversas dessas embarcações empregadas na navegação de cabotagem e de longo curso utilizavam escravos em sua tripulação (Tabela 4).

60 Op. Cit., SILVA, 2001, p. 189.

61 Ibid., p. 190.

62 Op. Cit., APESP. Lista de habitantes...1817, fl. 19-20.

63 RODRIGUES, Op. cit., p. 23-24.

Tabela 4 — Embarcações pertencentes à Província do Paraná e sua tripulação no ano de 1863

FONTE - Mapa das embarcações pertencentes a Província do Paraná, com designação do valor, casco e aparelho de cada uma, navegação em que se empregam, tonelagem e tripulação. In: APP. Relatório apresentado à assembleia legislativa da Província do Paraná, pelo presidente Antônio Barbosa Gomes Nogueira, em 15 de fevereiro de 1863. Op. cit., p. 13.

Nos anos de 1856, o mapa de matrículas demonstra a presença de 29 escravos marinheiros e 65 marinheiros livres e libertos64. No ano de 1857, eram indicados 32 marinheiros escravos e 77 marinheiros livres e libertos65. Já em 1859, foram declarados 33 marinheiros escravos e 100 marinheiros livres e libertos matriculados66. Ver Gráfico 3:

Gráfico 3 — Matrículas de marinheiros na capitania do porto da Província do Paraná entre os anos de 1856, 1857 e 1859

FONTE - Ver: Apêndice 3

Como é possível observar no Gráfico 3, homens brancos, junto aos escravos africanos e afrodescendentes, aos estrangeiros e aos livres e libertos, trabalhavam juntos. Nos anos indicados, em torno de 18% dos marinheiros eram escravos e outros 24% eram africanos e afrodescendentes livres e libertos67. No cotidiano em alto mar e nos portos onde paravam, esses trabalhadores compartilhavam condições de trabalho diferentes; geralmente, os serviços menos valorizados eram destinados aos cativos. Apesar de terem condições de trabalho desiguais, esses homens dividiam o mesmo ambiente e enfrentavam os mesmos infortúnios.

64 APPR. Documentos a que se refere o vice-presidente da Província do Paraná na abertura da assembleia legislativa provincial no dia 1 de março de 1856. N. 13 Mapa Geral das matrículas de gente do mar na capitania do porto da Província do Paraná, p. 12.

65 APPR. Documentos a que se refere o vice-presidente da Província do Paraná na abertura da assembleia legislativa provincial no

dia 7 de janeiro de 1857. N. 14 Mapa Geral das matrículas de gente do mar na capitania do porto da Província do Paraná, p. 96.

66 Mapa n. 8 Mapa Geral das matrículas de gente do mar na capitania do porto da Província do Paraná. In: APPR. Relatório apresentado à Assembleia Legislativa Provincial da Província do Paraná, pelo presidente Francisco Liberato de Mattos,1859, Op. Cit., p. 61.

A vida em alto mar sempre apresentava riscos elevados à saúde da tripulação. Observa-se que muitos desses trabalhadores adoeciam durante a viagem e, ao desembarcarem, procuravam ajuda de médicos e curandeiros. Como estavam sempre viajando de porto em porto, acabavam também compartilhando o ritmo e a vida das cidades portuárias, trazendo uma movimentação e uma dinâmica próprias aos lugares onde ficavam estabelecidos.

OS CARREGADORES E ESTIVADORES DO PORTO

Os carregadores eram os trabalhadores que se ocupavam do transporte e acondicionamento de diversos tipos de mercadorias. Cabia a eles carregar caixas, pipas, sacas, pedras e tudo o que era transportado pelos navios. Trabalhavam também no acondicionamento das mercadorias nos armazéns e no interior dos navios. Essa categoria de trabalho sempre foi essencial para o funcionamento do porto. No entanto, apesar da sua importância, pouco ou quase nada foi escrito sobre eles. A tese de José Augusto Leandro, já mencionada, aponta que, mesmo na conjuntura de declínio do escravismo, a partir da década de 1870, certamente a arma-mate utilizou-se de mão-de-obra de livres pobres e libertos, especialmente na atividade de carregamento do produto entre o depósito dos armazéns até os navios arribados no porto, fomentando, dessa forma, o desenvolvimento de uma classe de estivadores na região68. Magnus Pereira, por sua vez, menciona que os serviços portuários de carga e descarga de navios nos portos de Antonina e Paranaguá utilizaram, em grande escala, mão-de-obra negra, tanto livre quanto escrava69

Acredita-se que, durante quase todo o século XIX, os escravos foram os principais trabalhadores submetidos ao

67 APPR. Documentos a que se refere o vice-presidente da Província do Paraná na abertura da assembleia legislativa provincial no dia 7 de janeiro de 1857... Op. Cit., p. 96.

68 Op. Cit., LEANDRO, 2003, p. 26.

69 Op. Cit., PEREIRA, 1996, p. 55.

serviço de transporte de mercadorias. No entanto, um dos desafios encontrados na pesquisa está na indefinição dos serviços desempenhados pelos escravos. Os negociantes do porto de Paranaguá submetiam os seus cativos a quase todos os tipos de trabalho. Pensar na diversidade de ramos nos quais os negociantes atuavam nos ajuda a entender o porquê de encontrarmos referências a alguns dos trabalhos desempenhados pelos escravos e o completo silêncio sobre outras atividades. Acrescenta-se a isso a desvalorização do serviço pesado e braçal, que envolvia o carregamento e descarregamento dos navios70. Dessa forma, a ausência da menção aos trabalhadores envolvidos no transporte de cargas não significa que esses não existissem. Pelo contrário, acredita-se que a grande maioria dos escravos, junto aos trabalhadores livres que habitavam os entornos da cidade portuária, trabalhavam diariamente no porto.

Na conjuntura de transição do trabalho escravo para o trabalho livre, afrodescendentes livres e libertos, junto aos brancos livres e pobres, continuaram a desempenhar os trabalhos pesados demandados pelo porto de Paranaguá, compondo, assim, uma classe de estivadores entre outros tipos de serviços portuários que conseguimos identificar em periódicos e documentos do início do século XX. Nas primeiras décadas do século XX, existiam alguns trapiches construídos no porto Dom Pedro II, entre eles o trapiche pertencente à companhia Guimarães e Cia, o trapiche da Munhoz da Rocha e Cia, o trapiche da estrada de ferro do Paraná, o trapiche Moinho Santista e o trapiche da Estrada de Ferro São Paulo-Rio Grande. Os turnos imprevisíveis e a incerteza de serem ou não chamados a trabalhar faziam com que esses trabalhadores estabelecessem moradia nos arredores do porto ou ainda, ficassem no espaço entre os trapiches e bares aguardando uma vaga para trabalhar. Todo trabalho de movimentação e arrumação das cargas no interior dos porões dos navios era realizado por esses grupos de trabalhadores. A contratação deles acontecia todos os dias,

70 CUNHA, Luiz Antônio. O ensino de ofícios artesanais e manufatureiros no Brasil escravocrata (Versão do Kindle). São Paulo: Editora Unesp, 2015. Posição 312

sem um horário estabelecido. Os homens se reuniam em um local para disputar uma vaga entre as turmas que fariam o serviço. O número de braços contratados variava de acordo com a carga, e a escolha dos homens era feita por chamada, sem obedecer a nenhum critério pré-definido71. Esse sistema de trabalho floresceu, entre a segunda metade do XIX e o início do XX, na maioria dos portos do mundo, chamado de free-call na Inglaterra e Shape-up nos Estados Unidos. Apareceu, historicamente, como resposta dos empregadores às constantes flutuações na carga e descarga de mercadorias nos portos. A contratação por “chamada livre” ou na “parede” levou à criação e manutenção de um exército permanente de reserva na área do porto, ao qual os empregadores recorriam nos momentos de pico do movimento portuário, o que levava à depreciação dos salários72. Além dessas incertezas, esses trabalhadores também estavam expostos a condições insalubres e perigosas no ambiente de trabalho. Diversos acidentes e óbitos envolvendo estivadores foram registrados em periódicos locais. No ano de 1912, o estivador Clarimundo Gomes escorregou durante o serviço de descarregamento de uma barca, caindo no porão do navio73. Nesse mesmo ano, diversos estivadores foram sorteados para realizar a descarga do navio norueguês Orllavore. Por volta das onze horas da noite, o trabalhador José Antônio de Almeida foi atingido por um cabo do sistema de içamento do navio. O trabalhador caiu no porão do navio e, mesmo com a ajuda de seus companheiros, não suportou a queda, vindo a óbito na mesma hora74. No ano de 1912, outros casos semelhantes aos de Clarimundo e José eram frequentes: após a queda em um porão de navio, quando a morte não ceifava suas vidas, o acidente deixava traumas e marcas difíceis de esconder e que acompanhariam o trabalhador pelo resto de sua vida.

71 ARANTES, Erika Bastos. O Porto Negro: trabalho, cultura e associativismo dos trabalhadores portuários no Rio de Janeiro na virada do XIX para o XX. 224 f. Tese (Doutorado em História da Universidade Federal Fluminense) Niterói/RJ, 2010, p. 41.

72 Ibid., p. 42.

73 IHGP. Acidente de trabalho do estivador Clarimundo Gomes. Diário do Comércio, Paranaguá, 19 de março de 1912.

74 IHGP. As vítimas do trabalho, morte horrível no Porto Dom Pedro II. Diário do Comércio, Paranaguá, 27 de março de 1916.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

A análise das fontes evidencia a diversidade das atividades econômicas em Paranaguá nos séculos XVIII e XIX, abrangendo agricultura, pesca, extração de recursos naturais e o intenso e desumano ritmo de trabalho associado às atividades portuárias. A exportação de madeiras, cabos e cordas oriundos do cipó-imbé desempenhou um papel crucial na prosperidade regional; contudo, a distribuição desigual dessa riqueza ressalta a necessidade de uma abordagem crítica para compreender os impactos econômicos do desenvolvimento do porto em diferentes camadas sociais. Ao longo desse processo, a composição da população de Paranaguá reflete as distintas e desiguais dinâmicas do trabalho. A transição do trabalho indígena para o trabalho de africanos e afrodescendentes, discutida brevemente, demonstra a estruturação da sociedade local dentro do modelo escravista. A população trabalhadora do porto era composta por diferentes grupos; os pescadores-lavradores não apenas garantiam o abastecimento local, mas também eram responsáveis pelo extrativismo de gêneros que animavam o comércio exportador. Os marinheiros e demais gentes do mar desempenhavam um papel central na navegação e no transporte de mercadorias, conectando Paranaguá aos mercados regionais e internacionais. Já os estivadores e carregadores, responsáveis pela movimentação das cargas, eram essenciais para que o fluxo comercial funcionasse no porto.

Dessa forma, a história do porto de Paranaguá não pode ser compreendida apenas em virtude da movimentação de mercadorias, mas deve considerar as trajetórias dos trabalhadores, de carne e osso, que, com suas vidas, garantiram o pleno funcionamento das atividades portuárias. O reconhecimento da história desses trabalhadores, na construção da economia portuária, é fundamental para uma leitura mais abrangente das dinâmicas socioeconômicas da região. A complexidade desse tema exige um aprofundamento ainda maior, algo que certamente será tratado com mais rigor em trabalhos futuros.

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APPR. Documentos a que se refere o vice-presidente da Província do Paraná na abertura da assembleia legislativa provincial no dia 1 de março de 1856. N. 13 Mapa Geral das matrículas de gente do mar na capitania do porto da Província do Paraná.

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AS ORIGENS

QUILOMBOLAS DA LAPA-PR:

IDENTIDADE, TERRITÓRIO E A DESCONSTRUÇÃO DE NARRATIVAS COLONIAIS PERSISTENTES

Adriana Rita Tremarin, Mario Sergio Michaliszyn

RESUMO

O texto analisa a trajetória das comunidades quilombolas na Lapa-PR, destacando sua resistência contra estruturas coloniais e a luta pelo território como elemento identitário. Explora a formação dessas comunidades, situadas entre áreas urbanas e rurais, e os conflitos fundiários decorrentes de processos de periurbanização. Discute o apagamento histórico da presença negra no Paraná, enfatizando como narrativas oficiais exaltaram figuras escravocratas, como o Barão dos Campos Gerais, enquanto marginalizaram contribuições afro-brasileiras. Aborda ainda as políticas de branqueamento pós-abolição e os desafios contemporâneos das comunidades, como a insegurança fundiária e o racismo estrutural. Por fim, reflete sobre a importância da titulação de terras para a reprodução cultural e socioeconômica quilombola.

quilombos; território; racismo estrutural; titulação fundiária; memória.

ADRIANA RITA TREMARIN é doutoranda em Gestão Ambiental pela Universidade Positivo (PPGAmb), vinculada ao Grupo de Estudos Populações Tradicionais. Sua pesquisa enfoca processos identitários, reconhecimento de povos tradicionais, etnomapeamento e estratégias de etnodesenvolvimento, com ênfase nas dinâmicas socioambientais contemporâneas. É mestre em Geografia, com ênfase em Planejamento Urbano e Regional, e graduada em Geografia (bacharelado e licenciatura) pela UFPR. Possui mais de trinta anos de experiência na educação básica, atuando em redes públicas e privadas. Como autora de materiais didáticos, articula teoria acadêmica e prática pedagógica, com foco em metodologias ativas e críticas. No ensino superior, ministrou disciplinas como Geografia Urbana, Teoria da Regionalização e Geografia das Redes na UFPR e em outras instituições, além de orientar trabalhos em Educação e Educação Ambiental. Seus temas de interesse incluem desigualdades socioespaciais, políticas urbanas e educação ambiental crítica, com ênfase em gestão ambiental territorial e populações tradicionais.

MARIO SERGIO MICHALISZYN é doutor e mestre em Ciências Sociais — Antropologia pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo e graduado em Ciências Sociais pela Universidade Católica do Paraná. Atuou como coordenador do Núcleo de Convivência de Guaraqueçaba (SPVS) e participou da coordenação do Programa Estadual de DST/Aids e do Projeto de Prevenção ao Uso Indevido de Drogas nas Escolas do Paraná (1995—1998). É docente no ensino superior desde 1986 e, desde 2000, professor titular do Programa de Pós-Graduação em Gestão Ambiental (Mestrado e Doutorado) da Universidade Positivo, onde também leciona Sociologia e Antropologia na graduação. Desenvolve pesquisas nas áreas de meio ambiente, saúde, educação ambiental e populações tradicionais. Seus temas de interesse incluem antropologia, desenvolvimento sustentável, promoção da saúde, educação em saúde e ensino-aprendizagem. Sua produção acadêmica integra abordagens interdisciplinares, com foco em políticas pú blicas, sustentabilidade e contextos socioculturais.

A trajetória da presença negra no Brasil revela um contínuo de resistência, reconstrução cultural e disputas pelo acesso e permanência em territórios. Este texto examina as origens e o fortalecimento das comunidades remanescentes de quilombos na região da Lapa-PR, destacando as estratégias adotadas para resistir às estruturas coloniais e ressignificar práticas culturais em um cenário de apagamento e opressão.

A análise aborda a configuração espacial dessas comunidades, posicionadas entre áreas urbanas e rurais, e os conflitos decorrentes de processos de periurbanização e interesses fundiários. Em um contexto em que as elites escravocratas perpetuaram discursos de branqueamento e controle, essas populações reivindicam o direito ao território como elemento essencial de sua identidade coletiva. O estudo baseia-se em registros históricos e relatos que revelam as práticas utilizadas para legitimar a marginalização da população negra.

Na Lapa, essas comunidades resistem às narrativas hegemônicas que exaltam a suposta benevolência de escravocratas, enfrentando pressões históricas e contemporâneas ligadas ao uso e à posse da terra. Este texto busca contribuir para a desconstrução de discursos coloniais, valorizando as histórias e vivências negras como essenciais para compreender a formação histórica e socioespacial do Paraná.

PRESENÇA NEGRA NO PARANÁ

Durante os quatro séculos em que o escravismo perdurou no Brasil como meio de produção econômica e de povoamento das terras, cerca de cinco milhões de africanos vieram forçadamente de suas terras ancestrais para o trabalho subjugado no país — que mais recebeu escravizados no continente1. Dispersos por todo o território brasileiro, os africanos escravizados no Paraná concentraram-se mais na região dos Campos Gerais, em fazendas de criação e invernada de gado que se estendiam do sul até Sorocaba-SP. Nessas jornadas, que não se limitavam a abastecer Minas Gerais, mercadorias eram carregadas para muitos outros destinos. Em outras atividades, foram braços das lavouras, do extrativismo nas florestas, da serventia das casas-grandes, das mansões e do comércio nas vilas.

A tecnologia africana possibilitou o desenvolvimento econômico, a geração e acumulação de riqueza na fase do capitalismo mercantil no Brasil. Os colonizadores identificavam as habilidades dos escravizados em atividades como agricultura e mineração, considerando suas origens, adaptações ao ambiente e propensões à fuga, o que levou à criação de classificações geográficas para diferenciá-los2

Essa participação negra não se limitou à economia; foi igualmente fundamental para a construção da nação brasileira e, consequentemente, da sociedade paranaense, embora esse reconhecimento tenha ocorrido de forma tardia e limitada. As expressões culturais, manifestadas por meio das crenças e práticas religiosas, festas, músicas, danças, jogos, esportes, culinária e linguagem, desempenharam um papel profundo e decisivo na formação da identidade nacional brasileira, por meio de (re)criações culturais multiétnicas.

No sistema colonial, os escravizados eram genericamente denominados “negros”, ignorando-se suas diversas origens étnicas. Essa simplificação resultou na perda de identidades culturais e territoriais, refletindo a visão eurocêntrica que sustentava o colonialismo. Contudo, com o tempo, os africanos trazidos ao Brasil e seus descendentes reconfiguraram suas identidades culturais, interagindo com outros grupos e adaptando-se ao novo contexto. Em 1800, a população brasileira atingiu 5 milhões de habitantes. Metade dessa população era composta por “brancos brasileiros”, que correspondiam à população parda, falavam predominantemente o português e estavam integrados à cultura neobrasileira. Os negros escravizados somavam 1,5 milhão, sendo um terço deles identificados como “crioulos”, nascidos no Brasil e fortemente influenciados pela cultura local3

1 ALENCASTRO, L. F. África, números do tráfico atlântico. In: SCHWARCZ, L. M.; GOMES, F. (Eds.). Dicionário da Escravidão e Liberdade. 1. ed. São Paulo: Companhia das Letras, 2018. p. 57-63.

2 BARROS, J. D. A “construção social da cor” e a

“desconstrução da diferença escrava” — reflexões sobre as ideias escravistas no Brasil Colonial. OPSIS, v. 10, n. 1, p. 29-54, 2010.

3 RIBEIRO, D. O povo brasileiro: a formação e o sentido do Brasil. 2. ed. São Paulo: Companhia das Letras, 1995.

No ano de 1780, a população de escravizados no Paraná correspondia a 30% da população total; em 1811, a 20%; em 1839, a 25%, e, em 1866, a 12%4. Na segunda metade do século XIX, a queda do percentual de população negra no Paraná aponta o contexto abolicionista e a política imperial de atração de imigrantes europeus.

Com a emancipação política do Paraná em relação a São Paulo, ganhou vulto o Paranismo, termo de Alfredo Romário Martins para designar o movimento de construção da identidade local por intelectuais e políticos da época. O objetivo era criar referenciais identitários que se contrapusessem aos de outras regiões do Brasil5. O paranaense idealizado seria a soma das heranças luso-brasileira e indígena — considerados à época como “bons selvagens”. Nessa elaboração, os africanos e afro-brasileiros foram totalmente omitidos. Considerados inferiores, viciados e de maus hábitos, eram vistos como obstáculos ao desenvolvimento intelectual e econômico.

Com o mesmo entendimento, os paranistas defendiam a tese de que a mestiçagem entre as três raças — branca, negra e indígena — era um problema a ser solucionado com o “branqueamento” da população. Começa, então, a invenção de uma identidade que valoriza apenas as heranças étnicas europeias e que mantém o discurso de negação da participação africana na história e na cultura paranaense. O etnocentrismo e a estigmatização foram motores da desigualdade social e empecilhos ao pleno desenvolvimento de grupos étnico-culturais.

Na década de 1930, o Brasil iniciou uma transição gradual do projeto de “branqueamento” para uma aceitação superficial da miscigenação, sustentada pela narrativa ilusória de uma democracia racial. Embora valorizada, a miscigenação ocultava a rejeição às raízes africanas e perpetuava a marginalização. As elites brancas continuaram a se beneficiar econômica, cultural e ideologicamente, sustentando uma

4 HARTUNG, M. Muito além do céu: Escravidão e estratégias de liberdade no Paraná do século XIX. Topoi (Rio de Janeiro), v. 6, n. 10, p. 143—191, 2005.

5 BATISTELLA, A. O Paranismo e a invenção da identidade paranaense. História em reflexão - Revista eletrônica de História, v. 6, n. 11, p. 1-13, 2012.

visão colonial e eugenista que buscava manipular a composição racial como forma de controle e suposta melhoria populacional.

Os impactos dessa ideologia manifestaram-se, inclusive, entre pessoas negras que, de certa forma, internalizaram os valores coloniais e aceitaram o papel subordinado atribuído a elas pela sociedade ou foram rotuladas como ‘negros de alma branca’. Um exemplo emblemático é Oliveira Vianna, um “[...] mulato, cientista social e político influente na década de 1920”6. Ele se destacou como um dos principais defensores da política de branqueamento da população brasileira, argumentando que o incentivo à imigração europeia poderia reduzir a negritude do povo, promovendo a arianização e um suposto refinamento racial.

Passados pouco menos de dois séculos, em 2022, 34,3% da população paranaense se declarou preta (4,2%) ou parda (30,1%), enquanto no Brasil são 55,5%, 10,2% e 45,3%, respectivamente7. Parte dessa população constitui as comunidades tradicionais negras do estado, mapeadas desde os levantamentos do Grupo de Trabalho Clóvis Moura, entre 2005 e 20108. O Censo Demográfico de 2022 é o primeiro a identificar a população quilombola do Brasil, registrando 1.330.186 pessoas que se autodeclararam quilombolas, o que equivale a 0,66% da população brasileira, distribuídas por 1.696 municípios, 7.666 comunidades e 8.441 localidades quilombolas, ou seja, lugares onde existe um aglomerado permanente de, no mínimo, 15 pessoas quilombolas, relacionados a uma comunidade, cujos domicílios estão a, no máximo, 200 metros de distância uns dos outros9. Desde o início de suas atividades até meados de outubro de 2024, a Fundação Cultural Palmares (FCP) expediu 3.103 certidões,

6 GONZALEZ, L. Por um feminismo afro-latinoamericano. 1. ed. Rio de Janeiro: Zahar, 2020, p. 24-25.

7 IBGE - INSTITUTO BRASILEIRO DE GEOGRAFIA E ESTATÍSTICA. Censo Demográfico, 2022.

8 GTCM - GRUPO DE TRABALHO CLÓVIS MOURA. Relatório

GTCM: 2005-2010. Curitiba-PR.

9 IBGE; AGÊNCIA DE NOTÍCIAS. Censo 2022: Brasil possui 8.441 localidades quilombolas, 24% delas no Maranhão. Disponível em: https://agenciadenoticias. ibge.gov.br/ Acesso em: 28 set. 2024.

beneficiando um total de 3.854 comunidades quilombolas do país10

As comunidades quilombolas têm uma presença significativa no Paraná, embora representem uma parcela minoritária da população total. Segundo o último censo, há 7.113 pessoas quilombolas no Paraná, correspondendo a 0,062% da população estadual, distribuídas em 22 municípios e em 68 localidades quilombolas. Entre os municípios paranaenses, alguns se destacam pela maior presença de populações quilombolas. Palmas tem 1.652 quilombolas, representando 3,42% de seus 48.247 habitantes; a Lapa tem 1.381 quilombolas, o que corresponde a 3,07% de seus 45.003 habitantes, sendo o segundo município com o maior número de quilombolas no estado. O destaque proporcional é Adrianópolis, onde 12,02% dos 6.252 habitantes se autodeclararam quilombolas, totalizando 752 pessoas. Esses números evidenciam a relevância das comunidades quilombolas no Paraná11.

Apesar da representatividade demográfica, o preconceito racial, que legitimava o sistema escravista, ainda se impõe sobre a população afrodescendente na atualidade. A legitimidade das reivindicações dos movimentos negros em relação à posse das terras ancestrais e à proteção da cultura afro-brasileira só foi reconhecida no país a partir da Constituição Federal de 1988. Mas a inclusão das comunidades tradicionais negras como sujeitos de direito não reparou séculos de exploração e não eliminou desigualdades sociais históricas, que ainda permanecem enraizadas em discriminação étnico-racial e em interesses econômicos sobre a propriedade fundiária. Ainda hoje, o principal desafio dessa população é a regularização das terras, essencial

10 Ministério da Cultura e Palmares celebram novas certificações a comunidades quilombolas. Disponível em: https://agenciagov.ebc.com. br/noticias/ Acesso em: 3 jan. 2025.

11 Op. Cit., IBGE, 2022.

12 PAULA, C. Q.; SILVA, C. A. Cartografia (da Ação) Social como meio de luta por território. In: REGO, N.; KOZEL, S. (Eds.). Narrativas, Geografias e Cartografias: para viver, é preciso espaço e tempo. Porto Alegre: Editora Compasso Lugar-Cultura e Editora IGEO UFRGS, 2020. v. 1. p. 95-125.

para sua existência e desenvolvimento. Ao contrário dos povos indígenas, cuja identidade está ligada à nação, a identidade quilombola é definida pelo vínculo com o território.

Ser quilombola significa estar originariamente ligado a um território específico, que é fundamental para a reprodução cultural, social e econômica da comunidade12.

O Artigo 2º do Decreto 4.887/2003 estabelece que são consideradas terras ocupadas por remanescentes das comunidades dos quilombos aquelas utilizadas para a garantia de sua reprodução física, social, econômica e cultural. O processo de titulação definitiva das terras quilombolas é de responsabilidade do Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária (Incra), em nível federal, e dos estados e municípios, nas esferas regional e local. O processo tem início com a certidão de autoconhecimento emitida pela FCP, conforme a Portaria nº 57/202213, e a ratificação pelo Brasil da Convenção nº 169 da Organização Internacional do Trabalho (OIT) sobre os direitos territoriais de povos tradicionais.

Das comunidades tradicionais negras do Paraná, atualmente, 40 estão certificadas e aguardando o Relatório Técnico de Identificação e Delimitação (RTID). O Quilombo Invernada Paiol de Telha, localizado no município de Reserva do Iguaçu, no centro-sul do Paraná, é o único já titulado, o que só ocorreu após determinação judicial.

No município da Lapa-PR, as Comunidades Remanescentes Quilombolas (CRQs) Feixo, Restinga e Vila Esperança de Mariental, têm certificação desde dezembro de 2006. A história da formação das duas comunidades mais antigas — Restinga e Feixo — teve início por volta de 1880, quando teria havido a doação de parte das terras que formavam a Fazenda do Registro Velho, posteriormente denominada Fazenda Santa Amélia14, e que era de propriedade de David dos Santos Pacheco, Barão dos Campos Gerais. Já a Vila Esperança foi formada em meados da década de 1990, após um acordo fraudulento em que algumas famílias do Feixo trocaram suas terras com um fazendeiro local. Sem acesso

13 FCP - FUNDAÇÃO CULTURAL PALMARES. Portaria nº 57. Diário Oficial da União, 4 abr. 2022.

14 PAULA, F. C. Comunidades do Feixo e da Restinga: herança dos afrodescendentes da Lapa. Curitiba: edição do autor, 2007.

a moradias adequadas, infraestrutura básica ou condições favoráveis para o plantio, muitas dessas famílias ainda vivem sob a ameaça de insegurança fundiária, já que nem todas obtiveram a documentação legal de propriedade.

ESCRAVIZAÇÃO E ESPOLIAÇÃO

A promulgação da Lei Áurea, isoladamente, não resolveu as disputas jurídicas relacionadas às terras tradicionalmente ocupadas pelas comunidades afrodescendentes, perpetuando uma dívida histórica significativa com essas populações. A questão dos direitos territoriais das comunidades negras exige uma solução abrangente, urgente e definitiva. Embora as políticas reparatórias contemplem aspectos como justiça econômica, acesso à terra, educação e representação política, os desafios enfrentados por essas comunidades persistem.

A promulgação da Lei de Terras pelo Imperador D. Pedro II institucionalizou a preferência pelos grandes latifúndios, influenciando significativamente a configuração da propriedade de terras no país. Antes de ser sancionada, a legislação passou por um período de discussões que durou sete anos, durante o qual vários legisladores, que também eram proprietários de terras, apoiaram a medida como uma estratégia para estimular o progresso agrícola15. No Brasil imperial, a posse de terras era marcada por uma significativa insegurança jurídica, com poucos agricultores detendo registros formais de suas propriedades. A extinção das sesmarias em 1823 resultou na ocupação de terras por parte de possessores que as utilizavam para cultivo de subsistência. A Lei de Terras vetou a apropriação de terras públicas e estabeleceu a obrigatoriedade de sua compra, ao mesmo tempo em que concedeu anistia aos ocupantes anteriores. Entretanto, tal anistia beneficiou primordialmente

15 WESTIN, R. Há 170 anos, Lei de Terras desprezou camponeses e oficializou apoio do Brasil aos latifúndios. Disponível em: https://www12.senado. leg.br/noticias/especiais/ arquivo-s/ha-170-anos-lei-de-

terras-desprezou-camponesese-oficializou-apoio-dobrasil-aos-latifundios Acesso em: 26 fev. 2024.

16 MARTINS, J. DE S. O cativeiro da terra. 9. ed. São Paulo: Contexto, 2010.

os grandes ocupantes de terras, marginalizando os menores por meio de taxas de regularização inacessíveis. Estabelecida em conjunto com a Lei nº 581, conhecida como Lei Eusébio de Queirós, que vedou a entrada de novos escravizados africanos no Brasil, a Lei de Terras assegurou um contingente de trabalhadores assalariados, uma vez que tanto os ex-escravizados quanto os imigrantes de baixa renda seriam impedidos de adquirir terras. Paralelamente, em resposta às pressões nacionais e internacionais pela abolição da escravidão, o governo imperial adotou medidas para formalizar as ocupações de terras de concessões anteriormente estabelecidas. Adicionalmente, todas as áreas territoriais não ocupadas foram classificadas como terras devolutas, visando impedir que os escravizados recém-libertados se estabelecessem nessas terras públicas, individualmente ou coletivamente, sem efetuar os respectivos pagamentos.

O escravizado era o bem mais valioso nas fazendas, desempenhando duas funções principais: servir como mão de obra e atuar como garantia hipotecária em transações financeiras. A importância dessa segunda função dificultava a separação entre o trabalhador e a propriedade da terra, criando um obstáculo significativo para o desenvolvimento econômico independente da escravidão. Para reduzir essa dependência e promover um mercado de terras mais sólido, o governo iniciou a concessão de créditos hipotecários nas províncias de São Paulo, Paraná e Santa Catarina, utilizando as próprias fazendas como garantia. Essa iniciativa visava aumentar a relevância da propriedade fundiária, promovendo uma substituição gradual das garantias hipotecárias dos escravizados para as da terra16.

Para organizar o mercado de terras, o Decreto nº 1.318/1854, que regulamentou a Lei de Terras, determinou a implementação do chamado “Registro do Vigário”. Este sistema, que deveria ser conduzido sob a supervisão do vigário de cada uma das freguesias do Império, tinha por objetivo

17 BIBLIOTECA DIGITAL MEDICINA ANIMÆ / BIBLIOTECA DIGITAL DE DIREITO REGISTRAL. Registro do Vigário — um conto sem fim. Disponível em: https://arisp.wordpress. com/2011/03/19/registro-dovigario-um-conto-sem-fim/ Acesso em: 13 fev. 2024..

18 RIBEIRO, Loc. Cit.

documentar as posses territoriais em mãos de particulares. A imposição da obrigatoriedade do registro paroquial acarreta sérias consequências, uma vez que a ausência dele implicava na classificação das terras como devolutas, passíveis de incorporação ao patrimônio das províncias. Dessa maneira, o propósito do registro do vigário transcendia o mero caráter estatístico, assumindo uma função essencialmente legal, destinada a conferir legitimidade às ocupações de terras já efetivadas. Todavia, o registro não constituía prova inequívoca de propriedade ou domínio sobre qualquer imóvel, limitando-se estritamente à comprovação da posse. Para que tal registro pudesse atestar a propriedade, era imprescindível que estivesse acompanhado do título correspondente, tal como o alvará régio de concessão, ou mesmo da devida escritura particular ou pública de compra e venda17

Enquanto muitas famílias foram desapossadas de suas terras, a concentração fundiária exacerbou a violência no campo e contribuiu para o atraso tecnológico na agricultura. Mesmo nos anos seguintes à abolição, a população negra era continuamente expulsa dos locais onde tentava se estabelecer, já que todas as terras estavam ocupadas, e fazendeiros vizinhos convocavam as forças policiais para removê-la. Essa opressão das classes dominantes, descendentes dos antigos senhores de escravizados, perpetuava o mesmo desprezo, tratando os negros como inferiores e responsabilizando-os por suas condições, vistas como inerentes à raça, enquanto ignoram os efeitos históricos da escravização e da opressão18.

A Lei de Terras impediu a formação de um campesinato negro, negando às populações afrodescendentes a segurança proporcionada pelo reconhecimento legal da posse da terra. Essa exclusão consolidou um ciclo de marginalização e racismo, que perpetua as desigualdades sociais até hoje, frequentemente justificadas pelo discurso falacioso da meritocracia.

Na medida em que somos todos iguais “perante a lei” e que o negro é “um cidadão igual aos outros”, graças à Lei Áurea nosso país é o grande complexo da harmonia inter-racial a ser seguido por aqueles em que a discriminação racial é declarada. Com isso, o grupo racial dominante justifica sua indiferença e sua ignorância em relação ao grupo negro. Se o negro não ascendeu socialmente e não participa com maior efetividade nos processos políticos, sociais,

econômicos e culturais, o único culpado é ele próprio. Dadas as suas características de “preguiça”, “irresponsabilidade”, “alcoolismo”, “infantilidade” etc. ele só pode desempenhar, naturalmente, os papéis sociais mais inferiores19.

O racismo estrutural, especialmente na questão agrária, é central para a manutenção das desigualdades. A histórica concentração fundiária e a exclusão no acesso à terra configuram um problema estrutural que gera impactos profundos nas esferas social, política e econômica do país, reflexo também evidente na realidade local da Lapa.

NA LAPA

Desde o século XVII, a região da Lapa foi marcada por seu crescimento populacional, onde a população negra, escravizada ou liberta, desempenhou papel central nas relações econômicas e sociais. O povoamento teve início com a chegada do casal português João Pereira Braga e Josefa Gonçalves da Silva. No século XVIII, a Capitania de São Paulo instalou um posto fiscal na Estrada da Mata, entre as atuais Lapa e Balsa Nova, às margens do Rio Iguaçu20. Conhecido como Pouso do Capão Alto, esse local tornou-se ponto estratégico para as tropas que viajavam do sul, fortalecendo a economia tropeira e a expansão agrária.

A fazenda de João Pereira Braga, localizada nos campos da Lapa, foi inicialmente chamada Fazenda da Boa Vista, depois Registro Velho e, mais tarde, Fazenda Santa Amélia. O Registro da Lapa, também conhecido como Registro ou Barreira de Curitiba, foi transferido em 1829 para as margens do Rio Negro, onde funcionou até 185321. A concessão de sesmarias a partir de 1740, nas proximidades do Rio Iguaçu, contribuiu para o crescimento populacional e a expansão agrária. Entre 1725 e 1744, mais de noventa sesmarias foram requeridas na região, evidenciando o sistema latifundiário predominante22

19 Op. Cit., GONZALEZ, 2020, p. 28.

20 COMEC - COORDENAÇÃO DA REGIÃO METROPOLITANA DE CURITIBA. Revista da Região Metropolitana de Curitiba fev. 2017.

21 BORGES, L. A. Mulas em movimento: o mercado interno brasileiro e o negócio de tropas, primeira metade do século XIX. Anos 90, v. 23, n. 44, p. 207—230, 2016.

A construção da Estrada da Mata em 1730 conectou a Lapa a Lages, facilitando o fluxo de pessoas e mercadorias. Em 1769, a população da Lapa era composta por cerca de cem famílias, sendo que aproximadamente 50% eram mulatos e mestiços23. O crescimento demográfico refletiu-se no aumento dos estabelecimentos rurais, que em 1770 somavam 50 fazendas, 125 sítios e diversos comércios, alavancados pela abertura da estrada no caminho Viamão-Sorocaba. Nesse mesmo ano, Afonso Botelho fundou duas freguesias nos Campos Gerais: Sant’Anna do Iapó (Castro) e Santo Antônio do Registro (Lapa)24

Em 1772, a Capitania de São Paulo registrou 7.627 habitantes no Paraná, sendo 28,8% escravizados. Na Lapa, a população era de 500 habitantes, incluindo 40 escravizados (8%). Nos anos seguintes, a população cresceu: 877 habitantes em 1777; 1.132 em 1783; e 1.240 em 1792. Em 1797, a Lapa foi elevada à categoria de freguesia, com 1.360 habitantes no ano seguinte, dos quais 15% eram escravizados25. Trinta e oito domicílios (14% do total) detinham 210 escravizados, os maiores grupos, entre 16 e 30 escravizados, pertencentes a poucos fazendeiros.

A partir de 1854, a proporção de escravizados na Lapa superou a média do Paraná, devido à estabilidade da atividade tropeira. Em 1806, a elevação à categoria de Vila Nova do Príncipe confirmou a importância econômica da Lapa, especialmente na pecuária, que dependia da mão de obra escravizada para atividades como laçadores, tropeiros e domadores campeiros26. A construção da Estrada ViamãoSorocaba, incentivada por D. João em 1820, fortaleceu a atividade tropeira e o crescimento demográfico.

22 ANDREAZZA, M. L. Olhares para a Ordem Social na Freguesia de Santo Antônio da Lapa 1763-1798. XIII Encontro da Associação Brasileira de Estudos Populacionais. Anais...Ouro Preto: 4 nov. 2002.

23 PEREIRA, F. M. O “Clã da Lapa” na formação da classe dominante paranaense. Revista NEP - Núcleo de Estudos Paranaenses da UFPR, v. 4, n. 1, p. 73, 2018.

24 NASCIMENTO, C. B. Múltiplos olhares sobre a presença negra na Lapa Paraná: história e arqueologia (século XIX e XX).

Dissertação de MestradoPorto Alegre: PUC-RS, 27 mar. 2009.

25 Op. Cit., ANDREAZZA, 2002.

Em 1822 a população da Vila Nova do Príncipe totalizava 2.904 habitantes, dos quais 421 eram escravizados (14,49%). No entanto, ao contrário da elite, que evitava casamentos com crioulos, a maioria da população era mestiça, frequentemente identificada como pardos e mulatos nos registros, enquanto a menção a eles como pretos era rara, sendo mais comum entre os libertos27. Após a emancipação do Paraná, em 1854, a Vila Nova do Príncipe foi designada 5º Termo Judiciário e Policial da Comarca da Capital, tornando-se comarca em 1870. Em 1872, separou-se de Curitiba e tornou-se o município da Lapa. Nesse período, 34% da população era composta por escravizados, conforme o Mapa Estatístico da População do Paraná (1854)28.

Durante as décadas de 1860 e 1870, houve reforço no controle da movimentação de escravizados para evitar contrabandos e garantir a arrecadação do imposto de meia sisa (5% sobre a venda de escravizados)29. A Lei Eusébio de Queirós, que proibia o tráfico de escravizados, levou à exigência de autorizações para travessias provinciais. A Lei do Ventre Livre, de 1871, ampliou pedidos de alforria e processos de emancipação, ao exigir listas de escravizados para o Fundo de Emancipação.

Até 1875, os Campos Gerais lideraram o desenvolvimento econômico da província, sendo depois superados pelo Litoral, que beneficiava e exportava erva-mate dos planaltos paranaenses. Em 1892, a Lapa contava com 8.709 habitantes, distribuídos em 1.423 domicílios, sendo 172 residências localizadas na área urbana e a maior parte em sítios e fazendas. O cenário urbano incluía a Igreja Matriz de Santo Antônio, a Casa de Câmara e Cadeia, quatro ruas longitudinais, seis transversais, três praças, um cemitério católico e quatro fontes30

Em 1891, foi inaugurado um ramal ferroviário conectando a Lapa a Curitiba e ao Porto de Paranaguá, facilitando a exportação de madeira e erva-mate da região. A seção entre Serrinha (atualmente localidade de Contenda)

26 SANTOS, C. R. A. Vida material vida econômica. Curitiba: SAMP, 2017.

27 Op. Cit., ANDREAZZA, 2002.

28 VASCONCELOS, Z. de G. e. Relatório do presidente da Província do Paraná. Curitiba, 1854.

e Lapa foi inaugurada em novembro de 1891. A primeira estação ferroviária foi inaugurada em 18 de novembro de 1891, em meio aos conflitos do Cerco da Lapa, um cenário marcado pelas intensas batalhas entre os maragatos e as forças republicanas. Durante a Revolução Federalista, a posição estratégica da Lapa como ponto final da linha férrea, que ainda não se estendia até Rio Negro mas já alcançava Palmeira e Curitiba, foi importante para a movimentação das tropas revolucionárias e legalistas. O episódio conhecido como “Cerco da Lapa”, iniciado em 17 de fevereiro de 1894, durou vinte e seis dias e desempenha um papel fundamental na construção da identidade paranaense como um marco histórico que possibilitou a vitória republicana ao garantir a resistência31.

Como cidade de turismo histórico, a narrativa preservacionista dos patrimônios tombados da Lapa destaca o Cerco como um episódio emblemático, repleto de heroísmo republicano. Os espaços públicos rememoram as batalhas e os homens nos altos postos. No entanto, essa narrativa tende a construir heróis e valorizar determinados personagens em detrimento da história dos “homens comuns”. A exaltação de líderes militares como Gomes Carneiro e Coronel Dulcídio, obscurece a existência de outros que, tendo participado ou não do evento, construíram a história da Lapa e, por conseguinte, do Paraná.

O ESCRAVOCRATA COMO HERÓI

Um dos tropeiros mais importantes da história do Paraná foi David dos Santos Pacheco, o Barão dos Campos Gerais (1810-1893). Além de tropeiro, foi comerciante de gado, membro e presidente da Câmara Municipal da Vila

29 FERNANDES, G. V. Tributação e escravidão: o imposto da meia siza sobre o comércio de escravos na província de São Paulo (1809-1850). Almanack Braziliense, v. 0, n. 2, p. 102-113, 2005.

30 BRASIL. Recenseamento do Brazil em 1872. Rio de Janeiro: Typographia G. Leuzinger, 1874.

31 CORDOVA, M. J. W. O Paranismo e o processo de produção historiográfica paranaense: o episódio do Cerco da Lapa. Revista de História Regional, v. 12, n. 2, p. 151—190, 2008.

do Príncipe, deputado provincial, comandante superior da Guarda Nacional e 1º vice-presidente da Província do Paraná. Recebeu o título de Barão dos Campos Gerais, em 1880, de D. Pedro II.

Descendente dos primeiros moradores da Lapa, nasceu na Fazenda do Registro Velho, depois, Fazenda Santa Amélia. Era filho de Manoel dos Santos Pacheco (1761-1826) e Maria Colleta da Silva Pacheco, e irmão de Joaquim Pacheco, também tropeiro renomado na região. João Pereira Braga (1696-1747) e Josefa Gonçalves da Silva (1700-1799) eram seus bisavós paternos, Joseph dos Santos Pacheco Lima (1732-1806) seu avô e Manoel dos Santos Pacheco seu pai. Casou-se com Anna Francisca Pacheco de Carvalho em 1844, sua sobrinha, quando ela tinha entre 15 e 16 anos, e tiveram três filhas, Maria Colleta dos Santos Araújo, Ignacia de Araújo e Joaquina dos Santos Pacheco.

A Fazenda Bom Jardim, ou Registro Velho, em 1806, já pertencia a Joseph dos Santos Pacheco Lima. Essa propriedade, que abrangia mais de dois mil alqueires (área de, aproximadamente, 3x1 léguas ou 70 km2), situava-se na Vila do Príncipe, às margens do Rio Iguaçu32. Atualmente é o Assentamento do Contestado e a sede da Escola LatinoAmericana de Agroecologia (ELAA), com área de 3.228 hectares, pouco mais de 23,28 km2, sendo que 1.240 hectares são de preservação ambiental e toda sua área situa-se dentro dos limites da Área de Proteção Ambiental (APA) da Escarpa Devoniana33. Registra-se que seu nome mudou algumas vezes, uma vez que há referências com as denominações Registro Velho, Roça Velha, do Carrapato (no quarteirão do Registro Velho), Boa Vista, Bom Jardim, Serrinha e Santa Amélia. Porém, permanece a incerteza se tais denominações

32 PACHECO, P. História de um nome. 1. ed. PirassunungaSP: O autor, 2023.

33 SANTOS, A. L. Agroecologia e campesinato: relativa autonomia frente ao desenvolvimento do capitalismo, um estudo de caso no assentamento contestado, Lapa-PR. Dissertação de MestradoFlorianópolis: UFSC, 2015.

34 WESTPHALEN, C. M. O Barão dos Campos Gerais e o Comércio de Tropas. Curitiba: CD Editora, 1995.

35 VASCONCELLOS, R. S.; VASCONCELLOS, J. S. Archivo Nobiliarchico Brasileiro. Lausanne, Suíça: Imprimerie La Concorde, 1918.

36 FLEURY, A. A. P. Relatório, Curitiba, 1865.

se referem à mesma propriedade ou a propriedades próximas. De qualquer modo, as terras de David dos Santos Pacheco, que incluíam a Fazenda do Registro Velho, eram amplamente utilizadas para a invernada das tropas.

Entre 1864 e 1870, o Brasil participou da Guerra do Paraguai, enfrentando um exército paraguaio com 70 mil soldados, em comparação com os 18 mil brasileiros e 6 mil argentinos. O Império brasileiro, em desvantagem, emitiu o Decreto nº 3.371/1865, criando as Unidades de Corpos de Voluntários da Pátria, formadas por civis não treinados. Apesar disso, o contingente era insuficiente, levando Dom Pedro II a propor a alforria de escravizados em troca de serviço militar, permitindo aos proprietários venderem seus escravizados para o governo.

David dos Santos Pacheco teria oferecido cem reses de sua fazenda em Passo Fundo para manter as forças no Rio Grande do Sul, e teria organizado uma companhia com 150 voluntários fardados e equipados à sua custa, como Coronel Comandante Superior da Guarda Nacional de Curitiba34 Contudo, há inconsistência nas informações porque existem documentos que apontam divergências entre 15035, 8236 ou ainda menos homens37. É possível supor que como oficial da Guarda Nacional tivesse a tarefa de arregimentar homens que aceitassem responder ao Decreto nº 3.371/1865, assim como indicam as correspondências com o Comando Superior da Guarda Nacional no Rio de Janeiro.

A tradição historiográfica de narrar o passado por meio da construção de personagens heroicos — homens brancos, católicos e detentores de poder político e econômico — foi responsável por mais uma divergência: a doação das cem reses para suprimento das tropas. Em nota datada de 20 de fevereiro de 1865, o então Secretário Geral da Vila do Príncipe registrou os nomes dos cidadãos que se subscreveram para gratificar em valores cada voluntário que se alistasse. Em destaque, encabeçando a lista, aparece o nome do futuro Barão dos Campos Gerais, com a doação de um conto de réis. Logo em seguida, está o nome de seu irmão, o Tenente-coronel Joaquim Pacheco da Silva Rezende, com a anotação de que além das 100 reses já doadas, ele

37 NEGRÃO, F. Efemérides Paranaenses. 2. ed. Curitiba: IHGPR, 2020.

colocava à disposição 200 mil réis38. Ainda que em muitas localidades do Brasil escravizados fossem mobilizados para a guerra, seja voluntariamente ao se apresentarem, ou por meio da libertação pelos senhores em troca de indenização governamental, a pesquisa não encontrou informações sobre casos semelhantes na Lapa.

Em 1873, de acordo com a Relação dos Escravos oferecida à Junta de Classificação do Paraná, David dos Santos Pacheco possuía 34 escravizados, sendo 23 homens, 11 mulheres e 12 crianças. Esses escravizados desempenhavam diversas funções, como campeiros, roceiros, pagem, sapateiro, carpinteiro e cozinheiro. Além disso, ele também pagava salários para alguns homens que trabalhavam com suas tropas, como Venâncio Negro, preto Joaquim, preto Apolinário, Joaquim escravo e Clementino Mulato39

Em 1880 ocorreu a viagem de D. Pedro II à Província do Paraná. Durante as poucas horas em que permaneceu na Lapa, entre os dias 30 de maio e 01 de junho, o Imperador pernoitou na casa de David dos Santos Pacheco, na época, chefe do Partido Liberal. Muitas fontes40 repetem que para homenageá-lo, o tropeiro teria redigido as cartas de alforria para todos os escravos que possuía, tanto Paraná quanto no Rio Grande do Sul41, e que teria pedido a D. Pedro II que as entregasse. Seu ato teria sido modelo seguido por outros escravocratas da região, o que fez novas cartas serem lavradas pelo Juiz Municipal nos meses seguintes. Ainda afirmam que em razão do ato de libertação, o lapeano teria recebido o título de Barão dos Campos Gerais por meio de um decreto referendado pelo Barão Homem de Melo, em 31 de agosto de 1880.

Apesar da veracidade da concessão do título42, é possível supor que o monarca o tenha feito por outras razões, uma vez que nem mesmo no diário do Imperador43 há registro sobre alforrias na Lapa. O livro “A Escravidão Negra na Província do Paraná” (1971), destaca as alforrias concedidas pela Baronesa

38 MAGALHÃES, P. F. DE S. Nota dos cidadãos que se subscreveram para [...]. Vila Nova do Príncipe (Lapa-PR), 20 fev. 1865. DEAP - Seção de Documentação Permanente. AP. 0201, pasta 307.

39 Op. Cit., WESTPHALEN, 1995.

do Tibagi, mas não menciona semelhante ato pelo Barão dos Campos Gerais44. Do mesmo modo, não foi encontrada informação a respeito do suposto feito no principal jornal em circulação no Paraná na época, “Dezenove de Dezembro” (Figura 1), assim como não há registro nos documentos do próprio David dos Santos Pacheco que mantinha anotações muito bem-organizadas sobre todas as suas ações, bem como de seus negócios.

Figura 1 - Fragmentos do jornal Dezenove de Dezembro, 05 de junho de 1880, edição 2052 e de 01 de setembro de 1880, edição 2076. [destaque dos autores]

40 Op. Cit., VASCONCELLOS, R. S.; VASCONCELLOS, J. S., 1918; RYCHWA, J. Fazenda Santa Amélia. A Tribuna Regional. Lapa, 1986; NORONHA, I. Observações sobre os processos legislativo e doutrinário de abolição da escravidão no Império do Brasil. Ciência & Trópico, v. 34, n. 1, p. 93—116, 2013.

41 WESTPHALEN, Loc. Cit.

42 DÓRIA, E. Anuário do Museu Imperial. Petrópolis-RJ: Ministério da Educação e Saúde, 1945.

43 BEDIAGA, B. Diário do Imperador D. Pedro II (1840-1891) - transcrição. Petrópolis: Museu Imperial, 1999. v. 23.

44 FERRARINI, S. A escravidão negra na Província do Paraná. 1. ed. Curitiba: Lítero-Técnica, 1971.

Alguns escravocratas libertavam seus cativos conforme as expectativas morais da sociedade, desde que este ato não prejudicasse seus ganhos45. Em alguns casos, os libertos continuavam trabalhando para seus antigos senhores, como forma de recompensá-los pelo prejuízo, enquanto em outros, a emancipação servia para remover do sistema aqueles que não contribuíam mais para a produção e, ao contrário, geravam custos adicionais46.

Documentos corroboram com a tese de que a alforria pelo rico lapeano não ocorreu do modo como é replicado na história. Em de 04 de agosto de 1880, o presidente da Câmara Municipal da Lapa, juntamente com o promotor e o coletor de rendas, enviou ao presidente da província, informe com os dados dos escravizados que deveriam ser libertos pelo fundo de emancipação47 da localidade. Entre os nomes está o de João, de 48 anos, pertencente a David dos Santos Pacheco. Esse documento é posterior à visita de Dom Pedro II à Lapa (Figura 2).

Figura 2 - Cópia do documento de classificação dos escravizados a serem libertos pelo Fundo de Emancipação no município da Lapa, datado de 04 de agosto de 1880.

FONTE - Arquivo Público do Paraná. Ap. 605, Caixa 16, pág. 293-4. [destaque dos autores]

A pesquisa documental localizou no Centro de Documentação e Pesquisa de História dos Domínios Portugueses (Cedope), núcleo vinculado ao Departamento de História da Universidade Federal do Paraná (UFPR), registro da paróquia da Lapa em que consta obituário de Joaquim (48), escravizado do Barão dos Campos Gerais, falecido dois anos após a suposta alforria em regozijo pela visita do Imperador (Figura 3):

3 - Registro de óbito de Joaquim, escravizado do Barão dos Campos Gerais, em 07 de abril de 1882.

FONTE — Cedope-UFPR.

Um fragmento do jornal Dezenove de Dezembro, datado de 1883, exalta a alforria de Eliana como gesto de nobreza do Barão. Considerando os dados dos balanços de David Pacheco48, Eliana já tinha por volta de 50 anos (Figura 4):

45 IANNI, O. As metamorfoses do escravo: apogeu e crise da escravatura no Brasil Meridional. São Paulo: Difusão Europeia do Livro. (Coleção Corpo e Alma do Brasil, vol. 7). 1962.

46 RIBEIRO, Loc. Cit.

47 A Lei do Ventre Livre, Lei nº 2.040, criou o fundo de emancipação, financiado por taxas sobre escravizados registrados e multas, para libertação gradual de escravizados. O governo imperial mediava o processo, controlando a emancipação e compensando os proprietários pela perda de patrimônio. Cf. SILVA, A. R.; VASCONCELOS, A.; LIRA, T. A. Inscrições contábeis para o exercício do poder organizacional: o caso do Fundo de Emancipação de Escravos no Brasil. Revista de Administração de Empresas, v. 61, n. 1, 2019.

Figura 4 — Fragmento do jornal Dezenove de Dezembro, de 19 de fevereiro de 1883, edição 00013.

FONTE — Hemeroteca Digital Brasileira, Biblioteca Nacional.

“De outro lado, ainda, a 11 de novembro de 1886, recomendava [David dos Santos Pacheco] aos sócios do Passo Fundo que os escravos deveriam ser libertados unicamente ao final do prazo estipulado, ou seja, sete anos após a carta de alforria”49. Em outra correspondência com Passo Fundo, datada de 07 de fevereiro de 1887, comunicou o envio do ingênuo50 Vidal que deveria permanecer naquela fazenda durante o tempo em que o Barão lá permanecesse e que depois deveria servi-lo por ainda sete anos. Em 1916, o jornalista Ernesto Mattoso publicou em seu livro “Cousas do meu tempo (Reminiscências)”, episódios de sua carreira, como as lembranças de quando acompanhou a visita de D. Pedro II à Província do Paraná. Em certo momento, escreve:

Na cidade de Ponta-Grossa fomos recebidos todos por um cidadão, que a todos captivou por sua fidalga hospedagem, mas despido de tudo quanto se ligava á exigencias protocolares. Após o almoço, no dia da partida, o nossa amphitrião dirigindo-se a Sua Majestade disse, mais ou menos se não me falha a memoria: “Senhor Imperador! Eu podia ter feito mais alguma cousa; podia ter matado mais uma vitella, mais um perú, mas preferi aasignalar por outro modo a vossa passagem por esta terra e a honra de vir a esta sua casa: libertei todos os meus escravos (mais de setenta) e peço a Vossa majestade o favor de lhes entregar as cartas de liberdade!”. Essa alocução tão simples quanto eloquente, emocionou profundamente o monarca, que agradeceu o gesto de benemerencia do digno paranaense. Por ocasião das graças, o governo levou o decreto á assinatura imperial fazendo

esse capitão da guarda nacional, oficial da Rosa. Ao apresentar-lhe o decreto disse o monarca ao ministro do Imperio: _ Isto é pouco para esse benemérito; faça-o barão. _ Mas é quase um iletrado, constatou-lhe o ministro. _ Não será o primeiro, e este é muito disno. Mande-me o decreto fazendo barão dos Campos Gerais. E assim foi feito51.

Na verdade, o autor cometeu um erro ao apontar o anfitrião da comitiva imperial em Ponta Grossa, Major Domingos Ferreira Pinto, como aquele que recebeu o título de Barão dos Campos Gerais — fato observado por Davi Carneiro que fez a correção em sua obra “D. Pedro II na Província do Paraná”52. O historiador escreve que o título concedido ao Major Domingos Ferreira Pinto foi o de Barão de Guaraúna, na mesma data — 31 de agosto de 1880 — em que outros títulos nobiliárquicos foram decretados a pessoas da província.

Outro ponto importante é que também no livro de Davi Carneiro não há menção a alforrias associadas a David dos Santos Pacheco, nome que sequer é mencionado pelo jornalista Ernesto Mattoso. Essas notas atestam, por fim, que a notícia de liberdade concedida em 1880 por David dos Santos Pacheco a todos os seus escravizados é inverídica. Apesar de alguns escravizados receberem salários, em seu testamento redigido em abril de 1888, não há menção à

48 WESTPHALEN, Loc. Cit.

49 WESTPHALEN, C. M. Os escravos no patrimônio do Barão dos Campo Gerais. Curitiba: [s.d.], p. 19. Departamento de Arquivo Público do Paraná (DEAP/ SEAP). Consulta em: jan. 2024.

50 A Lei nº 2.040/ 1871, a Lei do Ventre Livre, configura “ingênuo” o filho livre de mulher escravizada.

51 MATTOSO, E. Cousas do meu tempo (Reminiscências). Bordeaux-FRA: Imprimeries Gounouilhou, 1916.

52 CARNEIRO, D. A. S. D. Pedro II na província do Paraná: 1880. Curitiba: Ed. Progresso, 1945.

53 Essa quantia corresponde, em valores atuais determinados por referências documentais sobre poder de compra, a aproximadamente 39,5 mil reais (jan. 2025). A referência foi baseada no valor médio de um jornal em 1880, que, segundo o Banco Central, era de 200 réis. O cálculo foi realizado considerando o preço unitário atual de um exemplar da Folha de S. Paulo, fixado atualmente em 7,90 reais.

propriedade de escravizados, mas é registrado que deixou a Izidoro, que fora seu escravo, pelo valor de um conto de réis53, as partes que lhe pertenciam nas terras da Roça Velha do Carrapato, localizadas no quarteirão do Registro Velho. Após seu falecimento, em 1893, durante a realização do inventário, em 1895, não foi citada tal herança.

Em seu balanço de 1861, David dos Santos Pacheco havia listado a propriedade de 29 escravizados, sendo 13 crioulos. Ao todo, representavam mais de 30 contos de réis. Entre eles, estava Izidoro, então com 30 anos, avaliado em 1:500$000 (um conto e quinhentos mil réis); ou seja, em 1895, quando realizado o inventário, Izidoro estaria com idade de 64 anos em uma época em que a expectativa de vida para pessoas negras era inferior a 60 anos. Ademais, pela Lei n° 3.270, de 28 de setembro de 1885, conhecida como Lei dos Sexagenários ou Lei Saraiva-Cotegipe54, Izidoro já estaria liberto antes da morte do Barão, ainda que submetido a serviço deste até atingir 65 anos e supervisão de conduta, posteriormente. Na Lapa, 12 escravizados teriam sido libertos até 1887 pela Lei dos Sexagenários, sendo pagas as devidas indenizações55.

Na época, o Barão dos Campos Gerais, Manuel Alves de Araújo, então seu genro, e o líder do partido liberal, Jesuíno Marcondes de Oliveira, formavam a oligarquia mais influente do Paraná56. Manoel Alves de Araújo casou-se com Maria Collecta, com quem teve quatro filhos: David Pacheco Alves de Araújo, Hipólito Pacheco Alves de Araújo, Augusto Pacheco Alves de Araújo e Colleta Pacheco Alves de Araújo. Em seu testamento, o Barão dos Campos Gerais deixou para sua

54 A Lei dos Sexagenários libertava escravos com mais de 60 anos, mas impunha três anos de serviço aos ex-senhores ou pagamento parcial para aqueles entre 55 e 60 anos. Mesmo livres, ficavam sob tutela dos antigos senhores, salvo autorização judicial, e enfrentavam restrições severas à moradia, trabalho e liberdade de locomoção. A medida buscava conciliar interesses abolicionistas e da elite agrária, mas foi

superada pela abolição total três anos depois, frustrando as expectativas das elites. Cf. PAGANINE, J. Lei dos Sexagenários completa 130 anos. Disponível em: https://www12.senado.leg.br/ noticias/materias/2015/08/31/ Acesso em: 28 fev. 2024; GABLER, L.; ARQUIVO NACIONAL. Memória da Administração Pública Brasileira: Lei dos Sexagenários. Disponível em: http://mapa.an.gov.br/ Acesso em: 28 fev. 2024.

esposa, Anna Pacheco de Carvalho, o sítio do Registro Velho/ Bom Jardim e o casarão lá existente, que fora construído em 1835 ainda antes de seu casamento. Essa propriedade viria a se chamar Fazenda Santa Amélia. Com a morte da Baronesa poucos anos depois, em 1897, a propriedade teria ficado como parte da herança para a filha Ignácia Maria dos Santos, casada com Joaquim Alves de Araújo; já para a filha Maria Collecta, teria ficado o Solar no Largo da Matriz que, posteriormente, pertenceu ao seu filho Hipólito57.

O Sítio do Registro Velho/Bom Jardim passou para Hipólito (ou Hippólyto) Pacheco Alves de Araújo, com a gestão inicialmente conduzida por seu irmão, o Cel. David Pacheco Alves de Araújo, auxiliado por Jorge Vargas e posteriormente por Ricardo do Rosário, este último descendente de pessoas anteriormente submetidas à escravidão na propriedade. Na década de 1940, antes do falecimento de Hipólito Pacheco Alves de Araújo, em 1946, sua filha Stella Annunziata e seu genro, o Almirante Ayres Pinto da Fonseca Costa, assumiram a administração da fazenda e, para modernizar a propriedade, contrataram o engenheiro agrônomo Acyr Monastier. Posteriormente, a fazenda foi transferida para seus filhos Ayres Hyppólito e Luiz Alves Porciúncula da Fonseca Costa58. Em 1952, a família Monastier mudou-se para a Fazenda Santa Amélia. Em entrevista concedida em 201759, Maria de Lourdes Monastier contou que, no século XIX, a propriedade era dividida em duas fazendas: a Fazenda do Moinho, no Feixo, e a Fazenda Bom Jardim, depois Santa Amélia, e que cada uma delas foi herdada por uma das filhas do Barão. Na ocasião da entrevista, ela contou que, por aproximadamente uma década, a Fazenda Bom Jardim deixou de ser da família do Barão, ficando de posse da família de Vicente Machado. Ainda que em sua memória apareçam incongruências, as principais informações fornecidas por foram confirmadas por meio da pesquisa documental (Figura 5): Quem herdou a Santa Amélia a perdeu no jogo. O Comendador [Cel. Joaquim Alves de Araújo] jogava demais e, certo dia, não tendo mais recurso para seguir jogando, põe como oferta a Fazenda Santa Amélia e perde. Isso aconteceu

55 Op. Cit., FERRARINI, 1971.

56 Op. Cit., PEREIRA, 2018.

57 Op. Cit., WESTPHALEN, 1995.

58 RYCHWA, Loc. Cit.

no Clube Lapeano. Quem ganhou foi o Vicente Machado, que governava o Paraná nesta época. Talvez não fosse o Vicente Machado que estivesse jogando, mas ele que ficou dono da Santa Amélia de 1910 a 1920. Em 1920, Vicente Machado morreu [1907]. O Conselheiro Araújo [Manuel Alves de Araújo] teve um filho que se chamava Hipólito Alves de Araújo, neto do Barão. Ele era pai da dona Stella, esposa do Ayres. Quando foi morar na Santa Amélia… Davi (irmão de Hipólito), pai da Alice, telegrafou para o irmão, que na época era embaixador no Japão [de 1928-30], e disse a Santa Amélia está à venda” — Sra. Maria de Lourdes Monastier, 89 anos, depoimento colhido em 201760

Figura 5 - Fragmento do testamento de Vicente Machado publicado pelo jornal Diário da Tarde, 09 março de 1907, edição 02446.

FONTE — Hemeroteca Digital Brasileira, Biblioteca Nacional.

Considerando essas informações, é importante destacar que em 1880, quando se afirma ter ocorrido a alforria dos escravizados da Fazenda Santa Amélia por Hipólito Pacheco Alves de Araújo61, a propriedade ainda era conhecida como Sítio do Registro Velho e estava sob posse de David

59 MALLMANN, D. J. P.; BAGNARA, T. M.; LOPES, B. A. A Casa Grande do Assentamento Contestado: a trajetória de um espaço privado e coletivo. Trabalho de Conclusão de Curso - Ponta Grossa: UEPG, 2018.

60 Op. cit., RYCHWA, 1986, p. 11.

dos Santos Pacheco, não sendo propriedade de seu neto Hipólito, que naquela época tinha apenas onze anos de idade. Hipólito Pacheco Alves de Araújo (1869-1946) seguiu carreira diplomática chegando ao cargo de embaixador do Brasil no Japão, em 192862. Vivendo com sua esposa no exterior, no início da década de 1920, resolveu demolir a antiga residência no centro da Lapa e construir um hospital que, gerido pela Fundação Hipólito e Amélia Alves de Araújo, funcionou até o ano de 200463. Dada a relevância desse serviço para a população lapeana, é possível que o nome e o vínculo de parentesco tenham levado ao equívoco.

Durante as décadas de 1950 até meados de 1970, o Sítio do Registro Velho, então Fazenda Santa Amélia, retomou seu foco na pecuária, mediante a aquisição de gado de corte do Rio Grande do Sul, Santa Catarina e Guarapuava. A partir dos anos 70, iniciou-se o arrendamento de porções de terra como estratégia para reduzir os custos de produção64. É presumível que a crise econômica da década tenha impactado os negócios. Trocas de cartas entre o responsável pela administração fazenda e os proprietários, em meados da década de 1980, comprovam os prejuízos que levaram à sua venda65, o que ocorreu em 1986, quando então a fazenda deixa de pertencer, em definitivo, à família do Barão dos Campos Gerais66

Na série de reportagens escritas por José Rychwa (1986), o autor informa que o Barão, dos Campos Gerais, antes de morar na Fazenda Santa Amélia, morou no Sítio do Moinho Velho, localizado na área da CRQ do Feixo, onde um antigo moinho funcionava com a força da roda d’água impulsionada pelas águas represadas do Arroio da Vaca Gorda.

Segundo a atual proprietária, o registro da propriedade de 2,5 alqueires, data de 1948, ano em que seu sogro, iniciou cinco décadas de trabalho moendo trigo, centeio, milho e arroz. Do ponto de localização desse antigo moinho são cerca de 6 km em linha reta até o casarão, sede da antiga Fazenda Santa Amélia Essa proximidade fortalece a hipótese de que

61 PAULA, Loc. Cit.; GTCM, Loc. Cit.

62 CÔRTES, S. Paraná de outros tempos: três gerações a serviço do Brasil. Curitiba: Tipografia João Haupt & Cia. Ltda., 1950.

essa comunidade se formou a partir de indivíduos previamente subjugados nas antigas terras do Registro Velho / Santa Amélia e do Moinho Velho, fato que pode ser corroborado pela tradição oral preservada nas comunidades.

A permanência dos ex-escravizados em partes das terras que já cultivavam, foram apontadas como a origem das comunidades quilombolas mais antigas da Lapa — a Restinga e o Feixo, por volta de 1880: “Segundo moradores, restinga quer dizer pedaço de terra entre uma fazenda e outra e que não pertence a ninguém”67. [Grifo da autora] Ninguém porque não é reconhecido, porque não há documentos:

Uma das mais antigas moradoras da Restinga, Ana Maria Martins Santana, descendente direta daqueles escravizados, nascida em 1928, herdou dos antepassados uma história de resistência e lutas. Famílias influentes tentaram em vão expulsar os Santana de sua propriedade: “Quiseram tirar a gente à força, mas não conseguiram porque minha mãe, Setembrina Caetano de Lima, tinha os documentos”68

O Decreto nº 5.135/1872, que regulamentava a Lei do Ventre Livre (1871), em seu artigo 42 dispunha que os

63 O Hospital Hipólito e Amélia Alves de Araújo, doado ao Estado em 1968 e incorporado ao patrimônio do Paraná em 2007, foi utilizado pelo município para serviços hospitalares entre 2003 e 2018. Após a desocupação em 2018, foi devolvido ao Estado. Uma ação judicial busca sua restauração, vinculando-o à Secretaria de Estado da Saúde (SESA) para conservação. Atualmente, o local está vazio e em deterioração, com apenas uma placa de obra (DPE-DGA/PR, Protocolo nº 17.012.552-5, de 11/05/2021).

64 RYCHWA, Loc. Cit.

65 MALLMANN, D. J. P.; BAGNARA, T. M.; LOPES, B. A. Loc. Cit.

66 De propriedade da empresa Incepa, o casarão da Fazenda Santa Amélia foi restaurado em 1986 e transformado em museu em 1992. Em 1999, foi incorporado ao Assentamento Contestado, quando o Incra destinou o terreno a 40 famílias do MST devido a dívidas trabalhistas da Incepa. A área, destinada à reforma agrária, abriga escolas, uma cooperativa agroecológica e produção de alimentos. Após reforma em 2018, o casarão foi convertido em anfiteatro para eventos culturais. Cf. (OUZA, L.; MST. Luta por Reforma Agrária transforma “casa grande” em Centro Cultural, no Paraná. Disponível em: https://mst. org.br/2020/12/07/luta-porreforma-agraria-transformacasa-grande-em-centrocultural-no-parana/ Acesso em: 28 mar. 2024.

juízes deveriam declarar libertos os escravos alforriados pela cota de emancipação, publicar os nomes em editais nas gazetas locais e na porta da matriz da paróquia, e enviar listas às autoridades para providenciar o pagamento, garantindo os direitos de terceiros69. No entanto, tais papeis e suas duplicatas não foram encontrados na Igreja Matriz da Lapa, na Casa da Memória e em nenhum outro órgão público, como a Prefeitura ou o Fórum, assim como não foram localizados no Arquivo Público do Estado do Paraná. Uma pesquisa de 2009 já indicava essa dificuldade ao constatar que, na história documentada da Lapa, as informações disponíveis dependem amplamente de livros tombo e de estudos de historiadores tradicionais. Estes costumam focar em datas de eventos considerados importantes e em figuras de autoridade locais, com destaque para temas como tropeirismo, imigração alemã e a Revolução Federalista70. As políticas de esquecimento podem ser compreendidas a partir de duas abordagens: a omissão, resultante de descartes funcionais em nível individual e social; e a negação, influenciada pela manipulação do esquecimento, muitas vezes conduzida por atores públicos, como agências governamentais responsáveis por moldar a memória oficial e a identidade de grupos ou Estados71. Contudo, para além dessas, é possível identificar a violência engendrada pelo projeto de branqueamento que perpetrado historicamente construiu o sentimento de ninguendade:

Sobrevivendo a todas as provações, no trânsito de negro boçal a negro ladino, ao aprender a língua nova, os novos ofícios e novos hábitos, aquele negro se refazia profundamente. Não chegava, porém, a ser alguém, porque não reduzia jamais seu próprio ser à simples qualidade comum de negro na raça e de escravizado. Seu filho, crioulo, nascido na terra nova, racialmente puro ou mestiçado, este sim, sabendo-se não-africano como os negros boçais que via

67 APPR. Documentos a que se refere o vice-presidente da Província do Paraná na abertura da assembleia legislativa provincial no dia 7 de janeiro de 1857... Op. Cit., p. 96.

68 Ibid.

69 BRASIL. Decreto nº 5.135. 13 nov. 1872.

70 NASCIMENTO, Loc. Cit.

chegando, nem branco, nem índio e seus mestiços, se sentia desafiado a sair da ninguendade, construindo sua identidade. Seria, assim, ele também, um protobrasileiro por carência72

A noção de ninguendade remete à condição de não pertencimento, à ausência de identidade plenamente reconhecida na sociedade. Essa ideia se conecta de forma inequívoca ao ato de Ruy Barbosa de queimar os documentos da escravidão. Ao destruir esses registros, Barbosa não apenas obscureceu o passado dos escravizados, mas também contribuiu para a perpetuação da ninguendade, negando-lhes a oportunidade de reivindicar sua história e sua identidade plenamente. A queima dos documentos, portanto, representa não apenas um ato de apagamento da memória coletiva, como é perpetuador da condição na qual os descendentes dos escravizados muitas vezes se encontram, lutando para afirmar sua humanidade e sua presença.

Em 14 de dezembro de 1890, Ruy Barbosa determinou a destruição de documentos relacionados à escravidão depositados nas repartições do Ministério da Fazenda, como registros de matrículas, controle aduaneiro e tributos. A razão para essa medida estava ligada à reivindicação de ex-donos de escravos de serem indenizados pelo Estado, o que o ministro buscava evitar73. O Governo Provisório recebeu pedidos para criar um banco que indenize esses ex-proprietários com recursos federais, mas Ruy Barbosa recusou, alegando que seria mais justo indenizar os ex-escravizados, se isso não fosse onerar o Tesouro. O Congresso Nacional apoiou a incineração, embora alguns argumentaram que a história do Brasil deveria ser registrada com provas autênticas74. A destruição foi iniciada em 19 de dezembro de 1890 na capital, e realizada de forma festiva em 13 de maio de 1891. Há registros de incineração no Rio de Janeiro, ainda em 1892, e na Bahia, em 1893. É provável que a decisão também pretendesse eliminar a escravidão da história como um capítulo de pouco orgulho nacional75.

71 FELIPE, D. A. A presença negra na história do Paraná (Brasil): a memória entre o esquecimento e a lembrança. Revista de História da UEG, v. 7, n. 1, p. 156—171, 2018.

72 Op. Cit., RIBEIRO, p. 131.

73 SLENES, R. W. O que Rui Barbosa não queimou: novas fontes para o estudo da escravidão no século XIX. Estudos Econômicos, v. 13, n. 1, p. 117—149, 1983.

QUILOMBOLAS DA LAPA ENTRE HERÓIS, TROPEIROS

E IMIGRANTES

A economia atual da Lapa está voltada principalmente para as atividades agroindustriais e de serviços, com destaque para os frigoríficos que processam carne de frango, além do setor turístico. Este último desempenha um papel crucial para o município, estando fortemente vinculado aos eventos históricos do Cerco da Lapa e da Revolução Federalista, bem como à cultura tropeira, que é amplamente valorizada na região76

Entretanto, a narrativa histórica local muitas vezes omite a significativa presença negra no tropeirismo. Os tropeiros não representavam uma única etnia, mas sim um grupo diversificado de trabalhadores, desempenhando várias funções na condução das tropas e no comércio de cargas e animais. Originários de diferentes regiões do país, esses tropeiros possuíam ancestralidades espanhola, portuguesa, indígena, africana e afro-brasileira, entre outras, contribuindo para uma cultura rica e heterogênea, onde vestimentas, culinária, linguagem e costumes se entrelaçaram em um mosaico cultural dinâmico.

A reprodução de informações desencontradas e descontextualizadas em roteiros turísticos carentes de embasamento histórico, geográfico e sociocultural resulta em um turismo histórico e pedagógico superficial e acrítico, perpetuando a invisibilidade da população afro-brasileira na história e fortalecendo o racismo estrutural no país.

No portal “Turismo Lapa-PR”77, mantido pela Prefeitura Municipal, há apenas duas informações sobre a presença das comunidades tradicionais negras do município, que serão encontradas na aba “História”: “É da Lapa, por exemplo, a única Congada (manifestação folclórica dos descendentes de escravos negros) ativa no Paraná” ; “[...] o município da Lapa possui 2.450 estabelecimentos de agricultores familiares,

74 SLENES, R. W. Escravos, cartórios e desburocratização: o que Rui Barbosa não queimou será destruído agora? Revista Brasileira de História, v. 5, n. 10, p. 166—196, 1985.

75 LACOMBE, A. J.; SILVA, E.; BARBOSA, F. A. Rui Barbosa e a queima dos arquivos. Rio de Janeiro: Fundação Casa de Rui Barbosa, 1988, p. 34

640 de agricultores patronais, 300 quilombolas [...]”. Após a primeira informação, um link direciona para uma página sobre a Congada, tradição afro-brasileira que, devido à falta de apoio, não esteve presente nas festas da Lapa nos últimos anos, nem mesmo nas celebrações tradicionais de São Benedito, em 26 de dezembro, como era costume. Não há registro de sua realização na Lapa desde 2018.

Além das manifestações culturais, a Lapa possui edificações dos séculos XVIII e XIX que remetem à presença negra. O trabalho escravo de africanos e afrodescendentes está marcado pela utilização de telhas de estilo colonial, que eram feitas de argila em moldes de madeira, nos espessos muros e paredes de pedra, como os do cemitério, da Igreja Matriz de Santo Antônio e do antigo Santuário de São Benedito, nos resquícios de senzalas na cidade e no interior e na fonte do Quebra Pote, que abasteceu a Lapa pelo trabalho das mulheres escravizadas78.

Na entrevista concedida, Maria de Lourdes Monastier lembrou que, em 1952, quando foi morar na Fazenda Santa Amélia, ainda havia na propriedade antigas construções de madeira em estado muito ruim de conservação e que, segundo ela, eram resquícios de senzalas. Em sua memória, o espaço da casa da fazenda estava assim dividido:

Era assim, se você entrar na frente era o salão grande, umas cadeiras e entre uma janela e outra tinha um móvel que ia até o forro, pra escrever era alto, tinha que ficar em pé pra escrever com uma tampa onde se guardava as coisas, e pra mexer nos livros tinha uma escada. Depois da sala grande tinha o corredor, do lado esquerdo tinha três quartos, quarto do Ayrito, da dona Stella e meu quarto. No lado direito tinha mais um quarto e no fim do corredor uma sala de jantar. Aí já tinha a entrada do lado, que dava acesso à cozinha. Tinha um corredor grande, o banheiro, e aqui era um quartinho que servia de despensa com uma janela lá no alto. Tinha cara de despensa, mas os mais antigos diziam que lá fechavam os escravos quando queriam castigar. [...] Quando cheguei lá

76 IPARDES - INSTITUTO PARANAENSE DE DESENVOLVIMENTO ECONÔMICO E SOCIAL. Caderno Estatístico do Município da Lapa Curitiba-PR, 2024.

77 Lapa - Paraná. Disponível em: https://www.lapaturismo. com.br/congada Acesso em: 16 jan. 2025.

não tinha luz elétrica e nem água encanada. Tinha o escritório [uma construção próxima ao casarão], e na frente do escritório tinha uma casa grande de madeira, que tava ‘cai e não cai’, e diziam que ali era uma senzala” — Maria de Lourdes Monastier, 89 anos, depoimento colhido em 201779.

Como elementos da paisagem, esses lugares são a materialização do acúmulo de tempos e conteúdos sociais de realização da vida, ancoragem para memórias sobre as pessoas que ali protagonizaram sua história. No entanto, o apagamento sócio-histórico da população negra na Lapa é facilitado pela destruição de patrimônios que, sem o estatuto imposto pelo texto legal de preservação, acabam abandonados e destruídos. Esse descaso compõe o processo de construção da memória coletiva paranaense do período pós-abolição, que selecionou quais elementos seriam valorizados para representar a identidade local e regional. Pessoas, fatos, edifícios e monumentos da história tropeira e da história militar da república passaram a guardar a narrativa oficial compartilhada, enquanto a história de violência, sujeição e abandono a que esteve submetida a população afro-brasileira foi sendo intencionalmente desacreditada e esquecida.

Parte dessa invisibilidade deve-se também à localização geográfica das comunidades quilombolas. Nos arredores das grandes fazendas do século XIX, entre elas, a Fazenda Bom Jardim / Santa Amélia nos limites das terras ocupadas pelos escravizados para as roças, ainda em 1878, foi estabelecida a Colônia de Imigrantes de Mariental com a chegada de vinte e uma famílias de origem alemã-russa80 Essas famílias se estabeleceram em terras que anteriormente pertenciam a Joaquim Pacheco. Em 10 de julho de 1878, o Dezenove de Dezembro publicou o despacho, realizado no dia 22 de maio, do governo provincial (Figura 6):

78 NASCIMENTO, Loc. Cit.; RIBAS, K. C. S. A constituição de identidade quilombola: um olhar acerca da Comunidade Quilombola do Município da Lapa-PR. MonografiaLaranjeiras do Sul: UFFS, 2019.

79 Op. Cit., MALLMANN, D. J. P.; BAGNARA, T. M.; LOPES, B. A., 2018, p. 12-14.

Figura 6 - Fragmento do jornal Dezenove de Dezembro, 10 de julho de 1878, edição 1924

FONTE — Hemeroteca Digital Brasileira, Biblioteca Nacional.

Joaquim Pacheco da Silva Rezende era irmão do Barão dos Campos Gerais. Segundo o relatório do governo da província, sua propriedade media 2.937.973 braças quadradas, aproximadamente 983 hectares. A compra foi realizada em 22 de maio de 1878, por 25:000$00081 (aproximadamente 987,5 mil reais em valores atuais). O governo da província adquiriu a propriedade com o objetivo específico de abrigar famílias recém-chegadas, como parte do projeto de embranquecimento étnico e ocupação de terras. Assim, registrou o Imperador D. Pedro II, relatando o dia 02 de junho de 1880, quando em partida da Lapa:

Partida da Lapa às 8 h ½. Chuviscos. Vista bonita da Lapa ao longe. 11 h Colônia Marientha. Os colonos estão contentes. Plantações maiores no terreno de mato. Casa grande demais. A compra foi feita a Pacheco, irmão do sogro de Manuel Alves de Araújo [o Barão]. Almoço e segui à 1 h82

80 MÜLLER, E. Os Ventos Sopram Liberdade: Alemães do Volga, a Epopeia de um Povo. São Paulo: Centro Marista de Estudos e Pesquisas, 2003.

A sede da antiga Fazenda Pacheco era um grande sobrado, que foi ocupado pelos imigrantes até a partilha das terras entre as famílias e a construção de suas casas. Anos mais tarde foi demolido e blocos de pedra de sua construção foram utilizados para erguer a primeira igreja de Mariental. Atualmente, essa localidade é a sede do distrito municipal de mesmo nome.

O Pe. Estêvão Müller, descendente das primeiras famílias da colônia, a partir das pesquisas que realizou descreve a paisagem do final do século XIX:

Um visitante observando o panorama que se desdobrava diante dele, do segundo andar do sobrado avistaria, para o Norte, os campos e terras da família Braga, radicada na Lapa desde os primórdios. Volvendo a vista do lado do sol nascente, mais longe, teria as terras agricultáveis, conhecidas como roças, pertencentes a outra família lapeana, os Westphalen. Lançando as vistas para as bandas do Sul, apresentar-se-lhe-iam as terras e campos do fazendeiro Turman e, mais além despontariam os campos habitados por brasileiros em Restinga (colônia de ex-escravos libertos), antepassados dos irmãos Abílio, Crescêncio, Hipólito e Chico Honório. Eis aqui a visão panorâmica, a feição, a imagem que teria o imaginário visitante da fazenda83.

A partir desses fatos, questionam-se as razões para a venda da fazenda e o destino dos escravizados desta propriedade. Uma hipótese pode também ser apresentada sobre a distribuição das comunidades, visto que da Igreja de Mariental até a capela da CRQ da Restinga, são 3,3 km em linha reta, sendo possível que esta comunidade tenha se

81 MENEZES, R. O. O. Relatório 1879. Curitiba. Disponível em: https:// www.administracao. pr.gov.br/sites/default/ arquivos_restritos/ files/documento/2022-03/ relatorio_1879_-_presidente_ rodrigo_octavio_de_ oliveira_menezes_anexos_1. pdf Acesso em: 29 maio 2024.

82 Op. Cit., BEDIAGA, 1999, s.p.

83 MÜLLER, E. Teuto-russos e sua história: da esperança à decepção. In: HARTO VITECK (Ed.). Imigração alemã no Paraná: 180 anos: 1829-2009. Marechal Cândido Rondon: Editora Germânica, 2011. p. 131.

84 Op. Cit., PACHECO, 2023.

85 MARTINS, A. L. Amélia e Setembrina. Lapa-PR: Edição do autor, 2017.

originado dos ex-escravizados Joaquim Pacheco da Silva Rezende, ex-proprietário das terras de Mariental. Outra possibilidade é que a comunidade da Restinga tenha se originado por libertos de outra fazenda. Em 1872, Firmino José dos Santos Lima (1809-1884) e Maria Joaquina das Chagas (1810-1877), sua primeira esposa, em escritura pública lavrada no cartório da Lapa, declararam a libertação de seus escravizados: Ambrósio, Benecdito, Ricardo, Francisca e seus filhos (não nomeados), Manoel, Benecdita, Feliciano, Olegário e Boaventura. Assinaram esse documento, além do casal, dois de seus filhos, Cel. João Pacheco dos Santos Lima e Antonio dos Santos Pacheco Lima84. A propriedade foi identificada como sendo localizada na área conhecida por Cardosos, hoje município de Contenda. Dessa localidade até a comunidade quilombola, são cerca de 10 km em linha reta. De acordo com Alaerte Leandro Martins85, integrante da Rede de Mulheres Negras, enfermeira, doutora em Saúde Pública e fundadora da Associação Quilombola e Afrodescendente da Restinga, a CRQ Restinga tem em Setembrina Caetano de Lima e Amélia dos Santos suas principais referências de ancestralidade. Setembrina, também conhecida como Setembrina Martins da Luz, como consta no documento de suas terras, nasceu em 20 de novembro de 1878 ou 1889, data estimada pela família devido à ausência de registro de nascimento. Filha de Sebastião Caetano de Lima, descrito como um gaúcho que usava poncho, e de Etelvina de Andrade de Lima, conhecida como Servina, que era morena clara e de cabelo liso. Setembrina também era sobrinha de Crescêncio e Hipólito, mencionados por Pe. Müller (2011) como moradores da localidade da Restinga no final do século XIX.

Setembrina casou-se com Antônio Martins da Luz, com quem teve seis filhos: Ana, João Maria, Emília, Claudionor, Maria Augusta e Dolores. Antônio era filho de Antônio Sussuesse e Maria Carolina Anastácia da Luz, esta última supostamente indígena Guarani da região de Itaiópolis (SC), ao sul de Rio Negro (PR) — Mafra (SC). Durante sua vida, Setembrina e sua filha Maria Augusta lutaram pelo direito à posse legal da terra, que só foi registrada em 4 de março de 1987, após o falecimento de Setembrina em agosto de 1982. A terra foi adquirida por usucapião, conforme sentença

judicial de 1985, que constatou a existência de três casas de madeira no terreno desde antes de 196686

A filha mais velha de Setembrina e Antônio, Ana Martins Santana, nasceu em 1928. Ana casou-se com Manoel Diogo Santana. A filha caçula, Dolores, casou-se com Antônio Leandro da Silva, filho de Amélia dos Santos, e são os pais de Alaerte87

Amélia dos Santos, que possuía o mesmo sobrenome do Barão dos Campos Gerais, herdado de sua mãe, nasceu em 1914, filha de Afreu Azambuja e Maria dos Santos. Segundo registros de Alaerte, Maria teria se mudado para São Paulo, possivelmente como criada, quando Amélia ainda era bebê. Nesse período, a Fazenda Bom Jardim / Santa Amélia voltou a ser propriedade da família do Barão dos Campos Gerais, após a compra por Hipólito Alves de Araújo, depois da morte de Vicente Machado. Amélia foi criada pelos tios, Ana dos Santos e Antônio Geraldo, junto com seu irmão de criação, Leocádio. Casou-se com Sebastião Leandro da Silva, conhecido como Bastião Grande, com quem teve 16 filhos. Bastião Grande era filho de Serafim, descrito como “escravo reprodutor” da localidade de Passa Passa, no município vizinho de Contenda, e de Manoela Ferreira, “escrava dos Braga”, segundo a própria Amélia. Serafim, por sua vez, também era filho de um “crioulo reprodutor”88

Na tentativa de elucidar essas questões, em julho de 2024 iniciou-se um processo de solicitação de informações junto ao Tabelionato de Notas da Lapa. Após o primeiro contato telefônico, a funcionária, pouco receptiva, solicitou formalização por meio do encaminhamento de um ofício atestando os objetivos acadêmicos da solicitação de acesso aos livros cartoriais do final do século XIX. Ainda que isso estivesse comprovado, a resposta foi que dada a sensibilidade das informações, a Lei Geral de Proteção de Dados (LGPD) os impedia de atender à pesquisa. No pedido de reconsideração foi apresentado exemplo de outro tabelionato que abriu documentos antigos como fontes de memória nacional. Assim, foi preenchido um requerimento para que o próprio tabelionato levantasse certidões referentes a documentos

86 Op. Cit., PACHECO, 2023.

87 Op. Cit., MARTINS, 2017.

88 Op. Cit., Loc. Cit

que envolvessem os nomes de David dos Santos Pacheco ou Joaquim Pacheco da Silva Rezende, em situações de manumissões e registros de venda e/ou doação de terras, no período restrito de 1878 a 1888. Em final de setembro de 2024, um único documento foi localizado pelo tabelionato, referente a uma transação de terras de Joaquim Pacheco da Silva Rezende ao seu sobrinho Joaquim Pinto de Oliveira Ribas; portanto, sem nenhuma relevância para esta pesquisa.

Entre janeiro e fevereiro de 2024, foram realizadas visitas à cidade da Lapa com o objetivo de conduzir uma pesquisa documental. Durante essas visitas, constatou-se o estado precário de conservação dos documentos históricos armazenados na Casa da Memória. Inicialmente, foi realizado um acesso ao sótão, onde foram fornecidas orientações sobre o uso de luvas e a ventilação necessária para a segurança do ambiente. Uma estagiária acompanhou a pesquisadora para auxiliar no manejo do acervo. À primeira vista, as caixas e pastas, devidamente identificadas e datadas, apresentavam uma aparência de organização que sugeria preservação adequada das fontes. Contudo, verificou-se a ausência de um trabalho historiográfico criterioso de seleção e catalogação, o que dificultou significativamente a localização de documentos específicos.

Ademais, livros antigos datados do século XIX estavam armazenados em um cômodo escuro e sem ventilação, evidenciando sinais de umidade e mofo. Livros de registros de fazendas locais, estabelecimentos comerciais e órgãos públicos apresentavam páginas quebradiças e extremamente frágeis.

Em diálogo com as funcionárias responsáveis pela Casa da Memória, observou-se que o conhecimento acerca das Comunidades Remanescentes de Quilombos (CRQs) limitava-se à localização geográfica das comunidades, sem incluir detalhes históricos ou informações sobre figuras importantes, como o Barão dos Campos Gerais. Situação semelhante foi identificada na Casa Paroquial da Matriz, onde livros de batismos, casamentos e óbitos, abrangendo o período de 1880 a 1888, encontravam-se em condições igualmente precárias, com muitas páginas ilegíveis devido à umidade.

No Fórum de Justiça, constatou-se que grande parte dos livros antigos de registros civis e criminais foi perdida em razão de infiltrações de água da chuva no antigo prédio.

Além disso, houve relatos de que documentos mais antigos foram transferidos de maneira informal para a sede da prefeitura, sem registros oficiais ou informações claras sobre sua localização atual.

Para entender a profundidade das questões territoriais enfrentadas pelas comunidades quilombolas na Lapa, os conceitos de apagamento, racismo estrutural e ninguendade ajudam a revelar as dinâmicas de exclusão e marginalização que essas comunidades enfrentam. A luta histórica pela posse da terra, como exemplificado pela resistência de Setembrina e Maria Augusta, não pode ser dissociada dessas forças opressoras. A ninguendade, evidenciada pela segregação socioespacial e pela desigual distribuição de recursos e serviços públicos na valorização das contribuições culturais e econômicas dos imigrantes europeus e seus descendentes, que resultou na alocação de investimentos públicos, como a construção do colégio, do módulo policial e da unidade básica de saúde, prioritariamente em pontos que atendem diretamente a população da colônia de Mariental, escolhida como sede do distrito.

Do mesmo modo, a discriminação e o preconceito racial são marcantes na história da Lapa, assim como ocorre em muitos outros lugares do Brasil. Mães da CRQ Vila Esperança, em entrevistas concedidas em 2008, relataram a formação de grupos distintos de crianças pela cor da pele — grupo de negros e grupo de brancos — no projeto social do estado para o desenvolvimento de atividades esportivas, lúdicas e culturais em contraturno89. No mesmo sentido, outros pesquisadores90 denunciaram a violência das injúrias e do racismo na Lapa. Por outro lado, o racismo estrutural reforça e perpetua a marginalização das comunidades negras pelo apagamento que oculta suas contribuições históricas e culturais. Nesse cenário, a luta das comunidades quilombolas da Lapa pela titulação definitiva de suas terras surge não apenas como uma questão legal, mas como uma resistência ativa pelo reconhecimento de identidade e direitos:

Um dos artifícios mais utilizados para a legitimação da cultura cartorial [...] baseia-se na produção de dossiês, títulos e mapas territoriais. Foi o que aconteceu na Comunidade de Casca, no Rio Grande do Sul, em que as terras foram dispostas desde divisões sesmariais realizadas pelo próprio legatário em 1824 (Leite, 2004). Os grupos negros que lá chegaram ao fim do século

XVIII nunca se preocuparam em produzir mapas. [...] Os mapas e a cartografia apresentada quase meio século depois se sustentavam no uso do aparato cartorial oficial, utilizado para [...] legitimar terras e, neste caso, também o seu esbulho. [...] O registro oral não é suficiente para se chegar ao senso de direito requerido por esses sujeitos, que, aliás, somente passam a sujeitos se ouvidos91

A situação das comunidades da Restinga, Feixo e Vila Esperança de Mariental reflete os desafios contínuos enfrentados pelos quilombolas na busca pela regularização fundiária. Embora certificadas, ainda aguardam a conclusão do processo de titulação definitiva, dependente da elaboração do RTID. Ao mesmo tempo, as pressões fundiárias tornam essas comunidades ainda mais vulneráveis, exacerbando sua insegurança territorial e socioambiental. O contexto histórico e atual da Lapa reflete um processo contínuo de resistência e luta pelo reconhecimento das comunidades quilombolas. A busca pela titulação de terras transcende o mero acesso legal à propriedade, configurando-se como uma reivindicação pelos direitos históricos, culturais e sociais dessas comunidades, frequentemente apagados por práticas institucionais que perpetuam narrativas coloniais. Embora a cidade seja amplamente reconhecida por seu valor histórico e potencial turístico, a precariedade na gestão e conservação de seus documentos históricos representa mais do que um descaso técnico: é também um reflexo

89 SILVA, T. D. G. et al. Traços etnográficos das comunidades quilombolas de Sutil, Santa Cruz, Palmital dos Pretos, Feixo e Vila Esperança. In: LARA, L. M.; PIMENTEL, G. G. A. (Eds.). Políticas públicas de esporte e lazer em Comunidades Quilombolas no Paraná. Maringá: Eduem, 2013. p. 133—160.

90 Op. Cit., NASCIMENTO, 2009; DANIEL, A. R. Paranismo, passado e presente: análise discursiva do Manifesto Paranista e reflexões sobre suas consequências no fazer artístico popular hoje em Curitiba. Monografia de especialização — Curitiba: UFPR, 2016; SACOVICZ, R. Relações étnico-raciais e o ensino de sociologia — intervenção didática a partir das percepções discentes sobre a temática. Dissertação — Curitiba: UFPR, 2023.

de dinâmicas que silenciam vozes e invisibilizam histórias que desafiam as versões hegemônicas sobre o passado. Essa negligência não apenas compromete a preservação do patrimônio documental, mas também inviabiliza a construção de uma memória coletiva mais inclusiva e justa, essencial para a valorização das identidades e culturas locais.

91 LEITE, I. B. Humanidades insurgentes: conflitos e criminalização dos quilombos. In: Cadernos de debates Nova Cartografia Social: Territórios

Quilombolas e Conflitos. 1. ed. Manaus: Projeto Nova Cartografia Social da Amazônia/UEA Edições, 2010, V.2, P. 21-22.

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ANTENOR PAMPHILO DOS SANTOS:

O PREFEITO NEGRO DE CURITIBA

Ana Crhistina Vanali

RESUMO

O presente artigo é uma breve narrativa biográfica do médico negro Antenor Pamphilo dos Santos, que nasceu na Bahia no ano de 1895, chegou a Curitiba na década de 1920, onde se formou em medicina e exerceu toda a sua carreira como médico, funcionário público da área da saúde e político. Na capital paranaense, casou-se, teve seu filho e faleceu em 1967. O objetivo geral deste trabalho foi demonstrar que Curitiba já teve um prefeito negro. Para atingir esse objetivo, foram realizadas pesquisas em periódicos e documentos, desde a chegada de Pamphilo dos Santos a Curitiba, e entrevistas informais com alguns poucos ex-alunos dele da Faculdade de Medicina da UFPR. Conclui-se que, ao conhecer a história da vida de Pamphilo dos Santos, que, embora tenha sido tão bem articulado na área da medicina, saúde e política, ainda não seja tão conhecido, o que demonstra a necessidade de mais pesquisas sobre essas personalidades negras invisibilizadas.

PALAVRASCHAVE

Prefeito negro; Curitiba; Pamphilo dos Santos.

ANA CRHISTINA VANALI é doutora em Sociologia pela Universidade Federal do Paraná (2017), mestre em Antropologia pela Universidade Federal do Paraná (2002), bacharel e licenciada em Ciências Sociais pela Universidade Federal do Paraná (1995). Pós-doutorado em Educação pela Universidade Federal do Paraná (2018). Membro do Grupo de Investigação sobre o Movimento do Contestado da Capes.

Em Curitiba, na primeira metade do século XX, tivemos um baiano negro que se destacou na área da medicina, da saúde pública e da política. Esse foi o médico negro

Antenor Pamphilo dos Santos, que, entre outras atividades importantes, assumiu como prefeito interino de Curitiba de 16 a 20 de julho de 1948 (figuras 1 e 2), pois o prefeito Ney Leprevost tirou uma curta licença por motivos de enfermidade na família. Nessa época, Pamphilo dos Santos era vereador e estava como presidente em exercício da Câmara Municipal de Curitiba. Portanto, Curitiba já teve um prefeito negro!

Figura 1 — Posse de Antenor Pamphilo dos Santos como prefeito interino de Curitiba

LICENCIOU-SE O PREFEITO NEY LEPREVOST

Assumiu a chefia do Executivo Municipal o dr. Antenor Panfilo dos Santos

Em virtude de seu curto afastamento da Prefeitura Municipal, motivado por enfermidade de pessoa de sua família, o dr. Ney Leprevost, Prefeito de Curitiba, enviou um ofício à Câmara Municipal comunicando o fato e passando a direção do Executivo ao residente do Legislativo do Município.

Encontrando-se em exercício do cargo o dr. Antenor Panfilo dos Santos, 1º vicepresidente da Câmara Municipal, o Legislativo decidiu, como é de direito, delegar poderes ao referido e ilustre vereador para assumir

o cargo de prefeito de Curitiba, durante a ausência do dr. Ney Leprevost.

O vereador Antenor Panfilo dos Santos, na sessão extraordinária de ontem pela manhã, passou a presidência da Câmara Municipal ao vereador Lauro Esmanhoto, 2º vice-presidente, a fim de dar cumprimento ao exercício de cargo de prefeito municipal.

A posse do prefeito substituto

Perante o vereador Lauro Esmanhoto, 2º vice-presidente da Câmara Municipal, presente os vereadores, tomou posse dr. Antenor Panfilo dos Santos, no cargo de Prefeito de Curitiba.

A cerimônia teve lugar no gabinete do prefeito, no Palácio da Liberdade.

O vereador Lauro Esmanhoto proferiu vibrante saudações ao novo prefeito enaltecendo o dinamismo que o caracteriza.

O prefeito substituto, dr. Antenor Panfilo dos Santos usou da palavra para dizer dos propósitos que os nortearão à frente da Prefeitura Municipal, no sentido de tudo fazer pelo progresso da cidade.

FONTE — O Dia, 17/07/1948, p. 1

O prefeito dr. Ney Leprevost, retornou, na manhã de ontem, da capital paulista, onde fora chamado por motivo de doença em pessoa de sua família, e ontem mesmo, às 12 horas, o dinâmico governador da cidade reassumiu o importante cargo a frente do qual, vem se caracterizando por notável linha de conduta.

FONTE — O Dia, 21/07/1948, p. 1

Antenor Pamphilo dos Santos nasceu em 1º de junho de 1895 em Salvador, estado da Bahia. Sua mãe chamava-se Emília Pereira dos Santos, e não foram encontradas mais informações sobre seus familiares. Na capital baiana, trabalhou como “mata mosquito”, ou seja, era agente comunitário de saúde e de combate às endemias. Não se sabe quando chegou à capital paranaense, mas, em 1917, era funcionário público do estado do Paraná, em Curitiba, trabalhando como auxiliar no serviço de vacinação antitifoide da Secretaria de Saúde Pública1. No ano de 1919, atuava como monitor de Física na Faculdade de Medicina da Universidade do Paraná, iniciando sua carreira no magistério2

Aos 26 anos, no ano de 1921, formou-se em Farmácia pela Universidade do Paraná e, em 1928, colou grau em Medicina pela mesma instituição, defendendo a tese “Teoria dos envenenamentos” (figura 3). Foi o primeiro a receber o prêmio Nilo Cairo da Universidade do Paraná, composto por diploma e medalha concedidos ao formando em Medicina com a melhor nota (figura 4).3 Durante sua trajetória acadêmica, enquanto estudante, foi membro da União dos Acadêmicos de Medicina, sendo seu 1º Tesoureiro no ano de 19254.

Em 1923 exercia o cargo de preparador de Medicina e de Farmácia. No ano de 1925, assumiu como professor interino de Farmácia na Universidade do Paraná5 (figura 5), até prestar concurso em 1926 e assumir a cátedra de Química Toxicológica e Bromatológica do curso de Farmácia da Universidade do Paraná. Com as teses sobre “Estrutura dos corpos cristalizados” (escolhida pela banca) e “O hidrogênio atômico e molecular” (livre escolha), em 1929 realizou concurso para a cátedra de Química Geral e Mineral da Faculdade de Medicina da Universidade do Paraná. Em 1932, passou a lecionar Química Biológica. Fez novo concurso em 1937, agora para a cadeira de Fisiologia da Faculdade de Medicina da Universidade do Paraná, a qual ocupou até se aposentar em 1965, após 46 anos de atuação no magistério6. Atuou como membro do Conselho Universitário da Universidade do Paraná de 1955 a 1961, recebendo deste conselho o título de Professor Emérito após sua aposentadoria (figuras 6 e 7)7, afinal “[...] o professor Antenor Panfilo dos Santos era nome demais conhecido em nossos meios científicos”8

1 A República/PR, 14/10/1920, p. 1. A República/PR, 20/05/1922, p. 1.

2 Diário da Tarde/PR, 05/06/1965, p. 8.

3 COSTA, Iseu Affonso da; LIMA, Eduardo Correa. O ensino de medicina na Universidade Federal do Paraná. Curitiba: Editora da UFPR, 1992.

4 O Dia/PR, 18/10/1925, p. 5.

Antenor Pamphilo dos Santos é um dos professores homenageados FONTE — Acervo de Paulo José da Costa/Facebook Antigamente em Curitiba

5 O Dia/PR, 27/04/1928, p. 4.

6 COSTA, Loc. Cit.

7 SOUZA, Eliezer Felix de. Flávio Suplicy de Lacerda: relações de poder no campo acadêmico/político paranaense e o processo de federalização e modernização da Universidade do Paraná. Ponta Grossa: Doutorado em Educação da UEPG, 2016.

7 — Ato solene da federalização da Universidade do Paraná em 04 de dezembro de 1950

Doutor Pamphilo dos Santos foi eleito diretor da Faculdade de Medicina da Universidade do Paraná (FMUP) por duas vezes, exercendo a função de 1956 a 19639. Foi durante sua gestão que o prédio do Hospital de Clínicas da Universidade Federal do Paraná foi inaugurado em 26 de março de 1960 (figura 8), momento no qual declarou: “[...] é uma obra, o Hospital de Clínicas de Curitiba, que vai, incontestavelmente, solucionar uma das grandes dificuldades que tínhamos, que era a do ensino das clínicas” (Antenor Pamphilo dos Santos, 26/03/1960)10. No ano de 1962, os estudantes de medicina fizeram uma greve para exigir o afastamento do diretor da FMUP, o professor Antenor Pamphilo dos Santos, por ser indiferente às demandas estudantis. A nova eleição para a direção da FMUP estava próxima, e os estudantes exigiam a retirada do nome de Pamphilo dos Santos da lista tríplice, pois, caso ele fosse escolhido mais uma vez, passaria a ocupar o cargo de forma vitalícia11. A gestão seguinte da FMUP foi do médico Anchises Marques de Faria (1963 a 1971). Antenor Pamphilo não apenas desempenhou um papel significativo no cenário acadêmico e político da Universidade Federal do Paraná (UFPR), mas também deixou sua marca na Associação de Professores da Universidade Federal do Paraná (APUFPR). Sua dedicação à instituição e à representação docente ficou evidente em sua atuação como vice-presidente da terceira diretoria da APUFPR, durante o período de 1965 a 196612. Esse cargo de liderança demonstrou seu compromisso com os interesses dos professores e com o fortalecimento da classe acadêmica em um momento de importantes transformações no ensino superior brasileiro.

8 O Diário do Paraná/PR, 10/02/1967, p. 7.

9 COSTA, Loc. Cit.

10 Última Hora/PR, 26/03/1960, p. 2.

11 Última Hora/PR, 16/05/1962, p. 2.

12 APUFPR. APUFPR S.Sind : 50 anos de História. Fascículo 1, mês de abril, 2010.

13 Commercio do Paraná/PR, 11/02/1925, p. 7. O Dia/PR, 01/03/1925, p. 5.

14 A República/PR, 22/11/1929, p. 5.

Antes de ser professor da Universidade do Paraná, Pamphilo dos Santos havia lecionado Física e Química no curso ginasial no Colégio Novo Ateneu13. Depois, mesmo sendo docente da Faculdade de Medicina, atuava como membro da banca de exame de História Natural do Ginásio Paranaense14 e como professor no curso preparatório do Ginásio Brasileiro, localizado na Praça Osório15. Também trabalhava como professor de Química para o curso preparatório do exame vestibular de medicina do Colégio Iguaçu, situado na Praça Rui Barbosa16

Realizou muitas conferências e palestras radiofônicas pela cidade de Curitiba, sempre tratando de temas relacionados à saúde, como tuberculose, saúde da criança, lepra, febre tifoide, entre outros17. Participou de muitos congressos a nível nacional, representando o Paraná, como na 1ª Conferência Nacional de Saúde, realizada na capital federal, de 10 a 15

15 O Dia/PR, 23/03/1931, p. 2.

16 O Dia/PR, 08/10/1931, p. 4.

17 O Estado/PR, 02/12/1936, p. 2. O Estado/PR, 09/11/1937, p. 8. Diário do Paraná/PR, 11/10/1946, p. 7.

de novembro de 1941. Agilizava campanhas de solidariedade para angariar recursos para a construção de entidades, como a Sociedade de Assistência aos Lázaros e de defesa contra a lepra de Curitiba, da qual foi o conselheiro técnico18. Essa entidade foi fundada no Clube Curitibano, no dia 21 de maio de 1940, numa época em que se declarou guerra à lepra. Foi brilhante, sob todos os títulos, o discurso do Dr. Antenor Panfilo dos Santos, que, ao analisar conscienciosamente o problema da lepra em nosso país, emitiu profundos conceitos e enalteceu a campanha de solidariedade iniciada pela esposa do interventor Manoel Ribas.19

Empenhava-se em outras ações coletivas, como a doação de um terreno da prefeitura de Curitiba para a construção do biotério da Faculdade de Medicina20. Era membro da Legião Brasileira de Assistência (LBA)21. Organizava e orientava cursos de educadores da saúde popular22. Também foi membro do Círculo de Estudos Bandeirantes23. Em 1935, foi eleito um dos membros da Comissão de Disciplina da Associação Médica do Paraná24, e em 1938, foi nomeado membro da Comissão de Apuração da Cruz Vermelha Brasileira no Paraná, sendo eleito um dos membros do seu conselho diretor em 194125.

Em 1943, pediu licença como professor da Faculdade de Medicina da Universidade do Paraná para exercer exclusivamente funções públicas. Pamphilo dos Santos exerceu cargos de alta relevância na vida política e administrativa do Paraná. Em 1930, tornou-se o médico sanitarista da Diretoria

18 O Dia/PR, 23/05/1941, p. 7.

19 Correio do Paraná/PR, 22/05/1940, p. 6

20 Diário do Paraná/PR, 23/12/1956, p. 8. Biotério é o viveiro em que se conservam animais em condições adequadas à utilização em experimentos científicos ou produção de vacinas e soros.

21 O Dia/PR, 26/02/1949, p. 4.

22 O Dia/PR, 04/01/1947, p. 5.

23 FERRARINI, Sebastião. Círculo de Estudos

Bandeirantes: documentado. Curitiba: Editora Champagnat, 2011.

24 Correio do Paraná/PR, 29/08/1935, p. 2.

25 Correio do Paraná/PR, 21/06/1941, p. 6.

26 A República/PR, 22/04/1930, p. 3.

27 O Dia/PR, 04/02/1933, p. 1. Lei Nº 2703 de 29/04/1929.

28 O Dia/PR, 23/05/1941, p. 7. Decreto Nº 6155 de 12/01/1938.

Geral da Saúde do Paraná, sendo o chefe do Laboratório de Bromatologia e Análises Clínicas26. Durante o governo do interventor Manoel Ribas, de 1932 a 1934, assumiu como interino a Diretoria Geral da Saúde Pública27. De 1939 a 1941, assumiu como diretor geral do Departamento de Saúde28. Ainda no governo de Manoel Ribas foi diretor geral de Educação no ano de 194429.Durante sua gestão nessa última função, promovia nas escolas palestras proferidas por médicos da Diretoria Geral da Saúde 30.De “[...] caráter íntegro, espírito culto e empreendedor, dinâmico, o novo diretor de educação conta com inúmeras amizades entre nós, motivo porque sua nomeação, que nos encheu de júbilo, foi bem recebida em todos os circuitos da capital” 31, anunciava o Diário da Tarde/PR. Uma das medidas de maior repercussão que tomou como Diretor da educação do Paraná foi a portaria de 1944, na qual reduziu e fixou os preços das taxas de matrículas e mensalidades dos cursos secundários. O curso primário já era gratuito, e, a partir de sua portaria, os alunos do 2º ciclo do curso secundário tiveram ‘‘[...] um decréscimo de 40% nas mensalidades, o que significa para os estudantes uma economia de Cr$ 20,00 por mês, pois o pagamento importava em Cr$ 50,00 mensalmente. A pequena economia de Cr$ 20,00 representa, em um ano, a apreciável soma de Cr$ 240,00, fato de grande significação para os bolsos mais humildes do meio estudantil’’32.

Quando Manoel Ribas se encontrava muito doente, após deixar o hospital e ir para casa, Pamphilo dos Santos, juntamente com os médicos Alô Guimarães e Augusto Ericksen Ribas não deixavam a cabeceira do ex-interventor que veio a falecer em 28 de janeiro de 194633.

29 O Dia/PR, 12/03/1944, p. 8. O Dia/PR, 22/06/1944, p. 3.; RODRIGUES, Jaqueline dos Santos. Postos de Puericultura - Fundação O Dia: educação das mães e saúde dos filhos (Curitiba, 1940-1942). Curitiba: Mestrado em Educação da UFPR, 2013; LIMA JUNIOR, José Roberto de Andrade. História da disciplina de

Música e Canto Orfeônico nas escolas secundárias públicas de Londrina (19461971). Londrina: Mestrado em Educação da UEL, 2009.

30 O Dia/PR, 12/03/1944, p. 8.

31 Diário da Tarde/PR, 01/02/1944, p. 7.

32 O Dia/PR, 11/08/1944, p. 3.

FONTE — Acervo de Luiz Eduardo Veiga Lopes/Facebook Antigamente em Curitiba

Foi membro do conselho fiscal da Associação de Assistência à Criança do Paraná (AACP) e seu presidente de 1946 a 195634. Em 1948, era diretor da Divisão de Proteção Social do Departamento Estadual da Criança (DEC), ao lado de Domício Costa e do diretor geral Pio Taborda Veiga. O DEC foi criado em 1947 como órgão da Secretaria de Saúde e Assistência Social, com a finalidade de estimular e orientar a organização de estabelecimentos municipais e particulares destinados à proteção da maternidade e da infância, além de realizar estudos relativos à situação em que se encontrava a maternidade, a infância e a adolescência no Paraná35. Participou da organização da 2ª Jornada Brasileira de Puericultura e Pediatria, realizada em Curitiba em outubro de 1948, e representou o Paraná na 3ª Jornada realizada em Salvador no ano seguinte36

33 O Dia/PR, 29/01/1946, p. 1.

34 Diário do Paraná/PR 04/07/1946, p. 2. O Dia/PR, 18/05/1952, p. 3.

35 A Divulgação/PR, fevereiromarço, 1945, p. 33.

36 O Dia/PR, 12/10/1948, p. 8. O Dia/PR, 04/10/1949, p. 1.

Pamphilo dos Santos foi eleito, diversas vezes, orador da Associação Paranaense de Farmacêutico, sendo a última atuação no biênio 1957-195837

Foi vereador de Curitiba pelo Partido Social Democrático (PSD) por duas legislaturas: 1947-1950 (com 668 votos)38 (figuras 10 e 11) e 1956-1959 (com 859 votos)39. No dia 15 de abril de 1948, foi eleito 1º vice-presidente da Câmara Municipal de Curitiba (CMC). Estava como presidente em exercício da CMC quando assumiu como prefeito interino de Curitiba no dia 16 de julho de 1948, pois o prefeito Ney Leprevost tirou uma curta licença por motivos de enfermidade na família (Martins, 2017)40. Como vereador, apresentou projetos para auxiliar o esporte amador, redução da tributação, defesa da educação e da saúde para os desamparados, ampliação da rede de saneamento básico e macadamização das ruas, melhor orientação para a coleta de lixo, melhorias no transporte, entre outros. Apresentava e defendia projetos que não fossem “pó de arroz em cara suja!”, como ele mesmo declarava41. Em 1956, uma figura de destaque na comunidade local alcançou a honrosa posição de presidente de honra do Huracan São Vicente Clube. Este time amador, que competia na 2ª divisão do futebol paranaense, tinha sua sede estrategicamente localizada na Rua Itupava, um endereço conhecido e de fácil acesso para os torcedores e moradores da região. A nomeação para presidente de honra reflete o reconhecimento de sua importância e contribuição para o esporte e para a sociedade na época.

37 Diário do Paraná/PR, 09/01/1957, p. 8.

38 Resultados de eleições municipais — Curitiba — 16/11/1947. Disponível em: http://www.tre-pr.jus. br/eleicoes/resultados/ resultados-de-eleicoesmunicipais-tre-pr Acesso em: 23 de janeiro de 2025.

39 Resultados de eleições municipais — Curitiba — 03/10/1955. Disponível em: http://www.tre-pr.jus. br/eleicoes/resultados/ resultados-de-eleicoesmunicipais-tre-pr Acesso 23 de janeiro de 2025.

40 MARTINS, Walkiria Braum. Levantamento das legislaturas e vereadores (1947-2020). Curitiba: CMC, 2017. O Dia/PR, 17/06/1948, p. 1.

Figura 10 — Campanha das eleições de 1947

FONTE — O Dia (PR), 04/11/1947, p. 2.

FONTE — O Dia (PR), 09/11/1947, p. 1.

Antenor Pamphilo era filiado ao PSD. Em 1945, era membro da comissão consultiva sobre assistência social do partido, ao lado de Hildebrando de Araújo, Francisco Acioli Rodrigues da Costa Filho, Felipe Mussi Filho, Alarico Vieira de Alencar e Ari Florêncio Guimarães. No ano de 1953, era um dos membros do diretório municipal do PSD em Curitiba42 (figura 12).

FONTE — O Dia/PR, 18/07/1951, p. 8.

41 Paraná Esportivo/PR, 31/10/1956, p. 7.

O Huracan São Vicente, da região Hugo Lange, tinha como um dos seus líderes o comerciante Antônio Izar, um apaixonado por futebol. Um dos seus filhos, José Lopes Izar (Juca) é proprietário do estabelecimento comercial

que um dia foi dirigido por seu pai na esquina das ruas Atílio Bório e Dr. Goulin, tendo hoje em anexo o Espetinho do Xixo altamente frequentado. In: Comando Da Manhã/No Mundo Da Bola, por José Domingues Borges Teixeira, 07/05/2015.

Em 1957, pediu licença da função de vereador e substituiu Vidal Vanhoni na Secretaria de Educação e Cultura na segunda gestão de Moysés Lupion (1956-1961), de quem era apoiador convicto43.Trabalhou na instalação de vários Comitês Pró-Moyses, em diferentes bairros de Curitiba, durante as eleições de 1955. Nessa mesma época, era um dos membros efetivos do diretório regional do PSD.

Ainda em 1957, no dia 14 de setembro, fundou, junto com outros médicos, a Sociedade de Endocrinologia e Nutrição do Paraná, que foi incorporada como Regional do Paraná à Sociedade Brasileira de Endocrinologia e Metabologia em 11 de agosto de 195844

O professor Pamphilo dos Santos foi “[...] um ilustre homem público e político experiente, militante nas hostes do Partido Social Democrático há longos anos, onde granjeou um grande círculo de amizades e uma posição firmada”. Por esse motivo, foi convidado, em 1958, pelo Diretório Municipal do PSD, para concorrer à prefeitura da cidade de Curitiba, mas declinou do convite45

Quando José Manoel Ribeiro dos Santos deixou a Secretaria de Saúde no ano de 1959, o Diretório Municipal do PSD indicou o professor Pamphilo dos Santos para substituí-lo. Mas, ao mesmo tempo, o bloco de deputados do norte paranaense indicou o deputado Nelson Rosário para a mesma função. Após um curto período de disputa, Pamphilo dos Santos acabou desistindo da corrida pelo cargo46.

42 O Dia/PR, 28/09/1945, p. 4; O Dia/PR, 30/06/1953, p. 4.

43 Diário do Paraná/PR, 07/11/1957, p. 3.

44 SBEM. História da endocrinologia e metabologia no Brasil. São Paulo / Rio de Janeiro: SBEM, 2024, p. 12-13. Disponível em: https://www. endocrino.org.br/historiada-endocrinologia-no-brasil/ Acesso em: 21 de janeiro de 2025.

45 Diário da Tarde/PR, 30/05/1958, p. 1.

46 Correio da Noite/PR, 04/09/1959, p. 2.

47 Diário da Tarde/PR, 16/12/1948, p. 2. Diário da Tarde/PR, 14/12/1949, p. 1.

48 A Tarde/PR, 10/10/1957, p. 3

49 Projeto de Lei Nº 157/67 de iniciativa do vereador Arlindo Oliveira (22 de agosto de 1967).

50 A Tarde/PR, 24/08/1950, p. 6. A Tarde/PR, 07/10/1954, p. 1. A Tarde/PR, 08/10/1958, p. 3.

Foi um homem público de reconhecido valor, uma das “[...] altas personalidades da política paranaense”, sendo homenageado ainda em vida. Foi nome de turma e paraninfo de diversas turmas dos cursos da área de saúde da Universidade do Paraná47. No ano de 1957, uma escola em Iporã foi batizada com seu nome: a Escola Estadual Doutor Antenor Pamphilo dos Santos48. Após a sua morte, um dos logradouros de Curitiba foi denominado Rua Vereador Antenor Pamphilo dos Santos, no bairro Vista Alegre49.

Foi candidato pelo PSD a deputado estadual nos anos de 1950, 1954 e 1958, não sendo eleito em nenhum dos pleitos50. Durante o processo das eleições de 1958 diversos acadêmicos de medicina se movimentaram no sentido de ampliar as bases eleitorais do Diretor da Faculdade de Medicina da Universidade do Paraná51. Neste ano, o governo fez uma campanha para os eleitores não votarem em branco. Aproveitando a mensagem da campanha do governo e a candidatura do professor Pamphilo dos Santos para deputado estadual, os alunos da Faculdade de Medicina penduraram uma faixa no pátio com os dizeres: “NÃO VOTE EM BRANCO. VOTE NO PROFESSOR PAMPHILO!” fazendo alusão a cor da pele do professor, relembra um de seus ex-alunos52. Outra referência que encontramos sobre a cor da pele de Pamphilo dos Santos é de outro ex-aluno que assim o descreveu: “[...] aproximou-se o professor Antenor Pamphilo dos Santos, homem alto, preto, avental branco, engravatado e de óculos bifocais” (grifo da autora)53. Em todas as eleições, o governo e os partidos políticos faziam campanhas para conscientizar a população para não anular o voto e nem votar em branco alegando que o voto era a maior arma do cidadão, que se ele não utilizasse seu voto estaria beneficiando candidatos do governo. Encontramos nas campanhas eleitorais dos diferentes estados brasileiros candidatos que utilizaram o duplo sentido da frase “Não vote em branco”. No pleito de 1954, na cidade de São Paulo, Adbias Nascimento utilizou-se dessa frase (figura 13) e os jornais da época noticiavam que:

Se ele vai vencer não sabemos, mas que teve uma boa ideia teve, usando uma frase de duplo sentido. Ninguém sabe se ele recomenda aos que iam votar em branco o seu nome ou se deseja que os eleitores se manifestem por ele que é de cor 54

FONTE — O Cruzeiro/RJ, 22/05/1954, p. 59

Segundo Souza55, Pamphilo foi membro da União Homens de Cor (UHC) (figura 14), antiga organização do movimento negro que tinha uma perspectiva de atuação social buscando a integração do negro na sociedade através da sua educação e inserção no mercado de trabalho. A UHC no Paraná combatia o racismo, sobretudo através da atuação de homens negros com visibilidade social e política e teria funcionado de 1948 até a década de 1960. Essa instituição foi fundada em 1943 por João Cabral Alves, em Porto Alegre e declarava em seu primeiro artigo do estatuto que sua finalidade era “[...] elevar o nível econômico e intelectual das pessoas de cor em todo território nacional, para torná-las aptas a ingressarem na vida social e administrativa do país, em todos os setores de suas atividades”56.

DR. ANTENOR PANFILO DOS SANTOS Na Câmara dos Vereadores de Curitiba, a figura de Antenor Panfilo dos Santos é de relevo dentre os seus ilustres pares do P.S.D., pois S. Excia. vem se conduzindo com muito acerto em todas as oportunidades que se lhe oferecem para revelar sua grande capacidade. É o Dr. Panfilo dos Santos.

Antenor Panfilo dos Santos é um homem de cor, que se elevou no conceito da sociedade a que pertence pelas admiráveis qualidades intelectuais que possui e pela nobreza do seu trato. Ocupou em diversas épocas funções públicas das mais importantes, e em todas as ocasiões sua situação mereceu os mais elogiosos adjetivos pela firmeza com que se houve no exercício das mesmas.

Receba S. Excia. as nossas homenagens.

FONTE — União/PR, 27/03/1948, p. 5.

51 Diário da Tarde/PR, 21/05/1959, p. 1.

52 O ex-aluno não permitiu sua identificação.

53 Henrique Packter, ex-aluno. In: Três crônicas de Natal de 2017 (23/12/2017). Disponível em: http://www. clicatribuna.com/colunista/ henrique-packter/davidluiz-boianovsky-primeiropediatra-10911 Acesso em: 23 de abr. de 2018.

54 Cruzeiro/RJ, 22/05/1954, p. 59.

55 SOUZA, Marcilene Garcia de. A África está em nós: história e cultura afrobrasileira/africanidades paranaenses. João Pessoa: Editora GRAFSET, 2011.

Foi candidato a 2º suplente do candidato a senador pelo PSD do Paraná, Flávio Guimarães, nas eleições de 194657. Em 1960 foi o presidente de honra do Comité Médico Pró-Plínio Costa, que funcionava no Edifício Asa, na Praça Osório. Esse comité apoiava Plínio Franco Ferreira da Costa para o governo do estado do Paraná 58. Assumiu, no ano de 1961, como Secretário da Saúde do governo de Moysés Lupion, no lugar de Nelson Rosário, permanecendo até a posse de José Justino Filgueira Alves Pereira, secretário do governo Ney Braga.59

Pamphilo dos Santos foi casado com Laura Sozzi e tiveram apenas um filho, Jayme Sozzi Pamphilo dos Santos, formado em Direito, nascido em 19 de novembro de 1926 e falecido em 10 de maio de 196360. Moravam na antiga Rua Conselheiro Barradas, nº 1386, atual Rua Carlos Cavalcanti (figura 15).

Figura 15 - Moradia de Pamphilo dos Santos

FONTE — Correio do Paraná/PR, 12/05/1934, p. 3.

56 DOMINGUES, Petrônio José. Movimento Negro Brasileiro: alguns apontamentos históricos. Tempo, Niterói, Vol. 23, p. 100-122, 2007, p. 108.

57 O Dia/PR, 04/01/1947, p. 5; Diário do Paraná/PR, 22/01/1947, p. 1.

Foi membro da banca do concurso que aprovou a primeira mulher docente do curso de Medicina Veterinária da Universidade do Paraná — a professora Clotilde de Lourdes Branco — realizado em 196361.

Teve seu nome cogitado para integrar a lista tríplice, que seria encaminhada para o presidente da república, o Marechal Castelo Branco, para a validação do nome do reitor da Universidade do Paraná no ano de 1964. Seu nome aparecia ao lado dos professores Brasil Pinheiro Machado e David Carneiro. Porém, quem ocupou a reitoria, no lugar de Flávio Suplicy de Lacerda, foi o professor José Nicolau dos Santos62

Quando Pamphilo dos Santos faleceu em 9 de fevereiro de 1967, aos 72 anos, a Reitoria da Universidade Federal do Paraná decretou luto simbólico de três dias. A Prefeitura de Curitiba e a Secretaria Estadual de Educação decretaram luto oficial de dois dias63 em reconhecimento a todo serviço prestado nas instituições pela qual passou, o “[...] ilustre médico e talentoso professor que conservou um vasto círculo de amizades. Intelectual, exerceu vários cargos públicos de alta relevância na vida política administrativa do Paraná, indo sempre de encontro aos anseios dos menos favorecidos pela sorte”64. A imprensa sempre o considerava como um “[...] eminente homem público, uma personalidade de destaque na ciência e na política do Estado”65 que “[...] colaborou muito para o progresso de Curitiba”66 . Foi médico, professor, homem público e destacada figura da sociedade curitibana do século XX. Seu corpo está sepultado no Cemitério Municipal São Francisco de Paula, em Curitiba.

58 Diário do Paraná/PR, 01/10/1960, p. 4.

59 FGV-CPDOC. Verbete José Justino Filgueira Alves Pereira. Disponível em: http://www.fgv.br/cpdoc/ acervo/dicionarios/verbetebiografico/jose-justinofilgueiras-alves-pereira. Acesso em: 18 de janeiro de 2025. SESA (Escola de Saúde Pública). Relação dos ex-diretores do Centro

Formador de Recursos Humanos Caetano Munhoz da Rocha. Disponível em: http://www.escoladesaude. pr.gov.br/arquivos/File/ LISTA_DIRETORES_ESPP_ CFRH_2016_alterado.pdf. Acesso em: 18 de janeiro de 2025.

60 Diário do Paraná/PR, 10/06/1959, p. 5.; Diário do Paraná/PR, 11/05/1963, p. 10.

Pamphilo dos Santos é o primeiro sentado da esquerda para a direita.

FONTE — Divulgação Paranaense, Nº166, janeiro de 1962, p. 43.

61 Correio do Paraná/PR, 28/09/1963, p. 4

62 Última Hora/PR, 22/04/1964, p. 3.

63 O Diário do Paraná/PR, 10/02/1967, p. 7.

64 O Dia/PR, 01/06/1951, p. 3.

65 Diário da Tarde/PR, 02/04/1954, p. 6.

66 Diário da Tarde/PR, 07/07/1950, p. 4.

REFERÊNCIAS

A DIVULGAÇÃO/PR, fevereiro-março, 1945. (periódico)

APUFPR. APUFPR S.Sind: 50 anos de História. Fascículo 1, abril, 2010.

A REPÚBLICA/PR, 14 out. 1920. (periódico)

A REPÚBLICA/PR, 20 maio 1922. (periódico)

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RUA

SALDANHA MARINHO E A

PRESENÇA NEGRA EM CURITIBA NO PÓS-ABOLIÇÃO

Gustavo Pitz

RESUMO

Este artigo analisa um espaço urbano de Curitiba, a Rua Saldanha Marinho, considerando sua relação com trajetórias individuais de pessoas negras livres. Seu objetivo é mostrar como a Rua Saldanha Marinho foi um reduto de ex-escravizados e seus descendentes, que, em comum, partilharam vivências na Sociedade Treze de Maio. Para isso, levantei fontes sobre a vida de Maria Bueno, Sebastiana Garcia, Vicente Moreira de Freitas e Euclides Silva, que, em grande medida, são de caráter jornalístico ou testemunhal, e analisei plantas de Curitiba e dados sobre sua distribuição socioespacial no século XIX. Além disso, consultei obras historiográficas que tratam das experiências de escravidão e liberdade na cidade, pois muitas das informações utilizadas neste texto já foram previamente investigadas e publicadas. A finalidade deste artigo é contribuir para o fortalecimento de narrativas sobre o passado de Curitiba que enfatizem a presença e o protagonismo da população negra.

PALAVRASCHAVE

Curitiba; rua Saldanha Marinho; pós-Abolição; trajetórias negras; protagonismo.

GUSTAVO PITZ é graduado em História e mestre em Ensino de História pela Universidade Federal do Paraná. Dedica-se à pesquisas a contrapelo de História Local, Memória e Patrimônio.

Desde o início da década de 2010, pesquisas realizadas dentro e fora da UFPR evidenciaram aspectos da história do Paraná que até então eram pouco abordados, entre eles, a trajetória de indivíduos e sociedades negras do pós-abolição. Um dos resultados dessas pesquisas foi o projeto de extensão

AfroCuritiba, coordenado pela professora Joseli Maria Nunes Mendonça, que a partir de 2018 começou a realizar percursos históricos em locais de Curitiba, cuja ligação com a história e a memória dos negros na cidade era profunda — mas pouco presente nas narrativas oficiais.

Nesse mesmo contexto, surgiu outro importante projeto, chamado Linha Preta, que atualmente é conduzido por Mel Reinehr e Mestre Kandiero, do Centro Cultural Humaitá — Centro de Estudo e Pesquisa da Arte e Cultura Afro-brasileira. Trata-se de um roteiro turístico que visita 21 pontos de memória afrocuritibana, sendo sua proposta oferecer uma percepção da história de Curitiba que destaque o protagonismo da população negra na cidade.

Boa parte dos lugares de memória visitados por ambos os percursos são fruto de pesquisas sobre a história de Curitiba no contexto do pós-abolição, desenvolvidas por pesquisadores como Joseli Maria N. Mendonça, Thiago de Azevedo P. Hoshino, Fernanda Santiago, Noemi Santos da Silva, Pamela B. Fabris, Nei L. Moreira de Freitas, entre outros. Por meio delas, foram colocadas em perspectiva inúmeras trajetórias de homens e mulheres negras livres — muitos dos quais nasceram escravizados —, bem como os locais que frequentavam, como a Sociedade Protetora dos Operários, a Sociedade 13 de Maio, a Igreja do Rosário, etc. Em diálogo com toda essa produção, este artigo irá apresentar aspectos históricos de um lugar de Curitiba que também pode ser visto sob a ótica do pós-abolição: a Rua Saldanha Marinho. O seu objetivo, portanto, é destacar a importância desse logradouro para a população negra e livre de Curitiba.

1 DAL MOLIN, Giorgio Dal Molin. Do beco do Ébano à rua Saldanha Marinho: séc XIX a 1943. Monografia

(Curso de História, Memória e Imagem) — Universidade Federal do Paraná, Curitiba, 2017,

BREVE HISTÓRICO DA RUA SALDANHA MARINHO

De acordo com a pesquisa de Giorgio Dal Molin, a partir de dados do IPPUC (Instituto de Pesquisa e Planejamento Urbano de Curitiba), o primeiro nome da rua Saldanha Marinho foi “Beco do Ébano” ou “Travessa do Ébano”, surgido entre o final da década de 1870 e início da década de 18801. Embora não se saiba o motivo desse nome, algumas características da época nos ajudam a imaginar: “rua” era a nomenclatura usada para vias largas e compridas, e por isso mais importantes; “travessa” para vias que atravessavam, ligando dois pontos; e “beco” para vias curtas, estreitas, escuras e, muitas vezes, sem saída2.

Entretanto, mesmo antes de receber essa nomenclatura, o “Beco do Ébano” já constava em mapas e plantas de Curitiba, conforme mostra Dal Molin. Nesta planta, de primeira metade do século XIX, o beco era um trecho de uma quadra, que ligava a Rua Fechada (atual José Bonifácio) à Rua do Rosário. Na planta abaixo, está identificado com uma seta:

FONTE - MACEDO, Heitor Borges. O lídimo varão: biografia do primeiro prefeito de Curitiba. 2ª edição. Curitiba: Editora da UFPR, 1984, p. 2

Do ponto de vista social, a dissertação de mestrado do historiador Allan Kato é fundamental para entender qual era o perfil dos moradores daquela região do Beco do Ébano.

Conforme consta dos dados elencados por Kato, embora durante boa parte do século XIX o Beco do Ébano não tivesse moradias, ele fazia fundos com as duas ruas mais elitizadas daquele período: a Rua do Rosário e a Rua Fechada. Isso porque, em ambas, estavam concentradas as casas mais caras da cidade e também o maior número de negociantes, grandes fazendeiros e donos de escravizados. Desse modo, é possível afirmar que havia grande trânsito de pessoas negras nessa região, incluindo no Beco do Ébano, fato que se confirma pela sua proximidade com a Igreja de Nossa Senhora do Rosário dos Pretos de São Benedito, frequentada por escravizados e negros livres.

2 KATO, Allan T. T. Retrato urbano: estudo da organização socioespacial de Paranaguá, Antonina e Curitiba no início do século

XIX. Dissertação (Mestrado em História) — Programa de Pós-Graduação em História da Universidade Federal do Paraná, 2011, p. 30-31.

Na década de 1880, após a construção da Estrada de Ferro Paranaguá-Curitiba e a inauguração da Estação Ferroviária na capital paranaense, o Beco do Ébano foi expandido e já era ocupado por moradores e comerciantes. Durante um curto espaço de tempo, foi chamado de “Rua Butiatuvinha”, e, a partir de 18 de janeiro de 1890, foi nomeada “Rua Saldanha Marinho”, em homenagem ao então presidente da Assembleia Constituinte, Joaquim Saldanha3.

Saldanha Marinho nasceu em 4 de abril de 1816. Exerceu o cargo de deputado, senador e chegou a ser presidente das províncias de Minas Gerais e São Paulo. Durante o segundo reinado, rompeu com o Partido Liberal e fez parte da fundação do Partido Republicano. Integrava a maçonaria, instituição da qual foi grão-mestre, e também o movimento abolicionista — Saldanha Marinho foi um dos poucos parlamentares a defender o fim imediato da escravidão4. Depois do fim do Império, ele presidiu a primeira Constituição da República, em 1891, sendo por esse motivo homenageado em várias cidades, incluindo Curitiba, onde se tornou nome de rua ainda em vida. Saldanha Marinho faleceu em 27 de maio de 1895, aos 79 anos. Embora nunca tenha tido relação próxima com Curitiba, é provável que o seu posicionamento a respeito da escravidão tenha causado bastante impacto na cidade. Um exemplo disso pode ser notado na Sociedade Ultimatum, analisada por Thiago Hoshino em sua dissertação5. Essa sociedade atuava

3 Op. Cit., DAL MOLIN, 2017, p. 12.

4 MARINHO, Saldanha. FGV CPDOC. s/d. Disponível em: https://cpdoc.fgv. br/sites/default/files/ verbetes/primeira-republica/ MARINHO,%20Saldanha.pdf. Acesso em 09 de nov. de 2024.

5 HOSHINO, Thiago de Azevedo P. Entre o espírito da lei e o espírito do século: a urdidura de uma cultura jurídica da liberdade nas malhas da escravidão.

Curitiba (1868-1888). Dissertação (Mestrado em Direito) — Programa de Pós-Graduação em Direito da Universidade Federal do Paraná, Curitiba, 2013, p. 364. Disponível em: https://acervodigital. ufpr.br/xmlui/bitstream/ handle/1884/31636/R%20 -%20D%20-%20THIAGO%20 DE%20AZEVEDO%20 PINHEIRO%20HOSHINO. pdf?sequence=1&isAllowed=y. Acesso em 09 de nov. de 2024.

na clandestinidade, facilitando e auxiliando a fuga de escravizados do Paraná para regiões onde a escravidão já estava abolida — como Montevidéu, através do Porto de Paranaguá. Os membros dessa associação usavam codinomes, como “Luiz Gama”, e um deles, o juiz municipal Joaquim José Belarmino de Bittencourt, intitulava-se “Saldanha Marinho”, escolha que indica o apreço de Saldanha Marinho entre àqueles que lutavam contra a manutenção da escravidão. Não deixa de ser curioso e simbólico, nesse sentido, que a Rua Saldanha Marinho, localizada em um dos locais de Curitiba onde havia mais escravizados, tenha sido batizada com o nome de um abolicionista.

PRESENÇA NEGRA NA RUA SALDANHA MARINHO

Ao entrar na Rua Saldanha Marinho, bem ao lado da Catedral de Curitiba, notam-se dois elementos interessantes na sua paisagem: o calçamento de petit-pavê, exclusivo para pedestres nas duas primeiras quadras; e os grafites do curitibano Rimon Guimarães, que ornamentam as portas e paredes dos comércios da região. De acordo com o próprio Rimon Guimarães, em 2019:

Um dia estava passando na Rua Saldanha Marinho e vi uma grande possibilidade de fazer uma transformação real nela , uma rua emblemática da cidade só para pedestres. Pedi pra pintar os fundos de uma lanchonete, pintei , aí os vizinhos e comerciantes foram vendo e liberando mais muros, chamei @fredfreire_ depois @tom14maisamor e agora a rua tá assim , esses são alguns detalhes , mais isso é só o começo , mudança tem q vir da gente , não da pra esperar nada do poder público. Salve a cultura do faça vc mesmo6

Os grafites, que permanecem preservados após quase 6 anos, revelam o compromisso desses artistas com a valorização da memória e da cultura afro-brasileira. Rimon Guimarães, inclusive, é um artista preto e faz questão de enfatizar que o seu grafite é uma ferramenta para valorizar a sua própria identidade e, por extensão, a identidade afro-curitibana, que, para ele, ainda é pouco representada na cidade.

Achei que era importante ter uma representação negra em larga escala, grande. Fiz uma negra com turbante, então as pessoas fazem ligação com a Bahia, com a África. Mas eu quis trazer essa representação de Curitiba. Às vezes, a gente imagina as coisas longe, mas elas estão do nosso lado e não prestamos atenção”7

A negra com turbante mencionada por Rimon Guimarães é uma obra de 2017, realizada na parede lateral da Casa Hoffmann, no Largo da Ordem, em Curitiba. O mural é bastante conhecido por estar localizado em um ponto histórico e também turístico da cidade, que é muito visitado aos domingos, quando acontece a tradicional Feirinha do Largo da Ordem. Batizada de “Preta do Sul”, a pintura seria uma homenagem a uma moradora da região e seu objetivo foi dar maior representatividade à população negra de Curitiba8 Desse modo, o fato de estar localizada na Casa Hoffmann — que atualmente é um espaço público e uma Unidade de Interesse de Preservação, mas que foi construída em 1890 por imigrantes austríacos, carregando, por isso, traços europeus em sua arquitetura — revela a possibilidade de olhar para o passado do Centro Histórico a partir de outros referenciais históricos e culturais que não sejam apenas os europeus.

6 RIMON GUIMARÃES. Post em rede social. 04 de mar. de 2019. Disponível em: https:// www.facebook.com/permalink. php/?story_ fbid=2393401780723560&id= 189973031066457. Acesso em 04 de dez. de 2024.

7 CESARI, Yuri. Obra de Rimon Guimarães é símbolo de arte que se espalha pelo Centro curitibano. Revista Pinó, Curitiba, 25 de mai. de

2023. Disponível em: https: //casapino.com.br/pino/local/ obra-de- rimon-guimaraese-simbolo-de-arte-que-se -espalha-pelo-centrocuritibano/. Acesso em 04 de dez. de 2024.

8 Ibid.

Essa apropriação do espaço urbano de Curitiba, com o objetivo de demarcar lugares de memória da população negra por meio da arte, também pode ser vista na Rua Saldanha Marinho. Nesse local, os grafites de Rimon Guimarães indicam a ocupação deste espaço pelos afro-curitibanos no presente e, ao mesmo tempo, no passado, reforçando uma identidade e uma história coletiva.

A Rua Saldanha Marinho, tradicionalmente, foi associada a alguns comércios e instituições que foram fundados ao longo de seu trajeto, especialmente entre a Catedral de Curitiba e a Rua Desembargador Motta, que compreende o trecho mais antigo. Entre eles, destacam-se a Casa do Pequeno Jornaleiro, a Casa Andrade Muricy e o antigo prédio do Gymnasio Paranaense, atual sede da Secretaria de Cultura do Paraná, que são tombados em nível estadual; o edifício que abrigou a primeira loja do grupo O Boticário; o prédio da Sinagoga Francisco Frischmans, que hoje abriga um batalhão da Polícia Militar; a sede histórica da Federação Espírita do Paraná; e os bares Bife Sujo e Kapele, dos quais Paulo Leminski era frequentador assíduo. Entretanto, a participação da população negra na história da Saldanha Marinho é pouco destacada em artigos de jornal e publicações acadêmicas, pelo menos até o fortalecimento dos estudos sobre o pós-abolição em Curitiba, que revelaram algumas trajetórias de homens e mulheres negras que haviam sido escravizados e que, após conquistar a liberdade, viveram na Rua Saldanha Marinho.

Essas vivências de homens e mulheres libertas na Rua Saldanha Marinho já foram sinalizadas por algumas historiadoras. Brenda Santos, Geslline Braga e Larissa Brum, por exemplo, caracterizam-na como um “reduto de trabalhadores negros no centro”9. Pamela B. Fabris, por sua vez, escreve em sua tese, publicada em livro, que a “presença negra era bastante presente nesse período”, fazendo referência à Saldanha Marinho do pós-abolição10. Nela, a historiadora

9 BRAGA, Geslline G.; PINHEIRO, Larissa B. L. G.; SANTOS, Brenda M. L. O. Centro e Arredores. In: ______. Dos traços aos trajetos: a Curitiba negra entre os séculos XIX e XX. Boletim Casa Romário Martins, Curitiba, vol.37, n.149, 2019, p. 82. Disponível em: https://drive.google.com/ file/d/1Ye4zTZIvKu6KJm_ bw3PspPS57GHz1h7d/view. Acesso em 06 de dez. de 2024.

10 FABRIS, Pamela B. Mobilização Negra em Curitiba: a formação de redes de solidariedade e a luta por direitos (18881910). Curitiba: Editorial Casa, 2023, p. 83.

evidencia várias informações que foram utilizadas para a escrita deste artigo. Fabris ainda deixa indicado no seu texto que teria ainda mais aspectos sobre a Saldanha Marinho para abordar, mas a sua morte precoce e inesperada nos vedou a possibilidade de sabê-los. Noemi Santos da Silva, entretanto, ofereceu algumas pistas: “Fabris coletou indícios de registros policiais envolvendo a prática de capoeiragem e carnaval de rua na Saldanha Marinho”11.

Partindo desses estudos e de outras fontes, abaixo serão entrelaçadas algumas histórias de vida cujo cenário é a Rua Saldanha Marinho, para demonstrar a importância dela no contexto do pós-abolição para a população negra de Curitiba.

MARIA BUENO

Alguns indícios da vivência da população negra ex-escravizada na Rua Saldanha Marinho podem ser lidos na brilhante obra Maria Bueno: Santa de Casa (2011), das pesquisadoras Conceição dos Santos, Geslline G. Braga, Sandra J. Stoll e Vanessa Durando. Isso porque, ao narrar a trajetória de Maria Bueno e a devoção que a envolve, as autoras evidenciam uma série de informações sobre a biografia da santa popular, anteriormente publicadas em outros livros, mas que neste foram ampliadas. Por meio delas, sabe-se que Maria Bueno era uma mulher negra, de origem pouco conhecida, mas que exercia a profissão de lavadeira e morava na Rua Saldanha Marinho.

A principal fonte de dados sobre Maria Bueno provém de um testemunho de Sebastiana Garcia, então com 109 anos, ao major Sebastião Izidoro Pereira, que o publicou em livro no ano de 1948.

11 SILVA, Noemi Santos da. Direito de aprender: a educação nas lutas negras por emancipação (Paraná, 1853-1910). Tese (Doutorado em História) — Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Estadual de Campinas, 2023, p. 268.

Disponível em: https://www. repositorio.unicam p. br/ acervo/detalhe/1343772. Acesso em 06 de dez. de 2024.

Dona Sebastiana tem boa memória apesar dos seus 109 anos de idade. Quem quiser ouvir da sua própria boca o triste romance de Maria Bueno, poderá procurá-la em sua residência à Alameda D. Isabel nº. 19, onde ela mora com seus filhos, netos, bisnetos e tataranetos. Foi a única testemunha viva que encontramos e que conheceu, pessoalmente, aquela que é objeto deste livro, da qual foi amiga e conversou com ela e a viúva do Sr. Basso, amiga de Maria Bueno, em sua residência na casinha de madeira cujos restos ainda hoje podem ser vistos à Rua Saldanha Marinho, 708. Sebastiana Garcia nasceu em 1838. Foi escrava do professor João Batista Brandão de Proença, o avô de Raul Leite, hoje funcionário aposentado12

De acordo com Sebastiana Garcia, Maria Bueno era cabocla e nasceu em Morretes. Foi criada pela irmã mais velha na Capela do Tamanduá e depois foi enviada para Curitiba, ao colégio das Irmãs Marcelinas. Quando estas voltaram à Itália, Maria Bueno foi deixada com um casal de italianos, Mário e Alice Basso, onde trabalhou como empregada doméstica. Após a morte de Mário Basso, Alice Basso enfrentou problemas financeiros em decorrência das dívidas contraídas pelo marido, e por isso vendeu suas propriedades, restando uma casa de madeira na Saldanha Marinho. Lá, foi morar com Maria Bueno, que passou a exercer a profissão de lavadeira. Quando Alice Basso foi com a família para São Paulo, deixou a casa para Maria Bueno. Indícios mais detalhados sobre a origem de Maria Bueno, entretanto, são do pesquisador Edvan Ramos da Silva. De acordo com ele, a santa popular nasceu em 1863, filha de mãe negra escravizada e de pai branco. Teria conquistado a liberdade em 13 de maio de 1888, com a Abolição da Escravidão, e, sem posses e instrução, exerceu algumas profissões para sobreviver, como a de lavadeira13

12 PEREIRA, Sebastião I.,1948, apud SANTOS, Conceição A. dos. Devoção centenária. In: STOLL, Sandra J. et. al., Maria Bueno: Santa de Casa. Curitiba: Edição do autor, 2011, p. 52.

13 FERNANDES, José Carlos. Santa Maria Bueno, mártir e negra. Revista Pinó, Curitiba, 05 de jul. de 2023. Disponível em: https:// casapino.com.br/viver-bem/ jose-carlos-fernandes/santamaria-bueno-martir-e-negra/. Acesso em 05 de dez. de 2024.

Apesar dessas informações parciais, é sobre a morte de Maria Bueno que existem mais fontes, pois há várias notícias de jornal informando o caso. Maria Bueno foi assassinada na madrugada do dia 29 de janeiro de 1893, um domingo, pelo seu companheiro, Inácio José Diniz. Diniz era barbeiro e encarregado do 8º Regimento de Cavalaria (onde atualmente há um shopping na Av. Sete de Setembro), e naquele dia fugiu do quartel para cometer o crime com uma navalha14. O corpo de Maria Bueno foi encontrado onde hoje é a esquina da Vicente Machado com a Visconde de Nácar — local por onde desce o Rio Bigorrilho15. De acordo com as notícias da época do crime e com o relato de Sebastiana Garcia, o motivo desse feminicídio foi passional: a presença de Maria Bueno em um baile na noite anterior. O jornalista José Carlos Fernandes, inclusive, levanta a possibilidade de a festa dançante ter sido realizada na Sociedade 13 de Maio, associação fundada por ex-escravizados e onde também teria sido celebrada a sua missa de 7º dia16.

Após algumas semanas de inquérito policial, Diniz foi apontado como culpado — e logo foi julgado e absolvido pela Justiça, apesar das provas que pesavam contra ele. Mesmo na condição de inocente, Diniz permaneceu preso até o fim do processo, recebendo a liberdade somente quando os federalistas invadiram Curitiba e abriram as portas das prisões. Ironicamente, um ano depois, Diniz foi degolado a mando do comandante federalista Gumercindo Saraiva, após supostamente cometer latrocínio.

Conforme analisado na obra Maria Bueno: Santa de Casa, é a partir da morte de Maria Bueno que surgiram, em Curitiba, as crenças sobre os seus poderes espirituais17. Tanto que, na década de 1960, foi criada a Irmandade Conceição

14 Jornal A República, 02 de mar. de 1893, p. 4.

15 Jornal A República, 03. de fev. de 1893, p. 3..

16 A relação de Maria Bueno com a 13 de Maio até hoje é incerta, pois Sebastiana Garcia não deu detalhes sobre o envolvimento de sua amiga com associações negras. Op. Cit., BRAGA, PINHEIRO, SANTOS, 2019, p. 127.

Maria Bueno, logo construiu uma capela para ela no Cemitério Municipal, para onde seus restos mortais foram transferidos, transformando-se um local de oração, devoção e também de memória — muito embora Maria Bueno até hoje não seja canonizada pela Igreja Católica, sendo por isso uma santa popular. Nesta capela, localizada à direita da entrada principal do cemitério, no alto se vê um ícone de Maria Bueno, com tom de pele claro e olhos azuis. Não se sabe ao certo o motivo, mas, à medida que os cultos em nome dela aumentaram, sua imagem começou a ser embranquecida, seja por meio de quadros, imagens ou santinhos, que a retrataram como uma mulher branca. Para as autoras de Maria Bueno: Santa de Casa, é provável que a popularização da santa, em uma cidade marcada pelo apagamento da história e da memória da população negra, tenha causado o embranquecimento de Maria Bueno18

17 Op. Cit., SANTOS, 2011, p. 47.

18 BRAGA, Geslline G.; DURANDO, Vanessa. Imagens de Maria Bueno e sua circulação. In: STOLL, Sandra J. et. al., Op. Cit., p. 83.

SEBASTIANA GARCIA

Se existem muitas lacunas sobre a vida de Maria Bueno, a trajetória de sua amiga, Sebastiana Garcia, é o oposto. É possível conhecer sua história com maior profundidade, pois, além do testemunho dado ao Major Sebastião Izidoro Pereira, ela também participou ativamente de associações, como a 13 de Maio, produzindo, assim, mais dados sobre sua vida. Além disso, sua história de vida já foi muito bem narrada por três historiadoras: Caroline Marchesin Moises, Fernanda Lucas Santiago e Pamela Beltramin Fabris.

Sebastiana Garcia nasceu em 1838 na condição de escravizada, em Votuverava. De acordo com Caroline M. Moises e Pamela B. Fabris, Sebastiana era filha de Benedicto e Benedicta, escravizados pertencentes ao juiz de paz Manoel D’Assunção Santos19. Depois, foi adquirida pelo professor e agente da colonização europeia no Paraná, o monarquista João Batista de Brandão Proença — responsável pela autoria do primeiro hino do Paraná. Em Curitiba, conheceu Norberto Garcia, que também era escravizado e era filho de José e Thereza, pertencentes ao oficial da guarda nacional, Francisco Ferreira Alves20. Ambos tiveram sua primeira filha em 1883, batizada de Maria da Luz. Quando se casaram, um ano após a Abolição da escravidão, Norberto e Sebastiana já tinham uma segunda filha: Maria Thereza, então com 4 anos. Na época, Sebastiana já tinha mais de 50 anos.

Nesse período, o casal morava em uma casa de madeira na Rua Colombo (atual Rua Clotário Portugal). Em 1896, em frente a ela seria construída a sede da Sociedade 13 de Maio, da qual Norberto participou da fundação. Sebastiana também participava ativamente da 13 de Maio e de outras associações ligadas a ela, como a Sociedade 28 de Setembro, da qual foi eleita presidente e vice-presidente em vários pleitos entre 1901 e 1917; sua filha, Maria da Luz, também fez parte da diretoria. Durante o período em que Sebastiana Garcia era presidente da Sociedade 28 de Setembro, a instituição realizou inúmeras festas de carnaval, com o apoio de outras associações e agremiações, muitas delas compostas por homens e mulheres negras21.

Era costume dos sócios da Sociedade 13 de Maio comemorar anualmente a data de 28 de setembro, em alusão ao dia em que foi criada a Lei do Ventre Livre, em 1871, a

qual garantiu, ainda que com restrições, a liberdade para os filhos das escravizadas nascidos a partir dali. Em 1896, após a criação da Sociedade 28 de Setembro, essas festas passaram a ser organizadas por essa entidade, que revertia grande parte de seus lucros para ações de caridade. A característica marcante da Sociedade 28 de Setembro foi ter sido composta, majoritariamente, por mulheres negras, sendo muitas delas sócias da 13 de Maio ou aproximadas a seus membros. De acordo com a historiadora Fernanda Lucas Santiago, a 28 de Setembro tinha o seu próprio estatuto, licença da prefeitura e sede — embora tenha encontrado dificuldades para construir o seu próprio espaço. Suas associadas tinham direito a auxílio saúde e velório, pago com o caixa da associação, que era alimentado pela mensalidade das sócias22. O auxílio saúde, por exemplo, era fundamental naquele contexto em que não havia leis trabalhistas e sistema público de saúde.

Segundo a historiadora Pamela Fabris, a Sociedade 28 de Setembro era bastante próxima de um dos principais organizadores do carnaval curitibano, o Grêmio Guayra, cuja sede ficava na Rua Saldanha Marinho. Fundado em 1902, o grêmio realizava bailes e carnavais no Salão Tivoly, localizado na Rua São Francisco (depois, o salão se tornaria uma das sedes do Museu Paranaense). Vários dos organizadores desses eventos eram homens negros, conforme se pode notar na notícia a seguir.

19 MOISES, Carolina M.; FABRIS, Pamela. B. Os primeiros sócios da Sociedade 13 de Maio. In: BRAGA, Geslline G.; PINHEIRO, Larissa B. L. G.; SANTOS, Brenda M. L. O Centro e arredores. In: ______. Dos traços aos trajetos: a Curitiba negra entre os séculos XVIII e XX. Boletim Casa Romário Martins, Curitiba, v. 37, n. 149, 2019, p. 50.

20 Ibid. p. 49-50.

21 Op. Cit., FABRIS, 2023, p. 79.

22 SANTIAGO, Fernanda L. O associativismo feminino negro em Curitiba. In: BRAGA, Geslline G.; PINHEIRO, Larissa B. L. G.; SANTOS, Brenda M. L. Dos traços aos trajetos: a Curitiba negra entre os séculos XVIII e XX. Boletim Casa Romário Martins, Curitiba, v. 37, n. 149, 2019, p. 75.

FONTE - Jornal Diário da Tarde, 24 de abr. de 1903, p. 2.

Dos nomes citados, sabe-se que Hilário Munhoz foi um dos fundadores da Sociedade 13 de Maio; Paulo Marques (pai de Enedina Alves Marques) e Benedicto Candido (nome assíduo nos mais variados eventos culturais da época) foram diretores da 13 de Maio; Olympio de Freitas era filho de Vicente Moreira de Freitas, outro reconhecido diretor da 13 de Maio; por fim, Orestes Munhoz era filho de Hilário e genro de Vicente23

23 De acordo com Moises e Fabris, a avó materna de Orestes era africana e se chamava Michaela. A mãe dele era Maria Joana, que foi a primeira esposa de Hilário. Op. Cit., 2019, p. 49.

24 Op. Cit., FABRIS, 2023, p. 80.

A ocorrência desses nomes nos bailes e carnavais de Curitiba mostra como, no início do século XX, as festividades culturais da cidade não contavam somente com a presença negra, mas também eram organizadas pelos afrocuritibanos — algo que certamente se configurou como uma estratégia para a inserção social, a ampliação da cidadania e o enfrentamento ao racismo, pois nestas ocasiões, segundo Fabris, “é bem possível presumir que, entre os temas tocados, estivessem os significados da lei do Ventre Livre para a escravidão e para a liberdade, proferidos a partir da visão das mulheres [...]”24. Isto é, os agremiados negros utilizavam esses espaços para reforçar a memória dos tempos de cativeiro e, principalmente, da conquista da liberdade.

Outro significado da participação da 28 de Setembro nesses eventos, de acordo com Mendonça e Fabris, era a “dignificação”, pois neles os seus participantes expunham, publicamente, que já eram livres muito antes da abolição da escravidão, isto é, desde a Lei do Ventre Livre de 187125. Dessa forma, pode-se inferir que as festas, bailes, carnavais e manifestações públicas praticadas em Curitiba, eram espaços ocupados pela população negra para celebrar e relembrar a liberdade, então vista como um direito, conforme evidenciam vários autores, como Sidney Chalhoub26.

Além da Sociedade 28 de Setembro, Sebastiana Garcia também compôs o Grêmio Flor de Maio, que era associado à Sociedade 13 de Maio e organizava festividades nesta instituição, e o Grêmio Mephistopheles, responsável pela realização de bailes durante o carnaval de Curitiba. A notícia abaixo mostra um dos eventos encabeçados pelo Mephistopheles enquanto Sebastiana era a sua presidente, entre 1910 e 1911. Benedicto Candido novamente aparece, agora como mestre-sala do carnaval.

25 FABRIS, Pamela Beltramin; MENDONÇA, Joseli Maria Nunes. Freitas e Brito: trajetória de uma família negra na Curitiba do final do século XIX e início do XX. In: MENDONÇA, Joseli Maria Nunes; MAMIGONIAN, Beatriz Gallotti; TEIXEIRA, Luana. (Org.). PósAbolição no Sul do Brasil: Associativismo e Trajetórias Negras. 1ed. Salvador: Sagga, 2020, p. 239.

26 CHALHOUB, Sidney. Visões da liberdade: uma história das últimas décadas da escravidão na Corte. São Paulo: Companhia das Letras, 1990.

9 - Notícia sobre o Grêmio Mephistopheles

FONTE - Jornal Diário da Tarde, 24 de fev. de 1911, p.2.

Até o final de sua vida, quando faleceu com cerca de 115 anos, em 1953, Sebastiana Garcia viveu nas proximidades da Sociedade 13 de Maio, com seus netos, bisnetos e tataranetos — da Rua Clotário Portugal, mudou-se para a Alameda Princesa Isabel, praticamente ao lado da casa anterior27. Lá deu o seu testemunho sobre a sua história de vida e a sua amizade com Maria Bueno, e foi também lá que concedeu a sua última entrevista, ao jornal Diário da Tarde, em 25 de Maio de 1951, aos 113 anos. Nessa oportunidade, lúcida e com memória afiada, lembrou de cor as memórias do tempo de cativeiro, quando liberdade ainda era apenas um sonho.

27 PEREIRA, Sebastião I. apud SANTOS, Conceição A. dos. Op. Cit., p. 52.

28 FREITAS, Nei L. Moreira de; HOSHINO, Thiago de Azevedo P.; PACHECO, Carolina S. Pela "união dos descendentes da raça africana": a Sociedade Operária Beneficente 13 de maio e os caminhos da presença negra em Curitiba. In: BARACHO, Maria Luiza G.; SUTIL, Marcelo S. Presença Negra em Curitiba. Curitiba: Fundação Cultural de Curitiba, 2020. p. 156-171.

VICENTE MOREIRA DE FREITAS

A terceira trajetória ligada à Rua Saldanha Marinho é a de Vicente Moreira de Freitas. A história de vida dele e de sua esposa, Olympia, já foi muito bem narrada em vários estudos28. Dentre eles, destaco o capítulo de Mendonça e Fabris, pois, além de costurar a biografia das famílias Moreira de Freitas e Brito, as autoras, por meio da realização de entrevistas, evidenciam a ligação do casal Moreira de Freitas com a Saldanha Marinho.

Ao longo do texto, várias entrevistas são citadas pelas historiadoras. Em uma delas, concedida por Dona Índia Moreira de Freitas Sabre, neta de Vicente e Olympia, ela diz que o avô tinha muitos terrenos na Rua Saldanha Marinho.

Outras informações a respeito disso foram publicadas por jornais da época:

- Jornal O Dia, 07 de abr. de 1926, p.8.

Na notícia de falecimento de Vicente Moreira de Freitas, é informado o número da sua casa: 106. Embora atualmente a numeração da Rua Saldanha Marinho seja muito diferente em relação àquela época, é possível estabelecer um certo parâmetro de onde seria a sua residência a partir de um referencial. De todos os lugares que já estavam na Rua

Saldanha Marinho naquela data, e que ainda se situam nela, o mais próximo a Vicente era a Federação Espírita do Paraná, na esquina com a Alameda Cabral. De acordo com o jornal O Dia, em 1926 a instituição espírita estava situada no nº 72 da Rua Saldanha Marinho29. Isso levanta a possibilidade da casa dos Moreira de Freitas estar situada na quadra seguinte à Federação Espírita, entre a Alameda Cabral e a Rua Visconde de Nácar, ou nas imediações.

Vicente morava nessa mesma casa com sua família há, pelo menos, 10 anos30. Ali vivia com Olympia Maria de Assunção, com quem se casou em Curitiba ainda na condição de escravizado, em 1883. De acordo com Moises e Fabris, Vicente Moreira de Freitas era curitibano e filho de Mathildes, que era escravizada por João José de Freitas. Ele nasceu em Curitiba no ano de 1857 e só conquistaria a liberdade 27 anos depois. Olympia, por sua vez, era uma mulher negra e indígena, nascida em Morretes. O casal teve sete filhos.

Antes de conquistar a liberdade, Vicente teve um segundo dono, o empreiteiro José Moreira de Freitas, que era genro de João José de Freitas. Do primeiro dono, adotou o sobrenome por obrigação. Do segundo dono, adotou como estratégia31. Isso porque José Moreira de Freitas era um reconhecido construtor em Curitiba: sob sua direção foram construídas a Catedral de Curitiba, Igreja Matriz, o Teatro São Theodoro, o Teatro Hauer e a Igreja do Bom Jesus, obras nas quais Vicente trabalhou na condição de escravizado, e depois, de livre. Ao conquistar a liberdade, adquirida por meio da compra da carta de alforria, o sobrenome Moreira pode ter-lhe garantido novos trabalhos como pedreiro, profissão que exerceu durante toda a vida, além de lhe possibilitar inserção social, sendo, portanto, um mecanismo de resistência no contexto do pós-abolição.

29 O Dia, 22 de jun. de 1926, p. 4.

30 Diário da Tarde, 09 e dez. de 1916, p. 1

31 FABRIS, Pamela B; MENDONÇA, Joseli M. N. O p. Cit., p. 233.

32 Ibid., p. 234.

33 Ibid., p. 237.

34 Correio do Paraná, 22 de jun. de 1934, p. 4.

35 O Dia, 04 de abr. de 1935, p. 4.

Isso não significa, entretanto, que Vicente Moreira de Freitas obteve reconhecimento da sociedade curitibana. Conforme contou Nei Moreira de Freitas, uma das histórias mais marcantes de seu bisavô, e que até hoje permanece preservada pela família, foi o dia em que Vicente teria ido até a Catedral de Curitiba e, com uma marreta, quebrado a pedra comemorativa de inauguração da igreja. Isso porque nela havia a menção ao construtor alemão André Henning, mas não havia o nome de Vicente, apesar da sua participação na obra da edificação32. Essa memória, de certa forma, ilustra não só o apagamento da história de Vicente Moreira de Freitas, mas da população negra de Curitiba no contexto do pós-abolição, algo que é perceptível na Igreja Matriz e também em outros locais da cidade, como na Rua Saldanha Marinho.

As dificuldades enfrentadas no pós-abolição certamente foram um dos motivos pelos quais Vicente Moreira de Freitas fez parte da gênese de duas associações majoritariamente compostas por homens e mulheres negras em Curitiba: a Sociedade Beneficente 13 de Maio e a Sociedade Protetora dos Operários, a deflagração da Greve de 1917, onde sua presença é notada33. Olympia também faz parte de espaços associativos: compôs a Irmandade de São Benedito, o Grêmio das Camélias (filiada à Sociedade 13 de Maio) e era sócia da Sociedade Protetora dos Operários.

Vicente Moreira de Freitas faleceu em 7 de abril de 1926, perto de seus 70 anos. Seu corpo foi enterrado no jazigo da Sociedade 13 de Maio, no Cemitério Municipal. Olympia faleceu em 21 de julho de 193434. Um ano depois, a casa e o terreno da Rua Saldanha Marinho foram penhorados, conforme informou o jornal O Dia:

[...] os seguintes bens pemhorados contra dos herdeiros do espolio de Olympia Moreira de Freitas, saber: um terreno foreiro com onze metros de frente e respectivos fundos até o rio Ivo ou (Bigorrilho), formando lóte numero noventa e cinco da planta G. H. de Miranda, com uma casa de terrena morada, com quatro janellas e uma porta larga de frente para a rua Saldanha Marinho onde tem o numero oitocentos e oitenta e dois, antigo cento e seis casa essa construída de alvenaria de tijolos e madeira, coberta com telhas, existindo nos fundos, duas casas de madeira [...] dividindo por um lado com os executados e por outro lado com propriedade dos herdeiros de Thomáz Marquesi e pelos fundos com o rio Ivo ou (Bigorrilho) [...]35.

Observa-se pela descrição que a casa de Vicente e Olympia, embora com parte em madeira, era de alvenaria. Desde 1906 após a aprovação da Lei Municipal nº 177, todos os imóveis localizados no perímetro central de Curitiba deveriam ser construídos de tijolos36, o que incluía parte da Rua Saldanha Marinho. Para a historiadora Noemi dos Santos Silva, esse planejamento urbano imposto pela prefeitura atingiu principalmente os mais pobres, incluindo a população liberta. Como comprovação disso, ela cita o caso da desapropriação de uma casa de madeira, realizada pelo município em 1908, pertencente ao carteiro Luiz Candido Olegário de Carvalho, que estava localizado na Rua Saldanha Marinho37. Luiz teria sido um entre tantos moradores da Saldanha Marinho, e de outras ruas de Curitiba, que foram expulsos do centro. Vicente e Olympia, nesse sentido, são uma exceção ao que pode ter sido uma regra naquele contexto.

Outro ponto interessante descrito na notícia de penhora é quanto à localização do terreno de Vicente Moreira de Freitas, pois fazia “fundos” com o rio Ivo (ou Bigorrilho). Isso porque o Rio Bigorrilho passa pela Saldanha Marinho praticamente na esquina com a Rua Visconde de Nácar, onde hoje há uma pracinha chamada Largo Coronel Joaquim Pereira de Macedo. Após passar pela Saldanha Marinho, o Rio Bigorrilho se encontra com o Rio Ivo na quadra de baixo, na Rua Vicente Machado. Curiosamente, nesse mesmo trecho da Rua Saldanha Marinho morou Maria Bueno, de acordo com a localização sugerida por José Carlos Fernandes38.

EUCLIDES DA SILVA

Essa importância da Rua Saldanha Marinho nas trajetórias de ex-escravizados em Curitiba, entretanto, vai além do período imediato após a abolição da escravidão no Brasil. Isso porque há registros de membros da 13 de Maio vivendo nessa rua mesmo após o fim da Primeira República. É o caso de Euclides da Silva, homem negro vindo de Itajaí, que na década de 1950 se tornou barbeiro de um importante salão em Curitiba, até hoje situado no mesmo local: a primeira quadra da Saldanha Marinho. Euclides começou a ser sócio da Sociedade 13 de Maio em 1949, tornando-se presidente por muitos anos a partir de 197139. Seu filho, Álvaro da Silva,

é presidente desde 1997. Ele conta que seu pai o levou para a 13, pela primeira vez, em 1957, quando tinha 10 anos. Além de Álvaro, Euclides teve mais 6 filhos. Faleceu em 1995, e seu velório foi realizado no salão da 13 de Maio, numa grandiosa cerimônia40. De acordo com Álvaro, seu pai era tão conhecido pelo ofício de barbeiro, pelos bailes que organizava na 13 de Maio e pela sua vestimenta fina, que era conhecido como “Garoto da Saldanha”. Trabalhou por décadas no mesmo local, o Salão Raul (atualmente chamado Raul Cabeleireiros) atendendo a um público variado, incluindo membros da própria 13 de Maio:

FONTE - Diário do Paraná, 13 de mai. de 1977, anexo. O jornal utilizou "Cunha", quando é "Silva".

36 AMORIM, Elizabeth. Casas de madeira — Lei n° 177/1906. Memória Urbana, 01 de ago. de 2019. Disponível em: https://www.memoriaurbana. com.br/casas-de-madeiralei-n-177-1906/. Acesso em 05 de dez. de 2024.

37 SILVA, Noemi Santos da. Op. Cit., p. 268.

38 FERNANDES, José Carlos. Santa Maria Bueno, mártir e negra. Revista Pinó, Curitiba, 05 de jul. de 2023. Disponível em: https:// casapino.com.br/viver-bem/ jose-carlos-fernandes/santamaria-bueno-martir-e-negra/. Acesso em 05 de dez. de 2024

É possível que Euclides tenha sido contratado para trabalhar no salão a pedido do próprio dono, Raul Iurck. Raul, que era um homem branco, foi presidente e tesoureiro da Sociedade 13 de Maio, e por isso muitos sócios vinham cortar o seu cabelo no salão.

O exemplo de Euclides da Silva, desse modo, mostra como a Sociedade 13 de Maio continuou a ser um local de assistência e solidariedade para a população negra em Curitiba ao longo do século XX, incluindo para aqueles que vinham de outras cidades. Além disso, evidencia a permanência da Rua Saldanha Marinho como um espaço de presença negra mesmo após décadas da promulgação da Lei Áurea. Euclides da Silva, inclusive, morou na Saldanha Marinho antes de se mudar com a família para a recém-criada Vila Nossa Senhora da Luz dos Pinhais, em 196641, que foi o primeiro projeto da COHAB de Curitiba. Atualmente, há uma praça que o homenageia na região42, mas sem placa de identificação. Além disso, a trajetória de Euclides da Silva ilustra uma característica do pós-abolição muito enfatizada pelos historiadores desse campo de estudo, que é a sua longa duração. Segundo os historiadores Flávio Gomes e Petrônio Domingues, o pós-abolição deve ser compreendido como um conjunto de experiências da população negra livre, ou seja, é uma categoria que comporta o contexto de discriminação e subalternização que incidiu sobre os negros na história do Brasil em toda a experiência de vida em liberdade43. Nesse sentido, o “pós” não deve ser limitado à temporalidade subsequente ao fim da escravidão, pois não abarcaria a história

39 Diário do Paraná, 13 de mai. de 1977, anexos.

40 FERNANDES, José Carlos. Na “13” ainda tem batucada. Gazeta do Povo, Curitiba, 16 de mai. de 2015. Disponível em: https://www. gazetadopovo.com.br/vida-ecidadania/especiais/perfil/ na-13-ainda-tem-batucada8a5ejhqp2ukdlz3ldii9olhpa/. Acesso em 05 de dez. de 2024.

FERNANDES, Loc. cit.

de vida dos descendentes de escravizados, que também sofreram diferentes formas de subalternização, tendo, por isso, que manter e criar diferentes estratégias de resistência. Euclides da Silva, migrante em uma cidade marcada pelo racismo, certamente passou a frequentar a Sociedade 13 de Maio justamente para buscar pertencimento.

POR QUE NA RUA SALDANHA MARINHO?

O conjunto dessas trajetórias, que muitas vezes se fundem e se confundem, denota não somente a presença negra na Rua Saldanha Marinho, conforme argumenta Pamela B. Fabris, mas a importância desse espaço para a manutenção de laços de solidariedade entre a população negra livre. De acordo com a historiadora Hebe Mattos, ainda durante a escravidão havia grandes redes de apoio múto entre negros escravizados, libertos e seus descendentes. Elas formavam “verdadeiras comunidades, abertas aos recém-chegados, mas capazes de oferecer alguma estabilidade a seus membros”44. Nesse sentido, uma função primordial dessas amizades era garantir, para aqueles que conquistavam a liberdade, um lugar de pertencimento e apoio. Tanto era grande a importância dessas comunidades que muitos associados da 13 de Maio, por exemplo, já se conheciam desde quando estavam em cativeiro45. Também por esse motivo, muitos moravam perto uns dos outros.

42 SECRETARIA MUNICIPAL DO MEIO AMBIENTE DE CURITIBA. Praças — Regional Pinheirinho — CIC. Disponível em:https:// www.curitiba.pr.gov.br/ conteudo/pracas-regionalpinheirinho-cic/422. Acesso em 05 de dez. de 2024.

43 DOMINGUES, Petrônio; GOMES, Flávio. Experiências da emancipação: biografias, instituições e movimentos sociais no pós abolição (1890-1980). SP: Selo Negro Edições, 2011. p. 9-10.

44 MATTOS, Hebe. Das cores do silêncio: os significados da liberdade no Sudeste escravista (Brasil, século XIX). Campinas: Editora da Unicamp, 2013, p. 58.

45 Op. Cit., MOISES; FABRIS, 2019, p. 47.

Um caso que ilustra essa rede comunitária é o de Barnabé Francisco Vaz, analisado por Noemi dos Santos Silva. Nascido em 1845, em Curitiba, Barnabé era escravizado do padre João Baptista Ferreira Bello, que atuava em São José dos Pinhais. Ao longo de sua vida, Barnabé exerceu o ofício de sapateiro, pois era um escravo de ganho: em troca de uma quantia mensal enviada ao seu dono, tinha certa liberdade para trabalhar em Curitiba, onde conquistou bastante clientela. O sapateiro também passou a frequentar uma escola noturna para ser alfabetizado e se aperfeiçoar no seu ofício. Dessa forma, começou a assinar notas e recibos, negociar terras e até mesmo mover ação civil para conquistar a liberdade. Embora não tenha vencido na justiça, conquistou sua alforria depois da morte do padre, na década de 1880, quando mudou seu nome para Barnabé Francisco Vaz. Foi membro das irmandades do Rosário, de São Benedito e do Bom Jesus dos Perdões. Também era sócio da Sociedade Protetora dos Operários e da Sociedade 13 de Maio. Conforme mostra Silva, o último registro da vida de Barnabé foi publicado no jornal A República, do dia 16 de junho de 1921: “Barnabé Francisco Vaz, impossibilitado de trabalhar, gravemente doente e na extrema pobreza, pede uma esmola às pessoas caridosas Rua Saldanha Marinho, junto ao nº 24”46. Barnabé poderia ter escolhido qualquer outra localidade do centro para pedir ajuda, mas escolheu a Rua Saldanha Marinho, talvez pela proximidade com as casas de outros sócios da Sociedade 13 de Maio.

De acordo com Thiago Hoshino, é provável que a sede da Sociedade 13 de Maio tenha sido transferida, em 1896, para a então Rua Colombo, onde se encontra até hoje, porque naquela região do Alto São Francisco havia casas de ex-escravizados47. Essa suspeita é reforçada por Brenda Santos, Geslline Braga e Larissa Brum, para as quais a escolha do terreno para a sede da 13 de Maio está associada a esse

46 Op. Cit., SILVA, 2023, p. 219.

47 SENKOVSKI, Antonio C. À luz da 13 de Maio. Gazeta do Povo, Curitiba, 28 de mar. de 2012. Disponível em:https://www.gazetadopovo. com.br/especiais/ talento-jornalismo/2013/aluz-da-13-de-maio8gz08yzysw0kzq3bcmiv1t9ou/. Acesso em 05 de dez. de 2024.

fator, e também à proximidade com a Rua Saldanha Marinho48, onde a presença negra já era notada. Mas por que havia tantos negros livres nessa região? Não há respostas concretas para essa pergunta, mas levantarei algumas possibilidades, que podem servir como norte para pesquisas futuras.

A primeira hipótese diz respeito às características da escravidão em Curitiba. Conforme já mencionado anteriormente, o historiador Allan Kato fez o levantamento dos domicílios com maior quantidade de escravizados em Curitiba no início do século XIX. A maioria das casas com 9 ou mais escravizados estava localizada na parte oeste da cidade, na Rua Fechada (atual Rua José Bonifácio) e na Rua do Rosário. Dos logradouros onde havia entre 4 e 8 escravizados, grande parte ficava na Rua do Jogo da Bola (atual Alameda. Dr. Muricy) e também na Rua do Rosário, esquina com o Largo da Matriz (Praça Tiradentes)49. É precisamente nessa região que se inicia a Saldanha Marinho, e onde também já existia a Igreja do Rosário dos Homens Pretos de São Benedito, sede de irmandades religiosas compostas por negros livres e escravizados.

Outra hipótese é relativa à ocupação urbana da Saldanha Marinho. De acordo com Kato, as partes sul e leste de Curitiba no início do século XIX eram onde moravam os mais pobres, pois estavam próximas aos Rios Ivo, no sul, e Belém, no leste; portanto, essas áreas eram “bastante suscetível às chuvas e enchentes”50, o que reduzia o valor dos terrenos. A Rua Saldanha Marinho somente passou a ser ocupada a partir do final do século XIX, e por isso não foi analisada por Kato. Entretanto, esse padrão do preço dos imóveis da região central é útil para compreender períodos subsequentes. Se observada a planta de Curitiba de 1894, nota-se que já havia muitas casas na Rua Saldanha Marinho

48 Op. Cit., BRAGA; PINHEIRO; SANTOS, 2019, p. 82.

49 KATO, Allan T T. Retrato urbano: estudo da organização socioespacial de Paranaguá, Antonina e Curitiba no início do século XIX. Dissertação (Mestrado em História) — Programa de

Pós-Graduação em História da Universidade Federal do Paraná, 2011, p. 179-182.

50 Ibid., p. 203.

próximas ao Rio Bigorrilho, uma região baixa e alagadiça, sendo assim mais barata, mas que era próxima da Catedral de Curitiba 51. Provavelmente, essa localidade era procurada por aqueles que, com menos recursos, desejavam morar na zona central de Curitiba. Isso pode ter sido um fator determinante para atrair negros livres no contexto do pós-abolição. Os sócios da Sociedade 13 de Maio, inclusive, tinham profissões urbanas e, por isso, necessitavam estar em locais movimentados: Maria Bueno era lavadeira; Sebastiana Garcia, promotora de carnaval e festas religiosas; Vicente Moreira de Freitas, construtor; Luiz Candido Olegário de Carvalho, carteiro; Barnabé Francisco Vaz, sapateiro; e Euclides da Silva, barbeiro.

Possivelmente, as trajetórias analisadas aqui não foram as únicas que tiveram a Rua Saldanha Marinho e seus arredores como palco de suas vidas, principalmente no contexto do pós-abolição. Essa certamente é uma possibilidade para pesquisas futuras, apesar da escassez de documentação, ocasionada, entre outros fatores, pelo apagamento da memória da população afro curitibana nas narrativas oficiais. Entretanto, as pesquisas utilizadas para esse estudo, os percursos históricos, o engajamento da militância negra, as manifestações artísticas, entre outras formas de resistência, são um exemplo de como esse apagamento pode ser transformado em presença.

51 Mapa da Cidade de Curitiba, 1894. Acervo Ricardo Melo Araujo / (Instituto de Pesquisa e Planejamento Urbano de Curitiba). Disponível em: https:// commons.wikimedia.org/wiki/ File:Mapa_Curitiba_1894_ CR493.jpg. Acesso em 05 de dez. de 2024.

O RESGATE DA MEMÓRIA

Não há, ao longo da Rua Saldanha Marinho, locais de memória que demarcam a presença e a história da população negra na região. Assim como a imagem de Maria Bueno foi embranquecida e o nome de Vicente Moreira de Freitas não foi escrito, a rua na qual ambos moraram também sofreu um processo de apagamento histórico. Euclides da Silva já é exceção: seu nome está eternizado numa placa, mas na Praça Santos Andrade. Imperam na Praça Santos Dumont estátuas de pessoas bastante diferentes desses nomes citados: a de Eleodoro Ébano Pereira e a de Romário Martins. Também as ruas que a cortam homenageiam pessoas certamente opostas a Maria, Vicente e Euclides, como a de Visconde de Nácar. Por isso, os grafites de Rimon Guimarães cumprem, além do aspecto artístico, um papel histórico e político, que é o resgate da memória da população negra que morou na região da Rua Saldanha Marinho. Os murais de Guimarães, sobretudo, enfatizam que Curitiba, hoje e no passado, é também negra.

REFERÊNCIAS

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INTERSECCIONALIDADE:

ASSOCIATIVISMO FEMININO NEGRO

E SUAS REDES NO PÓS-ABOLIÇÃO

RESUMO

A interseccionalidade enquanto metodologia permite analisar múltiplas categorias simultaneamente, e neste texto ela será utilizada como uma forma de analisar as organizações de mulheres negras operárias em Curitiba e sua rede de contatos. A formação, as ações e o período de duração da Sociedade Operária Beneficente 28 de Setembro, do Grêmio das Camélias, do Grêmio 13 de Maio, do Grêmio Flor de Maio e do Grêmio Princesa Isabel são analisados, assim como os significados simbólicos na escolha dos nomes das associações para as pessoas libertas e descendentes de libertos. A identidade de mulher negra e operária permitiu a essas mulheres formarem associações, mas essa mesma identidade permitiria estabelecer contatos com outros grupos de diferentes racialidades, classes sociais e gêneros? As associações femininas negras operárias teriam inserção entre outras associações negras, operárias e de mulheres da cidade?

PALAVRASCHAVE

interseccionalidade; associativismo; mulheres negras; operária.

FERNANDA LUCAS SANTIAGO é bacharel e licenciada em História pela UFPR (2015), mestra em História pela UDESC (2019), associada a Associação Brasileira de Pesquisadores/as Negros/as ABPN desde 2018, filiada à Rede de Mulheres Negras RMN-PR desde 2020, co-curadora da exposição Ante Ecos e Ocos, em cartaz no Museu Paranaense entre 2022 e 2025. É professora de História da Rede Básica de Ensino do Estado do Paraná desde 2016. Tem interesse sobre a história dos clubes sociais negros, interseccionalidade, escravidão e pós-abolição no Brasil.

Ao iniciar uma pesquisa sobre o associativismo negro feminino operário em Curitiba, percebi a necessidade de utilizar a interseccionalidade1 como metodologia de análise, por ser uma ferramenta que permite analisar múltiplas categorias simultaneamente. Nesse estudo, as categorias de raça, gênero e classe são fundamentais e serão utilizadas sem hierarquização umas sobre as outras, e, portanto, serão analisadas de maneira interseccionada.

A formação de agremiações femininas negras operárias já é um indício da autopercepção da identidade: mulher negra operária. Essa autopercepção aproximou mulheres com histórias e objetivos parecidos no pós-abolição em Curitiba. O que significava ser uma mulher negra trabalhadora no recém-pós-abolição? Como a experiência do racismo, do machismo e do classismo foi percebida por elas? Além dos possíveis limites e obstáculos causados pelas múltiplas opressões, sua identidade racial, de gênero e de classe poderia aproxímá-las de outros grupos e permitir às mulheres negras operárias estabelecer articulações políticas, com grupos de associativismo negro, associativismo operário e associativismo feminino? Dessa maneira, pretendo analisar se havia, e qual seria a intensidade, frequência e efetividade das ações desenvolvidas com grupos que tivessem em comum a identidade racial, de classe ou de gênero. Sendo mulher, a mulher negra teria boa receptividade em grupos de associativismo feminino? Por ser negra, ela teria uma cadeira na mesa da diretoria em associações negras? Por ser operária, ela teria uma militância reconhecida pelos companheiros operários? Como as categorias de gênero, raça e classe eram percebidas por mulheres negras operárias e como a rede associativista na qual elas estavam inseridas as percebia?

1 HIRATA, Helena. Gênero, classe e raça. Interseccionalidade e consubstancialidade das relações sociais. Tempo Social, São Paulo, v. 26, n. 1, p. 61-73, 2014, p. 62-63.

2 CARNEIRO, Sueli. Mulheres em movimento. Estudos Avançados, São Paulo, v. 17. n. 49, p. 117-133, 2003, p. 119.

A hipótese de que a mulher negra operária teria acesso a espaços políticos diversos, é utilizada por Sueli Carneiro2 para o estudo dos movimentos de mulheres do final do século XX e início do século XXI, mas será que essa hipótese pode ser validada para grupos do recém-pós-abolição? A inserção das mulheres negras em multiplos espaço também foi percebida por outras pesquisadoras do feminismo negro como Lélia Gonzalez3 e Matilde Ribeiro4 enquanto Jurema Werneck5 entende a identidade da mulher negra de maneira mais radical:

As mulheres negras não existem. Ou, falando de outra forma: as mulheres negras, como sujeitos identitários e políticos, são resultado de uma articulação de heterogeneidades, resultante de demandas históricas, políticas, culturais, de enfrentamento das condições adversas estabelecidas pela dominação ocidental eurocêntrica ao longo dos séculos de escravidão, expropriação colonial e da modernidade racializada e racista em que vivemos.

Ou seja, a mulher negra só existe enquanto sujeito político porque vivencia a experiência do racismo, do machismo e se posiciona de maneira combativa contra essas opressões. Dessa forma, intelectuais negras explicam que é parte constitutiva da identidade da mulher negra lutar contra as opressões do seu cotidiano, sendo assim, a experiência de ser mulher negra é apreendida na relação com seus pares e outros grupos na sociedade. Muito antes dessas elaborações teóricas de intelectuais negras sobre a identidade racial, interseccionada com gênero e classe, as mulheres negras

3 GONZALEZ, Lélia. Por um feminismo Afro-latinoamericano. Círculo Palmarino, n. 1, p. 12-20, 2011, p. 14; GONZALEZ, Lélia. Racismo e sexismo na cultura brasileira. Revista Ciências Sociais Hoje, Anpocs, p. 223-244, 1984, p. 224.

4 RIBEIRO, Matilde. Mulheres negras: Uma trajetória de criatividade, determinação e organização. Revista de Estudos Feministas.

Florianópolis, v. 16, n. 3, p. 987-1004, 2008, p. 988.

5 WERNECK, Jurema. Nossos passos vêm de longe! Movimentos de mulheres negras e estratégias políticas contra o sexismo e o racismo. Vents d'Est, Vents d’Ouest. Genève, p. 151-163, 2009, p. 151-152.

estavam criando nas suas associações e ações para melhorar a própria condição de vida e das pessoas que participavam dos coletivos aos quais elas integravam. Por serem rejeitadas por outros grupos raciais, de classe e gênero, as mulheres negras operárias perceberam que o seu fortalecimento aconteceria entre pessoas de vivências semelhantes às suas. Através de documentos pertencentes à Sociedade Operária Beneficente 13 de Maio (o Estatuto, o Livro de atas de reuniões e o Regimento), e de pesquisa nos jornais Correio do Paraná, Diário da Tarde, A República, A Tarde, União e O Dia, encontrei menções às agremiações de mulheres negras operárias filiadas e independentes da S.O.B. 13 de Maio, como o Grêmio das Camélias, o Grêmio 13 de Maio, o Grêmio Flor de Maio, o Grêmio Princesa Isabel e a Sociedade Operária Beneficente 28 de Setembro. O período em que essas agremiações estiveram em funcionamento varia entre 1895 e 1963, sendo a década de 1920 a década de maior efervescência, por ser o momento em que quatro delas estiveram em funcionamento concomitantemente. Um traço em comum entre as associações femininas negras operárias era a necessidade de lembrar o histórico de lutas em prol da abolição, exaltando em seus nomes símbolos abolicionistas mesmo no pós-abolição, comemorar as datas das leis abolicionistas em suas próprias agremiações e participar das sessões solenes da Sociedade Operária Beneficente 13 de Maio para comemorar a data da abolição, o aniversário da Sociedade 13 de Maio e conhecer a diretoria de outras Sociedades que estivessem interessadas em apoiar suas causas. Outro aspecto comum é a organização de festas para arrecadação de fundos que pudessem financiar as ações de beneficência de suas associadas e famílias. É importante mencionar que, apesar de estarem organizadas entre mulheres negras operárias, não eram grupos exclusivamente compostos por mulheres negras operárias; nessas associações poderiam fazer parte pessoas com outras identidades de gênero e racial, como homens negros, homens e mulheres brancos/as, porém, entre esses, o elo de ligação era o pertencimento à classe trabalhadora. Ao longo do texto, pretendo demonstrar os tipos de relações estabelecidas entre as agremiações femininas negras operárias, associações negras, associações operárias e associações femininas.

ENTRE ASSOCIAÇÕES NEGRAS DE LIBERTOS

E DESCENDENTES

A Sociedade Operária Beneficente 13 de Maio, o Clube 15 de Novembro e a União dos Homens de Cor estabeleceram relações com as agremiações de mulheres negras operárias mencionadas acima. A escolha dos nomes das agremiações femininas negras expõe a origem social e racial dessas mulheres, coloca em evidência como elas gostariam de ser lembradas, mencionadas, comunica interna e externamente o significado político de sua organização. Autonomear-se: Camélias, 13 de Maio, Flor de Maio, Princesa Isabel e 28 de Setembro, significa lembrar-se e fazer constantemente referência, respectivamente, à flor utilizada por membros do movimento abolicionista no âmbito nacional, à data de assinatura da Lei Áurea, às mulheres libertas, à regente responsável por assinar a Lei do Ventre Livre e a Lei Áurea, e às datas de assinatura da Lei do Ventre Livre e da Lei dos Sexagenários. A vinculação racial e a experiência comum de libertação garantiram a essas mulheres negras operárias o reconhecimento da diretoria da associação negra mais antiga da cidade, a Sociedade Operária Beneficente 13 de Maio, fundada em Curitiba no dia 6 de junho de 1888.

A própria S.O.B. 13 de Maio, assim como outras diversas associações negras, também fez a escolha de autonomear-se com uma data simbólica para a população libertada. A identificação dos nomes e os significados que eles acionavam certamente foi uma estratégia para divulgar

e aproximar seus pares políticos. Observando o estatuto, nota-se que o nome indicava a origem, mas também dava uma direção e objetivos a cumprir.

Art. 1º — O Clube Beneficente “Treze de Maio”, estabelecido na Capital do Estado do Paraná, tem por fins: realizar a união dos descendentes da raça Africana, residentes nesta Capital e relacioná-los com os seus companheiros residentes em outras localidades do Estado. Promover festejos comemorativos às leis de 28 de setembro de 1871, que libertou os filhos da mulher escrava, nascidos depois dessa data, e de 13 de Maio de 1888, que decretou a abolição da escravidão no Brasil. (...) Art. 3º — O Clube ‘Treze de Maio’ defenderá sempre em todos os terrenos, perante a sociedade brasileira e perante o governo do país, os sagrados direitos dos descendentes da raça africana, afirmando assim, que atualmente na República Brasileira todos são irmãos.6

Promover a união e defesa dos direitos dos descendentes de africanos, bem como a comemoração das datas 13 de Maio e 28 de Setembro, eram compromissos dos sócios. Era um dever organizar a proteção e o fortalecimento racial, clamar por igualdade de direitos em relação aos demais irmãos na nação brasileira; portanto, acolher em sua sede as reuniões e ações das agremiações, filiar-se à S.O.B. em 13 de Maio significava obter o apoio de um grupo reconhecido que poderia fornecer auxílio financeiro, sede, escola, biblioteca, auxílio à saúde, um ambiente seguro para o lazer, parceria para organizar festas em comemoração às leis abolicionistas, entre outros projetos.

A Sociedade Operária Beneficente 13 de Maio inicialmente também enfrentou dificuldades para adquirir uma sede. As primeiras reuniões aconteciam na casa do diretor geral João Batista Gomes de Sá, na Rua Mato Grosso7 (atual Rua Comendador Araújo), antes de fixar o endereço na Rua

6 A República, 01/09/1896, fl.2-3.

7 FABRIS, Pamela B.; HOSHINO, Thiago P. Sociedade Operária Beneficente 13 de Maio: Mobilização negra e Contestação política na

pós-abolição. In: MENDONÇA, Joseli M. N.; SOUZA, Jhonatan U. (orgs.). Paraná insurgente: história e lutas sociais - século XVIII ao XIX. São Leopoldo: Casa Leiria, 2018, p. 56.

Colombo (atual Rua Desembargador Clotário Portugal, 274). A sociedade teve pelo menos outros quatro endereços. Utilizar a casa de algum sócio era a opção mais econômica e segura para manter as reuniões e atividades, mas, por outro lado, uma casa de operários negros recém-libertos não teria estrutura para comportar um grande número de sócios e convidados, além de invadir a intimidade familiar. Levou décadas para os sócios conseguirem uma sede própria; por esse motivo, mostraram-se solidários ao acolher as agremiações femininas negras. A sede atual encontra-se no mesmo endereço há mais de 100 anos, ainda que o prédio tenha passado por diversas reformas e modificações.

A utilização do espaço físico da sede era negociada entre o cronograma de ações da diretoria masculina e das diretorias femininas. Para que as mulheres acessassem o salão, deveriam requisitar o direito de uso com data e horário pretendidos com antecedência, para que houvesse tempo da diretoria masculina decidir se permitiria e sob quais condições. As sócias poderiam pagar um aluguel pelo salão, ou deveriam entregar uma porcentagem da venda de ingressos das festas por elas organizadas, e até mesmo trabalhar na limpeza, decoração, venda de bebidas, caixa ou portaria das festas organizadas pela diretoria masculina.

O Grêmio das Camélias realizou uma festa de inauguração na sede da S.O.B. 13 de Maio. Desde sua fundação, essa agremiação filiouse à sociedade e passou a organizar saraus dançantes, bailes de carnaval e jantares dançantes para angariar fundos. Já o Grêmio 13 de Maio organizava habitualmente atividades ao ar livre, como quermesses, churrascos e piqueniques, sendo menos comum encontrar referências aos bailes. Provavelmente, essa era uma estratégia para não depender tanto do salão da S.O.B. 13 de Maio ou de alguma outra sociedade.

O Grêmio Flor de Maio organizava saraus dançantes, bailes infantis, bailes de início de estação, festivais natalinos e churrascos. A diretoria do Grêmio Flor de Maio negociava constantemente o uso do salão da S.O.B. 13 de Maio para suas atividades, em certa reunião ficou decidido que as sócias poderiam utilizar o salão de festas desde que o lucro fosse dividido com a diretoria da S.O.B. 13 de Maio e que o tesoureiro da S.O.B. 13 de Maio ocupasse o mesmo cargo no grêmio.8 A diretoria do Grêmio também dispôs-se a organizar

bailes em que o lucro seria integralmente revertido ao caixa da Sociedade.9 Assim como, houve momentos em que 60% do lucro do baile ficou para a agremiação.10 Ou seja, os acordos poderiam variar entre divisão igualitária das despesas e lucros, beneficiar financeiramente a Sociedade, ou ainda, beneficiar financeiramente a Agremiação, essas nuances variavam conforme as percepções das diretorias sobre as prioridades do grupo geral e sobre qual organização estava necessitando de maior auxílio, considerando que as despesas prediais e licenças especiais eram emitidas e pagas em nome da S.O.B. 13 de Maio e a manutenção do espaço da sede era uma responsabilidade de ambas diretorias.

A organização de eventos culturais e de lazer não serviam apenas, ao entretenimento do grupo mas, gerava o financiamento de outras ações como a doação de 82$000 (oitenta de dois mil réis) para a construção da Igreja do Portão,11 auxiliar nas comprar de cupons do jornal Correio do Paraná para que a sócia Ivete Guimarães concorresse ao concurso de rainha do Carnaval de 193812 com boa classificação e conceder o título de sócia remida a dona Adelaide de Souza Paula Roza13 que estava enfrentando problemas financeiros, colocando em atraso o pagamento de suas mensalidades, mesmo assim, a sócia foi readmitida à Sociedade, teve suas dívidas perdoadas devido aos serviços prestados ao coletivo. O Grêmio Princesa Isabel também negociava a utilização do espaço físico da sede da S.O.B. 13 de Maio. A presidente do grêmio, a mesma dona Adelaide de Souza Paula Roza14 pediu o direito de uso da sede da S.O.B. 13 de Maio, e teve seu pedido recusado, devido a agremiação não ter estatuto, não ter isenções estaduais e municipais e precisar tirar suas licenças em nome da S.O.B. 13 de Maio. Essa recusa ocorreu no mesmo ano em que a presidente estava sendo readmitida, talvez sua reputação perdeu

8 Livro ata da Sociedade Operária Beneficente 13 de Maio, 08/03/1942, fl. 32-33.

9 Livro ata da Sociedade Operária Beneficente 13 de Maio, 13/12/1944, fl.66-68.

10 Livro ata da Sociedade Operária Beneficente 13 de Maio, 03/03/1945, fl.70-71.

11 Diário da Tarde, 17/11/1922, fl.4.

12 Correio do Paraná, 27/11/1937, fl.9.

credibilidade perante os diretores, que não queriam correr o risco de precisar saldar mais alguma dívida que pudesse ocorrer, devido a falta de documentação e ainda arriscar o nome da Sociedade diante da prefeitura e do governo do Estado. Por outro lado, esse trecho nos leva a pensar que o Grêmio Flor de Maio obteve melhores negociações, devido possuir estatuto próprio e manter seus compromissos financeiros saldados. Passados dois anos, a presidente solicitou novamente o espaço da sede incluindo o botequim para fazer uma matinê dançante e com churrasco, dessa vez, o pedido foi aceito, devendo a agremiação pagar o valor de Cr$ 500,00 (quinhentos cruzeiros)15 a diretoria da S.O.B. 13 de Maio.

Considerando que em 1943 o salário mínimo era de Cr$ 380,00 (trezentos e oitenta cruzeiros), mais os reajustes de inflação, o valor do aluguel era similar ao valor do salário mínimo. Não há indícios, se nesse momento as questões referente a falta de documentação necessária já estavam resolvidas mas, certamente se a reputação da presidente foi anteriormente posta em cheque, ela conseguiu recuperar a confiança dos demais diretores.

No ano de 1949 o Grêmio Princesa Isabel recebeu uma subvenção do governo do Estado de C$ 12.000,0016 (doze mil cruzeiros), assim como a S.O.B. 13 de Maio, a Sociedade Protetora dos Operários e outras 37 associações também receberam o mesmo valor, o que indica que a agremiação conseguiu emitir a documentação necessária para concorrer ao edital e ser contemplada, mesmo filiada a S.O.B. 13 de Maio o Grêmio Princesa Isabel possuía certa autonomia, tanto a diretoria feminina, quanto a diretoria masculina foram contemplados e poderiam destinar a verba a seus projetos individuais, ou conjuntos. No mesmo ano a S.O.B. 13 de Maio estava organizando com a Sociedade Protetora dos Operários uma creche para as/os filhas/os das/os operárias/

13 Livro ata da Sociedade Operária Beneficente 13 de Maio, 24/03/1946, fl.85.

14 Livro ata da Sociedade Operária Beneficente 13 de Maio, 11/08/1946, fl. 94-95.

15 Livro ata da Sociedade Operária Beneficente 13 de Maio, 31/10/1948, fl. 122.

16 O Dia, 05/05/1949, fl.2.

os da região do bairro São Francisco. Dessa maneira, a autonomia das agremiações de mulheres negras também beneficiava a diretoria masculina, não eram concorrentes e sim parceiros quando o assunto era a educação dos filhos. Nem sempre as ações organizadas pelas agremiações negras operárias filiadas à Sociedade Operária Beneficente 13 de Maio receberam destaque e protagonismo, por dividirem uma mesma sede e por desenvolverem projetos em conjunto. É raro, no livro ata ou nos jornais, encontrar essas referências de maneira explícita. Por exemplo, quando era noticiado um convite para baile na sede da Sociedade 13 de Maio e com a participação de mulheres nas comissões organizativas, fica a dúvida se as mulheres estavam participando enquanto sócias, ou como representantes de alguma agremiação, ou ambas as situações, pois toda sócia poderia fazer parte de alguma agremiação, se assim desejasse.

No caso da Sociedade Operária Beneficente 28 de Setembro, o protagonismo das mulheres negras operárias torna-se mais evidente, por ser uma associação independente, mesmo que, em alguns momentos, homens sejam citados como integrantes da diretoria; a composição é majoritariamente de mulheres. E, quando essa associação realiza parcerias com suas co-irmãs (termo utilizado para se referir às associações operárias), referencia o nome delas, evidenciando sua presença.

A S.O.B. 28 de Setembro organizou um jantar para Hortência Rio Branco, neta do Visconde do Rio Branco, em comemoração à Lei do Ventre Livre e ao aniversário da Sociedade,17 reafirmando assim, a importância dessa lei para a população liberta, em especial para as mulheres que passaram pela escravidão sendo mães, e almejavam um futuro melhor para seus filhos. Ainda que a lei colocava uma série

17 A República, 19/09/1907, fl.2.

18 Livro ata da Sociedade Operária Beneficente 13 de Maio 03/09/1949, fl. 134-135.

19 Livro ata da Sociedade Operária Beneficente 13 de Maio, 02/02/1896, fl.

129.

20 Diário da Tarde, 08/10/1901, fl.2.

21 Diário da Tarde, 28/02/1907, fl. 2.

22 Diário da Tarde, 02/01/1903, fl.2.

de condicionantes à liberdade da criança ingênua, mesmo no pós-abolição essa data permaneceu com grande significado para as mulheres negras, que continuaram buscando melhorar a condição de vida delas e de seus filhos.

A Sociedade realizava anualmente solenidades em comemoração à data de 28 de setembro, em dupla celebração do seu aniversário e dos significados de liberdade que a lei acionava nas sócias. Nessas solenidades, criava-se um momento oportuno para convidar a rede de associações que pudessem contribuir com os projetos da Sociedade, firmar parcerias e ampliar sua rede de contatos. Nesse sentido, quando a S.O.B. de 28 de Setembro18 pedia o salão da S.O.B. de 13 de maio emprestado, buscava, com isso, reafirmar o fortalecimento entre as associações de libertos e seus descendentes. Inclusive, a diretoria da S.O.B. de 13 de Maio19, só retirou de seu estatuto a obrigação de comemorar a data de 28 de setembro, quando surgiu em Curitiba a S.O.B. de 28 de setembro, não como um desprestígio, mas como uma forma de reconhecer a importância da organização de mulheres que decidiu se auto intitular com uma data tão simbólica aos ingênuos, libertos e descendentes. Com o dinheiro angariado com a organização de festas, a S.O.B. 28 de Setembro conseguia oferecer auxílio às suas sócias e à sua rede. A diretoria da Sociedade ajudou a custear as despesas com o internamento do sócio Benedicto dos Santos no Hospício Nacional dos Alienados, doando a quantia de Rs 40.000 (quarenta mil réis)20. Auxiliou a sócia Joaquina M. da Conceição Brandão durante sua enfermidade, bem como no funeral e na missa de 7º dia21. A diretoria da S.O.B. 28 de Setembro premiou a presidente Eugênia Alves de Araújo com uma medalha de ouro em agradecimento pelos serviços prestados à Sociedade22

As passeatas cívicas também interessavam às sócias que participaram da passeata em protesto à decisão do Supremo Tribunal Federal sobre as questões de terra entre o Paraná e Santa Catarina. Como o STF favoreceu o estado de Santa Catarina, houve uma manifestação com a presença de diversas sociedades de Curitiba, em que diversos oradores realizaram discursos, e a senhorita Julia Salles representou a S.O.B. em 28 de Setembro23. O poder de articulação da sociedade não impediu que ela sofresse um revés em relação à conquista da sede própria.

[...] achamos errado o procedimento da prefeitura. Esta desapropriou o edifício e terreno da Federação Espírita, os alicerces da Sociedade 28 de Setembro e a capelinha, gastando nisso mais de 50 contos. Ora fazer todas essas despesas para no fim não aproveitar o espaço desapropriado é uma grave falta24

A organização de festas e a participação em eventos que aglutinaram a classe trabalhadora foram estratégias utilizadas para arrecadar fundos em prol da construção da própria sede. De acordo com o trecho acima, a S.O.B. 28 de setembro perdeu o terreno e o material utilizado para construir os alicerces da futura sede, que nunca pôde ser concluída devido ao fato de a prefeitura ter interesse em construir um belvedere no local. Levaram mais de duas décadas até a Sociedade estabelecer endereço na Rua Desembargador Westphalen25, e posteriormente mudou para a Rua Chile26. Mesmo passando por longos períodos sem sede própria, a Sociedade não desativou suas atividades, e, após a conquista da sede, continuou realizando festas no salão de outras Sociedades. Isso pode indicar que as diretoras utilizavam a solicitação do uso do salão como uma estratégia de aproximação, ou pode indicar que, em alguns momentos, a Sociedade estivesse com alguma pendência na sua documentação, como a ausência de alvará de funcionamento, que a impedia de realizar bailes no próprio salão.

A simples vontade do prefeito Cândido de Abreu de construir um belvedere sobrepôs as décadas de articulação política estabelecidas pelas sócias da S.O.B. 28 de Setembro, naquela região do bairro São Francisco, onde também localizava-se a Sociedade Protetora dos Operários, na quadra vizinha e a S.O.B. 13 de Maio, ficava a 4 quadras de distância. Ao construir o belvedere a prefeitura estava criando uma área de lazer para a cidade, ao mesmo tempo em que destruía a possibilidade das sócias construírem sua sede próxima às outras Sociedades operárias, com as quais elas já estavam

23 Diário da Tarde, 22/07/1904, fl. 1-2.

24 Diário da Tarde, 23/12/1915, fl.1.

25 O Dia, 13/02/1936, fl. 2.

26 Diário da Tarde, 26/09/1953, fl.1

27 O Dia, 20/03/1935, fl.6.

articuladas. O racismo pode ter sido um dos motivos para a desapropriação, afinal a região era marcada pela presença negra. “O pessoal bamba de Curitiba, que frequenta a Sociedade 13 de Maio, isto é a zona das mulatas, morenas, crioulas e etc… ficou grandemente alarmado ontem pela manhã com o desusado movimento feminino da zona.27 ”Na época a sede da S.P. dos Operários e da S.O.B. 13 de Maio já estavam construídas e a prefeitura impediu a construção da S.O.B 28 de Setembro na mesma região. Atualmente apenas o prédio da S.O.B. 13 de Maio se mantém, o prédio da S.P. dos Operários foi demolido em 2021 para a construção de um estacionamento inteligente.

A proximidade ou filiação a S.O.B. 13 de Maio, proporcionou as agremiações de mulheres negras operárias a vinculação ao Clube 13 de Maio de Ponta Grossa, ao Clube 15 de Novembro e a União dos Homens de Cor (UHC). Essas associações negras buscavam o apoio da S.O.B. 13 de Maio por essa ser a associação negra mais antiga do estado do Paraná. A ligação com o Clube 13 de Maio de Ponta Grossa ocorria através de convites mútuos em prol da comemoração da data da abolição, durante a comemoração os diretores faziam seus discursos e tinham a oportunidade de trocar informações sobre a gestão de ambas diretorias, como a organização de biblioteca, organização de festas, organização de concursos de beleza e os auxílios prestados aos sócios. O Clube 15 de Novembro também é referido como uma das associações convidadas para as comemorações da abolição e do aniversário da S.O.B. 13 de Maio, por serem ambas associações negras de Curitiba, elas partilhavam de diretores em comum, como Paulo Marques, Benedicto Garcia e Vicente Moreira28 que ocuparam cargos em ambas associações.

Já a União dos Homens de Cor buscou a S.O.B. 13 de Maio na intenção de criar uma filial paranaense. Em 1946, a UHC já possuía filiais em pelo menos 10 estados: Rio Grande do Sul, Santa Catarina, Paraná, São Paulo, Minas Gerais, Espírito Santo, Bahia, Ceará, Maranhão e Piauí. Seus objetivos estavam em consonância com a S.O.B. 13 de Maio em relação ao fortalecimento das pessoas negras.

Art. 1.º - A União dos Homens de Côr dos Estados Unidos do Brasil, fundada em Porto Alegre, a 3 de Janeiro de 1943, tem por fim elevar o nível econômico e intelectual das pessoas de côr em todo o território

nacional, para torná-las aptas a ingressarem na vida social e administrativa do País, em todos os setores de suas atividades29.

Através do sócio Mário Moreira de Freitas, foi realizada uma série de reuniões na sede da S.O.B., 13 de Maio, com a finalidade de escolher a diretoria da nova associação. Reginaldo Cavalcanti foi indicado para assumir a presidência da União dos Homens de Cor no Paraná30. Durante a sessão magna em comemoração ao 13 de Maio de 1948, o presidente da União dos Homens de Cor, João Cabral Alves31, esteve presente na sede da S.O.B., 13 de Maio, e discursou, assim como a senhorita Maria de Paula Rosa, diretora do Grêmio Operário Princesa Isabel.

O Clube 15 de Novembro realizou piqueniques em benefício da Sociedade 28 de Setembro32, e do Grêmio 13 de Maio.33 Em festas das Sociedades Operárias e passeatas cívicas, é possível encontrar referências a discursos proferidos por representantes da diretoria do Clube 15 de Novembro e agremiações femininas negras operárias. Como foi o caso da inauguração da Avenida João Gualberto, em que diversas Sociedades de Curitiba concentraram-se na Praça Tiradentes para homenagear o militar assassinado na Batalha do Irani durante a Guerra do Contestado.

Figura 1 — Praça Tiradentes, 1913

Na imagem anterior podemos observar, em primeiro plano, a predominância de pessoas negras. Ao centro da fotografia está o estandarte do Clube Beneficente 15 de Novembro34, carregado por seus sócios. Estiveram presentes também a Sociedade Beneficente 13 de Maio, a Sociedade Beneficente 28 de Setembro, o Grêmio Beneficente 13 de Maio, a Sociedade Beneficente dos Operários, a Sociedade Protetora dos Operários, a Sociedade Beneficente dos Trabalhadores na Erva-Mate e outras 20 Sociedades de Curitiba. Provavelmente, as mulheres negras registradas na fotografia são associadas à Sociedade Beneficente 28 de Setembro, ao Grêmio Beneficente 13 de Maio ou filiadas às associações negras da cidade.

Se até o momento enfatizei os objetivos comuns entre as associações de mulheres negras operárias e a S.O.B. 13 de Maio, agora irei indicar os motivos pelos quais as mulheres formaram diretorias separadas dos homens. Como as questões de gênero seriam capazes de criar atrito entre as operárias/ negras? Por que, no pós-abolição, houve a necessidade de criar agremiações femininas negras, separadas, ou em paralelo às associações negras (com diretorias masculinas)? No primeiro artigo do estatuto da S.O.B. 13 de Maio de 1929, dizia que não havia “distinção de sexo”35, já no “Art. 3º § 2. As mulheres e filhos dos associados, ou parentes poderão fazer parte do Clube, e gozarão de todos os favores, aqui estabelecidos, menos no que diz a respeito a parte ativa dos trabalhos sociais36.”A “parte ativa dos trabalhos”, refere-se a votar e candidatar-se para os cargos da diretoria. Os diretores se contradizem, quando afirmam não haver distinção entre os sexos e, em seguida, limitam a atuação das mulheres no âmbito do clube. Nesse sentido, Maria Lugones37 chama a atenção para a indiferença dos homens racializados que sofreram a dominação colonial, que mesmo sendo inferiorizados pela estrutura racista e capitalista, não deixaram de exercer violências sexistas contra mulheres racializadas. Para a autora

35 Estatuto da Sociedade Operária Beneficente 13 de Maio. 1929, fl.1.

36 Estatuto da Sociedade Operária Beneficente 13 de Maio. 1929, fl.17.

37 LUGONES, Maria. Colonialidad y Género. Revista Tabula Rasa, Bogotá, n. 9, p. 73102, 2008, p. 76.

38 Op. Cit., GONZALEZ, 2011, p. 18.

há uma cumplicidade do homem de cor com o colonizador, quando ele poderia ter cumplicidade com as mulheres de cor que estão sendo como ele oprimidas pelo colonialismo.

Para Lélia Gonzalez38 a reprodução de práticas sexistas de homens que integram espaços de decisão no movimento negro, fazem com que as mulheres negras passem a buscar por se organizar em movimentos de mulheres, na tentativa de encontrar solidariedade na irmandade de gênero.

Há uma série de artigos e parágrafos que indicam como a diretoria masculina pretendia que fosse a atuação feminina.

Para a inscrição das mulheres serem aceitas necessitava que algum homem de sua família autorizasse por documento escrito39 a sua inserção na Sociedade, e desde que ele também fosse associado. Além da questão de gênero, o analfabetismo também poderia criar barreiras ao acesso das mulheres. Ou seja, após serem admitidas como sócias, as mulheres poderiam assistir às reuniões sem exprimir sua opinião, poderiam participar das festas, frequentar a escola e usar a biblioteca. Por mais que o estatuto limitasse a ação das sócias elas não ficaram submissas a ele, inclusive as cinco associações pesquisadas neste texto, são mais antigas do que o estatuto de 1929. Então devemos considerar o contrário? As ações das mulheres intimidaram os diretores a ponto desses criarem regras para não precisar partilhar os cargos da S.O.B. 13 de Maio com as mulheres? Ainda que seja possível encontrar homens que compunham a direção das agremiações femininas, não foi possível encontrar, o inverso, mulheres que faziam parte da diretoria da S.O.B. 13 de Maio. Uma situação desconfortável foi percebida pelas sócias do Grêmio das Camélias que resolveram expor publicamente e cobrar de sua presidente uma resolução aos constrangimentos causados pelos homens.

[...] consta que algumas sócias deste Grêmio vão fazer um ofício a sra. presidente pedindo para não serem considerados sócios auxiliares os cidadãos que querem ser mandatários deste Grêmio, alegando os autores em todas as sessões intervir na mesma, não deixando as sócias usarem da palavra, devido serem usado pelo mesmo e que nunca se viu em parte do mundo, sócios auxiliares desta forma, em vista disso os senhores auxiliares pedem a sua demissão de sócios, por tanto essa sociedade é a única exclusivamente de moças e que é ridículo o cidadão querer ser mandarim em uma sociedade de

moças, mais uma vez ficamos certas que a digna diretoria dispensará esses intrusos que privam o aparecimento das sócias nas sessões e quando não é feito o que os mandarins querem, fazem carranca as sócias, como se a sociedade pertencesse a eles, [...] Assinam: Violeta Branca, Cravo Roxo, Jasmim do Prado e Sempreviva40.

O constrangimento foi grande, o texto ironiza os “mandarins”, a pretensa figura de autoridade que os sócios acreditavam ter, mesmo se tratando de uma organização de mulheres. Apesar da desaprovação em relação à atitude de alguns sócios auxiliares, nenhuma sócia citou o nome dos auxiliares que teimavam em interromper os debates de ideias entre as sócias: a Violeta Branca, a Cravo Roxo, a Jasmim do Prado e a Sempreviva não pretendiam, com essa publicação, ficarem famosas; queriam proteger suas identidades enquanto alguma resolução fosse tomada pela presidente e pela diretoria. Todas as “flores” do Grêmio das Camélias pagaram o preço pela denúncia. Após essa publicação, a agremiação passou por um período de 21 anos de inatividade ou, ao menos, ausência nas publicações dos jornais. Provavelmente, sofreram uma retaliação por exporem o comportamento masculino publicamente.

As práticas do manterrupting e mansplaining41 não são recentes, as denúncias acima têm mais de 120 anos e ainda são comuns na nossa sociedade. Isso demonstra o quão normalizado está o comportamento patriarcal e o quanto as mulheres são alvo dessas práticas cotidianas, que causam danos às mulheres em diversas áreas, principalmente no ambiente de trabalho e na disputa por cargos políticos. A discussão trazida no trecho acima reafirma a hipótese de que as mulheres negras são ativistas das questões de gênero há muitas décadas, dentro das suas possibilidades, elaboraram uma resposta às opressões sofridas; mesmo assim, passaram invisíveis aos olhos das feministas brancas,

39 Estatuto da Sociedade Operária Beneficente 13 de Maio. 1929, fl. 2.

40 Diário da Tarde, 06/11/1903, fl. 3.

41 https://g1.globo. com/fantastico/ noticia/2021/11/14/issotem-nome-entenda-o-que-emansplaining-quando-umhomem-interrompe-uma-mulher. ghtml

que as veem como protagonistas da luta por igualdade de gênero. Geralmente, a historiografia atribui às mulheres de elite as pautas da igualdade de direitos e do direito ao voto, sem considerar que mulheres negras também poderiam estar interessadas e mobilizadas em torno desse direito. Outra motivação possível para a organização das diretorias femininas se formarem separadas da masculina era o entendimento de que as mulheres negras operárias possuíam vivências diferentes dos homens negros operários, pois, se com esses partilhavam a experiência racial e de classe, o gênero os distanciava. Por exemplo, por engravidarem, precisariam de cuidados específicos e inclusive auxílio financeiro, que os diretores não estavam dispostos a prover, como fica expresso no artigo 39: “Para as sócias, o parto não é considerado doença, caso sobrevenha algum incidente.42”

ENTRE O MOVIMENTO OPERÁRIO

A possível vinculação ao movimento operário está na percepção e sentimento de pertencimento à classe trabalhadora. Diversas sociedades mudaram ou adicionaram aos seus nomes os adjetivos "operária" ou "trabalhadores", como foi o caso da Sociedade Operária Beneficente 13 de Maio e da Sociedade Operária Beneficente 28 de Setembro43. Essa vontade de explicitar no título a classe à qual pertenciam era significativa para a forma como os integrantes se viam e como queriam ser percebidos.

As relações entre as agremiações femininas operárias negras e as associações operárias geralmente ocorriam quando havia a solicitação do uso dos salões e/ou na troca de convites. Ainda que 4 das 5 agremiações apresentadas nesse texto eram filiadas a S.O.B. 13 de Maio, já explicamos que a utilização do salão era fruto de disputa entre a diretoria masculina e feminina, então quando a diretoria masculina

42 Estatuto da Sociedade Operária Beneficente 13 de Maio. 1929, fl.19.

43 SANTIAGO, Fernanda L. Mulheres Negras: Trajetórias de (re) existência em rede (Curitiba, 1922-1963). UDESC: Florianópolis, 2019, p. 57.

negava o direito de uso do salão da sede, as agremiações femininas negras operárias precisavam acionar sua rede de contatos. O Grêmio das Camélias utilizou o espaço físico de diversas Sociedades Operárias como: Sociedade Protetora dos Operários Alemães, Sociedade Protetora dos Operários, Sociedade Beneficente dos Trabalhadores na Erva Mate, Sociedade Giuseppe Garibaldi, Clube Internacional e Sociedade Teuto Brasileira. Como essa agremiação fundou-se ainda no século XIX e filiou-se a S.O.B. 13 de Maio, numa época que ainda não possuía sede própria, as sócias e diretoras precisaram mobilizar-se em busca de espaço seguro para a realização de suas atividades. Mesmo pertencendo a uma rede extensa de associações, isso não lhe garantiu acolhida em outra Sociedade Operária. O Grêmio 13 de Maio realizou bailes, churrascos e quermesses na sede da Sociedade Protetora dos Operários e na Sociedade Protetora dos Boleeiros44.

Já sobre o Grêmio Flor de Maio, a maioria de suas atividades foi realizada na sede da S.O.B. 13 de Maio ou na Sociedade Protetora dos Operários, e houve churrascos realizados no bosque do senhor Pedro Henrique45. O Grêmio Princesa Isabel organizou um baile em benefício da viúva do sócio José Ferreira Bello, na Sociedade Protetora dos Operários46, bem como, festivais de arte e chás-dançantes ao som de Jazz-Bands. Essas parcerias com a S.P. dos Operários ocorreram entre 1924 e 1930, num período anterior às negociações do uso do salão da S.O.B. 13 de Maio terem início, o que indica que, provavelmente, as diretoras estavam filiadas à S.P. dos Operários e, posteriormente, entre 1946 e 1961, transferiram sua sede para a S.O.B. 13 de Maio, por encontrar um contexto mais favorável às negociações, seja financeiramente, seja pela maior autonomia ou pelos objetivos políticos estarem mais alinhados.

44 Diário da Tarde, 13/05/1913, fl. 3.

45 Correio do Paraná, 27/11/1937, fl.9. E Diário da Tarde, 24/10/1940, fl. 4.

46 O Dia, 12/02/1924, fl. 5.

Ainda sobre o poder de articulação política da agremiação entre as décadas de 1950 e 1960, o candidato a vereador da cidade, Benone Vitorino da Silva, passou a ocupar o cargo de orador da agremiação e de diversas organizações operárias, como a Sociedade Protetora dos Operários, Sociedade Beneficente Guaíra, S.O.B. 13 de Maio e Sindicato dos Barbeiros47. Ainda que o candidato da agremiação não tenha sido eleito, é interessante pensar que as sócias estavam fazendo suas escolhas políticas e inclusive participavam da organização da campanha do seu candidato, ajudando a divulgá-la entre o operariado.

A Sociedade Operária Beneficente 28 de Setembro participou da comemoração do aniversário do Grêmio Guayra, que contou com uma passeata que partiu da sede da agremiação, localizada na Rua Saldanha Marinho nº 37 centro, até a colônia italiana em Santa Felicidade na chácara de Germano Plok, onde ocorreu um picnic na parte da tarde e à noite teve baile na sede da Sociedade Giuseppe Garibaldi48. O Grêmio Guayra provavelmente era filiada à Sociedade Giuseppe Garibaldi.

As sócias da 28 de Setembro receberam os lucros obtidos com o picnic organizado pela Sociedade Operária Beneficente 14 de Janeiro49. De maneira muito parecida, o Clube Recreativo 15 de Novembro também organizou um picnic em benefício da S.O.B. 28 de Setembro50. E a Sociedade organizou para si e seus convidados um festival campestre com churrasco e quermesse no parque Providência51. Certamente, o lucro com esses picnics ajudaram a associação de mulheres negras operárias a construírem os alicerces de sua sede. Enquanto as sócias não tinham sede própria, organizaram bailes no salão da Sociedade Protetora dos Operários52, na Sociedade Jahn53, na S.O.B. 14 de Janeiro54, na já mencionada S.O.B. 13 de Maio e no teatro Hauer55

47 A Tarde, 19/06/1951, fl.3.

48 Diário da Tarde, 18/09/1903, fl. 4.

49 Diário da Tarde, 15/10/1904, fl. 2.

50 Diário da Tarde, 04/06/1910, fl. 2.

51 O Dia, 13/09/1923, fl. 5.

52 Diário da Tarde, 11/10/1911, fl.2.

53 O Dia, 28/09/1941, fl.

54 Diário da Tarde, 26/09/1944, fl. 4.

55 Diário da Tarde, 21/09/1910, fl.2.

Entre as décadas de 1950 e 1960 é possível observar a atuação política das associações de mulheres negras operárias em torno de seus candidatos. Acima mencionamos o apoio do Grêmio Princesa Isabel a Benone Vitorino da Silva, no caso da S.O.B. 28 de Setembro, as sócias escolheram apoiar a candidatura do Dr. Roberto Barroso, ex vereador que tornou-se deputado federal pelo Partido Social Trabalhista (PST), ainda que não objetivo discutir a atuação do deputado e do partido, os adjetivos Social Trabalhista poderiam gerar uma identificação entre a classe operária. Durante uma reunião em prol da campanha de Roberto Barroso a deputado federal, estiveram presentes na sede da S.O.B. 28 de Setembro diversas Sociedades Operárias como o Círculo Operário Beneficente São João, Sociedade Operária Beneficente do Trabalhadores na Erva Mate, Sociedade Operária Beneficente 27 de Janeiro e o Grêmio Operário Beneficente Princesa Isabel56. As diretoras, além de promoverem o evento também discursaram, a 1ª Secretária da S.O.B. 28 de Setembro Dona Adelaide de Souza Paula Rosa (presidente do Grêmio Princesa Isabel), a 1ª oradora Aldanir Morais, a 2ª oradora Vera Maria Santos e a presidente dona Elisa de Souza Rosário. Da mesma forma, as diretoras ajudaram a organizar o comitê pró Plínio Franco Ferreira da Costa, que foi eleito deputado federal57. Ambos os candidatos que foram apoiados pela a S.O.B. 28 de Setembro obtiveram êxito nas eleições, ainda que elas não fossem a única base de apoio, elas fizeram parte da mobilização, que garantiu a eles o êxito eleitoral.

A Sociedade Operária que mais foi mencionada pelas associações de mulheres negras operárias, com exceção da S.O.B. 13 de Maio, foi a Sociedade Protetora dos Operários. Todas as agremiações desenvolveram alguma atividade em parceria com essa Sociedade, seja baile, festa infantil, churrasco, ou quermesse. Durante a realização de suas atividades as associações de mulheres negras operárias conseguiram formar uma rede composta por um sindicato e 12 Sociedades Operárias: S.O.B. 13 de Maio, S.P. dos Operários, S.P. dos Operários Alemães, S.P. dos Boleeiros, Sociedade Beneficente dos Trabalhadores na Erva Mate, Círculo Operário Beneficente São João, Clube Internacional, Sociedade Giuseppe Garibaldi, Sociedade Teuto Brasileira, Sociedade Jahn, S.O.B. 14 de Janeiro, S.O.B. 27 de Janeiro e o Sindicato dos Barbeiros. Há indícios de que as diretoras

e diretores das associações acumulavam cargos em mais de uma associação, as pautas, a origem étnica, a profissão, a região da cidade onde moravam e, ou trabalhavam, além das relações familiares podem explicar a aproximação entre os grupos de operários.

ENTRE ASSOCIAÇÕES DE MULHERES

As ações em que as associações de mulheres negras convidaram ou foram convidadas por associações de mulheres são muito menos visíveis do que as entre associações negras e associações operárias, isso deve-se à baixa divulgação dessas ações pela imprensa local? Ou, a falta de acesso a algum livro de atas produzido por associação de mulheres.

[...] a disciplina História não era apenas o registro, e sim a forma como os sexos se organizavam e dividiam tarefas e funções através do tempo. A história era, ela mesma, responsável pela ‘produção sobre a diferença sexual’. Pois uma narrativa histórica que nunca é neutra, e que apenas relata fatos em que homens estiveram envolvidos, constrói, no presente, o gênero. A história, neste caso, é uma narrativa sobre o sexo masculino, e constitui o gênero ao definir que somente, ou principalmente, os homens fazem história58

Como as fontes consultadas foram produzidas por homens, há o intermédio masculino do que era considerado importante registrar em ata, nos estatutos e divulgar na imprensa. É provável que nos registros feito pelas mulheres as parcerias entre agremiações de mulheres ganhassem destaque. Ou, pelo contrário, essa ausência pode indicar que havia baixa identificação entre as mulheres negras operárias com outras categorias de mulheres. Se com a S.O.B. 13 de Maio havia o partilhamento da sede e projetos como a instrução dos associados, se com as associações operárias as agremiações

56 Diário da Tarde, 26/09/1953, fl.1.

57 Diário da Tarde, 08/07/1960, fl. 8.

58 PEDRO, Joana Maria. Traduzindo o debate: o uso da categoria gênero na pesquisa histórica. Revista História, São Paulo, v. 24, n. 1, p. 77-98, 2005.

femininas negras operárias poderiam barganhar o espaço da sede e por vezes ter o lucro da festa integralmente utilizado em seu benefício. Entre mulheres de raça e classe diferentes, quais poderiam ser as trocas?

No evento chamado “O Dia da Caridade”, ocorreu no Passeio Público com a participação de diversas associações femininas. A caridade é vista como um princípio cristão, o “ato de dar aos pobres” era visto como uma virtude inata ao feminino, por estar relacionado às ações de cuidado e assistência. O feminismo brasileiro da primeira onda, o feminismo “bem comportado”59 adotava práticas conservadoras como a filantropia, a defesa da maternidade como principal função social das mulheres60 catequização e alfabetização de povos indígenas61. As agremiações das mulheres de elite como as componentes do Grêmio das Violetas filiadas ao Clube Curitibano e o Grêmio Bouquet filiado ao Cassino Curitibano cuidaram da organização, dividindo o espaço do Passeio Público entre as agremiações da cidade, determinando a quantidade de flor que cada agremiação receberia para vender, além dos valores. O valor total das vendas seria revertido à Sociedade de Socorro aos Necessitados62. A Sociedade Operária Beneficente 28 de Setembro recebeu 300 violetas, devolveu apenas 48 e arrecadou o total de 252$000 (duzentos e cinquenta e dois mil réis)63. A S.O.B. 28 de Setembro foi a única associação feminina negra operária que participou do evento, mesmo tendo ocorrido na década de 1920, período em que 4 grupos estavam em atividade, as senhoritas e senhoras de elite são citadas por seus nomes,

59 ALVES, Ana Carla F.; ALVES, Ana Karina da S.. As trajetórias e lutas do movimento feminista no Brasil e o protagonismo social das mulheres. In: IV Seminário CETROS, UECE — Fortaleza, p. 113-121, 2013, p. 114.

60 SEIXAS, Larissa S. Associações femininas e a inserção das mulheres na esfera pública: o Centro Paranaense e Feminino de Cultura (Curitiba, 19331958). In: XXV Simpósio Nacional de História, 2009, Fortaleza. Anais do XXV Simpósio Nacional de História, 2009, p. 3.

61 KARAWEJCZYK, Mônica. Os primórdios do movimento sufragista no Brasil: o feminismo "pátrio de Leolinda Figueiredo Daltro. Estudos Ibero-Americanos PUCRS, v. 40, n. 1, p. 64-84, 2014, p. 65.

62 O Dia, 12/10/1923, fl.1,2 e 8.

ou sobrenome de sua família e algumas inclusive com fotos, como indivíduos que agem em prol de uma causa, enquanto as integrantes da S.O.B. 28 de Setembro são identificadas através do nome da organização que elas representavam.

1ª Sras. Isabel Gomm e Margarida Laforge; 2ª Sra. Petersen; 3ª Sra. Dra. Garcez do Nascimento; 4ª Sra. Yaya Junqueira; 5ª Sra. Palmquist; 6ªSras. Braulio Virmond e Souza Mello; 7ª Sras. Lulu Reis, Caillet e O. Busse; 8ª Sra. Yaya Cavalcanti; 9ª Sociedade Socorro aos Necessitados; 10ª Sra. Elisa Amaral; 11ª Sras. Pequena Cunha, 1. Gomm e Laforge; 12ª Sociedade 28 de Setembro; 13ª Sra. Virmond; 14ª Sra. Danielle Vicz; 15ª Sra. Braun64

As senhoras Petersen, Garcez do Nascimento, Palmquist, Braulio Virmond, Souza Mello, Caillet, O. Busse, Virmond e Braum não são citadas por seus nomes, o sobrenome de seus maridos sobressaem mesmo que a ação fosse uma organização de mulheres era importante sinalizar que eram mulheres de “família”, ou seja, de famílias ricas que estavam na rua para fazer um ato de caridade e não para trabalhar ou fazer algum protesto político, mesmo que algumas dessas mulheres participassem de agremiações no trecho acima essa informação ficou ocultada pelo sobrenome de seus maridos, torna-se evidente o controle masculino sobre o corpo das mulheres em espaços públicos, afinal não era importante divulgar os seus nomes mas evidenciar a qual família e marido elas pertenciam. O homem era visto pelo código civil de 1916 como o chefe da família, a ele cabia o papel de provedor e a mulher o de cuidadora. “O gênero como a classe social e a raça/etnia, condiciona a percepção do mundo circundante e o pensamento. Funciona, assim, como um crivo através do qual o mundo é apreendido pelo sujeito. Logo, a atuação desse sujeito sobre o mundo deriva de sua maneira específica de compreendê-lo”65.

63 O Dia, 20/10/1923, fl. 5.

64 O Dia, 20/10/1923, fl. 5.

65 COELHO, César Castro; PUGA, Vera Lúcia. Direitos dos homens e deveres das mulheres. Caderno Espaço Feminino, v. 22, n. 2, p. 11-25, 2009, p. 12-13.

Já as associadas a S.O.B. 28 de Setembro também não são referidas pelos nomes próprios e nem sobrenome dos maridos, por não serem sobrenomes com relevância política e econômica, aos olhos da elite era apenas uma associação de descendente de ventre livres e libertas e era importante evidenciar a identidade racial e de classe dessas mulheres através do nome da associação que elas representavam. Se para as mulheres de elite estar adentrando nos espaços públicos era uma grande novidade, para as mulheres negras o ambiente doméstico era majoritariamente seu local de trabalho, ou seja não era um ambiente privado, no sentido de preservação da intimidade familiar e proteção à propriedade, pelo contrário, eram mulheres que precisavam trabalhar na casa dos senhores e patrões para viabilizar o seus sustento e de suas famílias e posteriormente retornar às suas casas e realizar o mesmo trabalho para manter a limpeza e organização do próprio lar. As mulheres não brancas não são consideradas dentro do padrão de feminilidade66. Por isso, foram tão exploradas como os homens racializados no período da escravidão e no pós-abolição. “O trabalho fora do lar era para elas, apenas, uma fadiga a mais. Além disso, argumentavam, o trabalho ‘mal remunerado’ que muitas mulheres brancas de camadas médias reivindicavam como forma de satisfação pessoal, poderia ser o emprego que faltava para seus filhos, maridos e pais.67” Realizar atos de caridade era uma possibilidade para as mulheres negras mas, não era o único e nem o principal motivador para elas estarem nos espaços externos ao ambiente de suas casas.

Estas reafirmam a política como um atributo feminino desde a época anterior ao encontro com o ocidente. Diga-se de passagem, ao contrário do que afirmam muitas e muitos, a ação política das mulheres negras nas diferentes regiões não foi novidade inaugurada pela invasão européia e a instauração da hegemonia cristã. O que torna fácil compreender que tais ações precederam a criação do feminismo68

66 Op. Cit., LUGONES, 2008, p. 92.

67 Op. Cit., PEDRO, 2005, p. 82.

68 Op. Cit., WERNECK, 2009, p. 157.

Por questões de necessidade, ou pela percepção cultural do espaço das mulheres em sociedades africanas, as agremiações de mulheres negras operárias já estavam organizando festas, em prol das ações de instrução, lazer e auxílios financeiros, mesmo antes do feminismo se popularizar.

A outra atividade, que aconteceu com a presença de representante da S.O.B. 28 de Setembro em meio a agremiações femininas, foi mediada por um diretor homem, por mais que fosse entre associações femininas a intermediação foi entre homens de Sociedades Operárias e mulheres brancas da elite. Foi uma reunião realizada no Clube Curitibano, com o objetivo de escolher a representante do Paraná no 2º Congresso Feminista, estiveram presentes as representantes do Grêmio das Violetas, do Grêmio Bouquet, do Grêmio Pérolas do Oriente, do Centro Cívico Anita Garibaldi, do Grêmio Estrela Dalva, do Grêmio Nicola Petreli, do Grêmio 27 de Janeiro e a S.O.B. 28 de Setembro, foi representada pelo senhor Benedicto Candido, as associações escolheram a senhora Martha Silva Gomes para representar o Paraná69, a pauta principal era a questão do voto feminino. É intrigante perceber que um sócio e não uma sócia foi a reunião representando a S.O.B. 28 de Setembro isso pode indicar baixa identificação com o discurso feminista por parte das diretoras, ou uma questão de controle do masculino sobre as decisões políticas das mulheres?

A Sociedade 28 de Setembro somou-se aos Grêmio Bouquet, Grêmio das Violetas e outras diversas Sociedades de Curitiba em protesto a decisão do STF com relação a disputa de terras do Paraná com Santa Catarina, discursaram nesse evento Theonilla Costa, em nome do Grêmio das Violetas e a “grandiosa senhorita” Julia Salles, pela Sociedade 28 de Setembro, sendo ambas elogiadas por Vicente Machado presidente da província do Paraná na época70

Em 1938 o concurso para a escolha da rainha do Carnaval mobilizou jovens de diversas associações como a Sociedade Giuseppe Garibaldi, Grêmio das Violetas, Grêmio Bouquet, Clube Atlético Paranaense, Coritiba Futebol Clube, Grêmio Flor de Maio e outras 20 associações de origens sociais e raciais diversas. Ivete Guimarães representante do

69 O Dia, 06/06/1931, fl.8.

70 Diário da Tarde, 22/07/1904, fl. 1-2.

Grêmio Flor de Maio alcançou a 22º posição com 148 votos, enquanto o 1º lugar ficou com Selma Serrato representante da Sociedade Giuseppe Garibaldi com 7.166 votos. os votos eram computados através do cupom impresso na última folha do jornal Correio do Paraná71. A beleza e o poder econômico garantiram a vitória. Mesmo a beleza sendo um conceito subjetivo, podemos imaginar que a representante do Grêmio Flor de Maio não performava o padrão de beleza da época para a população curitibana.

Os exemplos acima não foram frutos de troca de convites entre agremiações femininas negras operárias e associações femininas, foram eventos em que diversas associações foram convidadas e que estiveram presentes associações femininas de classe e racialidade diversas.

ENTRE ASSOCIAÇÕES DE MULHERES NEGRAS OPERÁRIAS

A

Sociedade Operária Beneficente 28 de Setembro por ser a agremiação feminina negra operária de maior tempo de duração e com maior autonomia foi a mais citada em parceria de troca de convites, ou participantes de evento de uma terceira associação. Tanto a Sociedade 28 de Setembro, quanto o Grêmio 13 de Maio se fizeram presente na festa campestre em Almirante Tamandaré organizada pela Sociedade Protetora dos Boleeiros72. A sociedade 28 de Setembro e o Grêmio das Camélias estiveram presentes no aniversário da Sociedade Protetora dos Operários. No 49º aniversário da Sociedade 28 de Setembro o Grêmio Flor de Maio se fez representar por Maria Souza Rosa73. Durante a organização em prol da campanha do senhor Roberto Barrozo a deputado federal na sede da Sociedade 28 de Setembro o Grêmio Princesa Isabel esteve presente74.

71 Correio do Paraná, 24/02/1938, fl. 4.

72 Diário da Tarde, 13/05/1913, fl. 3.

73 Diário da Tarde, 09/10/1944, p.6.

74 Diário da Tarde, 03/10/1953, fl. 1 e 6.

Nas reuniões em comemoração a abolição na sede da S.O.B. 13 de Maio foi possível encontrar representantes da Sociedade 28 de Setembro e do Grêmio Princesa Isabel discursando em uma mesma reunião, assim como, representantes de outras Sociedades75. Porém, não foi possível encontrar referência a reuniões em que mais de uma agremiação filiada a S.O.B. 13 de Maio tenha discursado. Coincidência? Ou havia um motivo para isso? Nas sessões magnas era o momento de proferir discursos e mostrar qual o significado que a abolição tinha para o grupo ao qual representavam. Por haver duas agremiações de mulheres negras operárias, que coexistiram na sede da S.O.B. 13 de Maio, entre 1924 e 1946, é possível supor que em algum momento representantes dessas organizações se encontraram, organizaram ações em conjunto e discursaram numa mesma reunião. Como até o momento não encontrei nenhuma troca de convite entre elas, lanço a hipótese de que o Grêmio Princesa Isabel por ser mais jovem, seja dissidente do Grêmio Flor de Maio. Como não sabemos o conteúdo dos discursos proferidos por ambas agremiações é difícil determinar se havia divergências políticas, ou se questões pessoais motivaram a criação da outra agremiação.

A disposição das diretorias das agremiações em compor múltiplas organizações, é um aspecto importante para analisar a formação da rede de contatos entre as agremiações negras operárias entre si, e com outras associações. No caso de Adelaide de Souza Paula Roza, ela trilhou o caminho de acumular cargos em organizações diferentes, foi presidente do Grêmio Princesa Isabel, ao mesmo tempo em que foi a 1ª secretária da S.O.B. 28 de Setembro e sócia remida da S.O.B. 13 de Maio. Evidência de que a senhora Adelaide era bastante ativa entre as agremiações de mulheres negras operárias. A presidente da S.O.B. 28 de Setembro Eugênia Alves de Araújo76 é referida também como sócia ativa da S.O.B. 13 de Maio. Assim, como alguns diretores também acumularam cargos em diversas associações e dessa forma faziam as aproximações entre elas, ampliando sua rede de contatos.

75 Livro ata da Sociedade Operária Beneficente 13 de Maio, 13/05/1956, fl.179.

76 O Dia, 10/04/1943, fl. 3.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Ainda que as mulheres negras operárias tenham criado associações para si, não significa que essas associações de mulheres negras operárias tenham desenvolvido apenas uma forma de atuação. A Sociedade Operária Beneficente 28 de Setembro desde a sua fundação pretendia ser uma associação de mulheres independente, ou seja, não estaria vinculada ou submissa a uma diretoria masculina, por outro lado, não significava que não estaria disposta a articular parcerias com outras Sociedades. No decorrer da pesquisa foi possível perceber que as agremiações femininas negras operárias conseguiram se aproximar de outras associações negras, à medida que cultivaram contato com a mais antiga delas a Sociedade Operária Beneficente 13 de Maio, participar das festas da 13 permitiu conhecer o Clube 15 de Novembro, a Sociedade 13 de Maio de Ponta Grossa e a União dos Homens de Cor.

Devido ao grande número de Sociedades Operárias em Curitiba a agremiações conseguiram estabelecer relações com doze Sociedades, sendo a Sociedade Protetora dos Operários a mais requisitada. Quanto às relações de gênero, o Grêmio das Camélias possivelmente sofreu retaliações por expor a conduta invasiva dos sócios auxiliares que interrompiam constantemente a discussão das sócias. Pela invisibilidade das pautas das mulheres negras, ou devido a falta de interesse de ambos os lados, houve poucos eventos em que estiveram presentes agremiações de mulheres de raça e classe diversas. E entre as mulheres negras o trânsito de convites muitas vezes era intermediado pela diretoria da S.O.B. 13 de Maio, ou por sócias que acumulavam cargos em diversas associações ao mesmo tempo.

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BATUQUE E RESISTÊNCIA:

MEMÓRIA, CULTURA E IDENTIDADE NEGRA NO PÓS-ABOLIÇÃO EM CURITIBA

Caroline Glodes Blum “Mema”, Leonardo Jackson de Lima “Léo Fé”

RESUMO

artigo analisa as estratégias de resistência cultural da população negra no pós-abolição em Curitiba, entre o final do século XIX e início do século XX. Através de fontes como o relato de Gabriel Marques dos Santos ("Preto Velho Gabriel") o estudo revela como manifestações culturais afro-brasileiras desafiaram o projeto de branqueamento e apagamento histórico promovido pelas elites locais. Destaca-se o papel dos trabalhadores ferroviários negros na difusão do samba, com a fundação da escola Colorado (1945) e do Clube Atlético Ferroviário na Vila Tassi, espaços que se tornaram centrais para a sociabilidade e afirmação identitária. O texto também examina a criminalização dessas práticas pelo Código Penal de 1890 e a atuação de figuras como Mestre Jacarandá. A pesquisa demonstra como o samba, o carnaval e as religiões de matriz africana serviram não apenas como expressão artística, mas como ferramentas políticas de reconstrução de memórias e reivindicação do espaço urbano. samba; cultura negra; pós-abolição; memória; Curitiba.

DESVENDANDO OS RITMOS DA HISTÓRIA

O artigo é resultado de pesquisas realizadas desde 2010 e aborda o contexto do pós-abolição no Paraná, destacando o protagonismo da população negra por meio de suas práticas culturais e identitárias, encaradas como formas de resistência. A análise inicia com a narrativa de Gabriel Marques dos Santos, conhecido como Preto Velho Gabriel, um ex-escravizado nascido em Curitiba em 1849. Em uma entrevista de 1932, Gabriel relata memórias que remetem à presença do samba, do Candomblé e de outras práticas afro-brasileiras, já na década de 18501. Seu testemunho ilustra a vivência e a organização cultural das comunidades negras escravizadas no Paraná.

O artigo também explora os divertimentos populares em Curitiba no final do século XIX, como batuques, entrudo e festas domésticas, que enfrentavam a perseguição das elites locais, empenhadas em "morigeração dos costumes"2. Essa perseguição culminou na criminalização da cultura negra durante o período pós-abolição, com o advento do Código Penal Brasileiro de 1890.

Por fim, a resistência e o protagonismo da população negra são apresentados por meio de sua inserção na sociedade pós-abolicionista, especialmente através das primeiras manifestações musicais. Esses espaços tornaram-se arenas de expressão criativa e profissionalização, que deram origem aos primeiros grupos de samba e de choro3. Destaca-se o papel da comunidade ferroviária, majoritariamente negra, responsável por promover a integração dessa população por meio do samba e do futebol, como exemplificado pela fundação da primeira escola de samba de Curitiba, a Colorado, em 1945, e do Clube Atlético Ferroviário4

1 SOKOLOWSKI. Cem anos do Asilo do Tarumã. Curitiba: Corgraf, 2024. XAVIER, Regina Célia Lima. Do tráfico ao pós-abolição: trabalho compulsório e livre e a luta por direitos sociais no Brasil. São Leopoldo: Oikos, 2018.

2 PEREIRA, Magnus Roberto de Mello. Livro: 300 anos — Câmara Municipal de Curitiba — 1693/1993. Curitiba: [s.n.], 1993.

3 PORTELLA, Tiago. Songbook do Choro Curitibano. Curitiba: Otto Produções Artísticas, 2012.

Partindo desses elementos, o texto enfatiza como as manifestações culturais serviram como práticas de resistência, transmissão de memória e afirmação de pertencimento para a população negra em Curitiba no pós-abolição, mesmo diante de processos históricos de apagamento e exclusão. Em uma cidade marcada por narrativas hegemônicas de negação da população negra, reforçadas por políticas de invisibilidade histórica e cultural no Paraná, as práticas culturais emergem como elementos de resistência e afirmação identitária5. No contexto das comunidades afrodescendentes brasileiras, as performances de música e dança associadas à africanidade tornaram-se veículos fundamentais para a vivência da negritude e a conexão com os ancestrais. As danças como o jongo, o lundu e a capoeira não apenas preservaram a memória e o legado africano entre os escravizados, mas também foram integradas às negociações com senhores e autoridades, evidenciando sua relevância como expressões de resistência cultural6. Enquanto isso, a elite branca frequentemente via essas práticas como formas inofensivas de entretenimento, o que paradoxalmente permitiu sua continuidade e difusão. Assim, essas práticas culturais são f(r)estas que escapam à narrativa oficial construída sobre a cidade, envolvidas por ritos e relações sociais, e que expressam vivências e redes de sociabilidade7. Essas práticas fazem parte de arranjos e

4 FREITAS, João Carlos de. Colorado: a primeira escola de samba. [s.l.]: Banquinho, 2010.

5 FELIPE, Delton Aparecido. A presença negra na história do Paraná (Brasil): a memória entre o esquecimento e a lembrança. Revista de História da UEG, v. 7, p. 156-171, 2018. BARACHO, Maria Luiza Gonçalves. Presença negra em Curitiba. Curitiba: Fundação Cultural de Curitiba, 2020; FABRIS, Pamela Beltramin. Mobilização negra em Curitiba: a formação de redes de solidariedade e a luta por direitos (1888-1910). Curitiba: Editorial Casa, 2023.; FABRIS, Pamela Beltramin; HOSHINO, Thiago. Sociedade Operária Beneficente 13 de Maio: mobilização negra e contestação política no pós-abolição. In: MENDONÇA, Joseli Maria Nunes; SOUZA, Jhonatan Uewerton (orgs.). Paraná insurgente: história e lutas sociais — séculos XVIII ao XXI. São Leopoldo: Casa Leiria, 2018.

6 PARÉS , L. N. Escravidão, pós-Abolição e a política da memória. Afro-Ásia, Salvador, n. 49, 2014.

disputas não apenas pelo espaço urbano para sua realização, mas também nos levam a refletir sobre a experiência de liberdade no período pós-abolicionista e sobre o protagonismo da população negra, em contraposição à narrativa do início do século XX que buscava definir uma identidade paranaense baseada na imigração europeia e na suposta ausência de africanos e seus descendentes.

[...] esse belo tipo físico, corado e de cabelos castanhos se distinguia, ainda, dos demais brasileiros, por um traço de fundamental importância: não se mistura com o negro, existente em reduzidíssimo número em toda sua província no decorrer da sua história, e que por isso não chegou a invadir sexualmente os hábitos desses rústicos senhores primitivos. (...) Não é, pois, somente a alvura da pele o que impressiona o observador do homem paranaense: é todo o conjunto de traços físicos europeus, que se substituíram aos da definição clássica do ‘brasileiro’ [...]8

Essa narrativa, influenciada por movimentos como o Paranismo no início do século XX9, buscava definir uma identidade regional baseada na imigração europeia e na suposta ausência de africanos e seus descendentes. Esse discurso, que reflete o racismo científico predominante no século XIX, sustentava a ideia de que as populações africanas e afrodescendentes eram culturalmente inferiores, um pensamento que permeou práticas científicas mesmo no pós-abolição. Intelectuais como Wilson Martins contribuíram para a construção e perpetuação desse mito ao sustentar que não havia uma história negra significativa na cidade, apagando não apenas a presença, mas também as contribuições culturais da população afrodescendente.

O racismo científico e a teoria do branqueamento,embora desacreditados atualmente, impactaram profundamente a sociedade brasileira, particularmente após a abolição da escravidão em 1888. Durante esse período, o país passava por um intenso debate sobre identidade nacional e o futuro da sociedade brasileira. Esse discurso de branqueamento foi amplamente adotado pelas elites brasileiras e permeou tanto a ciência quanto a cultura, as políticas públicas e a produção intelectual da época. Foi somente com o avanço de movimentos negros, estudos acadêmicos críticos e intelectuais como Lélia Gonzalez que essa ideologia começou a ser desconstruída, revelando seu caráter racista e excludente.

Lélia Gonzalez abordou destacou a importância das práticas culturais negras na formação da sociedade brasileira. Em seu livro Festas populares no Brasil, Gonzalez oferece uma perspectiva para interpretar a formação social e cultural brasileira, evidenciando o início das festas populares com base nas matrizes africanas, indígenas e europeias, que, em um complexo processo de interinfluências, fizeram dela algo peculiar, diferente de cada uma delas10.

Gonzalez destacou a cultura como um lócus de observação da construção da ideia de nação, marcada pela minimização da contribuição fundamental da população negra para a formação cultural nacional. Os povos escravizados e oprimidos tiveram suas manifestações culturais recalcadas, o que resultou na necessidade de rotular as manifestações culturais não europeias como "populares" ou "folclóricas", com um sentido depreciativo e de menor valor. Esse processo visava, sempre que possível, apagar a participação efetiva das classes populares, das mulheres, dos negros e dos indígenas.

A partir do arcabouço discutido por Gonzalez11, torna-se necessário afirmar que nossas práticas culturais foram profundamente marcadas e definidas por diversos grupos étnicos do continente africano e seus descendentes, trazidos forçosamente para o continente americano. Essas práticas foram elaboradas como estratégias de resistência para sobreviver física e espiritualmente à escravidão e ao terror racial. Dentro das possibilidades existentes, buscavam reconstruir referências, criar novas e refazer laços de parentesco. Ao observar o mundo ao seu redor, conferiram novos

7 CUNHA, Maria Clementina Pereira. Carnavais e outras f(r)estas — Ensaios de história social da cultura. Campinas, SP: UNICAMP, CECULT, 2002

8 MARTINS, Wilson. Um Brasil diferente. Ensaio sobre fenômenos de aculturação no Paraná. 2ªed. São Paulo: T.A. Queiroz, 1989.

9 MENDONÇA, Joseli Maria Nunes. Escravidão, Africanos e afrodesccntes na “cidademais européia no Brasil”:

Identidade, memória e história pública. Tempos Históricos, v. 20, p. 218240, 2016.

10 GONZALEZ, Lélia. De Palmares às escolas de samba, tamos aí. São Paulo: Mulherio, 1982; ______. Por um feminismo afrolatino-americano: ensaios, intervenções e diálogos. Organizado por Flavia Rios e Márcia Lima. Rio de Janeiro: Zahar, 2020; ______. Festas populares no Brasil. São Paulo: Boitempo, 2024.

significados ao que estava dado naquele contexto, em um exercício complexo e sofisticado de "mediação dos mundos", ou seja, um processo de resistência cultural no interior do mundo colonial que nos permite compreender como isso moldou aspectos cruciais de nossa forma de ser e agir12. Essas manifestações, muitas vezes invisibilizadas, são espaços nos quais se constroem narrativas de vida e pertencimento, contribuindo para a resistência cultural e o fortalecimento de identidades coletivas. Em Curitiba, práticas culturais como o samba, o carnaval e a capoeira desafiam as representações hegemônicas, transformam a memória social13 e ressignificam o espaço urbano. Essas manifestações contestam as representações dominantes e reivindicam o direito à cidade como espaço de diversidade e sociabilidade14. Afinal, a identidade cultural é um processo em constante construção, formado pela memória coletiva, pelas experiências históricas e pelas resistências culturais15, elementos que, como veremos a seguir, marcam a história, a memória, a cultura e a identidade negra no pós-abolição em Curitiba.

Ao dedicarmo-nos a pensar as práticas culturais desse período, podemos compreender como as comunidades negras locais preservaram e ressignificaram essa herança, garantindo sua continuidade e permitindo novas leituras sobre a cidade. Essa pesquisa evidencia que, ao observarmos as práticas culturais, encontramos novas lentes para compreender as tensões e os conflitos que permeiam a construção da memória urbana, ampliando o entendimento sobre as dinâmicas sociais que moldam as relações entre espaço, identidade e cultura em Curitiba.

11 GONZALEZ, Loc. Cit.

12 Op. Cit., GONZALEZ, 2024. 13 HALBWACHS, Maurice. A memória coletiva. São Paulo: Edições Vértice/Editora Revistas dos Tribunais, 1990.

14 LEFEBVRE, H. O direito à cidade. São Paulo: Centauro, 2011.

15 HALL, Stuart. Da Diáspora: identidades e mediações Culturais. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2003.

16 Op. Cit., HALBWACHS, 1990.

17 A entrevista encontra-se no livro do centenário da Instituição Socorro aos Necessitados. SOKOLOWSKI, Mateus. Cem anos do Asilo do Tarumã. Curitiba: Congraf, 2024.

SARAVÁ PRETO VELHO GABRIEL AXÉ!

O ato de relembrar estabelece uma relação reflexiva entre a narrativa do sujeito e os "quadros sociais16" que sustentam a memória. Segundo Halbwachs, lembrar é um processo de reconstrução no presente, no qual as experiências do passado são reinterpretadas com ideias atuais. Nesse sentido, relembrar a história de Preto Velho Gabriel também se configura como uma reconstrução do presente, pois, ao revisitar suas memórias, não apenas buscamos entender o passado, mas também a maneira como essas experiências são ressignificadas e ressoam nas questões contemporâneas. Em 1932, jornal O Dia, na coluna "Ouvindo Histórias...", entrevistou Gabriel Marques dos Santos, conhecido carinhosamente como Preto Velho Gabriel, um ex-escravizado nascido em Curitiba17. Aos 83 anos, Gabriel foi entrevistado na Sociedade de Socorro aos Necessitados e relatou que o samba e o candomblé já faziam parte da região por volta de 1850. Seu depoimento destaca a prática do samba, batuque e do candomblé na cidade.

Preto Velho Gabriel nasceu em 1849, na casa do comerciante José Fernandes Loureiro, conhecido como José Nabo, também conhecido como Nho Nho, localizada na Praça Generoso Marques. Vendido aos sete anos para um fazendeiro de São José dos Pinhais, Gabriel vivenciou a escravidão, as práticas culturais afrodescendentes e o cotidiano das fazendas da região. Embora haja controvérsias envolvendo o neto de José Nabo, que questionou a veracidade de parte da narrativa, o depoimento de Gabriel permanece valioso para a compreensão da memória coletiva sobre a escravidão e a cultura negra no Paraná.

Gabriel faleceu em 1934, aos 95 anos, na Sociedade de Socorro aos Necessitados, deixando um testemunho que conecta as tradições culturais do passado às transformações e adaptações realizadas pela memória coletiva.

A seguir a transcrição da entrevista publicada no jornal O Dia (16/01/1932) feita com o Preto Velho Gabriel, exatamente como foi publicada:

Ouvindo historias...

O Preto Velho Gabriel , conta-nos seu romance de escravo-O que era Curityba no seu tempo, ha 75 annos passados- " Eu fui vendido por 1:800$000 "

Macumba | Candomblé | Pae de Terreiro

Todo homem tem uma história a contar.

E apesar de todos sermos os personagens vivos de romances tristes, apraz-nos ouvir o relato humano de novos romances dolorosos.

A vida é um palco infinito, onde todos os seres representam cada qual de por si, um papel dramático. O drama da existência tem sempre a factura das tragédias. E a paixão que leva o homem a loucura e ao dilaceramento é o móvel dos suplícios tremendos que todos soffremos neste mundo de Deus.

Hontem fomos visitar a Sociedade de socorro aos necessitados. Entramos.

E naquelles olhares cançados de tantos pobres que a caridade recolheu e amparou vimos, subjectivamente o enredo de uma história triste. Queríamos ouvir qualquer dos asylados. E procuramos o mais velho,porque os anciãos são como que receptáculos mais amplos da tristeza da terra!

18 Ibid., p. 57

A HISTÓRIA DE GABRIEL MARQUES DOS SANTOS

Gabriel Marques dos Santos, ou melhor - O Preto Velho Gabriel - tem 83 annos de idade.

Nasceu em Curitiba em casa do Sr Jose Nabo, á praça Generoso Marques.

Entabolámos conversa com o pobre homem e elle, meio desconfiado, á princípio, foi respondendo as nossas perguntas:

- O que era Curityba no seu tempo?

Gabriel é dono de uma memória assombrosa, apezar do avançado da sua idade. E nos respondeu:

- Era quasi nada. Rua das Flores , das Tropas, Fechada, Cerrito, do Fogo, Beco do Inferno, Lavapé, e mais duas ou três vielas estreitas e muito acanhadas.

- E igrejas?

- Igrejas. No meu tempo só havia uma igreja a de S. Francisco.

- E a Matriz?

- Estavam fazendo...

FUI VENDIDO POR 1:800$000

- Conte-nos a sua vida.

- A minha vida ? P'ra que lembrar o que já morreu?

Em todo caso vá lá:

" Meus paes eram escravos de Nhô Nhô.

- Quem era Nhô Nhô? perquirimos.

- Era o nosso dono , o homem grande , o sr Zé Nabo, não conheceram?

- Não! Ahn!

- Quando eu tinha 7 annos de idade , ainda piá de uma vez , Nhô Nhô me vendeu para um fazendeiro de Guarahu, em São José dos Pinhaes.

- Como chamava o fazendeiro?

- Manoel da Cruz Bastos.

- E por quanto foi vendido ?

- Ah, eu era preto de valia! Fui vendido por 1:800$000 graças a Deus !

- E que fasia em Guarahu?

- Quando cheguei era piá e só trabalhava em serviço leve : varrer a casa , o pateo de seccar feijão, dava recados.

- Havia muitos escravos ?

- Não, éramos dois : eu e o preto velho Manoé. Manoé era de Guajuvira e foi dado ao patrão pelo seu sogro, o sr Jacyntho de Mello.

- Ainda se lembra de tudo !

- Decerto ! " Nego" velho é rijo como peroba braba!

- E " Sinhá Dona" ? E'ra boa ?

- Nha Nha era uma santa. Que Deus esteja com ella no reino da glória.

O Preto Miguel fez uma pausa, sorriu e continuou :

- Nha Nha gostava de cafuné. Era doida por cafuné ! De tarde , quando eu não tinha nada a fazer, ella chamava :

- " Gabrié " ! oh ! "Gabrié ". Eu já sabia o que ella queria. Sentava-se numa marqueza e eu passava os meus dedos pelos seus cabelos longos. Depois ella dormia . E eu fui crescendo . Quando fiquei rapaz cahi na lavoura. Gostava de trabalhar na roça e de conduzir tropas. Muitas vezes fiz viagens da fazenda a Morretes, conduzindo tropas pela estrada do Arraial.

- E não havia, na visinhança , muitos escravos ?

- Como não! Aos domingos eu sahia e ia dar minha volta pelos sergalos das fazendas próximas. Eita ! goso ! Cahia no Candomblé...

- Candomblé!

- Guin ! não conhecem ? -?

- Pois eu vou contar .

O ex-escravo baixou a fronte, pensou um bocado e começou a sua narrativa sensacional:

- No fundo dos sergalos havia um terreiro de chão batido. Quando não se trabalhava, isto só aos domingos e no dia de S. Benedicto, toda a pretaiada reuniasse pro Candomblé. Faziam uma bruta roda. Todos sentavam em troncos de árvores. Depois, todos ficavam em silêncio e evocavam-se espíritos, consultando oráculos de amor e de ódio, de paz ou de guerra, de bem ou de mal. Em seguida começavam as dansas, sob o rythmo de batuque ou do chocalho. O pae do terreiro, na sua qualidade de chefe do fetiche, coberto de uma camisola branca, depois de distribuir cortesias, com um olhar abstrato, dava começo a saudação, gesticulando e pronunciando phrases cabalísticas!

- Que phrases eram essas?

- Quero ver se me lembro. Esperem um pouquinho só! Esperamos Gabriel fez um esforço de memória extraordinário e começou:

- "Turné, turné , Fala capitanga, turné.

Aio cá, turné.

Aicê, minha gana, ouê!"

E todos respondiam a saudação entoando um canto, até que a mae pequena, segunda autoridade do fetiche, sobia e ia " despachar " os espíritos maus,

dando-lhes um presente pra que não perturbassem a funcção. Depois disso cumprimentavam-se os espíritos bons e começava o samba.

E cantávamos seguindo o batuque:

" Zambi lê lê, camundê, pruquê tu era congo, jocombê. Andaraê, anderoê.

Noso todo já tá prompto. Pra cum perna trocá.

Hoje branco ha de ficá.

Olê , lê lê, olê. de bocca pero o á de sasasá.

- E o samba? Como era?

- No samba só dansava as raparigas. Os homens ficavam de lado, batendo os pés e as mãos. Ellas começavam um sapateado mexiam os braços e os tronco ao som das catilenas, até que a rapariga completamente extenuada pelas gesticulações e rodopios velozes, cahia inteiramente sem sentido. E o pae do terreiro então exclamava:

- " Chegou o santo da Zefa! "

E assim continuava o samba até raiar o dia.

- E depois?

- Depois eu me casei. Quatorze annos vivi com minha mulher. Não tive filhos. Hoje, velho e cançado não tendo o quem me ampare vivo aqui no "Socorro", onde, graças a Deus, sou muito bem tratado. Estou aqui a 4 meses.

A minha distração é a de tocar gaita. Sou gaitero e de fama, moço!

Deixamos o velho Gabriel e sahimos.

A partir da entrevista de Gabriel Marques dos Santos, revela-se um rico entrelaçamento entre o passado e o presente, por meio da reconstrução das experiências vividas por ele durante a escravidão e os primeiros anos de sua liberdade. A memória social não é uma simples recordação do passado, mas um processo ativo de ressignificação, onde o indivíduo, ao rememorar, se conecta com os quadros sociais do presente, como destacado por Halbwachs. Nesse caso, a narrativa de Gabriel não se limita a uma simples (re) vivência de fatos passados, mas se insere em um contexto mais amplo de reconstrução de identidade e pertencimento.

O depoimento de Gabriel, dado a um jornalista em 1932, traz à tona a vida de um ex-escravizado que, apesar de estar envelhecido e limitado por sua condição de ex-escravo, possui uma memória vibrante de sua infância e juventude. Suas memórias são permeadas por detalhes que, para ele, formam a essência de sua experiência de vida: o local de nascimento, as características da cidade de Curitiba, a relação com seus antigos donos e, principalmente, suas vivências no campo, o Candomblé e o samba. Cada uma dessas lembranças faz parte da construção de sua identidade, e, ao compartilhar essas experiências, Gabriel contribui para a formação da memória coletiva e social.

O modo como ele rememora sua infância e adolescência, com detalhes vívidos sobre a cidade e a relação com a escravidão, nos permite observar como as experiências individuais se misturam com as vivências de grupos e sociedades. Sua fala sobre o Candomblé, por exemplo, traz à tona a resistência cultural afro-brasileira em Curitiba, uma memória muitas vezes marginalizada ou apagada pela história oficial. O Candomblé, praticado em segredo e discrição nos sergalos das fazendas, é um elemento essencial para entender como a memória social e a resistência cultural dos negros escravizados e seus descendentes se perpetuaram através das gerações.

A memória social, nesse contexto, não é apenas uma simples rememoração do passado, mas também um processo dinâmico de resistência, onde a memória individual de Gabriel se conecta com a memória coletiva de uma comunidade afrodescendente que buscava preservar sua cultura e identidade diante da opressão e marginalização. Quando Gabriel fala sobre as danças e cantos do Candomblé em Curitiba, ele não apenas narra um acontecimento isolado, mas evoca um momento de resistência cultural e de criação de um espaço onde a identidade negra era preservada, através do samba e de outras manifestações culturais.

Além disso, a entrevista também ilustra como a memória social não é estática, mas sim moldada pelas circunstâncias e pela interação com outros indivíduos e grupos sociais. O fato de Gabriel relatar suas experiências no contexto de uma entrevista, mais de trinta anos após os acontecimentos, indica que sua memória foi reinterpretada e ressignificada ao longo do tempo. A pergunta sobre o Candomblé e o samba, por

exemplo, revela o quanto esses elementos culturais eram importantes e talvez até marginalizados à época, e como, no momento da entrevista, eram apresentados como parte de uma identidade negra que ele mesmo preservava e transmitia. Por fim, o relato de Gabriel não apenas reconstrói a memória de uma vida individual, mas também revela como a memória social dos ex-escravizados e seus descendentes é um ponto fundamental para entender as relações sociais e culturais de Curitiba. A memória de Gabriel, ao ser resgatada e compartilhada, revela uma dimensão social de luta e resistência, contribuindo para a reconstituição de uma memória histórica que até então fora invisibilizada, especialmente no que diz respeito à participação e à contribuição da população negra para a formação da cultura brasileira. A partir dessa perspectiva, sua narrativa é um testemunho da importância de preservar e valorizar as histórias daqueles que, ao longo da história, foram marginalizados e silenciados.

ENTRE RISOS E REGRAS:

A MORIGERAÇÃO

DOS DIVERTIMENTOS POPULARES

As manifestações culturais e religiosas afro-brasileiras, como os terreiros de candomblé, os clubes sociais negros, a capoeira, o carnaval e o samba, têm resistido às adversidades históricas e às tentativas de apagamento, consolidando-se como culturas de resistência. Apesar das pressões sociais, políticas e institucionais contrárias, essas práticas preservam memórias, promovem sociabilidades e reafirmam identidades, especialmente no período pós-abolição.

19 Autores como Néstor arcía

Canclini e Stuart Hall apontam que práticas culturais frequentemente são descontextualizadas e transformadas em produtos de consumo. Esse processo, conhecido como folclorização, pode engessar tradições vivas, desconectando-as de seu significado original e das dinâmicas sociais

que as sustentam. Cf. CANCLINI, Néstor García. Culturas híbridas: estratégias para entrar e sair da modernidade. 4. ed. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2011.; HALL, Stuart. Da Diáspora: identidades e mediações culturais. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2003.

O antropólogo Néstor García Canclini observa que o conceito de "popular" não é fixo, como o viam os folcloristas19, mas sim um campo de lutas e interações, no qual grupos marginalizados contestam, reivindicam e disputam espaço na cidade. Dessa forma, locais como a Sociedade Operária Beneficente 13 de Maio20, fundada em 1888, são testemunhas da organização e protagonismo da população negra nesse campo de lutas e interações no pós-abolição. Além das funções de beneficência e instrução, a Sociedade Treze de Maio também era um espaço de convivência cultural e lazer, com bailes e música desempenhando um papel central em sua dinâmica21

Em fevereiro de 1889, o sócio Izidoro Mendes dos Santos propôs a construção de um coreto, proposta aprovada por unanimidade e apoiada pelos mestres de obra Vicente Moreira de Freitas22 e Cândido Ozório23. Outras atividades culturais, como a organização de bailes e botequins, integraram as propostas aprovadas pelos associados, evidenciando a vitalidade do espaço.

Figura 2 — Sociedades na Praça Tiradentes. Ao centro, estandarte do Clube Recreativo, 21 de abril de 1913. O primeiro dos cinco homens de terno que aparecem à frente, à esquerda, é Vicente Moreira de Freitas

Ainda no século XIX, práticas culturais como congadas, fandangos e entrudos eram expressões frequentes entre escravizados, livres e libertos em Curitiba. Já no século XX, estilos musicais como maxixe, samba, tango e polka, assim como as bandas militares compostas por homens negros, ganharam destaque na vida urbana. Entre essas figuras de destaque estava Ricardo Pereira do Nascimento, conhecido como Mestre Jacarandá24.

De acordo com a historiadora Pamela Fabris, Mestre Jacarandá era um homem negro, natural de Santo Amaro da Purificação, na Bahia, que viveu os últimos 30 anos de sua vida em Curitiba. Ele chegou à cidade em meados do século XIX e, com cerca de 30 anos, assumiu o cargo de mestre na "escola de música vocal e instrumental" da província, ensinando sobretudo meninos pobres e órfãos. Sob sua responsabilidade, os alunos formaram uma banda de música à disposição do governo dentro da capital. Mestre Jacarandá, autor do manual Pequena Arte Musical (1857), tornou-se uma figura respeitada na cidade, atuando também como professor no Liceu e regente da banda de música do 2º Corpo da Cavalaria.

Em 1885, ele compôs e ensaiou com a banda de música da polícia um dobrado intitulado “Abolicionista”, descrito como feito “com muito gosto e capricho” e oferecido ao presidente do Club Abolicionista Paranaense. A formação dessa banda contou com o apoio de subscrições realizadas na sede do Operário Livre, reforçando o papel das associações negras no incentivo à alfabetização, à leitura e ao contato com a música como ferramentas de aprimoramento para trabalhadores ligados a essas entidades.

20 De acordo com Pamela Fabris e Thiago Hoshino, a Sociedade 13 de maio é uma das poucas que sobreviveram, dentre as tantas que se formaram no Brasil, nos arredores da aprovação da chamada Lei Áurea. Sua história está diretamente relacionada com as estratégias de luta e sobrevivência de homens e mulheres negros e negras no Paraná, articuladas em meio a uma sociedade hierarquizada, classista, desigual e que contou com a presença de escravizados africanos

e seus descendentes desde meados do século XVII. Cf. FABRIS, Pamela Beltramin; HOSHINO, Thiago. Sociedade Operária Beneficente 13 de Maio: mobilização negra e contestação política no pós-abolição. In: MENDONÇA, Joseli Maria Nunes; SOUZA, Jhonatan Uewerton (orgs.). Paraná insurgente: história e lutas sociais — séculos XVIII ao XXI. São Leopoldo: Casa Leiria, 2018.

21 Fabris, Loc. Cit.

Após a abolição da escravatura em 1888, o Brasil falhou em implementar políticas que garantissem a integração social dos negros. Sem acesso à terra, educação ou condições de trabalho dignas, a população negra enfrentou exclusão sistemática. Essa exclusão se manifestou por meio de dispositivos como o Código Penal Brasileiro de 1890, que criminalizava práticas culturais afro-brasileiras sob o pretexto de "vadiagem".

No entanto, a resistência cultural floresceu. A música, por exemplo, tornou-se um campo de mobilidade social para muitos negros no período pós-abolição. Antes da invenção do fonógrafo, a música era uma das poucas formas de expressão e lazer disponíveis, com ritmos afro-brasileiros como lundus, tangos e batuques ganhando espaço nos salões de baile.

Bandas musicais, formadas em grande parte por negros, desempenharam papel essencial nas celebrações e eventos públicos da cidade25. Segundo Roselys Roderjan26, essas bandas eram a grande diversão da província, animando desde bailes privados até eventos organizados por clubes sociais. Já em 1904, a banda do 13º Regimento de Cavalaria executava obras de compositores locais, como Benedicto Nicolau dos Santos, um músico negro curitibano de destaque.

22 Vicente Moreira de Freitas foi um dos fundadores da Sociedade 13 de Maio e uma personalidade importante na época. Havia sido escravizado do empreiteiro português José Moreira de Freitas até 1880, quando conquistou a alforria. Depois, ele participou da reforma da Igreja Matriz, da construção do Teatro São Theodoro, do Teatro Hauer e da Igreja do Bom Jesus. Freitas era membro da Irmandade dos Pretos do Rosário de Curitiba e chegou a ser diretor da Sociedade Protetora dos Operários. Além disso, em 1896 concorreu às eleições municipais e foi eleito camarista suplente. Assim, Vicente se tornou um dos símbolos na luta por

cidadania no pós-abolição, e por isso moveu forças pelo desenvolvimento do Treze.

23 Cândido Ozório foi um dos fundadores da Sociedade 13 de Maio e sua casa foi sede do clube antes da sede própria ser construída em 1896.

24 Id.

24 FABIRS, Loc. Cit.

25 RODERJAN, Roselys Velloso. Meio século de Música em Curitiba: Contribuições para o estudo da música no Paraná. Curitiba: LíteroTécnica, 1967.; ______. Aspectos da Música no Paraná. v. 3. Curitiba: Grafipar, 1969.

A história da música em Curitiba reflete as transformações urbanas e sociais ocorridas no último quartel do século XIX. Conforme Jane Mattos, os territórios negros urbanos se formaram a partir dessas mudanças, tornando-se polos de sociabilidade e resistência27. Regina Xavier também observa que, apesar dos conflitos, esses espaços propiciaram estratégias comunitárias de sobrevivência e ascensão social28 Lélia Gonzalez destaca como os africanos, baseados no padrão eurocatólico, apropriaram-se do calendário de festas religiosas para reelaborar suas celebrações, atribuindo novos sentidos às manifestações culturais. Foi nesse contexto de opressão e criatividade que a cultura negra moldou muitos dos aspectos que definem a identidade nacional29. Mesmo diante de repressões legais e exclusões sociais, figuras como Mestre Jacarandá, Benedicto Nicolau dos Santos e os músicos das bandas militares e da Sociedade Treze de Maio demonstraram como a música e a cultura

afro-brasileira foram não apenas meios de resistência, mas também caminhos para a construção de uma identidade urbana plural, celebrando a memória e a diversidade da cidade de Curitiba.

O PAPEL DOS TRABALHADORES

FERROVIÁRIOS

NEGROS NA FORMAÇÃO

DA CULTURA DE CURITIBA

A história do samba em Curitiba revela uma particularidade única: a relação profunda entre a cultura negra e os trabalhadores ferroviários. Um dos principais indícios dessa conexão é o fato de Curitiba ser, possivelmente, a única cidade brasileira cuja primeira escola de samba, a Colorado, foi fundada por ferroviários — em sua maioria negros —, moradores da Vila Tassi, bairro habitado por esses trabalhadores fundada entre a década de 1920 e 193030

A primeira ferrovia do Paraná foi inaugurada em 1885, projeto liderado pelo engenheiro negro Antônio Pereira Rebouças Filho. A construção dessa obra mobilizou milhares de trabalhadores, incluindo negros livres. Essa ferrovia teve um papel importante no contexto histórico, sendo iniciada em um período que coincidiu com a extinção do tráfico internacional de escravos, em 1850, e com a implementação de políticas para a abolição gradual da escravidão. Desde o início, as discussões sobre as primeiras concessões ferroviárias envolveram a questão da mão de obra.

27 MATTOS, Jane Rocha de. Que arraial que nada, aquilo lá é um areal: o Areal da Baronesa — imaginário e história (1879-1921). Dissertação (Mestrado em História do Brasil) — Programa de Pós-graduação em História, Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas, Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, 2000.

28 XAVIER, Regina Célia Lima. Do Tráfico ao Pós-Abolição: trabalho compulsório e livre e a luta por direitos sociais no Brasil. São Leopoldo: Oikos, 2018.

29 GONZALEZ, Loc. Cit.

30 São necessários estudos sobre a Vila Tassi, local reconhecido como “berço do samba” pela comunidade local, mas que carece de pesquisas. Os dados apresentados neste artigo fazem parte de uma pesquisa em andamento realizada pelos autores.

Naquele período, a expansão cafeeira no Sudeste do Brasil aumentou a necessidade de alternativas ao trabalho escravo, tanto para os fazendeiros quanto para as autoridades. Entre 1850 e 1890, a construção de ferrovias avançou de forma acelerada, especialmente a partir da década de 1870. Para Maria Lúcia Lamounier, em 185431, o Brasil possuía apenas 14,5 quilômetros de estradas de ferro, mas, em 1894, esse número já havia atingido 12.300 quilômetros.

Na literatura sobre as ferrovias no Brasil, as referências aos trabalhadores que participaram de sua construção são escassas e dispersas. Isso ocorre, em grande parte, porque esses trabalhadores não eram empregados diretamente pelas companhias ferroviárias e, portanto, não aparecem nos

31 LAMOUNIER, Maria Lúcia. Entre a Escravidão e o Trabalho Livre. Escravos e Imigrantes nas Obras de Construção das Ferrovias no Brasil no Século XIX. Revista Economia, 2008.

32 FREITAS, Loc. Cit.

relatórios e documentos oficiais. Escravizados, imigrantes e brasileiros livres de origem pobre compuseram a maior parte da força de trabalho nas obras de construção ferroviária.

Na historiografia nacional, a ferrovia é frequentemente apontada como um dos primeiros fatores responsáveis pela formação de um mercado de trabalho livre no Brasil. De modo geral, a expansão das ferrovias e a introdução do trabalho assalariado foram processos impulsionados tanto pelas exigências da produção cafeeira quanto pelos interesses britânicos em eliminar o tráfico de escravos. Esses fatores contribuíram para a superação de entraves ao acúmulo de capital, configurando-se como aspectos centrais da ampliação das relações capitalistas em escalas nacional e internacional. No início do século XX, os trabalhadores negros da Rede Viária Paraná-Santa Catarina (RVPSC), desempenharam um papel crucial na difusão do samba em Curitiba. Para esses homens e suas comunidades, o samba não era apenas um momento de lazer, mas também um ato político e cultural. Por meio da música e da dança, celebravam suas raízes e se organizavam em uma sociedade que frequentemente lhes negava direitos e reconhecimento32.

A Vila Tassi, tornou-se um espaço multifuncional e um importante ponto de resistência cultural. Além de contar com um time de futebol, o Clube Athletico Ferroviário33 (marjoritariamente negro e conhecido como “Clube do Povo”), o bairro abrigava festas, rodas de samba, a escola de samba Colorado (primeira de Curitiba) e encontros que fortaleciam a coesão social da comunidade negra. A música, especialmente o samba, tornou-se uma linguagem universal de luta e resistência, conectando as histórias de um povo que, mesmo após a abolição da escravatura, continuava a enfrentar preconceitos institucionais e sociais.

33 O clube foi fundado em 12 de janeiro de 1930 por funcionários e operários da Rede Viária Paraná-Santa Catarina, a RVPSC. O preto e vermelho, que estampavam as camisetas do tricolor das ferrovias (que acrescentou a cor branca), eram as cores das locomotivas da empresa, bem como o escudo do time fazia alusão ao da

Rede Ferroviária. O clube aceitava irrestritamente a presença de jogadores negros, muitos advindos do Britânia (único clube que até então era majoritariamente negro) e era conhecido como Boca Negra. Cf. MOCELLIN, Renato. História Concisa de Curitiba. Editora Remo, 2020.

Expressões musicais afro-brasileiras, como o samba, eram frequentemente alvo de repressão por parte das elites locais. Essas manifestações culturais eram rotuladas como desordem, em uma tentativa de deslegitimar a cultura negra e reforçar o projeto de apagamento histórico que buscava afirmar Curitiba como uma cidade “branca” e “europeia”.

Ainda assim, o samba resistiu. Nos quintais, ruas e salões, o ritmo continuava a pulsar, reunindo pessoas e contando histórias que desafiavam o silêncio imposto pela elite. Foi nesse contexto de resistência que surgiram as primeiras escolas de samba da cidade, entre elas a Colorado, cujo hino de 1947, composto por Janguito do Rosário, um dos maiores chorões da cidade, permanece como um símbolo de resistência cultural.

Em 2017, o Bloco Boca Negra, idealizado por Leonardo Jackson de Lima, o Léo Fé, surgiu como uma iniciativa contemporânea que reafirma as raízes do samba em Curitiba e

celebra figuras históricas como os ferroviários e sambistas. Com enredos que destacam o papel da população negra na história da cidade, o bloco tornou-se uma referência na preservação e valorização da cultura afro-brasileira.

A letra do samba de Léo Fé, que homenageia o legado ferroviário e a história negra na cidade, ecoa esse compromisso com a memória e a identidade:

Curitiba a cidade modelo

De cultura européia

Ignorando que está em solo brasileiro

Construída pelas mãos escravas

De pele escura

Que não estão nas placas

Muito menos em molduras

Mas a Boca Negra não se cala

É a voz de um povo que resiste

Na capital embranquecida

Que finge que o negro não existe

Na primeira imagem da cidade

Datada em 1827

Debret pintou sua aquarela

Quem é a única pessoa que aparece

É o negro, é o negro sim senhor

Construindo a cidade que despreza seu valor

Essa composição, criada como enredo do Bloco Boca Negra, expõe as contradições da construção da identidade curitibana, que celebra sua "europeidade" enquanto ignora as contribuições negras na formação da cidade. O samba em Curitiba reafirma a resistência cultural ao invisibilizar a negritude na história oficial, mas salvaguardá-lo na memória coletiva, nas rodas de samba e nos blocos de carnaval. O samba em Curitiba transcende a música, sendo um espaço de resistência e afirmação. Mais do que celebrar, ele luta contra as forças de apagamento e invisibilidade histórica. Os blocos, rodas de samba e enredos que resgatam a memória da população negra funcionam como contrapontos à narrativa hegemônica que sempre tentou associar Curitiba exclusivamente às suas influências europeias.

Cada roda de samba não é apenas uma celebração, mas uma reivindicação de pertencimento, de reconhecimento

e de continuidade histórica. O samba, com sua capacidade de conectar passado e presente, é uma ferramenta fundamental para manter viva a memória dos negros que ajudaram a construir Curitiba e para garantir que suas histórias continuem a ser contadas.

ECOS DA RESISTÊNCIA: REFLEXÕES FINAIS

O estudo das práticas culturais afro-brasileiras em Curitiba oferece uma nova perspectiva sobre a cidade, questionando sua suposta homogeneidade e destacando a importância da memória negra na formação do imaginário urbano. Reconhecer e valorizar essas manifestações é fundamental para desconstruir mitos de exclusão e afirmar a centralidade da cultura negra na história e na identidade curitibanas.

O samba, símbolo da resistência e expressão cultural afro-brasileira, consolidou-se como uma importante ferramenta de identidade e luta no pós-abolição. Em Curitiba, a trajetória do samba reflete a luta da população negra contra a marginalização e a invisibilização histórica em uma cidade que, por muito tempo, priorizou narrativas eurocêntricas em sua construção simbólica.

A conclusão deste artigo destaca a importância do aprofundamento e reconhecimento das práticas culturais afro-brasileiras no contexto pós-abolição em Curitiba, enfatizando como o samba, o candomblé e outras manifestações resistiram ao processo de marginalização e apagamento histórico. A análise revela como essas práticas se tornaram instrumentos fundamentais de resistência e afirmação de identidade para a população negra, especialmente em um cenário onde as narrativas hegemônicas silenciaram suas contribuições culturais.

A história do samba em Curitiba, com a fundação da primeira escola de samba, a Colorado, e o testemunho de figuras históricas como Preto Velho Gabriel, demonstra a preservação de tradições afrodescendentes e a luta por visibilidade e pertencimento. Mesmo em face das tentativas de homogeneização cultural e da exclusão social, as comunidades negras curitibanas foram capazes de reinventar

suas práticas culturais, transmitindo-as às novas gerações e criando espaços de sociabilidade e memória.

O samba, enquanto patrimônio imaterial, não é apenas um legado de celebração, mas uma ferramenta de resistência política e cultural. Sua continuidade, mesmo quando estigmatizada e criminalizada, reafirma a importância de reconhecer essas manifestações como parte essencial da formação histórica e identitária de Curitiba. Ao resgatar essa memória, torna-se possível contestar e desmantelar os mitos de uma cidade homogênea e "branca", reconhecendo a pluralidade e a riqueza das influências que a constituem.

Portanto, é imprescindível que o estudo e o (re)conhecimento dessas práticas culturais afro-brasileiras sigam sendo aprofundados e valorizados, não apenas como manifestações artísticas, mas como elementos centrais na construção de uma história urbana mais inclusiva e representativa. Isso implica, também, na promoção de uma educação que contemple as diversas narrativas e contribuições, oferecendo um espaço legítimo para que a cultura negra, sua memória e suas lutas, sejam verdadeiramente reconhecidas e celebradas.

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A PARTICIPAÇÃO DO NÚCLEO EDUCATIVO DO MUPA NA EXPOSIÇÃO “ANTE ECOS E OCOS”

Helena Stürmer, Milena Aparecida Chaves, Roberta Agnoletto Horvath

NÚCLEO EDUCATIVO DO MUSEU PARANAENSE

As questões referentes ao pós-abolição no Paraná permeiam todo o projeto “Ante ecos e ocos", desenvolvido no Museu Paranaense (MUPA) em 2022, tendo como resultado uma exposição, eventos e ações educativas. O projeto também envolveu a equipe educativa do museu, que dialogou com propostas críticas, reflexivas e participativas junto à comunidade e ao público visitante. Compreendendo essas ações como estratégias para contribuir com o engajamento de sujeitos na sociedade contemporânea,1 bem como ampliar e diversificar o acesso dos diversos públicos ao museu e às questões suscitadas pela construção de seu acervo, apresentamos ao leitor algumas notas sobre a participação do Núcleo Educativo no projeto “Ante ecos e ocos”. Destacamos duas ações educativas específicas: uma que resultou na produção de peças exibidas na própria exposição e outra que serve como meio de mediação em atendimentos diários realizados com grupos agendados.

Aberta ao público em novembro de 2022, "Ante ecos e ocos" propôs uma investigação de acervo e formas de comunicação a partir de uma curadoria compartilhada. Com o objetivo de aprofundar sua relação com a comunidade, ampliar investigações a respeito de seu acervo e recuperar histórias de vidas silenciadas, a mostra também trouxe novas aquisições, todas relacionadas à afro-paranaenses e suas expressões.

Dessa maneira, ao longo da vigência do projeto, o público visitante do museu teve a oportunidade de confrontar memórias de histórias como a vivência quilombola, o carnaval, a religiosidade, a congada, a capoeira e a atuação social socialmente libertadora e associativa, temas estes que foram explorados em cada um dos seis núcleos da exposição. Tais conjuntos foram compostos por vídeos, fotografias, documentos históricos e outros materiais relativos à história afro-paranaense sob a guarda do museu, mas que tiveram seus lacunas e ausências preenchidas por meio de uma busca ativa da equipe de pesquisa por conteúdos complementares aos já existentes. Na tentativa de biografar ao máximo as

1 GUATTARI, Félix; ROLNIK, Suely. Micropolítica: Cartografias do desejo. Petrópolis: Vozes, 2011.

vidas que de alguma forma se relacionam com o acervo e, assim, combater questões relacionadas à invisibilidade das vozes negras, foram produzidos materiais exclusivos para essa exposição.

Um desses casos foi os bordados que compuseram o que se configurou como um núcleo adicional montado no espaço expositivo. Fruto de uma colaboração entre a equipe curatorial e o Núcleo Educativo do MUPA, essa iniciativa envolveu a participação de bordadeiras negras que foram convidadas a imprimir, com fios de meada, sobre tecidos de linho, representações possíveis e imaginadas de histórias de pessoas de quem somente se possuía na coleção do museu o registro de seus nomes e retratos, sem informações sobre seus contextos pessoais, familiares e territoriais. A ação foi reconhecida com o Prêmio Darcy Ribeiro de Educação Museal em 2023 e será apresentada de forma mais detalhada adiante neste capítulo, juntamente com outra iniciativa educativa contínua desenvolvida para ser utilizada com grupos agendados de visitantes da exposição.

NÚCLEO EDUCATIVO:

UM PONTO DE ENCONTRO ENTRE COMUNIDADE E MUSEU

Entre a instituição museal, representada pelo seu acervo, e o público que usufrui dessa guarda, conservação e exposição por meio de visitas, encontra-se, em diversos casos, a equipe educativa do museu. Com o propósito de potencializar o valor dos itens expostos e estimular uma visão crítica, autônoma e reflexiva do público, esse setor, departamento ou núcleo — cuja nomenclatura pode variar conforme a instituição — promove uma série de atividades acessíveis à comunidade. Entre essas atividades, destacam-se o atendimento a grupos agendados para visitas mediadas às exposições, oficinas práticas que abordam técnicas ou temas relevantes ao museu e à comunidade, além de eventos que promovem debates e rodas de conversa com convidados especiais. O núcleo educativo, assim, desempenha um papel fundamental na educação não formal, a qual se orienta pelos princípios de:

[...] a aprendizagem política dos direitos dos indivíduos enquanto cidadãos; [...] a aprendizagem e exercício de práticas que capacitam os indivíduos a se organizarem com objetivos comunitários, voltadas para a solução de problemas coletivos cotidianos; a aprendizagem de conteúdos que possibilitem aos indivíduos fazerem uma leitura do mundo do ponto de vista de compreensão do que se passa ao seu redor; [...] São processos de auto-aprendizagem e aprendizagem coletiva adquirida a partir da experiência em ações organizadas segundo os eixos temáticos: questões étnico-raciais, gênero, geracionais e de idade, etc2 .

O educativo, portanto, promove um espaço potencial de construção de conhecimento, formação de cidadãos críticos e valorização do patrimônio cultural. Na atual gestão no MUPA, houve intensas reformulações da equipe e de processos do Núcleo Educativo. Em “Ante ecos e ocos”, o Núcleo Educativo do Museu Paranaense atuou na idealização e desenvolvimento de algumas ações voltadas para o projeto.

A primeira se refere à ação colaborativa com bordadeiras negras do Paraná, que resultou em cinco bordados adquiridos pelo museu e expostos em um dos núcleos da exposição; e a outra ação trata da atividade educativa idealizada pela equipe do Educativo e utilizada com os grupos agendados atendidos diariamente em visitas mediadas na exposição.

A ação envolvendo as bordadeiras foi planejada ainda durante o processo de pesquisa da equipe de curadoria. Naquele momento, ao revisitar o acervo do museu, o grupo deparou-se com cinco retratos de indivíduos negros cujos únicos dados disponíveis eram seus nomes. Nenhum outro registro de informações acerca da vida dessas pessoas, seus familiares ou referências temporais e espaciais que pudessem contribuir para a localização dessas vidas dentro de um contexto histórico e cultural foi encontrado. Ao perceberem tal lacuna, a equipe curatorial acionou o Núcleo Educativo para coordenar uma ação pedagógica que envolvesse outros agentes.

2 GOHN, Maria da Glória. Educação não formal e cultura política: impactos sobre o associativismo do terceiro setor. São Paulo: Cortez, 2009, p. 31.

Dessa forma, foi enviado à comunidade negra de Curitiba e Região Metropolitana um convite para a realização de um trabalho que interviesse sobre esse silêncio. Utilizando o tecido como suporte do painel, que seria apresentado como uma peça na exposição, a ação propunha um bordado que representasse o silêncio ou, inversamente, que pudesse dar voz à imagem de cada um dos retratos. Assim, os cinco participantes tiveram liberdade para utilizar o espaço de 35x31 cm do tecido, criando algo que fosse representativo de suas próprias conexões, seja com questões históricas de silenciamento ou com pensamentos, lembranças e sensações que o contato com aquele rosto retratado pudesse lhes suscitar. Cada um dos cinco trabalhos foi único e continha, na apresentação da exposição “Ante ecos e ocos”, a foto e o nome da pessoa retratada, localizados na parte superior do painel, e um gráfico em forma de waveform do som desse nome sendo pronunciado na parte inferior (Figura 1).

Figura 1 — Visita mediada ao espaço da exposição “Ante ecos e ocos” para visualizar os bordados.

FONTE - Secretaria de Estado da Cultura, Kraw Penas 2023.

A seguir, é possível ver individualmente cada trabalho e as respectivas autoras3:

35 anos, candomblecista de Oiá, Odé e Oxum, nascida em Curitiba-PR, atualmente mora em Almirante Tamandaré. Bordadeira e costureira, Emy se inspira na figura de sua mãe, a qual considera um exemplo de mulher forte. Em seu trabalho da exposição, traz os traços de sua filha Ana, de 4 anos.

Pessoa no retrato: Manoel Pires de Carvalho.

Nascida em Curitiba, cresceu no bairro Pilarzinho Trabalhou desde jovem como técnica de enfermagem, hoje atuando como voluntária, membro e instrutora em escola de filosofia. Começou a bordar aos 9 anos por hobby e ficou honrada em receber o convite do MUPA para integrar a exposição com seu trabalho, o qual fez com amor e carinho.

Pessoa no retrato: Jozé Tiburcio da Conceição.

29 anos, curitibana preta. Designer de moda fundadora da Balejo, criadora de conteúdo, dançarina, cantora e compositora de tempos em tempos. Vai aonde a criatividade a levar.

Pessoa no retrato: Sr. Alípio.

60 anos, nasceu na cidade de Barra, na Bahia, mas mora no Paraná desde 1989. Já trabalhou como comerciante, cuidadora de idosos e atuou em ONGs. Hoje, trabalha como artesã, é apaixonada por bordados, crochê, tricô, costura criativa e tradicional.

Pessoa no retrato: Romualdo Silva Gallo.

Graduada em Artes Visuais pela Universidade Federal do Paraná (UFPR), integra o coletivo Ero Ere Mulheres Artistas junto a outras artistas negras em Curitiba. Apresenta em seus trabalhos questões pertinentes à memória, afetividade e pertencimento. Sua poética também aborda a autoafirmação e a construção da identidade da mulher preta.

Pessoa no retrato: Menina (nome desconhecido)

Após a abertura da exposição, três outros eventos abertos ao público foram articulados pelo Núcleo Educativo como desdobramento da ação colaborativa com as bordadeiras. Foram eles: duas rodas de conversa intituladas “Costurando narrativas: bordadeiras da Ante ecos e ocos”, realizadas nos dias 21 de janeiro de 2023 e 25 de março de 2023, nas quais as bordadeiras puderam compartilhar suas trajetórias e a execução do trabalho; e uma oficina de bordado livre ministrada pela artista bordadeira Eliana Brasil, momento em que o público inscrito, predominantemente composto por mulheres adultas, também pôde experimentar a prática de bordar, refletindo acerca dessa atividade e estabelecendo um diálogo com o espaço do museu por meio de suas trajetórias individuais.

Todo esse conjunto de ações e eventos especialmente promovido pelo Núcleo Educativo do MUPA para a exposição “Ante ecos e ocos” resultou na concessão do Prêmio Darcy Ribeiro de Educação Museal em 2023 ao museu. Criado pelo Instituto Brasileiro de Museus (Ibram), o prêmio visa reconhecer e valorizar ações de educação museal no âmbito nacional, contribuindo para fortalecer os espaços museais como locais de produção e disseminação de conhecimentos. Além de representar um reconhecimento inédito para a instituição, o MUPA destacou-se como o único museu do Paraná agraciado nesta 9ª edição do prêmio.

Para as medições diárias realizadas na sala expositiva, o Núcleo Educativo elaborou um material específico que pudesse facilitar o diálogo entre o grupo, os educadores e as obras expostas. Consistiu-se em um mapa do estado do Paraná, impresso em madeira e segmentado em oito partes encaixáveis, similares a um quebra-cabeça. Cada segmento foi impresso em cores distintas e concebido para representar uma macrorregião do estado. Na imagem abaixo, é possível visualizar a montagem do referido material.

3 As imagens e legendas aqui presentes podem ser encontradas no material gráfico produzido pelo Museu Paranaense especialmente para a exposição “Ante ecos e ocos”. Disponível em: https://issuu.com/ museuparanaense/docs/ ante_ecos_e_ocos. Acesso em: 28 de maio de 2025.

Dividido e colorido em oito partes diferentes, feito em colaboração com o Núcleo de Design.

Juliana Ferreira de Oliveira.

Dessa forma, as peças foram concebidas para possuir, em seu verso, um texto escrito que fornecesse alguma informação ou pista referente a um dos itens expostos. Assim, o procedimento da atividade com o grupo foi planejado da seguinte maneira: primeiramente, o grupo ingressa na sala expositiva acompanhado pelo educador ou educadora, que convida os participantes a percorrerem a exposição de forma autônoma por aproximadamente dez minutos. Após esse período, todos se reúnem em círculo e iniciam um diálogo sobre as primeiras impressões. O educador ou educadora aproveita esse momento para apresentar o conceito geral da sala, o processo de curadoria compartilhada e a relevância de um projeto como a “Ante ecos e ocos” ocorrer no MUPA. Após a conclusão da conversa introdutória, o mapa será apresentado ao grupo. Seu objetivo é transformar a visita mediada em uma experiência mais dinâmica e participativa, sendo que o grupo será dividido em oito subgrupos (ou conforme achar conveniente o educador), de modo que cada subgrupo receba uma das partes do mapa. Uma vez que tais partes possuem, em seu verso, informações ou pistas relativas a determinados itens expostos, elas funcionam como

cartões interativos. A seguir, apresentamos a listagem dos itens selecionados, suas respectivas pistas e o núcleo da exposição ao qual pertencem.

Quadro 1 - Conteúdo de ação educativa, "Ante ecos e ocos

PEÇA

Fichas de sócio do Clube 13 de Maio

Banco da CRQ Limitão

Bandeira de São Sebastião

Coroa do rei do Congo

Senhor Alípio — bordado de Stephanie Paes que acompanha a foto

Par de sapatos

Atabaque, rumpi, berimbau, agogô e/ou pandeiro

Entre Nuvens — Emanuel Monteiro

PERGUNTA —

/ PISTA NÚCLEO — MACRORREGIÃO (COR)

Uma de nós ajudou a segunda maior hidrelétrica do mundo existir. Posso estar escondida aos seus olhos, mas estou presente nas histórias que construíram nosso estado. Sou uma em 44 operários. Me procure do lado esquerdo.

Por muitos anos, tive que fugir e me esconder para viver minha cultura, minha religião e minha liberdade. Os lugares onde eu me encontrava com meu povo, ainda existem e são muito importantes para que nossa história não seja esquecida.

Estou na terra e no solo. Ajudo a curar as feridas, da pele e do coração. Sou forte apesar dos problemas que me atravessam como flechas.

Represento uma história que atravessa o oceano. Descanso sobre a cabeça de uma figura de poder e luta, que marcam a história do meu continente.

Vivi aqui em nossa capital, que é a que tem mais pessoas negras no sul do país. Mesmo assim, minha história nunca foi contada. Eu também estive aqui, mas a memória nas ruas e nas calçadas não é a minha.

Aconteço logo depois das férias no início do ano. Brilho por todas as ruas onde passo.

Estou sempre onde está uma roda com mais pessoas, o som embala meus movimentos de dança, parecidos com uma luta e com bastante batuque.

Por mais de 300 anos, realizei trabalhos contra a minha vontade. Tudo que desejei foi escrito a lápis na história. Minha memória está viva, marcada nos céus em vermelho, para nunca mais ser esquecida.

Gênero /Foz do Iguaçu (roxo)

Pós abolição e clubes sociais negros /Castro (alaranjado)

Religiosidade/ Arapoti (Amarelo)

Espacialidade/ Lapa (vinho)

Apagamento/ Curitiba (cinza chumbo)

Carnaval/Curitiba/ litoral

Manifestações

Culturais/ Maringá (terracota)

Liberdade/Trabalho (vermelho) / noroeste (Palmas)

Portanto, é concedido mais um período para que os subgrupos se dirijam até o local onde a pista termina, facilitando a interação e a elaboração de uma leitura mais aprofundada sobre o tema abordado. Por fim, todos se reúnem novamente para compartilhar as discussões e reflexões de cada subgrupo, sendo que o educador ou educadora complementa com observações necessárias a fim de promover uma reflexão aprofundada sobre o racismo e o silenciamento vivenciado pela população negra no Brasil e no estado do Paraná.

A atuação do Núcleo Educativo nestes conjuntos de ações articuladas às propostas expositivas reforça o compromisso com uma prática crítica, situada, reflexiva e de construção coletiva do processo pedagógico em espaços de educação não formal. Considerando seu papel na promoção da construção de conhecimento crítico acerca do patrimônio cultural afro-paranaense, a equipe educativa reconhece que rejeitar as concepções de uma história única é de vital importância para abordar as temáticas comuns às exposições. Assim, as ações educativas aqui brevemente descritas propõem a criação de espaços de discussão e desconstrução de narrativas preestabelecidas pelo senso comum acerca da presença negra no Paraná. Essas ações reafirmam o compromisso do MUPA com a diversificação dos sujeitos e interlocutores envolvidos nos processos de decisão, produção e elaboração de ações e exposições em seu espaço, não se configurando como eventos isolados, mas como ações continuadas com potencial de ampliação e abrangência para públicos diversos.

REFERÊNCIAS

ADICHIE, Chimamanda Ngozi. O perigo de uma história única. São Paulo: Companhia das Letras, 2019.

GOHN, Maria da Glória. Educação não formal e cultura política: impactos sobre o associativismo do terceiro setor. São Paulo: Cortez, 2009.

GUATTARI, Félix; ROLNIK, Suely. Micropolítica: Cartografias do desejo. Petrópolis: Vozes, 2011.

MUSEU PARANAENSE. Exposição Ante ecos e ocos. Disponível em: https://issuu.com/museuparanaense/ docs/ante_ecos_e_ocos. Acesso em: 20 de maio de 2025.

ANEXO II

DEPOIMENTOS PRESENTES

NA EXPOSIÇÃO “ANTE ECOS E OCOS”

Marize Aparecida Da Silva Zeferino (Ialorixá Mãe Marize de Omolu)

Ney Manoel Ferreira

Nelson Fernandes “Pelé”

Celio Rodenir Alves da Silva

Maria José Teixeira da Silva

Maria Eloina Carneiro dos Passos

Ramiro Bispo

Maria do Rosário Carneiro dos Passos

NOTA EXPLICATIVA

As transcrições que seguem são provenientes de entrevistas recolhidas ao longo do ano de 2022 para o projeto expositivo “Ante ecos e ocos”, sendo realizadas pelo grupo de trabalho do Museu Paranaense e pelos pesquisadores externos convidados. A utilização de aspas aponta citações ou vozes de terceiros, cujos nomes foram indicados entre colchetes. Assim como o uso de [...] indica pausas, repetições, omissões deliberadas ou mudanças abruptas de assunto. Para transcrições com mais de um entrevistado, foram utilizadas abreviações de nome previamente informadas na abertura das transcrições. A estruturação do texto buscou manter o assunto mencionado pelo entrevistado de forma coerente entre os parágrafos construídos. Termos específicos e regionalismo foram mantidos e identificados em itálico.

DEPOIMENTO DE Marize

Aparecida Da Silva Zeferino (Ialorixá

Mãe Marize de Omolu)

NÚCLEO: Brechas e frestas da religião

DATA: 2022

DURAÇÃO: 93’40’’

LOCAL DE GRAVAÇÃO: Colombo, Paraná

REGISTRO: MP.16481.1

Eu acho que cheguei à religião, como dizem, todos nós nascemos, a gente vem de placenta com o espiritual traçado. E foi assim, entre meus 15 e 16 anos comecei a ter um problema espiritual, só que minha mãe, que é muito católica, nunca tivemos um problema de perturbação. Estudei em colégio de freira, sempre muito católica. De repente, comecei a passar muito mal, caí, sabe? Ficava meio agressiva. Daí, que eu, sozinha, fui procurar um caminho espiritual. Minha iniciação foi aos 16 anos. A partir daí, fiquei na mesma casa por 33 anos. Essa foi a minha trajetória. Mas foi por causa [...] desde criança, muito quieta, reservada, então essa foi a minha trajetória.

Eu digo que, quando eu comecei a ficar mal na casa da minha mãe, eu tenho uma entidade com a qual até hoje trabalho. Ela veio na minha casa, e eu, como menina adolescente, essa entidade me tomou e disse que ia arrumar um lugar. Eu fui. Quando cheguei lá e fui falar com meu zelador, com quem trabalhei por 33 anos, achei que eu fosse uma Mãe de Santo, pela postura, mas eu era simplesmente uma pajem, cuidava de crianças, uma chinesinha.

Então, quando eu fui lá, no dia em que eu fui, ele disse assim: “De onde você é? O que você quer?” Eu digo, não, eu estou procurando uma casa onde eu possa cuidar do espiritual, porque disseram que eu tenho que desenvolver esse espiritual. Ele disse: “Mas você não é uma Mãe de Santo?”

Eu digo, não, eu nem conheço essas coisas. Aí foi que ele mandou eu me recolher para dentro do barracão, como era aqui assim, e ali foi que eu [...] mas quando eu entrei, parece que eu me senti outra pessoa [...] meu destino estava traçado nesta casa. Então, ali eu joguei os búzios com ele, aí ele me falou o Orixá a qual eu era, o que eu tinha que iniciar, eu me iniciei dentro da Umbanda, aí eu fui, minhas primeiras obrigações foram na Nação Nagô, sabe? Onde a gente fica um período de sete dias recolhido, 21 dias de preceito, e assim começou. E se passaram 33 anos, hoje eu estou com, acho que, 50 anos dentro da religião, mas foi assim!

Dentro da casa que iniciei, foi uma glória para mim, porque acho que tudo que passei lá dentro, me recuperei. Tive estrutura, tive ensinamento, sabe! Então, não tenho motivo para dizer que balanceei; cheguei e fiquei. Casa do finado Pai Veco, uma casa de muito axé, grande.

Quando eu iniciei lá, tinha, na parte da Umbanda, 100 filhos. Então, assim, se tocava às quartas-feiras e sextas-feiras na Umbanda. Então, tinha a divisão: às quartas-feiras era a filha de Zé Pilintra, os filhos de Zé Pilintra, e às sextas-feiras eram os filhos da Cigana Carmen, do Sete da Lira. Então, havia uma disputa entre eles, os filhos. Uns cantavam melhor, porque na sexta-feira, o Sete da Lira gostava muito de samba. Depois de fazer as curas, ele gostava de samba. Já a parte da Cigana era mais séria. O Zé Pilintra não: era Umbanda, era um pai. Então, assim, em termos de desenvolvimento, em termos de casa, em termos de [...] era maravilhoso. Eu não tenho motivo para falar. Eu digo que tudo o que eu sei, tudo o que eu adquiri nesta minha idade que estou, foi lá na minha casa, no Ilê Axé de Oiá, casa de Zé Pilintra. Foi de lá! Você sabe que ele [Pai Veco], quem olhava para ele, era um homem assim de Iansã. Onde ele chegava, ele dava o plim-plim dele. Ele era um homem de olhos claros, muito vistoso, sabe, muito falador. Ele era uma pessoa [...] não sei como é que se pronuncia, ele era um homossexual. Ele era mais como uma mulher do que um homem. Com ele, entrei na casa, passaram-se seis meses; ele tinha salão de beleza e me convidou para trabalhar lá. Mas eu cuidava de uma criança. Então ele disse: como eu tinha me especializado em curso de salão de beleza, eu pensei: 'vou ver'. Mas enquanto ele não me convidou para o salão dele, ele não sossegou, porque disse que esperava há muitos anos por uma negra

com ele, mesmo o Zé Pilintra avisando: “vai vir uma negra aqui que estou esperando há sete anos”. Quando cheguei, ele disse: “chegou ela”. Daí, fiquei com ele.

Ele alugou uma casa, e eu fui morar lá para cuidar dele, junto com o salão. Então, virei uma filha de santo, como uma filha biológica. Porque eu cozinhava, limpava, cuidava do salão. A mãe dele era uma senhora idosa. Ela dizia assim: “Eu não sei o que meu filho viu em você para se apegar tanto assim”. E assim foi indo, eu fiquei com ele. Mas nós dois... um guardava o segredo do outro. Um contava as coisas dos outros. Sabe? Contava o segredo. Ele era muito noturno. Às vezes, eu saía com ele à noite. Mas eu não tinha a energia dele. Ele tomava cerveja e cuba na noite inteira. E queria que eu o acompanhasse. Eu não aguentava, tomava tudo, mas dizia: “Eu não aguento”. Então, ele saía às 23h30, 00h00. E o horário de chegar era 07h00, 07h30 da manhã. E isso acontecia às sextas e sábados. Então, ele dizia: “Pode ir, que eu não aguento”.

Antigamente, tinha o Clube Operário. Chegava a época do carnaval, e ele participava na Mocidade Azul. Depois, ia para o Operário. Então, ele me fazia acompanhar ele. Mas também, minha querida, se a cadeira estava vazia e um rapaz, um menino, se sentava, ele mandava sair, porque ele estava perto da filha dele. Então, eu me perguntava: "O que eu vou fazer?” Não podia fazer nada, não podia dançar com ninguém, não podia olhar. “O que você está olhando? O que você está cuidando?” Então, ele me considerava como uma pérola. Ele não admitia isso. Então, ele me levava à boate. Em todos os lugares, eu ia com ele. Em boate, em desfile. Desfilaram na escola de samba, porque ele queria que eu fizesse isso. Então, para agradá-lo, eu ia.

Porque minha mãe deu uma educação assim. Vocês têm que ter uma educação, onde estiverem. Então, quando eu fui para a casa dele, minha mãe – eu perdi meu pai há muito tempo [...] ela foi à casa ver quem era ele, como era a família, como era esse centro para eu poder estar ali. E assim foi. Então, foi muito bom para mim, muito bom. Ele foi meu grande amigo.

Hoje em dia, eu não tenho um zelador que eu possa... porque nós dois sentávamos, ele mandava trazer café. Eu era a filha dele da casa, mas quando ia se sentar, nós dois sentávamos, nós conversávamos. Eu fumava naquela época.

Nós fumávamos, nós contávamos os casos, porque casos era o que mais tinha. Porque às vezes eu começo a contar para os meus filhos os casos, as coisas que eu passei com ele. “Escreve um livro porque é muita coisa." Então, tem coisa assim, sabe? Enfrentei muita coisa com ele, porque ele ficou muito doente, ele tinha um problema gástrico, sabe? Mas eu tive que correr com ele, sempre fui eu quem correu, quem cuidou, sabe? Tudo, tudo, tudo era Marize. Se pronunciava um nome, era Marize. Então, sinto muita falta dele. Faz 15 anos que ele faleceu, mas, assim, eu, às vezes, meu marido, meu filho diz, ei, manda o seu Vequinho ir embora, você está, sabe? Porque eu peguei o pique dele. Eu corro, eu vou, eu faço, sabe? Eu atendo, eu converso, eu aconselho, eu atendo o telefone. “Para um pouco." Porque ele era assim, e eu ainda tenho essa agilidade, sabe? Eu tenho essa agilidade. Então, isso veio dele, isso ficou dele. A minha herança dele é isso. Você acredita que, uma vez, sempre que chegava a época de Finados, nós íamos, tínhamos trabalho durante o dia e, à noite, tínhamos que ir ao cemitério. Eu sempre odiei essas coisas. Sou muito Mãe de Santo, não aquela Mãe de Santo medrosa, né? Assim, não se entra no cemitério, mas na frente, ali em Santa Cândida. Nossa, a gente chegava lá; parecia uma festa devido ao tanto de espíritos que tinha lá, né? E eu ia sempre com a Maria Padilha. Ai, fui com ela, o portão estava aberto. Ela me deu uma vela e disse assim: “Você vai entrar, vai até tal sepultura, acender essa vela, pedir e voltar”. Bem! Uma e meia da manhã, olhei para o céu, um mundo de estrelas. Digo: “Vou ter que entrar”. Então, vamos. Disse para o menino: “Vamos juntos, vamos!” Estamos indo. Entrei no cemitério de Santa Cândida, e tinha que virar à esquerda. Quando virei à esquerda com ele, olhei para trás e pensei: meu Deus, fez assim, como se alguém tivesse acendido pólvora e passado aquele risco de fogo. Segurei o menino e perguntei: “Você viu o que eu vi?” Não olhei para ele. Ele disse: “Vi.” E agora? O que é isso? Ele falou: “Não sei.” Só que ele tremia, tremia, tremia. Digo: “Não trema.” Voltamos para trás. A entidade estava esperando. Ela disse: “Gostou do susto?” Acho que de preta estava branca, né? Digo: “O teste existe, há coisas espirituais que existem, mas não era preciso fazer isso comigo.” Sabe, aquilo foi uma coisa que vivi no cemitério. Foi esse teste para ver se eu continuava ou parava. Digo: “Não continuarei, porque não sei o que há após

aquele fogo lá na frente. Então, paro.” E a outra vez que fui, fiz o que tinha que fazer. Quando virei as costas para sair, eles disseram: “Não olhe para trás.” Eu não ia olhar, mas escutei alguém andando atrás de mim de madrugada, às duas horas da manhã. Parei assim e fiz assim, porque sempre fui muito intuitiva e via as coisas. Parei.

Eu escutei passo por passo. Eu digo, meu Deus, eu vou apurar. Quando eu fui apurar, parece que alguém me passou. A perna, eu caí. Conforme eu caí, eu subindo, eu pendia para cá. Eu caí para cá. Conforme eu caí, eu bati esse lado da cabeça. Eu acho que eu desmaiei pela bancada no paralelepípedo. Voltei. Quando eu voltei assim eu estava lavada de sangue. Porque abriu aqui. Eu consegui sair para fora. Só que eu saí e estavam me esperando lá fora. Eu cheguei em casa com ele. Eu nunca esqueço, porque eu estava com uma blusa azul clarinha. E aquilo estava todinho assim, caído, o sangue. De tanto sangue. Nós chegamos a raspar, porque nós tínhamos salão. Eu cheguei a raspar para ver o corte. Não tinha nenhum corte. Até hoje, eu pergunto, o que foi aquilo? Foi o que eu fui entregar? Foi alguma coisa que eu tinha que passar? Então, aquilo me revoltou. Eu sempre fui muito séria, mas eu sou bem taxativa que eu me revolto com as coisas. E aquilo foi, sabe? Aquilo me deixou assim. Nós ficamos transpassados, porque nós não sabíamos de onde veio aquela energia que me machucou e que me tirou o corte, porque não tinha nada. Sabe?

Fui muito de ir a barzinhos com o Zé Pilintra. Nós chegávamos, ele de terno branco, a gente se sentava, fazia de conta que ele era um senhor que estava ali, não parecia uma entidade. Ele chegava, nós nos sentávamos, ele pedia se nós íamos beber alguma coisa, uma cerveja ou mesmo alguma bebida. Alguma bebida. Sabe? A gente conversava, a gente contava certas coisas, falava do que tinha que ser feito, o que deixava de ser feito.

Agora, eu vou te dizer uma coisa: a história mais bonita e a coisa mais linda que eu vi foi a cura de uma mulher. E isto, assim, por uma entidade, isso me deixou assim radiante, porque ele [Pai Veco] sempre trabalhou no positivo, no negativo, porque ele sempre foi, ele foi visto, ele era visto como o rei da magia, o rei da kimbanda.

E tinha [...] foi um cliente num dia de trabalho, quando já estavam acabando os trabalhos, só que sabe esse povo

de sítio: ogro, perigoso. Esse homem ficou o tempo todo assistindo. Não falou nada. Quando terminou, ele chegou no Veco e disse: “ou você vai comigo ou eu te mato aqui”. Nós todos assim. Aí, ele disse: “mas o que houve?” Ele disse, “eu sei que o senhor pode levantar quem está morrendo, e o senhor vai levantar a minha mulher”. Ele disse: “como assim?” Ele disse: “minha mulher está entre a vida e a morte há muitos anos numa cama, e disseram que o único que eu podia vir e levar era o senhor, então eu vim. Eu estou armado, eu estou com o meu carro, e eu quero que você vá junto”. O que ele fez? Eu não fui. Pegou uma outra filha de santo, e era em Rio Branco do Sul, mas no sítio, entrava um mato, e ele foi.Não teve medo, pegou o que tinha que pegar, aí ele perguntou, ele disse: “não, tenha calma, nós vamos”.

Tanto que eles saíram assim, perto da meia-noite, às 01h00 da manhã, chegaram na casa às 03h00 da manhã. Depois, foram, entraram no mato com o carro dele, e havia um córrego para passar. Ele disse que não dava para passar pelo córrego, porque poderia cair e quebrar. Então, parou o carro, e perguntaram se estava muito longe. Ele respondeu que não, que não estava longe. Então, decidiram ir a pé. Só que, quando ele desceu, que corria assim, um córrego de água limpa, eles passaram aquela pontinha. Uma entidade dele pegou ele, pegou o Veco e disse: “Não, antes de nós irmos, ele disse: ‘Tem esse pé de pinheiro que dá a raiz na água’. Ele disse: ‘Embaixo desse pé de pinheiro, tem alguma coisa, mas vamos lá”.” Foram, chegaram lá. A mulher, assim, diz que é morta-viva em cima de uma cama, essa cama feita de madeira. Ele pegou, mandou a mulher sentar. Aqui é difícil, mandou ela sentar e disse: “Pega uma tesoura.” O cabelo da mulher batia para baixo das pernas, só que a mulher era um grilinho demais. Ele pegou a tesoura e cortou. Quando ele cortou, o homem olhou e disse: “Mas não pode.” Ele disse: “Pode, o feitiço que está matando ela está no cabelo.” Ele pegou aquele cabelo, “Tira essa cama.” Tiraram a cama, “Cave aqui.” Cavaram e o chão estava assim, para baixo, chão batido, uma latinha.

Tinha cabelo da mulher, fotografia da mulher, e aquilo estava assim, já se desfazendo a foto. Pegaram tudo aquilo e voltaram para trás no mesmo lugar onde o carro parou. Ele disse: "Agora cave embaixo daquele riozinho, dessa coisa." Quando cavou, havia o resto do feitiço. Tirou, fez o

que tinha que fazer. Ele disse: "Agora voltamos lá." Voltaram, foi muito bonito, porque quando chegaram lá, a mulher que estava morta, quase dizendo, estava fazendo um café para eles tomarem.

Então, quer dizer, tem feitiço. Eu vi muita coisa de magia, tem feitiço que você tem que tomar cuidado, prestar atenção, porque o homem foi para desafiar, ou você tira, e não é assim. Se tem que acontecer, acontece. É como digo, essas coisas de sítio têm muita coisa de magia, de enterrar. Você veja lá, nós perdemos uma senhora assim, na porta da casa de Exu.

Eu achei que a mulher ia morrer e eu ia desencarnar, porque, veja bem, ela saiu do hospital com cinco filhos pequenos, e a mãe dela ia muito lá. Nós éramos muito amigas, eu, ela e o Veco. E ela disse, a mãe dela disse: “Não, você vai lá, nós vamos lá no compadre Veco”. Ela disse: “Mãe, eu não vou aguentar”. Mas ela veio, trouxe a filha. Eu tinha deixado alguma coisa preparada, pois tinham me avisado. A gente sentou ela em uma cadeira. Quando ela sentou, me deu um calafrio ao olhar, e eu pensei: ‘Eu não vou ficar aqui. Eu não vou ficar. Eu vou sair’. Ele disse: “Não, você vai ficar aqui”. Ele começou a passar, e quando ele começou, a mulher se transformou. Não em algo feio, mas começou a se desfigurar. Foi quando ela esticou as pernas, colocou as mãos aqui, colocou a cabeça. Nossa! A mulher não morreu por dentro, na verdade. Por quê? Ela avisou a mãe, aí a gente chamou, ela estava com o carro, chamou o carro, colocamos ela dentro do carro, e corremos para o hospital, onde ela saiu da Santa Casa.

Só que quando chegou lá, ele disse: “ela já está uns 20 minutos morta”. Então, quer dizer, mas onde ela se foi era o lugar mais certo para ela se encaminhar, porque se ela estivesse dentro, assim, do barracão, ou dentro de um quarto de santo, não. Ela estava no exato lugar onde é encaminhado um espírito, uma alma. Então, ali, ela se foi. Então, é muita coisa assim que eu vi e que só na minha passada, quando eu for, que vai apagar, porque tem coisa assim que não apaga. Então, assim, eu digo, é umas coisas assim que agora eu não tenho mais medo, mas até meus 30 anos eu tinha muito medo desse negócio de morto, de cemitério, daí diziam: “mas você trabalha com ele”. Ah, mas eu não aceito certas coisas

assim, eu tenho muito, não gosto que falassem que vão fazer trabalho em cemitério.

Ah, não gosto desses moços. Só tinha eu no barracão e o Veco estava descansando na casa dele. Chegaram dois mulatos, quer dizer, um negro e um mulato. Um baixinho, da cor do meu filho, assim. Mas quando eu olhei assim, pensei: isso não é bom.

“Boa tarde.” Eu digo, boa tarde. “É aqui que trabalha, aqui que mora o seu Veco?” Eu digo, é. Eu digo, do que se trata? Porque tudo era eu à frente. Ele disse: “Não, nós viemos de São Paulo e a gente sabe que ele trabalha com um Exu chamado Exu Rei. Trabalha”, trabalha. “Então, nós precisamos, nós pagamos quanto for, mas precisamos falar com esse Exu.”

Eu olhei para os dois assim, e digo: "Olha, primeiro, que é de dia; eles não descem de dia, e segundo, que eu vou ter que ver." “Mas eles estão aí”, eu digo, "ele está na casa dele descansando; eu não ia dizer que ele estava ali do lado, descansando na casa dele, porque eu nunca, digo, esses homens, subi lá e disse: "Pai, eu vou dizer uma coisa para o senhor: tem dois homens bandidos, eles são bandidos, olha bem, estou lhe dizendo, são bandidos e estão aqui e querem falar com o senhor." Ele perguntou: "Como você sabe que eles são bandidos?" Eu digo: "Porque eles são bandidos." "Tenho certeza que eles são bandidos." “Credo, Marize, você fala, eles são bandidos, pai. O que eles querem?” "De falar com o Exu Rei." Eles disseram que pagam o quanto quiserem. Ele me olhou e perguntou: "O senhor vai atender?" Eu respondi: "Vou." "Então, tá bom, vamos pegar esse desafio."

Eu era bem louca. Então, eu fui lá, eu fui lá, vou cobrar bem e tá. Eu fui lá e disse, moço, ele vai falar com você, ele vai chamar o Exu para falar com você. Ah, mas isso é muito bom, porque eu estou olhando. E eles olhavam, mas eu via que um deles estava muito nervoso. Eu disse, tem coisa errada, mas eu vou descobrir.

Ai! Eu digo assim, vocês sentem e aguardem, que eu vou arrumar as coisas. Ele desceu, o Veco desceu, chegou, “Boa tarde, boa tarde”. Ele era muito antipático. Quando ele passou, batido, “Boa tarde, boa tarde”, foi. Ai, ele disse: “É ele?” Eu digo, eu vou lá arrumar as coisas e vamos. Apaguei a luz no quarto, que era de Exu, trouxe o uísque, trouxe o charuto, a capa, a cartola. Esse Exu veio. Eu cheguei e digo

assim: qual dos dois vai falar primeiro? Ele disse: “Não, nós dois vamos junto”. Eu digo, tá bom, entre. Eu, com uma prancheta para escrever.

O Exu não se direcionou aos olhos dele, olhou por cima, assim, da cabeça deles. Ele era muito alto, o Veco. Olhou por cima e disse: “Vocês vieram procurar a riqueza aqui?” Nossa, eu vi que um deles era amarelo. “Sim, nós viemos. Sabemos que o senhor pode, que você pode.” Ele disse: “Eu posso, dou toda a riqueza que vocês quiserem, posso dar todo o ouro que estão querendo.” E eu, ouvindo, digo: ai. Ele disse: “Vocês já passaram por alguma coisa?” [...] “Passamos e agora queremos subir na vida”. Mas eles não disseram que tinham saído da penitenciária. Aí ele disse: “Vou pegar o nome de vocês, passar o que quero, mas só daqui a 21 dias vocês vão me trazer.”

Eu digo, lá vem a bomba agora. Ele disse: “Me dá teu nome, me dá teu nome, teu endereço”. Aí, um deles disse: “Eu tenho...” Ele disse: [...] “Você é casado?” “Sou”. “Tem filho?” “Não. Eu tenho minha mãe.” O outro respondeu: “Você tem filho?” “Tenho, tenho minha mulher, tenho uma filha, um filho.” [...] Ele disse: “Então está bem. Eu vou pegar o nome de vocês e vou dizer. Em 21 dias, vou mostrar todo o ouro que vocês querem, e vou dizer só o que eu quero.” Quando ele falou assim, fechei meus olhos. Pensei: “Ai, não vai prestar.” Aí, ele olhou para o mais alto e disse: “Pagamento teu pelo ouro que você quer é a sua filha. E você é a tua mãe.” Nossa!

Eu até, eu digo, eles vão dar tiro agora em nós aqui. Um deles tremia tanto, tremia tanto, tremia tanto que eu falei: “Moço, se acalma.” Ele disse: “Mas, mas, mas, eu sei que o senhor sempre troca uma vida pela outra.”

Ele disse: “É meu pagamento”. Nossa, aquilo me deixou, sabe? Eu sabia que ele ia falar isso. Primeiro que ele não faz isso, mas por ele saber quem eram eles, dizendo que em 21 dias vou dar o que vocês querem, porque quando deu menos de 7 dias, primeiro, segundo, terceiro, eles saíram na Tribuna com a foto dos dois, tinha não sei quantas mortes, roubos em Curitiba e estavam fugindo. Fugiram da prisão. Eles foram embora, mas um deles, achei, que disse: “Moça, eu não preciso de nada disso”. “Eles estão aqui porque querem realmente roubar muito ouro, muito dinheiro, e isso que eu falei, eles nunca mais vão se atrever a pedir alguma coisa a Exu. Porque eles veem só o dinheiro, só a riqueza, só o ouro,

porque dizem que eu sou Exu rei e acham que eu posso dar todo o poder, e não é isso. Não preciso de nada disso. Então eles deveriam refletir sobre o que estão passando e o que precisam fazer [...] eles estão fugidos.”

Realmente, aquela vez eu fiquei assim, pasma, pasma, pasma. Porque eu nunca pensei que fosse acontecer isso tão rápido. Então, tem coisas assim que eu vi muito bonitas, que meus olhos realmente se desdobraram na minha frente, não é mentira, eu estou vendo acontecer. Então, ele [Véço] trabalhava muito e explicava, ensinava, mostrava. Tinha uma entidade dele [...] ele era conhecido como o rei da magia. Ele foi para Antonina, porque lá era a TV Paranaense, onde filmaram muitos anos atrás, na Noite da Magia. A entidade foi lá fazer um trabalho no cemitério mais antigo de Antonina. Mas chegou a hora e essa entidade não gosta de ser filmada, fotografada, nada disso. Disseram ao povo da RPC que não podia filmar, mas um deles, bem teimoso, queria filmar. Apagou tudo, ficou na penumbra, apagou tudo que ele filmou, não deixou nenhuma imagem clara, como se tivesse conseguido algo. Avisamos para não tirar fotos, não olhar, não prestar atenção, mas ele insistiu em tirar fotos. Essa entidade parece uma bruxa, como dizem, você ia se dar bem com ela, membro da equipe do Museu Paranaense. Ela fala italiano, bebe só vinho do Padre, e essa entidade não falava muito. Ela tinha um ajudante que falava inglês fluentemente e ela que falava italiano, pois toda a magia que aprendeu foi com uma italiana. Ela era uma entidade negra, gostava de comer polenta, beber vinho sangue de boi, sangue de Cristo, coisas assim. Era maravilhosa. Eu amava ela, sempre amei aquela entidade. E é isso. Tinha outra coisa que eu queria contar, mas não me lembro.

Pelo lado da minha mãe, meu avô, meu bisavô, agricultor, minha bisavó, alemã. Então, uma mistura muito esquisita. Minha vó, filha dos meus bisavós, ela era uma, como diz assim, casou com, como se diz, pegada a laço, por índio, casada com um 'bugre” [...] pegada a laço, mas teve quatro filhos: minha mãe, três mulheres e um homem. De todos, a minha mãe era a mais velha, gaúcha. Ela se criou lá, casou pra lá e sempre lidou com lavoura e, depois que casou, dava pensão, sabe, a pessoa mora na casa da gente, paga; isso que ela fazia. Então, ficou no Rio Grande do Sul e, depois, muitos anos em Santa Catarina. Daí, a estabilidade

veio em Curitiba. Em Curitiba, ela teve mais três filhos, eu e mais dois irmãos, mas ela teve três filhos catarinenses e um gaúcho. Somos sete irmãos, dois já falecidos.

Meu pai sempre trabalhou com lavoura, parte de açougue, sempre frigorífico de matar boi, essas coisas. Daí, muito cedo, com problema cardíaco. Aos 40 anos, apareceu um problema cardíaco; aos 45, meu pai faleceu. Minha mãe tomou conta do peito, nunca mais casou e criou todos nós. Criou, deu estudo no que pôde, sabe? Educou, sempre muito religiosa. Só que foi uma grande benzedeira. Ela assim, se você dizia: "Estou com dor nos olhos", ela punha as duas mãos nos seus olhos, rezava e você ficava bom. Sempre moramos aqui em Santa Cândida. Ela teve uma criança que benzeu, cuidou, casou e trouxe os filhos, porque ela morreu com 101 anos. Fazem 3 anos que perdi minha mãe. Sempre nos ensinou muito sobre o catolicismo, mas sempre com essa parte dela de benzedura, de benze. Minha mãe fez muita coisa para benzer, que sempre me encantou, pelas rezas, sabedoria. Se uma criança [...] hoje em dia tem muito médico, mas sempre tinha esse problema de vermes. Ela pegava um alho, um prato com fubá e uma faca. Ela ia lá, rezava isso na barriguinha da criança, com alho, e quando via a criança, jogava aquilo fora. São coisas assim, que nossas, maravilhosas.

Meus irmãos, o mais velho sempre trabalhou na indústria em Santa Catarina, já faleceu. Uma outra se casou com um militar, também faleceu. Outra se casou com um senhor da parte pública que já faleceu. Então, estamos em quatro, agora somos em quatro, duas mulheres e dois homens. Quatro vivos. A única que nasceu e trouxe esse caminho espiritual fui eu. Então, eu sempre procurei ajudar a família no espiritual, na doença, nos conselhos, em todos os sentidos. E tem, né, meus sobrinhos que são da religião por causa de mim, cuidam. Sou essa. Meu herdeiro é meu filho. Meu marido sempre foi um Ogã, mas também teve muita decepção porque perdeu a irmã primeiro, depois a mãe, e agora perdeu o pai por último. Sempre teve muitos problemas com alcoolismo, sabe? Sempre teve bons empregos, mas perdeu por causa do alcoolismo. Eu sempre fui à frente, dei estudo para ele [filho]. Graças a Deus, sempre trabalhou, estudou e vai tocar a vida dele, que vai casar. Aqui, eu já estou há 23 anos, e os anos passam. Vamos ver se eu vou durar igual à minha

mãe. Não quero, porque 101 anos é [...] Eu digo sempre que a gente está se cuidando, porque aqui eu já me preservo, tenho os meus que fazem as coisas, mas quando eu morava com o meu pai [Véco], eu trabalhei muito, não media esforço. Nós subíamos no telhado, arrumávamos, cuidávamos das goteiras, das galinhas. A gente trabalhava muito. Eu ia no período que dava.

Eu nunca cheguei a deitar para descansar na quarta-feira, sempre passava para quinta [...] Então, eu nunca tinha [...] Isso porque ele era muito exigente. Daí, quando ele queria passear, ir para a boate, dizia: "Vai se arrumar e vai comigo”. Eu não quero. “Vai junto”. Assim, ele me criou como uma filha, como um pai. Eu nunca fui à farmácia comprar um absorvente para mim, eu nunca fui comprar roupas. Ele ia e comprava tudo. “Deixei que eu vou [...] Não, eu compro, eu sei”. Então, eu sempre fui, sabe? Ele sempre me cercou muito. Então, digo que me libertei depois que casei e tive meu filho, aí me libertei. Fui dona de mim. Antes disso, enquanto ele foi vivo, ele vinha aqui, ele comandava. Ele tocava, ai, se ele fosse vivo e tivesse essa reunião, tinha que estar aqui, porque ele ia falar. Eu ia falar um pouco. Ele ia dizer que ela é minha filha, ela é isso. Digo sempre que ele era muito metido, mas era uma excelente pessoa.

[...]

Nós, que fomos do “clube”, você sabe da história [...] do Coritiba, nem te conto [referência a um trabalho espiritual executado no Estádio Major Antonio Couto Pereira, junto com pai Veco em 1985, contado fora do áudio].

[...]

Eu tenho muita saudade. Minha mãe, assim, é tudo. Não passa, você fica na saudade, tudo é saudade. Assim fica. Eu queria ver se tinha ele [Veco] para mostrar para vocês [exibe um álbum fotográfico]. Aqui está meu [...] você de santo. Quando ele faleceu [...] quando ele adoecera, eu fui vê-lo. Daí ele disse: "Eu vou para a praia”, levamos, está bem. Só nós íamos para a praia [...] eu não fui dessa vez [...] nós sentávamos na 277, naquela lanchonete que tem lá. Bebíamos muita cerveja e comíamos muito camarão. Só que [...] ele foi dessa vez e ele não estava bem. Porque o médico já tinha dito: cuidado com camarão, ovos, cigarro, bebida. Mesma coisa que o médico dizer: coma, beba e faça tudo isso. Ele foi e comeu demais. Ele foi na sexta-feira. No

sábado, ele não amanheceu bom. No domingo, ele estava começando a estufar. Daí, me chamaram que o pai não estava bem. Fui lá, olhei, ele se levantou. Digo, ó, fica lá, não está bom. Ele disse: "Olhe para mim, Marize” [...] ele me chamava de negra, Marize [...] “Olhe para mim, negra, Marize”. O quê? O que é que o senhor tem? O senhor não está bem. “Você acha que eu estou amarelo?” Eu digo, agora, o que eu [...] melhor ir ao médico, está uma gema. Eu disse, deve estar com hepatite. Não deu outra, foi para o isolamento, ficou 4 dias e [...] chegou matando, porque ele foi e voltou, o médico não quis deixá-lo lá. Voltou e ficou em casa e voltou. Eu não fui ao hospital. Foi tão forte que deram que me ligaram e disseram: "Ele não está aguentando". Ele não podia se mexer na cama, o fígado, né? Quando ele levantou, desceu tudo. Ainda bem que eu não vi isso, porque, se eu tivesse visto, iria ao psiquiatra, nem ao psicólogo. E foi isso. O difícil é que, como mãe de uma casa pequena, né, depois dele, eu e o pai pequeno, tive que ser forte, passar por tudo, ficar do lado do caixão, como representante dele. Nossa, não foi fácil. Mas ele seguiu o caminho, cumpriu. Ele sabia que ia morrer com 57 anos, já tinha avisado, não passava dos 57. Então, eu não me surpreendi, não entrei em desespero, só fiquei com saudade. Foi avisado, me avisaram. Deus escreve certo em linhas tortas, e ele, sabe?

Eu sempre fui ou cabeleireira ou confeiteira. Mesmo lá na casa do Veco, eu ajudava, trabalhava. Tínhamos salão de beleza. Para mim, ter minha liberdade, em qualquer coisa. Eu posso aqui comprar qualquer coisa porque tenho CNPJ. Mas minha formação é de confeitaria artística. Então, quando há festa, faço meus bolos. Agora, para o casamento dele [filho], vou fazer. Quando há festa de santo, eu faço e mando, dou de presente. Então, às vezes, porque se vou a certos lugares e sabem que sou a Marize, Mãe Marize, ninguém me deixa sossegada. Me chamem de tia, sabe? Fui receber um troféu de 40 anos, aí, quando entrei, fizeram assim, e me senti daquele tamanho, uma formiga entrando no meio de um batalhão. A Marize, Mãe Marize, sabe. Não gosto de ficar [...] não gosto de me expor. Estou admirada de estar falando com vocês, porque eu sempre fui de tesourar.

Faz muitos anos que meu filho queria que eu fizesse apresentações de final de ano para o SBT. Eu digo: não me ponha nesse enrosco. Porque fiz uma entrevista aqui [...] sei

lá, foi uma coisa de político e deixei escrito tudo [...] o 180º do rapaz veio e foi olhar minha mesa de búzios, o que eu não falei. “A senhora escreveu que fulano ali não vai se eleger, vai, né”. Nossa, aquilo assim, digo: moço, eu tenho minha intuição, eu jogo, eu vejo, mas não posso expor isso. Política, futebol, religião, você tem que saber falar. Você não pode, sabe? [...] quem é que renunciou à política, ao impeachment da Dilma, época da Dilma [...] escrevi que ia ter, que ela ia [...] sabe? Por favor, não me ponha [...] porque você tem que ter, sabe? Um equilíbrio do que você fala. Eu posso falar aqui com vocês, mas tem coisas que eu tenho que ver até onde pode ir minha liberdade de falar. Você veja, estou falando, voltando lá atrás, saindo daqui, mas eu sei o que estou falando. Mas tem coisa que a gente tem que ter um limite, porque pode trazer problemas para mim, até para vocês. Ai, esse rapaz, “mas você escreveu ali”, eu digo: como assim, eu tava lendo ali. Isso eu achei fora da ética. Uma coisa estava lá e eu estava falando com ele aqui. Eu sou muito assim, falo, não falo, digo [...] e a minha Keyla [sobrinha] sabe disso. Então, eu sempre, minha formação é em confeitaria artística. Faço bolos de casamento, para essas coisas. Agora, em termos de falar da minha religião, mostrar, eu não tenho preconceito. Só que há certos lugares onde às vezes prefiro não falar, devido à pressão sobre mim. Daí vem, “mas você vem de tal formação”. Digo, minha raiz Gantois, aqui em Curitiba, sou filha de Altevir Tarachuck [Veco], neta de Antônio Fumo e bisneta de Valdomiro Costa Pinto, tataraneta de Mãe Menininha do Gantois. É uma trajetória! Então, eu não posso expor certas coisas, porque temos uma educação de axé. Então, há muita coisa que posso abrir ao mesmo tempo, não é? Isso é tal coisa, aquilo é tal coisa. Mas o que isso significa, uma axé, e aquilo, um axé. Não posso passar disso. Um respeito que a gente tem.

Eu só enfrentei uma irmã, que ela dizia assim, que Deus a tenha, mas ela falava assim: "Por que você vai entrar para isso, coisa do demo, coisa que não presta." Eu digo assim, Marion, minha irmã, o mal está com qualquer um, você escolhe, você escolhe o bem e o mal, né. Até Jesus no deserto foi tentado a fazer o mal. Eu digo, eu não vou para lá fazer o mal, vou seguir essa missão pela minha vida, pela minha saúde, pela minha família, porque eu assim, se uma das minhas sobrinha, irmãs disse [...] eu tenho assim [...] vou

ver o espiritual para cuidar do material [...] Minha irmã ficou entre a vida e a morte agora, quando fez [...] abriu o peito, fez cirurgia do coração. A gente quase perdeu o juízo. Com a graça de Deus, com os bons médicos, da terra, a parte espiritual está bem. Vindo me visitar, vai para São Paulo, vem para cá. Mas são os cuidados que a gente tem que ter. Eu não tive problemas com a família, mas meus sobrinhos são todos rastro meu. Aqui eu tenho vários sobrinhos, sobrinhas, sabe? Então, eles são [...] cuidam, zelam por mim. Então, às vezes, existe aquilo de hierarquia, coisas deles aqui dentro, daí vem aqueles, aquela outra parte de filhos que diz: "Ah, mas por que ela só vê os sobrinhos.” Não, eu vejo todo mundo, sou tipo uma galinha, fecho todo mundo. Mas tem aqueles, né [...] como ele [Gabriel Vinícius, sentado próximo de Mãe Marize], meu neto de santo, tem dois anos que perdeu o tio, tio dele era zelador de outra casa e, infelizmente, teve problema com câncer e se foi. A mãe dele, irmã do tio, que toma conta. Eles são meus netos de santo, eu cuido de todos.

Eu saí da casa do Pai Veco [...] quando eu e meu marido éramos ogãs lá, daí decidimos ficar juntos e tocar a vida. Daí teve um confronto, porque ele [Veco] não aceitava me perder. Assim, meu querido, Mãe Marize enfrentou um pedaço. Daí tive que ter muita força, tive que ter muita postura, chorei muito, porque ele não aceitou. Ele era aquela pessoa que gostava, gostava, gostava, de repente, como a gente diz, dentro da nação, pegou uma quinzila.

Ele não queria me perder nem perder o ogã, mas tínhamos que seguir nossas vidas. Aí, um dia de festa, foi a gota d’água para ele e mostrou o lado ruim, muito vingativo, aquilo me doeu. Um dia, eu disse para ele: "Eu nunca mais vou derramar uma lágrima por o senhor", a partir do momento em que ele citou para mim, e eu fiz. Eu me emociono, dá saudade de tudo, mas aquilo marcou minha vida [...] Digo, eu aprendi tudo com ele. Depois, ele se arrependeu e pediu perdão. Eu digo: "Quem sou eu para perdoar? Deus é que perdoa", mas ele me humilhou tanto, tanto, tanto que perdi o encanto que eu tinha. Eu perdi.

Aí, eu saí, fui para a casa da minha mãe, já tinha comprado a casa da minha irmã, que era no mesmo terreno da minha mãe, e comecei com a minha parte espiritual. Passou um tempo e fiz negociação com essa casa aqui, que era bem diferente, mudei tudo e daí vim tocar. Ele já

tinha me procurado porque as entidades não aceitavam o que ele fez comigo, mas cada um traça aquilo que quer, e ele traçou isso, a mãe dele e ele. Só que quando eu saí de lá, parece que a casa desceu, porque eu trazia um brilho, trazia um aconchego, eu cuidava. Daí eu saí e muita gente saiu atrás de mim, não ficou pelo fato de ele me considerar tão baixa para falar tanta coisa. Aí, eu deixei pra lá. Às vezes eu digo que tem coisa que é melhor não se preocupar. Eu dizia que ele era um doido de olhos azuis, tinhoso. Não vou me incomodar. Daí, comprei aqui, tive meu filho. Ficou tudo normal, mas a gente não esquece. Quem apanha, não esquece nunca. Está tudo bem.

Aqui, eu tive uns desafios que vou te contar. Quando comprei aqui, digo, era uma casa meio esquisita. Ave Maria. Tanta porta, tanto mini banheiro, até banheira aqui. Ia falar até uma bobagem, mas não vou falar. Mas vou te contar. Comprei, só que quem morava aqui, tinha alugado, era um ódio que a gente [...] um homossexual dentro da religião [...] ele fazia as festas, reuniões, só que no final de semana reinavam orgias, drogas. E isso não foi bom. Não sabia porque morava em Santa Cândida, não conhecia esse lado. Até que a dona daqui me procurou e disse que estava sabendo que eu queria comprar a casa. Aí vim aqui um dia ver e o homem daqui já estava em mudança. Fui [...] tinha do lado uma birosca, boteco, e perguntei: como é esse lado? “Aí a gente chama a polícia, porque é isso” [...] Digo meu Deus. “Por que você vai morar aqui?” Ai meu Deus. Não, estou querendo comprar. “Você é Mãe de Santo?” É, vou abrir um centro. Quando vim para cá [...] era um homem que morava e eu sou uma mulher. Cada um planta o que é. Vim, fiz a mudança, a limpeza, foi tudo. Aqui na esquina da casa morava um policial. Que sempre, né [...] e um velho na frente que fazia abaixo-assinado para tirar não sei o quê [...] Aí digo, vou enfrentar problemas aqui, mas tudo bem. Passamos, fomos arrumando, veio o dia da inauguração. Hummm, no dia da inauguração, só faltava sair gente pelas janelas. Porque fecharam essas quadras aqui de carro. Eles nunca tinham visto isso aqui no bairro, assustaram-se. No outro dia, esse policial veio e bateu no portão. Abri e ele: “Bom dia, vizinha”. Bom dia. “A senhora é a nova moradora?” Sou. “Parabéns”. Eu, teve algum problema? “Não, moro ali na esquina, meu nome é” [...] não sei o quê [...] “só vim lhe dizer que, às vezes, a gente julga a pessoa sem

conhecer. Achei que novos moradores iam trazer problemas como quem tava aqui antigamente”. Digo, não. Cada um é cada um, senhor. Tenho assim, respeito o vizinho da frente, de trás, do lado. Tenho uma educação de berço, não estou aqui para desafiar, não tô aqui [...] “Dizem que vai vir outra pessoa que é feiticeira e mata criança”. O quê? “A senhora me desculpe, e o que precisar” [...].

Mas o velho da frente era um cramunhão. Meu Deus. Oh, velho chato! Meu Deus do céu. Aí ele começou a me incomodar. Pegou um antigo abaixo-assinado para mim [...] Aí, um dia, eu estava sozinha lavando a calçada, lavando, limpando, quando bateram no portão em plena segunda-feira. Meu marido trabalhava na coisa de [...] Abri. Bom dia. “Prefeitura. Podemos, né?” [...] Entraram, olharam [...] Vocês estão servidos de um cafezinho? “Nós tomamos.” Eu disse: Houve algum problema? “Não. A gente veio fazer uma visita porque diz que a senhora faz rituais” [...] Faço. Toco umbanda. Primeiro, não gosto de fazer tarde. Tenho horário no sábado, de tal hora a tal hora. Quando tem festa de candomblé, dos Orixás também. “Ah, é porque recebemos uma denúncia.” Denúncia? “Sim, um vizinho.” Nossa, o homem nem me conhece, não incomodo, não quero incomodar ninguém. Sei que ele é de idade, mas como eu já sabia o motivo dele, ele nem deixava as crianças do vizinho brincarem. Antes de eu morar aqui, até tiro para cima. Assim, fui levando na paz.

Aí ele foi se acalmando. Eu não sei o que é o toro bravo. Aí um dia teve uma festa e eu estava varrendo de manhã, e eu atravessei a rua e fui reto nele. Vizinho, bom dia. “Bom dia, Dona Marize. Está bem?” “Estou ótima. Eu queria saber se o senhor teve algum incômodo.” “Não, não, não, tudo bem.” Sabe por quê, seu Eusébio? Porque ontem eu pedi para [...], tinha uma advogada minha e pessoas que têm, né [...]. “Não, incomodo nenhum.” Então está bom, só queria saber isso do senhor. Porque eu tenho que saber, porque eu fui na delegacia de Colombo e lá o delegado não sei quem mandou para eu perguntar para o senhor qualquer coisa, daí estou perguntando. Eu ria muito, porque o vizinho aqui do lado é muito meu amigo. Ele também começou a entrar na onda do homem [...]. Daí teve uma festa, sábado? Domingo de tarde? Veio a delegada Delair, que tem dois metros de altura, aquela mulher. Ela parou o carro e vinha vindo. Ele olhou para

frente, “esse barulho porque não sei o quê”. Ela parou, muito assim [...]. “Meu senhor, tem alguma coisa nesta casa que está lhe incomodando?” “Eles ficam batendo, tem festa aí”. Mas ela parou e [...]. “Mas está no horário, estou vendo aqui.” “Ah, não, isso [...], não pode ter esse barulho.” Ela abriu a bolsa sossegada e disse assim: “não é preciso, eu sou uma policial, uma delegada”. Quase matou o homem. Outro dia, a filha dele, que é vizinha, disse: “amei, veio a delegada. Ela deu uma carteirada no meu pai, que ele quase morreu”. Digo, bom, gente, tenho muitos conhecidos. Daí nunca mais, virou meu melhor amigo, tudo amigo. Mas que é bom, é bom. Vem querer me humilhar, onde já se viu.

Omolu, né? É o rei da terra, rei do mundo, da terra; a força é a terra. O brilho dele é o sol. É um senhor que nós veneramos; nos curvamos perante ele, porque toda essa praga, essa doença [COVID-19], foi sempre scada por ele para quebrar essa praga. Porque ele, Omolu, é sincretizado com São Lázaro, foi o senhor, dono da lepra. Então, o senhor das chagas. Por isso que ele usa seu complemento, sua roupa, que é o aze, as palhas; conforme ele dança e joga, ele está jogando as coisas ruins, dançando e projetando as coisas ruins. Quando ele joga as pipocas, as flores dele. Omolu é um senhor sábio, senhor da cura, um senhor que nós veneramos, cuidamos, zelamos, né? Porque há Omolu e Obaluaê. Omolu quer dizer 'o velho'; Obaluaê, 'o novo'. É a família Ijie, que quer dizer do barro, da lama. Que inclui Omolu, Oxumaré, Osanha, Nanã [...]. A mãe e os filhos. Iemanjá criou Omolu, porque Nanã o teve, concebeu-o, mas não o criou, abandonando-o, pela história. Oxumaré, que é o senhor, duas serpentes, Terra-Céu, que quer dizer o orixá que representa a vida e a morte. É quem sabe o dia em que nascemos e o dia em que morremos: Oxumaré. Ele tem como irmão Omolu, filho de Nanã, que é a avó dos orixás [...] A senhora que nós respeitamos, a dona da morte. Respeitamos muito Nanã, mas ela é alegre, da vida também, né? A força dela está nas águas, nas lamas. Então, ela deixou Omolu, deixou Obaluaê; por isso que dizem que, das ondas de Iemanjá, sai a maré, marola, que jorrava dos seios de Iemanjá, que criou Obaluaê, que criou Omolu, que deu a vida a eles, sabe?

Meu Orixá é Omolu, com Oxum. Eu digo assim, minha cabeça, cabeça mejí, Omolu e Oxum. Então, eu tenho minha doçura das águas de cachoeira, dos rios mansos, e tenho

Omolu, que se diz dono da Kalunga pequena e da Kalunga grande: Kalunga pequena quer dizer cemitério, e Kalunga grande quer dizer mar. Mas esses são meus dois Orixás, que comandam e cuidam da minha casa, minha cabeça, meus filhos. É o que me traz o brilho, minha vida, minha beleza, meus anos. A gente se cuida para não ficar muito velha; estamos perto, mas tudo bem. Quando fiz 40 anos, fui homenageada, teve festa, teve [...] porque o mês de Omolu é agosto, e fazemos homenagens a ele, às comidas dele, várias, que são colocadas no dia da festa em esteiras. Fica uma senhora de Iemanjá e Nanã nas folhas de mamona. Aqui, você pode até pegar uma comidinha e comer, mas passa a folha no teu corpo e volta em um balaio para que praga e doença não cheguem até você, depois devolve. Você tem a comida para servir aos convidados, mas esse é um ritual muito bonito mesmo.

Quem sabe um dia eu convide vocês [Museu Paranaense] para virem assistir. Como ele dança, joga as palhas, joga para tirar a praga, a doença e acolhe também a prosperidade, a luz, o brilho. Mas eu digo que, neste tempo de pandemia, a gente recebeu, eu recebi, muitas mensagens para a gente colocar a cabeça na terra e pedir ao senhor da terra, Omolu, que quebrasse essa praga, essa doença. Porque eu sempre digo que há os grandes sábios, senhores que estudam anos, mas veja, tiveram as vacinas, mas não foi uma só, tiveram que fazer duas, três, para poder eliminar...

Mas pelo espiritual, a gente rezou bastante, pediu para a terra não se revoltar. Muito dessa doença o povo achava que era uma brincadeira, tinha que pegar para ver. Só que pegavam e... Então, a terra consumiu muita gente, a terra. Como dizem nós, que somos espíritas, de candomblé, de nação, pedimos muito, com a cabeça na terra, para purificar, para tirar aquilo que atuava no mundo. Se está vindo alguma coisa, para tirar... Na Bahia, tem um lago com todos os Orixás. Tem casa de Orixá lá onde eles fazem apresentações. Vamos supor que eu fosse outra pessoa. Se vocês querem uma apresentação, eu visto meus filhos, danço, faço coisas assim, para dar uma noção. Mas não, acho que, como a pessoa, fui na Bahia, a pessoa veste a roupa de Iansã, treme, grita sem motivo... Eu acho falta de respeito. A vestimenta de Omolu, Adé, pegue para mim [filho] para eles verem [Museu Paranaense]. Cada Orixá tem sua vestimenta. Oxalá é todo branco, é lindo,

representa a pureza. Tanto que, quando vamos fazer um ritual de Oxalá, não pode ter ninguém de preto. De filhos, durante a semana toda, supondo que venha aqui, não podem estar de preto; os convidados, no dia, tudo bem, mas é melhor usar roupas claras, para não haver desrespeito. Oxalá representa a purificação, nosso Deus, nosso orum, nossa força. Depois, tem Oxoguiã, que é o sol nascendo. Ele é na cor prata, azul claro... Sabe? Como essa roupa que está usando, sem dourado. Iemanjá, azulzinho, verdinho claro.

Cada Orixá tem sua cor. Oxumaré é uma cor toda de cobra, tecidos bonitos, e cada dança tem o seu jeito de ser: um guerreiro, outro na calmaria, outro mais baixo, outro mais alto. Este aqui se chama adé, Oxum, minha Oxum [exibe uma indumentária]. Quando fiz meus 40 anos, tive dois dias de festas: primeiro Omolu e depois Oxum. A roupa dela é dourada, branca. Este se usa na cabeça, coisa de Orixá Oxum. Cada Oxum tem seu tipo de vestimenta, mas sempre puxa para o ouro, alguns verdes com branco, cor de rosa, amarelo, dependendo com quem vem junto. A minha usa um ouro envelhecido. Se é amarelo, é amarelo gema. Agora pense, estou muito velha para o amarelo gema.

Aí tem a parte de Exu, senhor guardião, nossa estrada, nosso caminho, né. Qualquer ritual de candomblé não se começa sem tratar Exu, porque ele é a segurança, o guardião. Então amanhã vou fazer um candomblé para Ogum, mas primeiro vou tratar Exu, nosso caminho, nossa estrada. Vocês lá no Museu Paranaense, eu digo que é bom ter uma carranca de Exu para prosperidade, e para Ogum, uma coisa de beleza, sabe? Isso dá para comprar em casa de adereços, na umbanda. Aqui você pega, começa a mostrar detalhes do adé, isso aqui, um paramento de Oxum, festa de luxo, assim, assado. O filho faz observações não audíveis. Vai ter um desenho diferente, com uma cor que a representa. Cada um tem um ornamento que a representa, não necessariamente uma coroa, mas algo que simboliza, por exemplo, Ogum com uma espada, Oxóssi com um arco e flecha, Xangô com duas machadas. Cada orixá tem um ornamento e uma cor característica que o representa, diz o filho ao fundo.

Então, [Marize retoma a fala], é bem bonito. Omolu geralmente, quando vão fazer alguma coisa assim de parte afro, essas coisas, geralmente tem Omolu, porque é um senhor que cuida do ambiente, tira praga, tira coisa ruim.

Então, geralmente, tem alguma coisa do Omolu em qualquer exposição. Omolu e Iansã, dois Orixás que trabalham juntos, limpam. Se eu vou a um lugar e vejo uma Iansã, até penso em búfalo, dependendo da carranca, eu digo: "Aqui está bem cuidado". Eu fui ao Museu Afro [UFBA], que ele me levou [filho], e eu falei: "Nossa, que protegido! Você já sente a energia, isso é bom". A mesma coisa vale para certas casas. Você entra, e fica com dor de cabeça, mal-estar, não se sente bem. Mas tem casas que, ao entrar, você percebe algo diferente. Tenho uma irmã aposentada que vinha aqui consultar comigo, freira, ainda bem que não usava aquele chapéu, aquela coisa. Ela dizia: “Dona Marize, como é bom ficar sentada aqui”[...] Nossa, Colégio São José, super católica[...] "A paz que tem aqui”. Eu digo, cada lugar é cada lugar, porque às vezes querem questionar nós, espíritas, de Umbanda[...] porque nós temos os santos, né, dentro[...] cada Orixá é um santo da Igreja Católica, você cuida dos dois. Você mantém seu catolicismo. A gente é cristã, é batizada. Se não fosse, seria pagã. Mas isso é muito bom. Na casa dos Orixás, há várias casas[...] paramentos bem bonitos.

DEPOIMENTO DE

Ney Manoel Ferreira

NÚCLEO: Coreografias da Memória

DATA: 2022

DURAÇÃO: 93’36’’

LOCAL DE GRAVAÇÃO: Lapa, Paraná

REGISTRO: MP.16481.2

Meu nome é Ney Manoel Ferreira. Eu nasci em 13/02/1962, tenho 60 anos. Nasci aqui na Lapa e vivi um bom tempo em Curitiba. Depois retornei porque tive a perda do pai e minha mãe ficou praticamente sozinha. Voltei para cuidar dela, mas sou nascido aqui. Minha avó foi a pessoa que mais conheci; meu avô eu perdi quando tinha seis anos de idade. Minha avó já tinha uma idade mais avançada, isso por parte de pai. O avô era João Francisco Ferreira, e a avó era Celestina Ferreira. Meu pai era Pedro Francisco Ferreira, e a mãe era Carolina Fagundes Ferreira. O sobrenome Ferreira vinha das duas famílias; minha mãe, ao casar com o meu pai, já assinava como Ferreira. Inclusive, no casamento deles, minha mãe contava que o padre achava que eles eram parentes, mas não tinha nada a ver. Um era de um lugar e o outro de outro, mas os dois assinavam como Ferreira. Então, na verdade, ficou Ferreira e Ferreira.

Nós somos nove filhos, oito homens e uma mulher. Hoje, vivos, somos quatro, e cinco homens faleceram. Este setor, que vocês vieram, desde a quadra até aqui, é todo nosso; é o terreno inteiro. Toda a irmandade mora aqui, todos os parentes, desde que vocês entram na esquina lá [gesticulando] até esta esquina aqui, é tudo herança dos avós e do pai. Então, a família Ferreira, na verdade, foi a primeira a participar desse grupo [a Congada]. A tradição é da família por parte de pai. [...]

A formação desse grupo foi quando [...] vocês devem ter um registro. Foi um gaúcho que trouxe do Rio Grande do Sul para cá. Esse gaúcho fez uma pesquisa no continente africano. Vocês sabem que essa é uma dança “afro”. Ele realizou uma pesquisa lá e, ao retornar, veio para o Brasil já com tudo escrito. Vou mostrar depois um livro para vocês, que é o conteúdo original do que ele escreveu. Mas, infelizmente, não tem o nome dele. E todos os pesquisadores que estiveram aqui, aqueles que andaram na região do continente africano e estiveram aqui, não conseguiram descobrir o nome dele. Quando retornou ao Brasil, ele já veio com a mentalidade de montar esse grupo, como era lá na África, chamado “O rei do Congo e a rainha da ginga”: dois grupos, duas etnias no continente africano que eram muito poderosas.

Mas, infelizmente, o rei do Congo tinha medo da rainha da Ginga porque ela era uma guerreira. Ela gostava mesmo de brigar. Ele [o gaúcho], vindo de lá [da África] para cá, no Rio Grande do Sul, não encontrou uma comunidade negra suficiente para formar um grupo. Ele veio para o Paraná. No Paraná, passou por Castro, Curitiba, Paranaguá e Lapa, onde montou a primeira [Congada] em Curitiba. Encontrou uma comunidade negra lá e criou a primeira [Congada] em Curitiba.

De lá, eles indicaram a Lapa, “porque tem os quilombos lá”, e ele se mandou de lá para a Lapa. Vindo até a Lapa, meu bisavô e meu avô eram funcionários públicos, trabalhavam no quadro da Prefeitura Municipal, e ele foi conversar com o prefeito e, no exato momento, já apresentou meus bisavós (bisavô e avô) para ele, e eles se interessaram. E ele: “Então vamos montar!” e eles já falaram com a família, que era grande; acho que mesmo no Museu deve ter Sebastião Quintino, que também era da família Ferreira. A família dele também era grande, com primos e tudo. E conseguiram montar aqui, e assim que conseguiram o [gaúcho] [gesto] se mandou e levou para montar em outro lugar também.

Ele foi para Paranaguá e também montou uma. Montou em Paranaguá e, em sequência, foi para Castro. Em Castro, também ele montou, então existiam quatro: Curitiba, Paranaguá, Castro e Lapa. Tornou-se a cidade mais importante primeiro em Curitiba, capital do Paraná, com muito mais recursos, muito mais do que os municípios aqui, que não tinham apoio, infelizmente. A segunda foi em Paranaguá, que é maior que Castro - hoje até nem sei por

quê, faz tempo que não vou lá. Mas até o momento em que fui lá, Castro era desse tamanhinho. Paranaguá deixou de existir, restando apenas Lapa e Castro. Castro também diz que não tinha condições e acabou. E aqui foi passando de geração em geração: bisavô, avô, pai, filhos, irmãos mais velhos, primos, Messias Celeste Quintino, e assim veio até chegar a mim, que sou o mais novo dos oito, digo nove. Dos oito, digo porque éramos oito homens, e a mulher não fazia parte. Todos os irmãos faziam parte do grupo, menos a irmã, que não quis ser rainha, mas os outros todos faziam parte. Quando eu assumi a direção de tudo, os irmãos mais velhos ainda faziam parte, mas eles não quiseram mais ser “o cabeça” da coisa, então passei a dirigir tudo. Hoje já temos netos, eu tenho filho dentro do grupo, tenho netos, que já estão à frente da coisa. Se eles vão levar adiante, eu não sei, porque todos eles andam juntos comigo; se eu disser não, é não; se eu disser sim, eles concordam, nunca foram de discordar. Então, talvez, a hora que eu disser “parei”, vai parar tudo. Mas isso vem lá desde geração em geração, montado dentro da família Ferreira, e talvez possa acabar com a Família Ferreira mesmo.

O que diferencia esse grupo dos outros [...] Nós tivemos e temos os livros de outros grupos chamados Congada. A nossa diferença é que temos dança, cantos, versos e contraversões. Os outros grupos, na maior parte, são batuques apenas; eles desfilam, não são grupos folclóricos de danças que declamam versos. Os outros grupos são de desfile, fazem cortejos. Nós não, nós fazemos no local, sem cortejo, sem nada; a apresentação é fixa. Então, a diferença dos outros grupos é essa.

Outra coisa [sobre a composição e o enredo da Congada], esses dois grupos que falamos antes da Congada são um grupo chamado “Rei do Congo” e outro chamado “Rainha da Ginga”, com um grupo de embaixadores comandados pela Rainha. Esse grupo de cima vocês já viram no DVD e tem um quadro ali [referência ao quadro com fotografia de uma apresentação da Congada em Antonina]. Os maiores são os do grupo de cima, os filhos do rei, chamados “fidalguia”: rei, rainha, reizinho, príncipe, secretário, duque, marquês e o resto da fidalguia. São compostos por quinze do grupo de baixo, mais quinze. Esses outros quinze que aparecem na parte de baixo [referência à foto], sou eu – o embaixador –,

dois caciques – cacique e subcacique – e doze “conguinhos”, que são os soldados do embaixador. Então, são dois grupos. O Rei do Congo está promovendo uma festa, e a Rainha da Ginga manda seus soldados, junto com o embaixador, para participar dela, sem serem convidados. Como o Rei do Congo sabe que a Rainha da Ginga é uma guerreira e gosta de guerrear, gosta de brigar, quando o Rei escuta que eles descem cantando o canto de guerra, os braços direitos do rei, como dizem, que fazem o papel de príncipe e mais um rapaz [o secretário], meu filho Fabiano, fazem o papel de secretário. Meu irmão, que faleceu, era rei; a menina que vocês veem do lado é minha neta, e o rapaz do lado é meu neto. Então, são todos da família.

Quando o grupo surgiu, cerca de 70% era a família Ferreira. Hoje, nós temos uma faixa de 36% a 38% da família Ferreira. Então, todo esse murmúrio que o Rei [...] o porta-voz, que é o sobrinho que está bem no canto com uma bandeira, eles escutam esse murmúrio do canto de guerra da Rainha da Ginga com o Embaixador e vão comunicar o Rei, que passa a ser pai do príncipe, que é o braço direito dele. Vão comunicar que o embaixador se aproxima com vários soldados, com murmúrios de guerra. O Rei também interpreta mal no momento, manda lá um grupo que vai repreender, e ali se forma uma guerra, até o embaixador debater com o Rei. Ali há uma série de declamações de versos, um “xingando” o outro, até que o Rei passa, o Embaixador pede perdão, na verdade, e o Rei passa a entender que não queriam guerra, que vieram participar da festa. No final, tudo vira festa, todos vão dançar juntos, e as duas partes — tanto faz, o pessoal do embaixador quanto o do Rei — estarão juntos.

Então, a nossa diferença para os outros grupos é isso. [Evanilson Ferreira, filho de Ney] “É como a Congada de Santo Expedito, em São Paulo: eles têm só o batuque. A nossa Congada tem encenação, tanto conosco falando, declamando versos, quanto os cantos e o batuque junto, que daí já tem o violão, o violino, a beca, vários instrumentos”. Nós estivemos em Palmeira; foi uma homenagem feita pelos duzentos anos da Congada. Então, vejam que um grupo como esse, de quarenta e oito pessoas, para se manter hoje... em abril, fez duzentos e seis anos... Para se manter todo esse tempo, não é qualquer grupo, não. Não é se manter, tendo apoio, incentivo, mas sim com suas próprias pernas, interesse

da própria Família Ferreira para não deixar morrer. Às vezes, eu faço a pergunta para mim mesmo: “Nós, com duzentos e poucos anos de história, lá dos meus entes queridos vindo, martelando em cima disso, e até agora não conseguiram nada...” Então, fica difícil de trabalhar, fica difícil. Eu torço para que, até o final do ano, alguém se proponha a fazer alguma coisa para poder manter o grupo. Porque, para eles aqui dentro da cidade, não seja tão importante, mas, como vocês estão aqui... para vocês, é importante. Então, talvez, nós tenhamos mais incentivo do pessoal de fora do que daqui, de dentro da Lapa. Eu acho uma pena isso, porque, a partir do momento em que esse grupo parar, jamais eles vão conseguir montar outro.

Hoje temos trinta e oito integrantes diretos; nós falamos sempre em quarenta e oito porque há auxiliares de aparelhagem de som e vestes, então se tornam quarenta e oito. Esses trinta e oito fazem a apresentação mesmo.

A relação do grupo com São Benedito ocorre porque todos os cantos e versos existentes, tanto no histórico do grupo quanto nos seus conteúdos, têm o nome de São Benedito. Qualquer um dos versos fala em São Benedito. Há uma devoção e uma relação entre o Santuário de São Benedito e a Congada [...]. Quando reinauguraram, o Santuário era uma capela pequena. Eles retiraram São Benedito de lá para trazê-lo para a Igreja Matriz, a fim de construir o santuário. Quando terminaram o Santuário de São Benedito, chamaram a Congada para a inauguração, para fazer uma apresentação, já que falava muito em São Benedito.

A Congada foi lá e fez a apresentação e ficou a ideia de que a Congada era de São Benedito, então é uma pergunta muito comum: “A Congada é da Paróquia de São Benedito?” Não, não é. A Congada tem todos os cantos e versos em louvor a São Benedito, mas ela não é do Santuário, nem da Paróquia. Por isso mesmo ela se chama Congada Ferreira. Mas todo dia vinte e seis de dezembro, que foi a inauguração do Santuário, não o dia de São Benedito, como a maior parte das pessoas sabe, eles fizeram esse feriado municipal. O dia de São Benedito é dia cinco de abril, então passa longe de dezembro.

No dia vinte seis de dezembro se realizam as festas no Santuário. Elas mudaram muito ao longo do tempo. A nossa participação não mudou, nós fazemos – indiferente da data

da festa – nós fazemos no dia vinte e seis. Os padres mudam muito essa festa; hoje infelizmente – não tem problema dizer porque eu convivo muito com a Paróquia, converso com eles, apesar de que hoje não faço mais parte – virou muito comércio. Os padres começaram a adiantar essa festa, a fazer dia quatorze, quinze, dezesseis e não fazer no dia vinte e seis. Não tanto por conta dos padres, estou criticando e defendendo eles ao mesmo tempo, porque a comissão da igreja – que eu já até fiz parte – que antes não se importava de trabalhar no natal, no dia vinte e seis, hoje não querem mais, querem viajar. Então como emenda, dia vinte já está quase todo mundo parado, o pessoal vai viajar e infelizmente eles adiantam essa festa para o dia quatorze, dezesseis para chegar dia vinte e já estar todo mundo liberado. E também o comércio é muito grande, como tem o décimo terceiro saindo antes, o pessoal tem dinheiro para gastar na festa. Hoje – peço desculpa por dizer, mas isso é aberto entre a população daqui, não tem o que esconder – não está mais existindo a festa. Infelizmente, é chamada de festa, mas só tem um bingo e mais nada. Infelizmente, por ter virado só comércio, acabaram perdendo quase tudo. Na época do meu pai, festa de São Benedito, se fosse em um dia como hoje, não importa se no município da Lapa é feriado e em outros lugares não [...]

Hoje eles acabaram com o Parque do Monge. Há pouco tempo, antes deles acabarem com tudo lá [...]. Agora pode ir lá, mas acabaram com o bosque, não pode fazer churrasco, degustação, nada. Antes disso com a Festa de São Benedito e a apresentação da Congada não tinha nem espaço no parque do Santuário para caminhar. No Parque do Monge não cabia nem ônibus, e lá é imenso de grande. “Congada vai se apresentar duas e meia, três horas”. Desciam todos lá do Monge para ver a Congada. Hoje eles realizam a festa dia quatorze, dezesseis, e nesses dias nós vamos para Aparecida, nós vamos todo ano nessa data para Aparecida porque nos propusemos a fazer um encontro de Congada lá. Então nós também não estamos por aqui. Nós vemos a postagem e não dá nada. No dia vinte e seis nós fazemos a apresentação da Congada, eu conto para vocês, não tem espaço para ficar na grama, na arquibancada, nada. Nós ficamos dois anos sem fazer apresentação na Festa porque nós tivemos uma discussão, uma desavença com o Padre

Hermes, que está lá em São José dos Pinhais hoje. Ele veio até mim e disse: “Seu, Ney. O senhor que organiza tudo, vamos dar um jeito de apressar um pouco, acelerar a Congada porque senão o povo deixa de gastar na Festa”. Sim... isso aí, vocês podem gravar, isso é algo que todos sabem porque eu fui na rádio falar, porque ele não deveria ter feito isso. Nós ficamos brabos e enquanto ele permaneceu dentro da Paróquia, nós não fizemos apresentação. Nós esperamos ele ir embora. Isso foi antes da pandemia [de Covid-19], dois anos antes da pandemia.

Teve um impacto muito grande na Pandemia. Porque, a partir da Pandemia, parou tudo, e quando o grupo para por muito tempo, nós começamos a ter uma dificuldade grande para trazer a criançada de novo. Dois anos é muito tempo. Temos crianças que tinham dez ou doze anos que não podem mais fazer parte do grupo de baixo, porque nós temos certo tamanho para o grupo de baixo. Podem ver que, na parte de baixo, só tem pessoas pequenas. A maior parte do que vocês estão vendo ali [no quadro] saiu do grupo, não porque nós não queremos ou porque eles não querem, mas porque, infelizmente, o grupo de cima, como é grande, está completo, e acabamos não tendo espaço. Quando eles ficam de reserva, ficam brabos. Às vezes, quando deveriam ser doze, colocamos catorze para tentar manter todos no grupo. A Pandemia, para nós, não só para nós, em geral, foi péssima, porque perdemos muito nesse grupo. As pessoas de idade não podiam ensaiar, em geral; na verdade, a criançada também ficava brincando e tinha bastante contato. O contato é muito forte: nós nos abraçamos, pegamos nas mãos, então, durante a Pandemia, tivemos que parar e perdemos uma parte do grupo. Agora, era para nós voltarmos a ensaiar no mês passado, mas tivemos uma conversa com o prefeito e provavelmente ainda não vamos voltar, porque a coisa está começando a aumentar de novo [Covid-19]. Talvez não voltemos a colocar o grupo junto enquanto não parar de verdade, para não colocar em risco a vida da criançada, principalmente.

[Evanilson Ferreira] “Até um certo momento, a Congada se chamava “Congada da Lapa”, mas agora aconteceu essa mudança de nome.” O motivo é que, quando era feita pelos mais velhos, eles não tinham preocupação com registro e com o nome. Na verdade, sobrenome, porque o nome é Congada,

o sobrenome é Ferreira. Eles nunca pensaram “vamos colocar o sobrenome na Congada”. Então, saia sempre “Congada da Lapa"; Congada da Lapa não é sobrenome. Nós somos lapeanos, somos daqui, mas não é sobrenome. Quando eu assumi a diretoria, porque, no momento dos pais até o momento, dos meus irmãos mais velhos, não existia uma diretoria da Congada; não tinha uma associação. Hoje, tem uma associação, tudo certo juridicamente, tudo com estatuto, e, a partir de quando nós montamos a associação, eu fui e disse: "Olhem, vamos colocar um sobrenome na Congada." No momento em que Sebastião Quintino e eu montamos a diretoria e a associação, ele já estava afastado do grupo; teve um derrame e paralisou a mão. E ele não conseguia mais segurar o cetro (ele era o Rei). Então, ele me passou tudo e disse: "Olhem, eu não estou conseguindo mais levar adiante; assuma a direção e toque em frente." A partir disso, eu digo: "Como ele não pode, mas está vivo ainda, temos que homenageá-lo, não só ele, mas também meus avós e toda a família Ferreira, de uma maneira ou de outra." Eu sentei com eles todos e conversei; nada mais, nada menos. Nós o colocamos como presidente de honra da Congada e o homenageamos colocando o sobrenome da Congada de Ferreira. Foi quando surgiu o nome “Congada Ferreira”. Sim, nós conhecemos o acervo da Congada Ferreira, que está no Museu Paranaense. Os mais jovens aqui não digo que se identifiquem com o acervo, mas eu fui quem doou todas essas coisas para o Museu. Eu e o Miguel, meu irmão, fomos nós que passamos tudo aquilo para o Museu. Nós nos identificamos. Nós temos mais coisas aqui, um vestuário antigo e outro tanto guardado no Museu – na verdade, um museu que não é museu, aqui na Casa Vermelha, em uma sala que está fechada e não é apresentada para ninguém. Eu acho que, desde que você monta um museu, uma exposição... Existem vários tipos, né? Aquela que é para um, dois, três dias, e aquela que é permanente, que vai ficar o resto da vida. Infelizmente, aqui é para ficar para o resto da vida, mas em uma sala fechada. Eu não consigo entender isso. Tem coroa, rabeca, pistola, e está... Evanilson Ferreira, tivemos uma apresentação recentemente, onde usamos a bandeira antiga da Congada que tínhamos. Surpreendeu-nos quando chegamos, porque quase ninguém sabia da sua existência. Essa bandeira é do tempo do meu avô ainda.

[Evanilson Ferreira] “Como meu pai falou [...] como a do rei agora, antes era baixa, quando ele [o antigo rei] veio a falecer, não temos mais gente da altura dele. Os que nós temos para serem reis agora são todos mais altos, então vamos ter que fazer um novo vestuário para o rei. Conforme vai passando o tempo, às vezes precisamos fazer uma modificação, às vezes uma roupa pega uma cor [...]. Essa parte é complicada, porque a roupa é muito delicada. Aqui dentro da cidade, não tem quem faça.” As vestes permanecem até quando vemos que estão se acabando, na verdade. Essas que nós temos agora, foram feitas em 2004, um pouco antes na verdade, porque em 2004 foi a estreia, então essas vestes têm vinte e um anos. Se você ver o vestuário, pode ver na foto que não fica longe do que está ali, ele está intacto. Ele fica todo nas araras, não é dobrado, fica tudo penduradinho, coberto para não apanhar pó nem nada. Quando ele começa [a deteriorar], se são poucas peças, nós repomos, quando o vestuário em si já está manchado [...]. Infelizmente não podemos fazer uma apresentação com garoa, se tem garoa depois nós temos que lavar tudo e não são poucas peças. Cada componente desses [...] os conguinhos usam poucas peças, que são três na verdade: a meia, a saia e a camiseta. Os grandes já têm uma peça que é exclusiva de cada um: a meia, calça, um short, uma camisa com coração, gandola, a capa. Se for incluir todo o vestuário [...] [Evanilson Ferreira] “Dependendo se estiver muito calor a gente chega a passa mal”.

As mulheres aqui têm um serviço incrível, porque é roupa e mais roupa para lavar. Nós vamos esperando aquele momento em que percebemos que já não há mais como repor as peças, quando vemos que já tem muitas [com problema], fazemos outro vestuário. Daí não temos outra opção. Isso foi feito tudo em São Paulo; aqui dentro da cidade da Lapa não tem quem faça, não há costureira aqui que consiga fazer isso. Essas roupas foram feitas em São Paulo, os instrumentos, a beca, os tambores foram tudo em Santa Catarina, porque aqui na Lapa, infelizmente, não há quem seja competente para fazer algo desse tipo. Mas, com tudo isso, quero dizer que essa roupa é muito bonita, mas a nossa roupa antiga, que está em Paranaguá e no Museu de Arte de São Paulo, é muito mais bonita do que estas.

Sobre nossa identificação com a dança, vocês sabem que [o enredo] é composto por uma realeza, e essa dança e as vestes se misturam com a escravidão. Quando eu saio por aí nas escolas para fazer palestras - no Museu Paranaense, estive várias vezes fazendo uma palestra com os alunos de faculdades —, quando falo sobre a Congada [...]. Na época dos escravos, quando os grandes fazendeiros tinham seus escravos, na época da colheita do café, do algodão, era feita uma festa em comemoração ao final da colheita. Ali, os patrõezinhos, como eram chamados, vestiam seus escravos da melhor maneira que podiam, e, para aquele escravo mais bem “forreado”, eles davam a carta de alforria. Colocavam nas roupas todo tipo de “bijuteria”, que na época não era chamada assim; hoje falamos bijuteria. Os “sinhozinhos”, os patrões, ganhavam essa competição do escravo mais bem vestido, e esse escravo ganhava a carta de alforria como um benefício. Como a congada [era composta] por negros – hoje vocês veem uns “branquelos” aí no meio, né —, há um pouco de escravidão misturada com isso, porque as vestes são todas enfeitadas como se fosse nessa época da escravidão. Muitos perguntam para mim: “Mas a Congada não era de negros?”. No início, era, mas por causa do preconceito. Hoje, não vou dizer que não existe preconceito; ainda é muito grande, não só no Brasil, mas no mundo [...]. Eu sou negro, mas vamos supor que eu case com ela [aponta], teríamos filhos negros e mais claros. Eu tenho uma neta aqui que tem o olho verde, mas é minha neta e tem o mesmo sangue que o meu, então ela pode fazer parte porque é da família. Mas daí vem aquele de fora e diz: “Mas o cara lá é polonês”. Não existe mais isso, acabou. Pode participar, vai chegar um polonês e vai me falar: “Ney, posso entrar na Congada?”. Pode! Sem preconceito nenhum, pode participar. Uma vez fomos à Assembleia Legislativa, lá em Curitiba, fazer uma apresentação para o governador Ney Braga, que era lapeano. E nós não tínhamos só negros na Congada, nós tínhamos dois poloneses que dançavam muito. Um deles fazia par comigo, mas ele dançava muito também. [Me disseram] “Nós vamos fazer uma apresentação para o governador, temos que levar só afro”. Digo: “Não tem como, não vamos deixar esse aí de fora”. E foi uma briga aqui, vocês podem rir, mas é a verdade. Não deixamos de fora. “Mas lá vai ficar feio pra nós, porque não sei o que lá”. Eu disse: “Chega! Não

existe ficar feio”. Como era o Sebastião Quintino na época, junto com meu irmão mais velho, [pensaram] “Vamos dar um jeito”. Pintamos os dois poloneses de preto. Não fomos bem nós, os piás não, mas os mais velhos fizeram isso. Fomos e fizemos a apresentação, mas a certa altura aconteceu uma briga, a gandola de um deles caiu, e eles tinham pintado só até certa altura que apareceria a mão. Quando a gandola caiu, apareceu aquela pele bem branca, com o povão tudo em volta. “Nossa! Mas aquele ali é polaco!” e aquela falação. Digo: “agora estamos ralados”. Mas ninguém se abateu, todo mundo ficou sério – porque até certa altura da dança fica todo mundo sério, pois é guerra; depois, todo mundo tem que abrir um sorriso, porque vira tudo festa. Fizemos toda a apresentação, e dali em diante começou a misturar todo mundo. O governador Ney Braga veio até nós, o povo veio fazer perguntas, e ele nos deu os parabéns por criarmos aquilo ali e disse: “Olha, muito bom, excelente! Para vocês não ficarem com pessoas faltando dentro do grupo”. Foi quando nós começamos a colocar [pessoas brancas]. Elas continuaram participando do grupo até uma certa idade. A partir daí, podemos dizer que dentro do grupo começou a acabar o preconceito. Hoje, não podemos dizer que temos mais pessoas claras do que escuras no grupo, mas já temos bastante. Mas eu te digo isso: os mais claros que estão no grupo ainda têm sangue negro, porque todos são filhos de afro mesmo. Nós brincamos bastante, não é preconceito, mas brincamos entre nós: dizemos que alguns são até meio cinzentos de tão negros que são. Mas isso é uma brincadeira dentro do grupo; aqui dentro, jamais pode haver preconceito.

A Congada é feita disso aí, na verdade, feita da família Ferreira misturada com outras famílias, como a família Dos Santos, que também é grande dentro da Congada. Acho que tem uns oito mais ou menos dentro do grupo também. Como eu estava falando no começo, são coisas que nós ficamos meio [...]. Parar com isso aí vai ser ruim, vai repercutir na cidade e pra fora.

A Congada representa para mim, na verdade, que meus antepassados, meus entes queridos, ainda estão vivos. Que eles estão vivos ainda. Digo, dentro do grupo, de uma maneira ou de outra, eles fazem parte porque eu e os outros somos representantes deles, levamos o nome deles, o que eles fizeram e o que deixaram aqui. Para mim, representa

muito eu estar levando, mostrando para o povo, para o nosso poder público. Se meus antepassados estivessem vivos, com duzentos e poucos anos, com certeza eles ainda estariam levando isso aí. Então, para mim, representa levar adiante o que eles começaram. Vamos dizer, é como se fosse um pai deixar uma empresa para os filhos e eu dizer “vou vender tudo isso aí e tchau”, como muitos fazem. Não, é levar adiante, então, representa muito.

Podemos fazer alguns versos do enredo da Congada. No decorrer da dança, nós temos muitos versos, na verdade. Eu sou um que declama bastante como Rei, e o príncipe também fala bastante. Evanilson Ferreira disse: “É porque dentro do grupo só cinco pessoas falam”. Na verdade, são seis. Quer dizer, todos falam, mas os que falam de verdade são seis: rei, príncipe, secretário, porta-bandeira, embaixador e cacique. O cacique canta muito, o embaixador declama bastante com o rei, o príncipe, que é o porta-voz, junto com o secretário e o porta-bandeira, falam bastante. Porque eles precisam declamar com o rei, com o embaixador e com o cacique lá embaixo. Evanilson Ferreira comentou: "É que alguns ficam do outro lado da rua e o rei e o embaixador aqui. Eles correm para lá e depois vêm correndo aqui." Isso, eles vão dançando. É um verso que inicia a dança.

Nós todos prontos estamos!

Com gosto, alegria a louvar São Benedito e a Virgem Santa Maria. Cantamos, dançamos, todos unidos que é muito bonito [E ali eles fecham as alas] Cantando, viva, viva, viva o Santo Benedito!

E aí começa o canto:

Viva, viva, viva, com muita alegria

Viva Benedito, chefe deste dia

Por fazer, por ti, são tantas

Foi que Deus me deu valor Dando-lhe o Reino da Glória

Em troca de seu amor

São Benedito, a que nós guia para Jesus Cristo e a Virgem Maria.

Esse é o início da dança, é o canto de início. Aí tem, lá embaixo, o embaixador que começa a declamar e os conguinhos começam a cantar. Primeiro o conto dos conguinhos:

Oi, oi, oialá, conguinho de fama sabe bailar Oi, oi, oialá, conguinho de fama sabe bailar Minha dona me disse que eu ia lá Conguinho de fama sabe bailar

E assim vai. Aí vem príncipe, embaixador, secretário e porta-bandeira declamar com o embaixador. Já chegam batendo as espadas nas lanças, fazendo guerra, e o príncipe pergunta: “Quem sois vós?”. O embaixador responde: “Sou o embaixador” três vezes. O príncipe leva a notícia e vai denunciar para o rei, aí começa a guerra. Terminada a dança, vamos pular porque tem muitos versos e cantos, tem a selada de paz dos exércitos, com o rei. O embaixador levanta da cadeira junto com o rei e fala: “Amidaime louvaime”, em afro, “licença senhor que eu quero me retirar”. O rei responde para ele:

OVai honrado embaixador a tua gente ao regresso e fica o muito obrigado pela ajuda que me deste nesta festa

O embaixador levanta, se despede em gesto com o rei primeiro, selando as mãos, depois com a espada, a flor, levantando, e inicia um canto:

Menina bonita, saia na janela para ver a marumbá, cabumbá quando vai para guerra se na guerra não morrer voltarei a ver se na guerra não morrer voltarei a ver tiroléu, léu, léu tiroléu, léu, léu meu São Benedito, sua casa cheira cheira cravo e rosa, flor de laranjeira

cheira cravo e rosa, flor de laranjeira

Depois ele dá uma parada e o verso final é o embaixador, que sou eu, canta assim:

Que Santo é aquele que vem no andor é São Benedito com nosso Senhor é São Benedito o santinho dos pretos ele fala na boca e responde no peito

E esse aí são vários trechos desse verso, que são uma despedida. Eles vão formando um círculo, fazendo a volta até chegar à frente de todo o povo. Ali, há o agradecimento, tiram o chapéu e todos se retiram. [ ] “A congada é [passada] igual quando morreu meu tio, que era o príncipe. Ele saiu, ficou fora e, por conta de um problema de saúde, veio a falecer, e então abriu a vaga do príncipe. Agora mesmo acabou de abrir a do rei [...]. O livro que nós temos da congada é escrito à pena, então é difícil de entender [pega o livro]. Nós até tínhamos um livro de tradução, mas foi perdido em um incêndio e não foi feito outro. Então, para conseguir ler, tinha que saber os versos já, para saber qual você está lendo”.

Quase todas as Congadas falam de São Benedito, Santa Efigênia, Nossa Senhora da Conceição e Nossa Senhora do Rosário, que é companheira de São Benedito. Nós estivemos em Curitiba no Largo da Ordem fazendo uma apresentação na Igreja Nossa Senhora do Rosário várias vezes. Então, esse é o caderno que tem todos os versos do grupo; a maior parte é em afro, e vocês podem ver que começa aí. Eu tenho cópias, mas daí para passar para eles ensaiarem. O caderno tem mais de duzentos anos. Os versos estão em posição exata. Não sabemos o nome do gaúcho que escreveu esses versos. Se vocês quiserem manusear o caderno, podem pegar as luvas aqui.

Vocês devem conhecer a Marta, então vocês devem saber que ela convive conosco aqui. A Lília está com a mãe dela, que está doente agora, e ela vai passando cada passo

para nós. E o Itaércio vocês conhecem muito bem também; ele é outro que conviveu conosco, esteve mais aqui do que em Curitiba. Ele demonstrou muitas coisas e fez muito pela Congada. Nós gostamos muito dele, e ele ensinou muitos artesanatos, principalmente para a mulherada e quem queria aprender. Nós tínhamos três apresentações marcadas, que tivemos que adiar por conta da pandemia, através de parcerias com Lia, que promove as apresentações.

Nós estivemos em Antonina, participando do Encontro de Tradições, em Palmeira também. Infelizmente, tivemos um evento aqui na Lapa e nossa Prefeitura disse que não havia dinheiro. Fomos homenageados pelos duzentos anos da Congada. Palmeira, que tem a mesma idade da Congada, entrou em contato com a Lia e perguntou se nós queríamos receber uma homenagem. Fomos lá, conversamos durante várias semanas, montamos os cartazes, espalhamos na própria cidade da Lapa, mas ninguém comentou nada. Fomos comemorar os duzentos anos lá em Palmeira, sendo homenageados lá. Eu não tenho o acervo de quadros aqui, que está guardado, mas houve diversos quadros na exposição que depois nos foram entregues. Não posso aceitar uma coisa dessas: com duzentos anos, deveríamos sair da própria cidade para comemorar em uma cidade vizinha. Esse encontro que aconteceu em Palmeira deveria ter sido aqui. E esse evento, o Encontro de Tradições, trouxe vários grupos.

O Diretor de Cultura [da Lapa] foi lá, ficou conosco em uma roda em que cada um explicou o que estava precisando e explicou o apoio que tinha. Tinha uma senhora lá que sabia muito da Congada, que era de Castro e presenciou a Congada lá. Ela começou a me fazer várias perguntas e criticou o pessoal daqui, mas olha [...] eu nem vi para onde foi o Diretor de Cultura daqui, nem vi ele levantar. Na segunda-feira, ele estava na rádio falando que esteve presente com a Congada em Palmeira. Pois eu disse: “vou lá! E quero dar a minha opinião”. Perguntei se eu tinha direito de resposta e fui lá, disse: “junto conosco não teve ninguém lá, porque na hora que mais precisava falar algo nem na roda de conversa ele estava”. Agora, ele não está mais [no cargo], mas não conversa mais comigo. É complicado, porque na hora da mídia dizem “ah! Eu te ajudei”, porque muitos querem aparecer, mas na hora de ajudar mesmo [...].

[Folheando livro] Este é outro livro, é o nosso projeto

da Congada de 2004. Vocês podem olhar. Ele foi feito com uma arquiteta da Petrobrás, eu e ela montamos e levamos para a Prefeitura para conseguir fazer um Museu da Congada. Tem nome, os valores, tudo certo para montar. Infelizmente, toda a estrutura que há lá está caindo. Já caiu o telhado, e o Prefeito não cedeu o espaço para nós porque disse que faria um Mercadão Popular. E até hoje, tudo lá está em ruínas. É uma coisa que você não acredita. Por que eles não fazem, não cedem o espaço? Porque não querem. Tínhamos até dado o nome de “Palácio da Congada” para o Museu. Sentamos com ela, ficamos um tempo estudando. Eu sabia desse barracão porque eu morava perto de lá quando era menor, e esse barracão não é nem do município, é do Governo Estadual. Mas o Governo cedeu o uso para o Município, então quem tem que liberar é o Prefeito do Município. Tem que ceder e levar adiante. Eles perguntaram: “Mas vocês vão conseguir levar adiante?” Claro, porque o que teremos dentro dessa sede? Vamos ter artesanato, espaço para a formação das crianças.

[Evanilson Ferreira traz quadros] Vocês estão vendo que são meninas aqui, não é? São minhas netas. Hoje nós fazemos mesclado, fazemos metade piá e metade menina, porque chegou certa altura e a meninada estava dançando melhor do que a piazada e estavam loucas para entrar e dançar e a mulherada é impossível hoje em dia. “Então vamos colocar”. Elas se saíram muito bem e em todos os lugares que nós vamos fazer a apresentação tem aplausos incríveis.

Nós começamos a mesclar porque era todo mundo da família, então decidimos colocar. [Aponta para o quadro] Então está aí, essa foi uma homenagem. Nessa foto vocês conseguem ver melhor as vestes, que são pesadas, as pistolas que são verdadeiras.

Toda vez que o rei ou o embaixador levanta, a música acompanha. A marcação dos passos é pela música. [Aponta] Esse é um estandarte que o Itaércio fez lá em Antonina, porque depois que todos os grupos apresentaram no domingo à noite, aconteceu um desfile de todos os grupos, passamos pelas casas e ele montou esse estandarte. A bandeira que está lá atrás é feita de um pano especial, muito bonita. Não sei se ela não está aqui. A parte das lanças não somos nós que fazemos; hoje são todas de ferro, mas antigamente eram de madeira e nós mesmos que fazíamos. [Evanilson Ferreira] “As de madeira eram muito pesadas; aguentar aquilo durante

uma hora e meia de apresentação era difícil”. As de madeira também, a certa altura, no bater da espada, podem quebrar, e começou a se tornar perigoso porque a lança tem uma ponta meio complicada.

Agora tem uma ponta embutida de ferro, as de madeira eram fixas. Quando são crianças, nós orientamos a não abaixar muito a lança, porque quando elas correm de lá para cá, a gente fica com medo. Hoje nós cortamos o fio das espadas, porque antes elas eram originais e cortava de verdade. Vou mostrar para vocês [pega uma espada no armário]. Essa nós mandamos cortar o fio para não machucar, enviamos ao exército e eles cortaram o fio e cromaram de novo. Essa existe desde o meu avô, quando o fio não foi retirado, do tempo dos maragatos. Essa espada tem o símbolo e tudo, foi realmente usada no combate do Cerco da Lapa. Meus avós, meu pai também, nenhum quis ser rei, só um tio Jordão que foi quem aceitou. É um [homem] bem escuro, vocês já devem conhecer. É o único que quis ser rei, meu avô não quis, meu pai não quis, meu irmão [...] o único irmão que quis foi o Miguel. Quando ele assumiu como rei, eles queriam que eu assumisse como rei, mas eu já fazia o papel de embaixador, falei: “não quero”. Meu pai, avô, foram todos príncipes ou porta-bandeiras, meus irmãos foram todos príncipes também. [Aponta para fotografia] Esse é filho e é secretário. E ele [Miguel] assumiu como rei porque ele dançou com o Quintino como reizinho, então ele já sabia bem os versos. Ele veio até mim e eu disse: “pode assumir como rei que eu não quero”. E a roupa era quase do mesmo tamanho que a do Quintino, servia bem para ele. Eu disse: “pode assumir você, que eu já tenho uma função”. Hoje já passou [...] a rainha, na época, era a mulher do Quintino, passou para a sobrinha e agora para a neta.

As fitas são preparadas antes e ficam nas lanças e na bandeira. Tem uma rosa branca que é trabalhada durante toda a apresentação, mas as fitas são fixas mesmo. [Evanilson Ferreira] “Já tem os guizos, como nós chamamos, que já fazem aquele barulho”. Os guizos que marcam o ritmo das danças, ficam o chocalho bem certinho. Em todas as calças tem. A rosa é utilizada na saudação; todo mundo saúda primeiro com a flor e depois puxa a espada. Eu tenho alguns materiais aqui, o resto está guardado, mas vou apresentar para vocês. Essa é a bandeira que é usada na dança [mostra a bandeira].

Aqui entra o estandarte e, na hora de dançar, ela abre. [Mostra] Essa é a roupa que está lá no museu, [essa foto] é antiga pra valer; ainda é em preto e branco. Este é o vestuário mais antigo; conseguimos recuperá-lo há pouco tempo. Só para vocês terem uma ideia de onde ensaiavam, era um campo chamado Campo do Colorado, porque não havia outro lugar para ensaiar. Na apresentação de São Benedito, há um lugar fixo, mas também há a correria. Não saímos para cortejo nem nada, por conta da própria encenação. [Mostra foto] Este é o Sebastião Quintino junto com o avô; este já estava entregando, como se diz, ensinando o outro. Meu pai aparece pouco; na época, ele era porta-bandeira, então aparece pouco no acervo de fotos. [Mostra fotos atuais] Este aqui é o acervo de fotos atuais. Isto foi em Marechal Cândido Rondon, quando fomos fazer uma apresentação lá com metade do grupo. As fotos são muito bonitas. Tem uma no Santuário, no dia da festa. Olha o que eu falei, da bateção de espadas, aqui é pra valer. Aqui eu estou debatendo com o outro que é o secretário. [Evanilson Ferreira] “Essas aqui são as bengalas, que nós dissemos que usamos no início da dança”. Aqui somos nós entrando na igreja no dia da apresentação, para pedir a São Benedito para que nada aconteça. Aqui é ele [Evanilson Ferreira], que era bumbeiro [tocador de bumbo], na verdade. Então, eu não sei se lá no Largo da Ordem vocês conheceram um homem chamado Helinho. Nós fomos fazer uma apresentação lá e ele [Evanilson Ferreira] tinha só dois anos de idade, mas já mexia no tambor. Aí o Helinho disse: “Vou te dar um tambor pequeno”. Porque os tambores são todos altos e, com dois anos de idade, não alcançava.

Mas até hoje, Helinho não enviou esse bumbo para ele. Eu tinha um amigo aqui perto, consegui uma barrica com ele, fui lá e fiz um bumbo para ele. Com quatro anos de idade, ele ensinava os que entravam a bater no tambor. Mas depois não quis mais saber de tambor e foi [...] [Evanilson Ferreira] “Músico é muito parado, né? Eu queria dançar”. [Mostra foto] Aí são os velhos, como nós falamos brincando com a turma, “os respeitados”. [Evanilson Ferreira mostra foto] “Essa é a parte que eu comentei, que é a única hora em que o rei levanta do trono, quando vai fazer a prisão do embaixador. Ele chega agora assim, e o embaixador o reconhece no poder”. [Ney mostra fotos] Olha aí o meu pai, e esse é o Celeste, o pai do

Sebastião Quintino, no Santuário de São Benedito, na hora que o rei desce. E aqui é o Celeste sentado com o cetro. Olha, a espada que vocês estão vendo ali é esta daqui [mostra a espada da foto]. Olha a capela de São Benedito que eu falei para vocês, só tinha a escadaria e a capelinha [as pessoas] rezavam todas no tempo, e depois foi transformada no Santuário. A capela era bem pequenininha. [Mostra foto] Olha, esse é o grupo lá no Campo do Colorado, onde nós ensaiávamos. Eu ainda cheguei a ensaiar lá. [Mostra foto] Olha como eram bonitas as vestes, olha o detalhe do sapatinho, era muito bonito. Essas roupas estão em Paranaguá, porque foi um certo tempo que a Congada ficou desativada, por dezessete anos. [Não sei quem pintou essas fotos] Parte dessas fotos é de quando eu nem tinha nascido, e é aquilo, ninguém registrava nada. Se tivesse aqui atrás o registro, seria possível identificar. [Mostra foto] Olha os tambores.

DEPOIMENTO DE

Nelson Fernandes “Pelé”

NÚCLEO: Nem que me apagues!

DATA: 2022

DURAÇÃO: 106’54”

LOCAL DE GRAVAÇÃO: Curitiba, Paraná

REGISTRO: MP.16481.3

Olha, só para vocês verem. Na época, eu saí do Sambão do Maé e fui para o Sambão da Mocidade Azul. Inclusive, nós fizemos quarenta anos há cinco anos. Eu gostava muito do carnaval, e na época, minha filha era pequena, ela tinha uns quatro ou cinco anos. Eles tinham acabado com a Colorado, e uma tal de Rose falou assim: “Pelézinho, vamos colocar a Colorado na rua?” [Falar sobre] pôr a Colorado na rua é fácil, mas você tem que ter dinheiro, ter alguém que apoie e pegar um lugar para ser o núcleo, para conseguir colocar uma escola na rua. Aí ela foi atrás do Treze de Maio, o que, para mim, foi uma coisa errada, porque o Treze de Maio foi fundado pelo Guido, e hoje é o filho dele que toma conta. Mas o filho dele tem uma mentalidade de que, por exemplo, se tem um baile, ele tem que ganhar noventa por cento. Eu acho que não é assim, você tem que ajudar [...] e, na época, a escola de samba não tinha muito lucro. Mesmo assim, nós saímos e subimos para a Série A, porque tínhamos caído. Mas deu um rolo lá e eu saí. Começaram a fazer umas tramas lá, eu soube que entrou dinheiro na escola para pagar as coisas, mas a escola estava devendo dinheiro na prefeitura. Ou seja, pegaram o dinheiro e não fizeram o que tinham que fazer, aí eu saí fora. Daí, o Neil, que foi presidente da Associação das Escolas de Samba, disse: “Pelé, eu vim conversar com você porque quero você como tesoureiro e o

Binho, seu irmão, como presidente”. Aí, montamos a escola de volta. Você conhece a Sanepar? Tem a Rua Iapó, que sai daqui do bairro e vai dar lá na Sanepar; ali do lado tinha um barracão de futebol sintético. Fui lá conversar com o dono, pensei comigo mesmo: “Se ele fizer uma proposta, a gente compra tudo, bebida e tudo mais, e se ele me der trinta por cento, está bom”.

Ele é meu amigo e disse: "Vamos fazer negócio, Pelézinho, fazemos meio a meio." Aí foi bom, né? Então, a gente fazia rifa na escola de samba porque, para você ter união numa escola [...]. Vamos dizer assim, por exemplo, se ela é baiana, ela dá aula de baiana. Cada noite, a aula de baiana vende rifa para arrecadar dinheiro para ajudar. O que vem de dinheiro da prefeitura, por exemplo, são trinta mil [...]. Se você vai sair com quatrocentas pessoas, com trinta mil, você não veste quatrocentas pessoas. Vestir, comprar instrumentos e, se você não tem, ainda tem que pagar uma quadra para ensaiar. Então, quer dizer, você vai ter muitos gastos, embora tenha gente que não saiba. Por exemplo, essa escola que fundaram agora, a escola do meu amigo Renato; se não me engano, é a “Deixa Falar”. Eles queriam voltar com a Colorado, mas, para mim, hoje, que estou com sessenta e cinco anos, não tenho mais aquele pique. Eu era o primeiro a chegar na quadra da escola e o último a sair. Eu moro aqui, e, se eu vou ensaiar no Treze de Maio ou no Capanema, é do outro lado do centro. Eles falaram: "Não, mas não se preocupe, a gente arruma uma condução." Mas não é assim; é sobre o desgaste emocional que você tem. Se você vai sair com uma escola na rua, quer fazer o melhor. Na época em que eu fui mestre de bateria, fiquei cinco anos, e, nesses cinco anos, tirei dez em bateria, porque quero dar o melhor.

Eu fazia o mesmo sistema do Maé, um apito e uma varinha dando sinal para os caras, contando nos dedos. Tanto que, quando terminava o desfile, não sei de onde a mulher aparecia; ela já pegava o apito, me chamava de “batuta”, porque eu pegava uma batuta e pintava da cor da escola que eu saía. Essa mulher surgia do nada e pegava a batuta e o apito. Era legal porque a gente via que o pessoal gostava. Na época boa da Colorado, nós saíamos do Capanema, porque, naquele tempo, nós ensaiávamos no campo do Paraná Clube, pegávamos a [Rua] João Negrão, sem tocar

nenhum instrumento, porque, se tocasse, nem desfilava. Eu devo até ter foto do pessoal com os cartazes; acho que é no livro que tem. Quando nós chegávamos na Marechal, pela João Negrão, fazíamos um aquecimento [...] eu fazia um repique no tamborim “tá-taragadá-taragadá” [imita o som de repique], aí começava o repinique “pá-parumpá-parumpá” [imita o som de repinique], quando fazia o “bum-bum-bum”, a gente já escutava lá “Colorado!” [cantando]. Então, o pessoal já conhecia a nossa batida, da escola de samba.

Eu sempre digo, hoje tudo mudou [...]. Hoje você vê aquele “bum-bum” [imita o som]. Por quê? Porque há falta de cadência de surdo, eles não têm um terceiro. Aí fica “bum-bum” [imita o som], aí junta tudo e fica como uma maria-fumaça “tchá-tchá-tchá” [imita o som], só aquela batida. Nós não, nós tínhamos o Ceguinho e o Mutum, que faziam aquele “burugudum-burugudum” [imita o som]. Daí nós saíamos com dez surdos e uma zabumba, meu Deus do céu, fazíamos aquele “burugudum-tch-cabum-burugudum-tch-cabum” [imita o som], porque tinha o terceiro. Hoje só fazem dois [...]. É bonito, mas eles usam muito surdo. Você já viu lá no Rio de Janeiro como os caras tocam? Os caras pegam a caixa e tocam aqui [mostra a forma], aqui se for assim, os caras caem.

Mas [aqui também] tem coisa boa [...]. Agora eu estou com um grupo da velha guarda, porque eu gosto, não ganho nada, para mim não interessa ganhar, eu vou porque tenho um amigo que me busca aqui, nós tocamos juntos no Sambão da Mocidade [Azul] há trinta anos, e vamos eu e ele aproveitar. Os dois com sessenta e cinco anos, [vamos] ficar dentro de casa para morrer? [Se ficar em casa] você fica doente, entende? Então você sai para fazer o que gosta. Como sábado agora, eu não tenho nada, e os caras já estão me chamando para tocar lá no centro. Eu falei que vou, mas o meu problema é ir até o Centro, porque minha filha joga vôlei nos fins de semana. Quando ela está em casa, ela me leva.

Lá na Carlos de Carvalho, no Ligeirinho [...]. Ele veio me perguntar se eu não quero tocar pandeiro lá, tal e tal. Ele perguntou: "Tem alguma coisa nesta semana?" Nessa semana eu não tenho nada, mas na semana que vem tocamos no bar do Careca, não sei se vocês já ouviram falar, e no outro sábado lá na Vila Funny. Aí, no outro mês, tem o aniversário de setenta anos do cantor do nosso conjunto, aí nós vamos

para a casa dele no sábado e só voltamos no domingo [riso], porque ficamos fazendo roda de samba, batendo papo. Mas é bom. [...]

Eu não fui registrado pelo Maé, ele me pegou com um ano para me criar. Então, você dá valor a quem te ensinou, quem fez alguma coisa por você. Na verdade, na época, eu fui abandonado na casa dele, porque a minha mãe verdadeira era alcoólatra e meu pai brigou com ela e me entregou para outra família. Tanto que, na época, ela passou mal e morreu, até falaram [...], mas fazer o que, nunca me deu nada, nunca me fez nada. Eu não tenho nada contra, não vou ofender [...], só que também não vou [...], entende? Meu pai também, eu não fui ao enterro.

Eu tive um problema muito sério na minha vida. Porque, na época, quando cheguei a certa idade, comecei a namorar. Eu sabia que tinha duas irmãs e um irmão, mas não os conhecia. Aí, aconteceu o que veio na minha cabeça: só namorar loira. Tanto que minha falecida esposa era loira. É que eu tinha medo de namorar uma morena e ela ser minha irmã, e eu não saber. E aquilo ficou na minha cabeça. Por exemplo, eu ia jogar na vila São Paulo e tinha uma mulher que falava que era minha parente, mas não dizia quem ela era. Ela me tratava como filho. Um dia, ela me viu de mãos dadas com a filha dela e, meu Deus do céu, a mulher quase morreu porque eu não podia namorar a filha dela. Imagine eu namorar uma pessoa e ela ser minha irmã. Aí, eu só namorava loira. Eu sempre conto e dou risada. A primeira namorada que tive, nós namoramos uma hora e já brigamos. Não deu certo [risos]. Fui casado trinta e cinco anos. Quando minha esposa faleceu, era o mês em que comemorávamos trinta e cinco anos de casamento. Na época, meu pai falou: “Você vai casar? Vai ficar um mês casado!”. Porque eu era muito maloqueiro [...] Eu já tinha um emprego, trabalhava na Rede Ferroviária e tocava à noite [...]. Na Rede Ferroviária, eu trabalhava com o público, com excursões de fora, no trem, vendendo passagens. Então, meu pai disse: “Você não vai ficar um ano casado”. Fiquei trinta e cinco anos, e a separação foi a morte. Senão, estaríamos juntos até hoje. Mas é bom. Eu aprendi muita coisa com o samba. A primeira coisa que eu sempre digo, que até falo para o meu neto, é que às vezes eu não me sinto bem. Fui ao Curitiba’s Bar, lá no Terminal do Centenário; sempre esqueço o nome do dono.

Os caras estavam tocando lá, aí eu cheguei com meu amigo e o cara disse: “Nós temos a grande satisfação de receber o melhor pandeirista de Curitiba”. Acho errado isso, porque o cara está tocando com um pandeirista. Acho que é falta de respeito. Ele poderia chegar e dizer: “Está chegando mais um pandeirista na casa”. Eu não me sinto bem, porque acho que vocês não estão respeitando aquela pessoa ali; ele é um profissional que está trabalhando. Então, há muitos lugares em que chegamos e os caras dizem: “Chegou o melhor pandeirista”. É chato.

Eu toquei pandeiro durante quarenta e cinco anos, mas eu tenho um estilo de tocar. Hoje se você pegar o meu pandeiro, você pode correr por todas as casas e nenhum pandeiro vai ter essa afinação, porque é do meu jeito de tocar. Que nem o gurizão que estava tocando sábado retrasado ali [...] esqueci o nome. Caramuchi, alguma coisa assim. Um lugar bom, você vai lá e tal [...] aí eu fui em uma feijoada e esse cara estava lá de novo. Pensei “Meu Deus do céu”. Aí ele me pediu: “Pelézinho, venha me dar uma canja”. E eu fui dar uma canja lá. O cara que estava tocando ficou me olhando e eu falei: “vou pegar meu pandeiro”. Eu comecei a tocar e ele ficou me olhando [...]. Porque para mim aquele pandeiro ali está desafinado, mas para ele estava afinado. Cada um tem uma maneira de tocar, não é todo mundo igual. Os caras acham que não.

Por exemplo, meu irmão era terrível, o Binho. Ele não tocava com os outros por causa do pandeiro, dizia: “Não, o pandeiro não é assim, tem que tocar como meu irmão toca.” Não é assim. Como ele, ele toca muito bem o surdo, mas não vi outra pessoa tocar do jeito dele. Se você pega um cara do cavaquinho, para mim hoje um cara bom do cavaquinho é o William. Aquele Marcinho também toca bem, mas não é a mesma coisa. As pessoas misturam muito as coisas, e isso é errado. Eu acho errado.

Eu me criei na Vila Tassi, na favela da Vila Pinto. Por exemplo, no Capanema, quando fui morar lá, já fui direto para a casa da Rede [Ferroviária], tinha um ano de idade. Como meu pai, o Maé, jogou no Ferroviário e foi campeão no Centenário, havia uma conexão entre a escola de samba e o clube. A escola de samba Colorado foi fundada com apoio do Ferroviário, então ensaiávamos no estádio que, na época, era um cinema, na verdade. No fundo, tinha uma

cabine acústica e um cinema que cabia umas mil pessoas, era um pavilhão grande. Aí, começou a mudar a diretoria do clube, e eles acabaram com isso. [...]

A criação no Capanema foi muito boa. Me criei lá, nunca briguei. Nós tínhamos amigos, ficávamos sentados na beira da linha do trem, arrumávamos uns instrumentinhos e fazíamos batucada ali na linha, ficávamos batendo papo. A polícia vinha, entrava na rua, os pais saíam nos portões para ver e a polícia ia embora. Como a gente morava atrás do campo, antigamente não tinha saída e havia quase cem casas da Rede Ferroviária. No final do ano, nós fechávamos a entrada da rua, já que eram só moradores que entravam, e fazíamos uma mesa grande para passar o final de ano.

A primeira televisão da vila foi a que minha mãe levou, porque ela ganhou no Jogo do Bicho e comprou uma televisão. Nós assistimos à Copa de Setenta naquela televisão. Tinha gente que chorava ao assistir televisão. Nós tínhamos uma varanda e ela colocava a televisão lá para nós sentarmos na grama e assistirmos. Eu tinha dois amigos que chegavam para mim e diziam: “Vamos jogar bola”. O Maé dizia, “não se esqueça de pintar o quarto”. Eles me ajudavam a pintar para eu poder jogar bola. Eram amigos que conversavam, estudavam juntos, brincavam e não brigavam. Hoje qualquer coisa é briga. Na época tinha droga, eu nunca me interessei. Nunca me interessei em dar uma tragada num cigarro. Até hoje tenho amigos que são drogados, mas eu sempre digo para eles: “Não me interessa o que vocês fazem, mas não venha me oferecer. Me respeite o mesmo tanto que eu respeito vocês”. Se você me tratar bem [...], me interessa que você me respeite.

Aquelas casas da Rede [Ferroviária] eram muito grandes, eram casas de oito ou nove cômodos. Na nossa casa morava eu, o Maé, a mulher, quatro filhos, a sogra, o sogro e o cunhado. Nós morávamos quinze pessoas em uma casa, entende? Adivinha quem era o sortudo? No meu quarto só tinha um corredor, para entrar e deitar sozinho, porque era cheio de instrumentos lá. Eu só ficava livre dos instrumentos na época do carnaval, porque aí eles iam todos para a quadra. Mas era bom. Como eu digo para o meu neto, não tinha briga, não tinha um xingando o outro. Por exemplo, nós jogávamos bola, jogávamos futebol até matar, mas só ali. Saíamos dali, um abraçava o outro e ficava tudo bem. Hoje você vê por

qualquer coisinha a criança brigando, usando droga. Um pouco é por causa da lei que existe hoje também [...]. O meu primeiro registro em carteira foi quando eu tinha doze anos.

Põem um filho para trabalhar hoje [...] você será processado. Eles preferem que o filho fique solto usando droga do que trabalhando. Não seria mais bonito trabalhar? Dar valor às coisas, saber quanto custam. Hoje, se você perguntar a um rapaz, ele só sabe comer, beber e dormir. Não sabe o preço de nada. Eu, na idade dele, já fazia comida, limpava a casa, porque éramos pobres e não tínhamos condições de pagar alguém. Minha mãe dizia: “Aprenda hoje, que quando casar, você não vai se bater”. E se você não tem dinheiro, casa, e daí? Poxa, não saber fazer nada [...]. Como eu, eu ando de bengala, mas não paro, porque meu ritmo sempre foi assim. Ensaiava na escola de samba à noite, durante o dia jogava bola, não cansava [...]. Hoje, os garotos, tem uns aí que estão todos cansados, porque há um movimento de mudança, né. No início, quando comecei a participar dos desfiles, eu saía de passista com a minha irmã Rose. Inclusive, na época, a Marechal Deodoro era de paralelepípedo, não era nem de asfalto. Uma época, o pessoal estava reclamando do asfalto daquela rua que tem na Prefeitura, os caras reclamando do asfalto! A gente saía em paralelepípedo, bem pior que o asfalto. E a Marechal marcou muito. Uma coisa que não esqueço até hoje foi o ano em que nós saímos arrebentando. Fizemos um desfile que, no final, todo mundo chorou de emoção pelo que nós fizemos. Nós fizemos o Grande Otelo chorar. Quem fez parte da Comissão Julgadora foi o Grande Otelo e mais um pessoal do Rio. Ele ficou de pé e aplaudiu nossa bateria. Nós tiramos o chapéu e agradecemos a ele. Nós desfilamos no sábado e já fomos para Ponta Grossa. No domingo, quando estávamos lá, durante a tarde, veio um telefonema dizendo que nós tínhamos sido campeões do Carnaval e que era para desfilarmos no domingo à noite. E nós, lá em Ponta Grossa, até reunir todo mundo [...]. Eu saí para um lado, o Binho saiu para o outro, o tio Nelson saiu para outro lado para reunir o pessoal, e o ônibus ficou parado. Chegando em Curitiba, o nosso desfile começava às oito e meia, nós chegamos às oito e quinze. Adivinha onde o motorista nos deixou? No final da Marechal! E o ônibus com os instrumentos estava na João Negrão. E vai, vai, vai, vai. Como o cara da Associação das

Escolas de Samba era muito consciente, falou: “Só tem um problema, para vocês não serem desclassificados, vão ter que ir daqui pra lá e voltar”. Não tem problema. Dali a pouco, o ônibus encostou. Acho que foi o melhor desfile que nós fizemos. Nós saímos do final da Marechal, chegamos na João Negrão, fizemos a volta, no mesmo ritmo. Chegamos ali na Monsenhor Celso, recuamos a bateria [...] Na verdade, você faz assim: passa com a bateria e os últimos vêm recuando, mas de frente; você não vira de costas, e vai recuando para poderem passar as outras escolas de samba. Cara! E daí, a Mocidade veio, mas não ia passar nunca, né? Nós fechamos a rua, ela ia ter que esperar a gente desfilar, nós estávamos no horário. Porque o nosso horário de entrada na Marechal era às oito e meia, e nós estávamos lá. O Afonso ficou louco. Uma vez, eu fui tocar na Mocidade porque o Afonso pediu ao Maé: “Olha, Máe, precisamos de um pandeirista”. O Maé disse: “Olha, ele vai se vocês pagarem tanto”. O Afonso falou: “Pago!”. É que ele tinha dinheiro [...]. Mas era uma época boa, você tinha: Colorado, Não Agite (que ensaiavam no campo do Coritiba), Embaixadores da Alegria (que ensaiavam no campo do Atlético) e a Dom Pedro, que virou Mocidade Azul. Todas escolas boas. Depois começou a surgir: Unidos do Boqueirão. Tinha também a escola do Chocolate, [risos] o Chocolate era um sarro, ele pegava dinheiro da prefeitura e comprava televisão para os pobres assistirem, colocava na janela da casa dele e o quintal enchia de favelados. A prefeitura iria fazer o quê? Aí o Maé, como era compadre dele, já sabia que estouraria essa bomba, então a gente pegava as fantasias antigas e dava para ele sair com a escola dele. Ele tinha uma bateria muito boa também, porque tinha conhecimento, convivido com o Maé, e era difícil ganhar deles. Na nossa escola desfilavam muitos ensacadores, transexuais – que ficavam responsáveis pelos carros alegóricos (eles tinham empresa e conhecimento). Vocês conhecem o “Quatro Bicos”? Era uma boca que tinha ali no Cajurú, perto do Hospital Cajurú, cheia de mulher bonita. A gente chamava dez dessas mulheres e fazia um concurso de Rainha da Bateria. A quadra lotava! Lá a gente vendia um caminhão de cerveja, um de cachaça – muita caipirinha, cerveja e batida de maracujá (que era o tio Nelson quem fazia). Em cada ensaio da escola de samba, usávamos uns dez garrafões de pinga e uma caixa de limão [...] era dali que vinha o lucro

da escola de samba, da bebida. Saía cerveja, mas cachaça [...] meu Deus do Céu! Podia até render briga, mas lá fora, na quadra, não. Quando os caras começavam a discutir, o Maé já chegava: “Algum problema aí?!”, e os caras diziam “não, não”, e já resolviam. Ele nunca foi de berrar, dizia que os outros deveriam respeitá-lo pelo olhar. E o que ele fazia? Ele ajudava bastante. Na nossa escola de samba, você tinha que ajudar com o gás, vale transporte, pagar a conta de luz, porque a Copel estava sempre subindo na escada para cortar a luz. Se a gente não ajudasse, os caras não sairiam no desfile. Quando eu assumi como mestre de bateria, minha mentalidade era diferente. Eu pensava: “Eu preciso deles, mas eles não precisam de mim. Eu preciso deles para desfilarem na avenida, se eles não forem, estou fuzilado”. Então, eu não sou melhor que eles, sou quem preciso deles. Então os caras batiam errado, eu ia conversar. Tinha o intervalo, ensinava a tocar instrumentos. Nunca briguei com ninguém, nem nada. Só uma vez lá no Treze de Maio, que tínhamos o alemão e o filho dele. O alemão trabalhava em um frigorífico, era “entroncadão”, carregava boi nas costas junto com o filho. Aí uma vez estávamos no ensaio, um cara chegou para mim e falou: “Eu quero tocar aquele surdo lá!”. Eu respondi: “Amigo, agora estamos ensaiando, espere que depois você toca”. Eu não iria tirar o surdo de um cara que estava ensaiando para dar para alguém que eu nem conheço. Ele foi lá e me deu um tapa no ouvido. Achei uma bobeira, mas quando vi, ele estava no chão e tive que falar: “Para, para!”, senão iriam matar o cara. O cara tinha chegado chapado, não sabia o que estava fazendo. Falei para o pessoal lá: “Olhem quem entra aqui, porque ele me deu um tapa, mas poderia ser uma facada, o pessoal poderia matar ele”.

Uma outra vez, quando ensaiávamos no Treze de Maio [...], subindo ali na Praça das Flores, tinha o Operário, onde o pessoal do Embaixador estava ensaiando, junto com o Rogério, mestre de bateria e meu ex-cunhado. Ele queria falar comigo; olha como são as coisas! Ele disse que queria falar comigo, mas outro cara falou para o Alemão que o Rogério queria me pegar. Mas eu nunca tinha tido nenhum problema com ele. Quando deu o intervalo, eu subi; quando cheguei lá no Embaixador, vi que o Alemão e o filho dele estavam lá do lado do Rogério. Perguntei: “O que você está fazendo aí, Alemão?” Ele disse: “Pois é, disse que o Rogério queria te

pegar.” O Rogério falou: “Que pegar o quê? Quero conversar.” A intenção do Rogério era derrubar a Mocidade, e como a faríamos isso? Eu estava com cem na bateria, ele estava com duzentos [...], aí juntamos as duas baterias e desfilamos pela Colorado e depois pela Embaixador. Acabamos com a bateria da Mocidade. Mas por quê? Porque eu e o Rogério fomos criados no Colorado; nós sabíamos a batida. Foi quando ficamos campeões, e o Embaixador ficou em segundo e a Mocidade em terceiro. Tinha essas estratégias, mas nada de brigas.

Quando eu comecei, foi tocando tamborim. Quando minha irmã saiu de porta-bandeira, teria que consultar os livros para saber quando o Mamangava saiu de mestre-sala; foi aí que minha irmã saiu de porta-bandeira. Foi daí em diante que eu comecei a sair de bateria. Eu tocava surdo, pandeiro, tocava muitos instrumentos porque, com o tempo, você vai aprendendo. Como eu tocava no conjunto, precisei aprender o pandeiro. Foi em roda de samba mesmo. Hoje, para tocar, uso esses três dedos e coloco uma proteção com esparadrapo porque o canto da unha quebra e começa a arder. A minha marcação no pandeiro é aqui [mostra no instrumento]. Tem gente que toca assim [toca o pandeiro], eu já não, faço assim [toca o pandeiro]. Então, minha marcação é assim [demonstra]. Esse outro pandeiro está desafinado, porque nesta semana o desmontei e limpei. Quando eu aprendi a tocar pandeiro, eu comprava discos dos Originais do Samba e todos os conjuntos que tinha. Mas eu tocava o pandeiro como os caras estavam tocando lá, você tem que tocar com o ouvido. Quando eu fui tirar minha carteira de músico, o presidente da Ordem dos Músicos era um velho chato [...] e ladrão – recebia um monte de dinheiro e não fazia nada pelos músicos. Ele me perguntou: “O que você toca?” Olha como fui burro, ao invés de dizer que eu toco pandeiro, falei que tocava pandeiro, tamborim e surdo. Ele falou: “Então entre naquela salinha e monte os instrumentos”. Entrei na salinha, tinha um pandeiro, um surdo e um tamborim desmontados. Quando eu olhei para o tamborim e o surdo, pensei: “Isso aí é mole”. O problema do pandeiro é que estava sem as platinelas, daí você tem que colocar os parafusos e tudo, contando se tem cinco platinelas (porque, se tiver menos, faz barulho de lata). Eu montei tudo e afinei.

Ele falou assim: “A afinação está boa?” Eu falei: “Para o meu ouvido, está excelente”. Daí ele me deu a carteira. Essa carteira que eu tenho é de Ritmista e Cantor Popular, que hoje não existe mais. Com essa carteira, eu entro em qualquer lugar. Para começar a ganhar dinheiro, ele começou a dar Carteira de Estagiário. Músico estagiário? Não existe, né?! Eu pagava todo ano e essa carteira que eles faziam tinha que renovar de três em três meses. Não é uma maneira de ganhar dinheiro? Lacerda era o nome dele. Depois do Lacerda, foi o Carbureto, um baterista, e agora eu não sei mais se existe a Ordem dos Músicos.

Eu acho que deveria ter algo para ajudar, porque hoje há músicos que estão passando fome. Hoje não pode tocar, você vai tocar e pagam uma miséria. Como esse amigo que me chamou para tocar no sábado, ele paga setenta reais. Quando você vai tocar, já gasta isso! Eu vou tocar porque ele é meu amigo e, graças a Deus, eu não dependo disso. Sou aposentado da Rede Ferroviária, trabalhei quarenta anos lá e não dependo da música. Mas vejo alguns caras que dependem dela. Como o Moacir, da velha guarda, que toca cavaquinho... ele depende da música. Toca dez vezes por semana, porque precisa pagar aluguel e pensão para os filhos. Ele tem oito filhos. Falei para ele: “Você parece um coelho, cara”. Hoje, graças a Deus, os filhos estão todos criados. Mas ele depende da música, e é complicado. Hoje o que acontece: as casas não valorizam os músicos. Na época em que eu tocava no Carreteiro [...]. Tinha Carreteiro, Metrô, Clube Um, Friks, Jatão, Mouraria [...].

A melhor casa, que pagava bem mesmo, era o Carreteiro. Porque o proprietário tinha uma mentalidade assim: “Eu vou pagar o que você quer, mas vocês vão tocar o que eu quero – toda semana duas músicas novas”. Como nós éramos seis, toda semana tinha disco novo para nós aprendermos. Um dia, fui pedir aumento; pensei em pedir uns quinze por cento, e nós ganhávamos bem, tínhamos um salário por mês e eu ainda tinha meu emprego na Rede. Mas ele não era de reunir todo mundo, chamava um por um para conversar. O Nelson disse: “Pelézinho, você não chegou onde eu queria; quero saber quanto você quer de aumento. Mas, como não chegou, eu vou te oferecer trinta por cento”. E eu pensando em quinze! Para você entender o tratamento.

Quando fui comprar o pandeiro, eu disse que queria um de ouro, do bandolim. Ele falou: “Peça!” Pedi para eles lá no Rio de Janeiro, e me mandaram o número de uma conta. Na época, esse pandeiro custou seiscentos reais, e o dono do Carreteiro fez uma proposta para que eu pagasse em dois anos. Fiz o pedido, e o rapaz falou que, em quatro dias úteis, o pandeiro estaria no Restaurante Carreteiro. Em quatro dias úteis, o pandeiro chegou. No meu aniversário, quatro meses depois, fomos tocar no Carreteiro... Cheguei lá, todos na maior festa, vi o camarim cheio de salgadinhos e tudo. O homem veio e falou: “O pandeiro é seu, não precisa mais me pagar nada.”

E aí, você não vai tocar com o conjunto? O conjunto pensava em trocar de camisa; ele dizia: “Comprem o tecido que eu pago, a costureira e tudo.” Então, era um proprietário que te tratava bem, valorizando o músico. A casa tinha a melhor música de Curitiba, porque, além de ter o sambão, tinha o conjunto pop. Tinha um tal de Rogério, meu Deus do Céu, o homem cantava demais! E a mulher dele também. O que eles cantavam! Meu Deus do Céu. Eu chegava lá no Carreteiro e me dava até tristeza, via aqueles cinco ônibus e pensava: “Hoje saio cinco horas da manhã daqui”. Era cheio de ônibus de excursão. O restaurante era fora de série, e o tratamento do homem?! Se eu dissesse: “Quero comprar um carro, preciso de dez mil”. Ele diria: “Tá aqui, depois nós nos acertamos”. Ele valorizava os músicos.

Mas você também não podia ficar dançando no salão; mesmo quando minha mulher ia lá, eu ficava sentado em uma mesa com ela, mas não permanecia no salão. A gente ficava no camarim, repassando as músicas, porque tinha algumas... As da Beth Carvalho e Alcione eram as piores, por causa da voz delas. Às vezes, a gente levava um mês para ensaiar uma música da Beth Carvalho. Mas também, quando pegávamos, arrebentávamos. Nós tínhamos um rapaz bom na mesa de som, que deixava tudo certinho. Eu tinha um microfone para o pandeiro, tudo ficava organizado. Nós tínhamos um conjunto muito bom, como na época do Sambão da Mocidade, do Máe, meu Deus! Era um conjunto excelente! E a gente se respeitava; cada um tocava do seu jeito.

Hoje em Curitiba há muitos músicos, mas muitos estão desempregados porque as casas não valorizam, pegam um cara com cavaquinho e uma bateria eletrônica. Para que vão

montar um conjunto? Só que agora eles já estão abrindo os olhos [...]. Semana retrasada, colocamos duzentas e oitenta pessoas no Careca, que comporta cento e quarenta pessoas. Entraram cento e quarenta, almoçaram, saíram e entraram mais cento e quarenta. Por quê? Quando a música é boa, as pessoas falam, um vai falando para o outro. Só lá do Capão Raso vão pelo menos vinte casais por semana. Hoje a mentalidade é assim: você pega um conjunto de piás, eles tocam só o que querem. Mas nós, da velha guarda, tocamos o que o dono quer. Nós não temos repertório fixo. E o público vai lá para escutar a música que deseja [...]. O que tem de casal que vai lá! E aí, acaba o show, nós sentamos a uma mesa e os casais chegam, começam a fazer uma roda e nós continuamos tocando sem microfone, com eles cantando junto. Não é bom? Você está fazendo o que gosta e vê que está agradando.

O conjunto que toca no Carreteiro é o conjunto que o Maé tocava junto, chama “Maé e seus batuqueiros”. O Maé teve [os conjuntos]: “Máe e seus batuqueiros”, “Maé samba show” e “Os batuqueiros de Maé”. Esse aqui [mostra foto] era “Maé e seus batuqueiros”. E o Carreteiro ficava ali na Getúlio Vargas, passando o [Clube] Curitibano, do lado daquele posto na esquina, onde hoje é um prédio. Agora a gente toca lá no Careca, começando a uma até umas cinco horas. [...] Eu vou mostrar aqui para vocês. Nós vamos fazer os quarenta e cinco anos desse conjunto agora, do Sambão da Mocidade.

Nessa primeira foto [mostra], nós estávamos tocando em um baile no Pinheiros, e nessa de baixo é no Treze de Maio.

[...]

Hoje em dia, uma bateria boa é aquela do Xingu, filho do Amauri, mas eu e o Carlinhos fomos lá e ainda fica aquele “bum-bum-bum”, porque eu acho que falta uma cadência, falta alguém para fazer a terceira batida, que faz aquele “bum-bum-burugum” [imita o som] e faz aquele “bum-tch-cabum-bum-tch-cabum”, como na minha época do Colorado. Na época, as caixas faziam “tac-racatac-tac-racatac” e o repique e o repinique sempre repicando. Eu pegava o tamborim e fazia os caras fazerem “taracatac-tch-catac-taracatac-tch-catac”, uma batida para você casar com “bum-tch-cabum-bum-tch-cabum” [imita os sons]. Porque, senão, fica “bum-bum-bum”, entende? É como eu sempre digo: se você vai tocar hoje, o cara fica assim [demonstra e

toca o pandeiro]. Se você faz a marcação aqui [mostra no pandeiro], você faz o que quiser aqui [toca o pandeiro]. Mas, se você fica aqui [toca o pandeiro] e o cara dá uma batida diferente [...]. Como no pagode, eu gosto de fazer assim [demonstra no pandeiro]. Se eu estou fazendo a marcação, não vou me perder nunca.

Nesse conjunto da velha-guarda, a gente sempre tira sarro. Temos um cara que bate o tantã, ele que comprou essa aparelhagem, mas é muito ruimzinho. Ele faz assim [demonstra com o pandeiro]. Eu sempre digo para ele: “Cara, tente fazer uma batida” [demonstra]. Se eu fizer assim, ele me atravessa. Ele é um cara aposentado; o que ele poderia fazer: um treinamento, escutar [...]. Que nem esse meu amigo Carlinhos, que toca reco-reco. Tem um gurizão do Fundo de Quintal que bate o reco-reco, ele bate igual a ele. Eu procuro bater o pandeiro igual aquele cara do Fundo de Quintal, porque você acompanha o ritmo da música. Tem músicas que você tem que subir e tem músicas que você tem que baixar, senão atrapalha o cara que está cantando. No refrão, não tem problema, porque está todo mundo cantando. Tem gente que faz o contrário: na hora que o cantor está cantando feito um louco, é “bum-bum” [som alto], aí não tem cantor que aguente, né? Esse cara do Centenário também me convidou para tocar, mas eu falei para ele: “Não tenho pique”. Quinta, sexta, sábado e domingo, não dá. Eu não quero ter aquele compromisso; se eu tenho algo com a minha família, eu jamais vou deixar de participar para tocar, porque não preciso disso. Eu gosto do samba, por isso que eu vou. Como lá no Careca, eu não ganho nada, ganho o almoço, tomo uma cerveja, e vou lá e estou contente.

Tem um cara que toca pandeiro, cujo nome é Sávio. Nós nos criamos juntos lá no Capanema. Temos uma foto de quando fomos para a Argentina. [Risos] E teve um amigo que apareceu sábado passado [...]. Chegamos na Argentina, fomos para os quartos [do hotel]. O Maé ficou em um quarto sozinho, o Binho em outro, e nós piazada ficamos todos juntos batendo papo, jogando baralho. E veio a ideia: "Vamos roubar dólar." E eu roubava pra caramba no baralho, ganhava uns dólares, e eles queriam me bater. Então não jogue, leva o baralho e não sabe jogar, vai ter que perder. Cada um pegou um armário, colocou suas roupas e tal [...] Quando eu vi esse cara, perguntei: "Tem alguma coisa diferente no seu sapato?"

Ele não me levou dois pés direitos do sapato branco? [Risos]. E eu falei pra todo mundo, que gosto de fazer fofoca. E aí ele teve que sair para comprar um sapato branco, e o Maé multou ele, porque era hora de ensaiar. Com o Maé, qualquer coisinha era multa.

Um dia, ele me deixou responsável pela multa; foi o dia em que eu quase apanhei dele, porque ele chegou atrasado e eu o multei. Meu Deus do Céu! Eu falei: “Pois o senhor não me deixou responsável? Nós não temos horário do ensaio? O senhor está vinte minutos atrasado”. Todo mundo ficou olhando. Eu falei: “Então, não é pra multar? Então, vou embora”. Ele ficou aquele mês inteiro sem falar comigo, mas, se ele deu a ordem de multar quem não seguisse o horário, que ele cumprisse. Se qualquer um chegasse atrasado, ele multava; por que, quando ele chegou atrasado, não pode multar? Com ele, era triste. Mas eu o entendia.[...] Uma época em que nós tocávamos, ele ficava se “encharcando” [bebendo] e andando de carro. Eu sempre dizia: "Se você vai beber, vai cair, vai ficar, porque eu não vou te carregar”. Acho que, pelo problema da minha mãe ser alcoólatra, eu fiquei revoltado contra bêbado e nunca carreguei, nunca. “Pelé, teu pai está aqui!”. O problema era dele, ele que pegasse um táxi e fosse para casa. Vou ficar carregando nas costas? Porque eu fiz uma dessas uma vez, estávamos eu e um amigo, um tal de Valsirio. Estávamos bebendo e fumando e vimos um amigo nosso caído. Pegamos ele nas costas e levamos para casa. No outro dia, a polícia estava lá em casa, porque o pai dele tinha dado parte de nós [na polícia], dizendo que tínhamos dado droga para o rapaz. E nós não sabíamos que o rapaz tinha usado droga. Ainda bem que o policial que foi lá conhecia o meu pai e falou: "Não, mas os dois guris não usam droga, seu filho é quem usa droga”. Aí eu jurei que nunca mais carregaria ninguém. Imagine se ele não conhecesse a gente. Eu pus na minha cabeça: "Bebeu, não vou carregar”. E eu não tenho paciência. Se eu estou em um lugar e os bêbados começam a encher o saco, pego e vou embora. Por que eu vou ficar me incomodando? Não sou obrigado a me preocupar; eu saí para curtir e não para me incomodar. E tem uns caras que enchem o saco, né? Meu Deus do céu.

O nosso cara do cavaquinho é meio esquentado, o Moacir. No sábado, um cara chegou lá, um amigo antigo meu,

e começou a fazer umas brincadeiras: “Você tem que aprender a tocar pandeiro”. Ele [Moacir] não inventou de querer bater no cara? Achou que o cara estava faltando com respeito. Daí o cara foi falar com ele: “Estou brincando, conheço o Pelé há quarenta anos”. Ele estava brincando, mas o Moacir é o tipo de cara que tem respeito, cada um toca o instrumento do seu jeito. Mas não venha falar para ele que ele está tocando mal, ou não fale que o cara está tocando mal, senão ele fala: “Vai lá e toque melhor no lugar dele”. Eu concordo, temos que respeitar, ele é um cara antigo. Uma vez estávamos sem cantor, foi um outro cara no lugar e o Moacir foi tocar conosco. Foi lá no clube da BR, passando pelo [Hospital] Vita, o Santa Mônica [...] era final de ano. Nosso cantor também toca cavaquinho, estava indo e acabou batendo o carro e foi levado ao hospital.

E no samba, você conhece muita gente. Às vezes estou tocando e ouço “oh, Mestre!”, porque eu comandava a bateria da Escola de Samba, então era mestre. É daquela maneira: se você respeita, você também é respeitado [...]. Nós estivemos no aniversário do João Carlos agora. Eu enchi o saco do nosso cantor; nós pegamos a letra, e ele não aprendeu [...] aquela música do Mangá. Na época em que ele morreu, ele foi atropelado pelo ônibus em frente à quadra da Escola de Samba no Capanema, porque ele estava bêbado, embalado, e o ônibus bateu na cabeça dele. O Chocolate gravou essa música com o Lápis lá no Rio de Janeiro. É aquela:

Manga, Manga, Manga, Manguê.

É mestre sala, vou de samba com você.

Fala Manga meu herói.

Manga, Manga, Manga, Manguê.

É mestra sala, vou de samba com você.

Vou lembrar roda de samba, frigideira e bateria.

Você sai de mestre-sala, eu na sua companhia.

Avenida iluminada, toda plateia aplaudia

Meu Deus do Céu! Por que ele tocava frigideira e saiu de mestre-sala na bateria? Até me arrepia essa música; era bonita. Tinha cada coisa na escola de samba que emocionava. Você via, às vezes, pessoas que estavam sem comer e ensaiavam como cavalo. Aí começamos a ter um problema: o pessoal vinha ensaiar e, no outro dia, não aparecia. E o que

o Maé fazia? Ele ia às casas de quem conhecia: “Mas o que aconteceu?” “Tal pessoa foi presa.” “Mas por quê?” “Porque pegaram na rua naquela hora.” O Maé fez uma carteira da escola de samba, pegou uma folha com foto e nome de cada um e foi à delegacia: “Se vocês prenderem esse pessoal aqui, eu vou processar vocês. Eles estão saindo de uma quadra de escola de samba, não é da missa que termina às oito horas. Nós não temos horário para terminar o ensaio.”

O ensaio geral da sexta-feira, por exemplo. O carnaval era no sábado, às duas horas da manhã estávamos ensaiando. Tinha gente que não dormia. Nós chegávamos na Marechal, fazíamos uma roda, um garrafão de pinga no meio e oito copos. Cada um tomava um copo. Eu só ficava olhando. O tio Nelson, irmão do Maé, falava: "Toma um golinho, não vai te matar. Toma um golinho! Toma um golinho!" Eu dizia não! Era uma coisa engraçada, cara! Eu tinha uma responsabilidade. Quem fazia as viradas e os breques era o tamborim, e quem comandava o tamborim era eu. Eu tinha que ficar de ouvido, escutando o cara cantar o samba-enredo para poder fazer as batidas e chamar os caras para fazer os breques do samba-enredo. Era isso aqui que fazia a virada do nosso samba-enredo, com o tamborim. E eram cento e cinquenta pessoas! Eu erguia aqui, começava a repicar para todo mundo ver as viradas. Quando a gente ia gravar o samba-enredo, eu ficava com uma fita e escutava. Eu me gravava tocando o samba-enredo e colocava para o pessoal escutar e ensaiar, senão era triste. Porque a tua força era a bateria, se errasse, era um abraço. Por isso que era nota dez.

Nós tínhamos o costume de desfilar e ficar vendo as outras desfilarem. O carnaval mais gostoso foi quando vimos a Mocidade desfilar. Na nossa cabeça, íamos empatar na fantasia e ser campeões do carnaval. Se empatássemos na fantasia, seríamos campeões. Nós tiramos nove e meio na fantasia e a Mocidade tirou dez. O mestre-sala era o Mamangava, junto com minha irmã. A Mocidade tirou nove em mestre-sala e nós tiramos dez. Aí já começamos a vibrar, porque a última nota era bateria. Cara! Aquele dia deu uma confusão! Quando o Grande Otelo veio [...] ele é complicado, colocava, por exemplo: bateria nota oito – que foi a Mocidade – “surdo choco e atravessado”. Ele colocava! Porque o cara entende.

O problema da escola de samba é [...]. Como eu aprendi com o Maé, meu pai, se eu estou ensaiando aqui no Treze de Maio, uma semana antes do carnaval eu ensaiava na rua, porque o barulho da rua é outra coisa. Se você está em um lugar fechado, você não sente que está atravessado, é totalmente diferente. Você tem que ter ouvido e ficar observando. Não adianta, também, se está atravessado, chegar e falar: “ô, burro!”; ele não precisa de mim, eu é que preciso dele. Tem que dizer: “ô, meu amigo, está atravessado”. Vamos lá: “bum-tch-cabum-bum-tch-cabum” [imita o som]. Quando termina o ensaio, o cara vem te dar um abraço. Eu conheço um monte de mestre de bateria que xingava os caras, chamavam eles de burro. Vai lá no lugar do cara! Você não está ensaiando junto com ele? Como eu sempre digo: quando falam “aquele cara toca errado”, eu pergunto: “mas você tocava certo quando começou a aprender?” Não, com o tempo vai aprendendo.

O piá que o pandeiro estava igual a esse aqui [desafinado] me mandou uma mensagem dizendo que no sábado vai lá onde eu vou tocar para eu afinar o pandeiro dele. Quer dizer, você tem que fazer amigos. Como eu digo, tocar um instrumento é fácil, mas tem que aprender a fazer o que [...] essa caixeta, por exemplo, eu ganhei no primeiro ano em que saí com a bateria da Colorado, faz mais de quarenta anos. Eu desmonto, eu limpo [...]. Você tem que cuidar do seu instrumento, se cuidar, você vai ter. Se o cara está fumando e vai pegar meu instrumento, eu digo: “apague o cigarro”. Porque essa pele aqui [mostra] custa oitenta reais. Essa aqui [mostra] está trezentos e cinquenta reais. E se estourar, quem tem que comprar sou eu. Este pandeiro aqui [...] o cara chegou e perguntou: “Posso tocar o pandeiro?”. Falei: “pode!”. Ele pegou e derrubou o pandeiro. Só que ele derrubou, olhou e falou: “nossa! Eu vejo quanto custa um pandeiro e ajudo a pagar”. Eu disse: “tudo bem”. Foi um cara consciente. O cara sabe tocar, mas aconteceu de cair. Ele não jogou porque quis. Se ele estivesse brincando com o instrumento, era outra coisa, mas não estava.

Eu levo esse pandeiro e esse tamborim, porque tenho um amigo que vai lá e toca o tamborim. Esses dias, uma menininha não me pegou esse tamborim! Nós estávamos tocando e a menina vinha mexer, enquanto a mãe achava graça. Tanto que um cara saiu da mesa dele e foi falar:

“Queridinha, não me leve a mal, mas você está atrapalhando eles”. O cara lá da mesa viu que ela estava atrapalhando, e a mãe do lado não percebe. Só que você não vai lá tomar o instrumento da menina [...]. Na hora em que a gente parou, peguei o instrumento e coloquei dentro da bolsa; jamais você deve brigar com a menina. Na música é assim.[...] O ambiente do samba é um espaço de união. Como esse sambão da Mocidade, o grupo de samba vira uma família. Por exemplo, eu me lembro da época em que minha esposa faleceu, e eu entrei em depressão. Esse meu amigo Carlinhos e o Dunga começaram a vir aqui na minha casa, me convidar para sair. Assim, vira uma união, e você fica como uma família. Outro exemplo: todo dia eu envio uma mensagem de boa noite e bom dia para os amigos do sambão. No dia em que eu não envio, eles já perguntam: “Algum problema?”. Então, você passa a conviver com os outros, e isso é gostoso. É uma alegria. Nosso cantor vai fazer setenta anos [...] esse meu amigo e o irmão gêmeo dele fizeram sessenta e cinco, e o mais novo do grupo tem sessenta anos. Agora entrou um piá, e quando nós fomos tocar, disseram que somos o Fundo de Quintal de Curitiba, porque temos cavaquinho, violão e um piá que toca banjo. Somos o único conjunto de Curitiba que tem banjo, e o som do banjo é muito gostoso. Nós íamos tocar no negócio da Secretaria, e a guria não conseguiu um local. Nós estávamos no ensaio lá, e ela falando com a mulher do cantor: "Ah, eu estou indo lá no Treze de Maio." No Treze de Maio, não vai dar certo! No Treze de Maio, ela vai cobrar [...] Ela estava pensando em cobrar cento e quarenta reais para entrada, com quatro ingressos e mesa. Não está caro. Vão em quatro pessoas, dividem e não fica caro. Mas o cara do Treze quer cento e trinta reais só para ele. Não está certo, ele já vai ter a bebida. Ele já não deveria pegar nada na entrada, porque o que consumirem lá dentro é lucro dele. Aí, não deu certo.

O problema em Curitiba é que na época do Maé era como Joinville hoje. Você sabe que em Joinville tem alguns lugares que têm racismo, né? Não entram pretos. Há uma sociedade em Joinville que não aceita pretos. Em Curitiba, os pretos iam para a rua quando não tinha ninguém, porque senão a polícia prendia. Porque eles achavam que carnaval era só ladrão e bandido. Aí as filhas do prefeito começaram a sair na escola de samba, filha de governador, jogador de

futebol. Os jogadores do Colorado sempre saíam com a escola de samba Colorado. Uma vez, um cara veio entrevistar um jogador do Colorado e perguntou: “Na escola de samba dá bandido?” Ele respondeu: “Sim, no governo também há bandido.” Ele comentou: “Escola de samba é uma união.” Eu te pergunto: hoje, quando tem o melhor jogador, de onde ele sai? Da favela! Porque filho de papai não joga. Quem valoriza o futebol é o favelado, porque o sonho dele é ser alguém e ajudar a família. O que ele vai virar? Jogador de futebol. Antes, era assim: o preto ou é sambista ou jogador de futebol ou ladrão. Essa era a mentalidade deles. Eles não acreditam que um preto pode ser juiz, advogado, entende?

Na Rede [Ferroviária], eu tive um problema. Nós trabalhávamos em cinquenta no setor quando saiu o concurso para supervisor. Dos cinquenta, eu tinha dado o treinamento para quarenta e nove. E todos eles iam fazer o concurso. Digo: “Não vou perder para os caras nunca”. Quando fui fazer o concurso, estavam três polacos, e eles não perceberam que eu e o engenheiro escutávamos, mas falaram: “Capaz que eu vou ser mandado por preto”. Aí olhei para o engenheiro [...]. Minha vontade era dar um soco na cara, porque acho uma falta de respeito. Pensei comigo mesmo: “Amanhã será a prova. Vou ficar a noite toda estudando, vou passar e ensinar esses dois a me respeitarem”. Fiquei estudando até sete e meia, saí de casa e fui fazer a prova. Passei em primeiro lugar e me tornei supervisor. Tanto que me aposentei como supervisor na Rede. Aí o engenheiro olhou para mim e começou a rir. Falei para o polonês: “A partir de hoje, você vai fazer serviço igual ao do Correio. Os documentos que eu precisar você leva lá no prédio”, que ficava a um quilômetro, “e traz o que eu precisar.” E falei para o outro: “Você faz o café de manhã e dá sempre uma olhadinha no ar-condicionado, que tem que trocar a água.”

Não ofendi, nem nada. Passaram-se um mês, dois meses, e um dia nós estávamos todos reunidos na sala, e um dos polacos perguntou: “Por que você nos trata assim?”. Eu disse: “Eu não trato errado, já fui ao mercado comprar pão, já fiz café, só acho que vocês têm que respeitar os outros para serem respeitados”. E o pior é que o outro pessoal soube, e ninguém gostava deles. E eu falava para eles: “não é assim, não vão começar a tratar os caras mal, vamos tratar igual, só que eles vão aprender a respeitar”. Três meses depois,

nasceu o filho dele, chamaram eu e minha mulher para sermos padrinhos dele, e eu fiquei amigo do cara! Não ofendi, nem nada. Você tem que saber colocar o cara no lugar.

Aquela mania: “porque preto [...] não sei o que”. Você vê esses pretos que vem da Nigéria e outros países. Dizem “ai porque essas negrada [...]”. O que é isso, cara?! Ele não é ser humano? É como eu faço, se eu chego em um lugar e a pessoa me olha do pé à cabeça eu digo: “algum problema?”. Eu falo! Não quero saber, pode ser o que for. Se eu chegar em um lugar e o segurança me olha assim eu digo: “algum problema?”. Se ficar me olhando mais eu ainda digo: “meu estudo é melhor que o seu porque eu nunca fui segurança”.

Já que o cara quer me humilhar, eu vou humilhar ele. Porque eu acho o seguinte: o meu espaço vai até o seu. Eu vou te tratar como você me trata. A minha mãe sempre dizia para a minha irmã: “Respeite para ser respeitado”. Se me der coice, eu respondo da mesma maneira. A pessoa tem que saber que você é um ser humano como ele. Tem muita gente que não respeita, muita gente olha de lado. E essa é uma coisa que eu acho engraçada, se você está fazendo samba essa pessoa vai lá, te abraça e tudo [...] vai se catar! Vai pra igreja ou qualquer lugar, mas não vai encher o saco no samba.

O pior é que hoje em dia ainda tem preconceito. Para você ter uma base, esses dias aconteceu uma coisa aqui no condomínio. Eu estava barbudo [...] estava ali perto da lixeira onde eles colocam lata de cerveja. Eu fui lá e limpei a lixeira para não ficar fedendo. E, enquanto limpo a lixeira, barbudo, uma vizinha do lado chegou e perguntou: “O seu carrinho está aqui por perto?”. Achou que eu era um catador [risos].

Aí comecei a rir, né. Ela me olhou e disse: “Me desculpe!”. Só depois ela percebeu que era eu. Para você ver como é a cabeça da pessoa. Depois até mandei uma mensagem no grupo do condomínio, porque me preocupo com a limpeza, senão vira um lixo aquilo lá.[...]

Eu acho que o ambiente da escola de samba foi bom porque na escola de samba tem preto, tem branco, tem polaco, mistura todo mundo, não tem separação. Uma vez, eu fui tocar em Joinville e ganhei o cachê sem tocar, porque cheguei para tocar e o cara pôs a mão no meu peito. Aí, o Maé falou: “Algum problema?”. Daí, o cara falou assim: “Não, preto não entra aqui na sociedade”. Ele respondeu: “Muito obrigado!”. Nós voltamos para o hotel, daí o cara ligou e o

Maé falou: “Se meu filho não pode entrar, o conjunto não toca. Vocês já me pagaram o cachê”. Nós tínhamos um advogado que andava conosco: “Olha, tem um advogado aqui, qualquer coisa vocês falam com ele”. Entramos na van que nos levou e fomos embora. [...] Em São Francisco, na praia do Irvino, não entrava preto! Ainda tem muito racismo.

Eu tive problema com o meu sogro, porque ele era polonês e falou o seguinte: “não quero que você case com a minha filha”. Eu disse: “não vou casar com o senhor, vou casar com a sua filha”. E eu até falei uma bobagem para ele, que não vou nem repetir [...] “se quiser, fica com ela”. Depois, eu casei e [nossa relação] ficou melhor do que com os filhos dele. Se você falasse mal de mim, ele ficava [brabo], tanto que ele tocou um dos filhos da casa dele. É a vida!

Na minha cabeça, eu pensava o seguinte: “se eu vou casar, quero que minha mulher fique melhor do que quando estava na casa dela [dos pais]. Não quero que ela seja empregada.” Minha mulher trabalhava, mas nós dois trabalhávamos juntos. Nós saíamos para trabalhar e, no final de semana, nós dois fazíamos a limpeza da casa. Tinha que sair? A gente saía junto. Nunca tivemos problemas. Agora, só porque você é preto [...] não tem nada a ver.

Ele [o pai da minha esposa] tinha um irmão que trabalhava na [...] aquela que faz biscoitos. Ele olhou para mim e disse: “Seu Nelson, eu não gosto de preto, mas você parece uma pessoa muito sincera e muito honesta”. Eu falei: “Eu sou! Se o senhor não gosta de preto, o problema é seu. Porque o senhor não vai pagar minhas contas, não vai dar de comer para a minha família e quero que o senhor vá para a p[...]”. Fui curto e grosso. Vem querer me humilhar? E disse: “Na minha casa, o senhor não vai, porque nunca vou lhe convidar”. [Então] Ele começou a fazer churrascos na casa dele e me convidava. A minha mulher ia, mas eu não ia. Um dia, não adiantou: foi ele e o filho dele, que me jogaram dentro do carro e me levaram. Ficamos amigos. Mas porque eu sempre digo: se você fala que não gosta de preto, eu vou ficar com um pé atrás, não vou me abrir. Não preciso de você, não é você quem vai pagar as minhas contas.

Tem muita gente que se humilha. Uma época eu estava na avenida [...], eu morava no Sítio Cercado e tem aquela rua principal que sai lá no Osternack [Rua Izaak Ferreira da Cruz], eu estava de carro e tinha uma blitz. Eu tinha um Sandero e

me mandaram encostar. Daí o guarda: “desça do carro!”. Eu já estava mancando e o cara me empurrou, eu disse: “você é loco, cara?! Você é louco ou você é doente?”. Um polaco. [Ele disse:] “Eu sou polícia”. Digo: “não me interessa se você é polícia. Em primeiro lugar você é um polícia incompetente. Você está fedendo álcool, está bêbado”. E [enquanto isso] no fundo eu vi um amigo meu que morava do lado da casa que eu morava. Falei: “seu Maicon, por gentileza. Como um cara desse vem com essa [calibre] doze empurrando minhas costas com essa cara de bêbado?”. Ele olhou para o cara e falou: “você tá loco, cara. Ele é aposentado de uma empresa federal, ele trabalhava na empresa ferroviária. E se essa [arma] aí dispara, você vai por um revolver na mão dele? Vai por uma droga na mão dele? Sendo que ele não usa nada.” O cara meteu a boca nele. Tanto que um mês depois eu fui chamado lá no quartel para conversar: “o que aconteceu?”. Eu falei: “Em primeiro lugar, se você lida com o público não beba. Se você beber não saia de casa. Porque naquele dia você estava arriscando de fazer uma besteira. Eu pergunto para você, se você me desse um tiro você faria o que? Colocaria um revólver na minha mão? Iria por uma droga no meu bolso? Eu desci do carro e você parecia um louco. Ele me empurrou com aquela doze. Se ela escapa, me dá um tiro na cintura, eu estou em uma cadeira de rodas”. Então eu nunca tive paciência de me rebaixar. É respeito. Não interessa se o cara é da polícia. Vai me revistar? Tudo bem, é obrigação dele. Mas esse negócio de empurrar, meu Deus do Céu.

Eu sempre tinha a carteirinha da Rede no carro, que é federal. Geralmente, em blitz assim, eu colocava aquela carteira junto com os documentos. “Ah! O senhor é funcionário da rede ferroviária?" Eu fui para São Francisco, na época, eu tinha um Cadete. E minha mulher estava lá. Eu acelerava, acelerava, e chegou uma hora que peguei cento e vinte no Cadete. É um carro que assenta, é pesado. Quando entrei na curva, ele deu uma dançada, e eu pensei: "Epa". Reduzi. Um quilômetro antes de chegar na casa do meu cunhado, tinha a Polícia Federal. Quando cheguei lá, me mandaram encostar. Pensei: "Quer ver que eu passei em algum radar de velocidade?" Aí, o policial pediu os documentos do carro, eu acendi um cigarro, com a porta aberta, e nada do policial vir. Pensei: "Meu Deus, estou preso, né?"

Daí, o guarda me chamou. Quando eu entrei lá, o guarda ficou me olhando. Falei: “Qual o problema, que eu estou tanto aqui parado?” Aí, na hora, ele falou assim: “É que roubaram um Cadete branco.” Daí, eu falei: “Tá, mas o senhor me parou porque eu sou preto, né? Porque, se fosse um polaco, você não parava.” O guarda deu risada. Falou: “Não, o senhor não me leve a mal, jamais. Vou te mostrar por que o senhor não vai acreditar.” Não tinham clonado a placa do meu carro?! Meu carro era [número da placa], o outro cara tinha a mesma placa. Só que o meu carro era de Curitiba, e o outro era de Cascavel. Só que esse carro de Cascavel tinha sido roubado, e o cara falou: “Como pode, cara?!” Meu cunhado, que mora lá em São Francisco, me ligou, e eu disse: “Estou parado aqui na Polícia Federal, assim, assim, e assim.” Daí, ele veio junto com o filho dele. E o guarda perguntou: “Oh! Beleza?” Ele conhecia ele. Daí, o meu cunhado, que é bem porco, falou: “Se fosse eu, vocês não parariam, né? Agora, coitado do meu cunhado, que é negão, vocês param.” Risos. “Ele está branco de fome, o coitado.” Risos. Entende? Tem coisas que você leva na brincadeira, mas tem coisas que não. Porque, às vezes, tem pessoas que chegam: “Ô, neguinho.” Você vê que é com carinho. Mas tem pessoas que falam com ignorância.

A gente não é bobo, você vai convivendo, vai vendo o olhar da pessoas para você, entende? Por exemplo, se eu estou em um lugar e vejo uma mulher se abrindo [...], você tem que olhar, você não sabe se ela está acompanhada [...] eu fico na minha. Não vou lá ficar agarrando. Tem cara que é burro, acha que porque a mulher deu risada [...]. Às vezes a risada da pessoa é um carinho, mas tem pessoas que acham [...] entende? O pessoal do conjunto que dizia: “Pelé! Você é preto, pobre, feio e metido, né? A mulher tem que vir conversar”. E se a mulher é casada? Você não sabe. Porque eu sempre digo, tudo tem uma maneira de conversar, e você tem que saber onde você entra [...]. Eu aprendi com o Maé, você tem que saber entrar e sair, para deixar espaço para você voltar. Não adianta você entrar e sair fazendo um monte de palhaçada, não resolve nada. Tem aquele ditado: você faz uma coisa bonita, cinco vão saber, mas se você faz alguma coisa errada, mil sabem. “Aquele cara fez tal coisa!”. Eu via na noite [...]. Nós tínhamos um cara no grupo que, meu Deus do céu, o que ele bebia! Daí a gente escutava:

“aquele cara faz um show, mas depois enche a cara e faz palhaçada”. Não é feio isso? Vá beber em outro lugar, caia em outro lugar. Não vá cair onde você está trabalhando. É isso que eu não aceito. Eu penso o seguinte: se eu chego em um lugar, o cara me trata mal, eu não vou embora, o dinheiro dele vale o mesmo que o meu. E é aí que eu me posiciono: “eu ganho muito mais do que você. Não dá pra você me respeitar?” Eu fui naquele costelão da Marechal Floriano, passando o Carmo. Cheguei lá, estava de bermuda e chinelo de dedo. Minha mulher entrou e sentou em uma mesa. O cara ficou me olhando, e eu falei: “Algum problema? Não pode entrar de bermuda aqui? Você quer que eu vá colocar um terno?” Aí o cara percebeu que eu era [...]. Minha mulher me perguntou: “Algum problema?” Eu disse: “não, só um bobão aqui. Você tem uma foto minha aí? Acho que vou dar pra ele, fica me encarando”. E o cara foi me atender diferente. Tudo porque eu sou negão. O cara me viu estacionar meu carro, um Sandero, desci com minha esposa, ela loira, e nossa filhinha tinha o tamanho dele.

É ridículo. Às vezes isso acontece e fica uma má impressão para o seu filho. Como seu filho vai crescer com aquilo ali? Ele fica pensando: “poxa, trataram mal o meu pai”. Não vai pensar isso? É uma coisa que você não vai arrumar confusão, porque está com a família. Quatro dias depois, eu estava trabalhando em uma campanha com o Luís Ernesto, às três da manhã, chegamos no Costelão. Advinha quem foi me atender? O cara! Daí eu falei: “ô meu amigo, hoje não estou de bermuda, estou de calça, tênis, camiseta”. Ele falou: “não, beleza”. O cara tem que aprender a respeitar para ser respeitado.

Olha [...], essas fotos minhas aqui eram da Rede [mostra fotos]. Eu trabalhei dezoito anos na Rede, como agente de trem. Olha aqui [mostra foto], eu era agente de trem e estava em Morretes. O trem saía a quinze por hora e eu saía correndo atrás para pegá-lo. Eu tenho um monte de fotos. [Mostra as fotos].

DEPOIMENTO DE Celio Rodenir Alves da Silva

NÚCLEO: Medindo a liberdade

DATA: 2022

DURAÇÃO: 68’38”

LOCAL DE GRAVAÇÃO: São José dos Pinhais, Paraná

REGISTRO: MP.16481.4

Meu nome é Celio Rodenir Alves da Silva, e tenho 58 anos há duas semanas, pois fiz 58 anos recentemente. Sou de 1964 e nasci em [...] Meu registro de nascimento está na [...] Campestre da Faxina, que fica lá nos terrenos do meu bisavô. Meus pais eram Carlindo Ivan Machado da Silva e Romalina Alves da Silva. A convivência com meu pai [...] eles ficaram [...] Eu devia ter uns oito anos quando meus pais se separaram. Até então, eles viviam bem. Meu pai trabalhava na usina [Usina da Chaminé], na Copel, antiga Companhia Força e Luz do Paraná, atualmente conhecida como Copel. Inclusive, foi lá onde meu bisavô [Serafim Machado] [...] como já te contei [...] a história que dizem dele lá é que ele foi quem descobriu o local onde os americanos construíram as usinas. Mores, morávamos lá com meu pai e minha mãe. Meu pai era funcionário dessa usina, que foi inaugurada pelo meu bisavô junto com um engenheiro da Copel. Na verdade, copel não, ele era um americano chamado “Henry Fry”, conhecido como Mister Fry, e tem uma placa de bronze em homenagem a ele. Ele administrava junto com meu bisavô essa usina onde meu pai trabalhou por trinta e cinco anos. Meu pai trabalhou lá, criou uma família — eu sou testemunha de uma delas. Quando eu tinha cerca de seis ou sete anos, fui morar lá, e meu pai construiu uma família maior. Tenho irmãos que nasceram lá.

Lá onde meu pai trabalhou, no lugar onde eles fundaram essa usina, que hoje ainda existe, a usina hidrelétrica da Copel. Meu pai contava que, como eu já mencionei, nesse lugar ali no Campestre da Faxina, que ainda existem os terrenos lá, meus pais moravam lá. Meu pai e uma tia, Tereza Machado, viveram essa época junto com o bisavô, Serafim Machado. E o que eu escutei dele, o que me contaram [...] o que eu sei, que meu pai contava, é dos terrenos lá [...] que eles tinham uma vivência muito boa com esse [...] com o bisavô e com a bisavó e que tinham muita fartura, trabalhavam com [...] na agricultura, né, tinha muita criação de vacas, cavalos, porcos, e meu pai contava que, inclusive, diz que quando iam matar um porco, né [...] que era o [...] como eu te digo [...] assim [...] era o que eles mais tinham de fartura, comiam, né [...] e diz que tinha um [...] eles contavam do pai, né [...] que tinha um paiol, que chamavam de “Tuia”. Lá, você comia carne de uma semana, pois eles matavam, de dois meses [...] carne defumada, que você entrava assim e via aqueles varais cheios. E o que eles chamavam de chiqueiro, é [...] nossa [...] dava pra escolher o que queria, tanto porco quanto galinhas, né [...] e que era fartura e fartura. E que esse homem, embora eu não tenha comentado antes [...] a gente vai lembrando as coisas, né [...] o pai contava que ele, Serafim Machado, era muito amoroso com os netos. Bom, todo avô tem um carinho imenso pelos netos, né? E meu pai, nessa época, não mencionou a idade dele, mas, assim, precisamente, eu calculo que o pai deveria ter uns doze, treze anos, por aí, junto com essa tia, com quem conviveram. Os outros irmãos do meu pai, que ainda estão vivos, não chegaram a conhecê-los porque são os mais novos, né? Hoje, meu pai, para você ver, morreu com oitenta e quatro anos, e os mais novos hoje devem estar na faixa de uns sessenta e cinco anos, que ainda estão vivos. Então, esses não conviveram com Serafim Teixeira Machado. Tenho três tias: a tia Lene, a tia Rosa e a tia Olinda, dessas, elas não chegaram a conhecer os avós, que eram avós delas. A tia Tereza Machado ainda está viva, mora na Igreja Bom Jesus, aqui perto do Zaniolo. Meu velho nunca comentou a respeito da importância de mais pessoas conhecerem quem foi Serafim Teixeira Machado. A única coisa que o pai comentou mesmo, que nem vemos na história, é que ele faz parte da Rodovia 376,

lá de Tijucas do Sul, e das praias de Guaratuba, né? O que o pai realmente comentava era só a respeito das usinas. Não sei se era porque o pai também trabalhou lá, e talvez fosse útil falar só daquelas histórias, aquelas cenas em que tem uma fotografia dele segurando uma espingarda. Meu pai contava que naquele saco ao lado dele era carne seca que levavam, que ele levava para poderem comer no mato, onde ficavam muitos dias, e ela não estragava. Era carne seca de [...] tanto de animal doméstico quanto de animal selvagem, né [...] que tinha muito. Então era isso que meu pai contava, e que onde estão as usinas, as turbinas trabalhando, que estão até hoje lá, foi onde ele falou. Meu pai comentava muito para nós que tanto onde estava o acampamento, quanto as turbinas trabalhando lá, que estão até os dias de hoje, foi ali que ele [Serafim Machado] determinou um marco para os engenheiros americanos, na época [...] “Olha, aqui vai ser isso”. Da barragem até onde as turbinas estão trabalhando dá seis quilômetros. Então, o pai comentava muito isso, né [...] E nessa época, então, veja, meu pai nem tinha o sonho de trabalhar, porque se o pai tinha [...] eu calculo que o pai tinha uns quatorze anos [...] Quando meu pai foi trabalhar nessa usina, o pai contava que ele estava na roça, ali no Campestre da Faxina, onde eram os terrenos do bisavô; eles estavam trabalhando na roça, com enxada, e passou um caminhão perguntando para os pais daqueles mais jovens que estavam trabalhando, capinando, que era o meio de sobrevivência deles, se havia alguém interessado em trabalhar nessa usina.

Meu pai era um rapaz novo, parece que dezoito, dezenove anos, recém-casado. Assim, meu pai contava que ele subiu no caminhão e que o motorista pediu para ele levar documentos. Meu pai trabalhou por muito tempo, provavelmente como ajudante, creio eu. Naquela época, meu pai tinha apenas o terceiro ano de estudo. Depois disso, ele foi trabalhar lá e esse foi o seu primeiro emprego. Não sei com quanto tempo de trabalho ele estava quando levou minha mãe. Eu tinha uns cinco ou seis anos quando fomos morar nessas usinas. Quanto ao avô dele, Serafim Machado, ele comentava mais sobre a usina e a fartura que eles tinham no Campestre da Faxina, que era terreno do bisavô. Essa propriedade existe ainda, até tem sinais ainda [...] que eu ainda lembro da minha infância. Mas eles venderam

[...] quem vendeu foi o genro dele, ou seja, o pai do meu pai que vendeu. Na época meu avô, o pai do pai, vendeu para um [...] se vocês forem ver bem aí está na história isso aí [...] para um político, um tal de Quito Ferreira, da família dos Ferreira. Eu sei que meu pai até pouco tempo antes dele adoecer comentava com muita tristeza, porque o avô, o pai dele, vendeu esses terrenos que eram do falecido bisavô [Serafim Machado].

O meu avô parece que deu [...] na mesma semana que meu avô vendeu, praticamente deu aquilo por um preço [...] valia muito mais [...] esse Quito Ferreira vendeu, dizem que, cinquenta vezes a mais o valor. Acho que eles não tinham um sentimento do que valia [...] não pode [...] o pai até falava em valores, parece que trinta e cinco cruzeiros, na época. Venderam para uma família que hoje é dona dessas terras [...] quem é dono dessas terras lá hoje é a família daquele arroz [...] daquela marca de arroz Gadotti. Eles que são donos hoje dessas terras lá.

Até, inclusive, um [...] agora, depois de a gente se tornar adulto, mais vivido, um dia eu passei lá [...] me deu uma saudade, né? Pensei: “vou dar uma passada lá”, né? Como dizem os outros [...] o terreno hoje é particular, mas a rua é pública, né? Daí eu fui lá, ver os valores lá [...] aí estava aberto o portão que [...] nossa, eu lembro como se fosse hoje, onde era a casa do meu avô, né? Ou seja, da filha do bisavô, né? Da vó Maria. De um lado era essa casa, com a rua passando no meio, porque era terreno dos dois lados, e do outro lado uma filha, uma neta do bisavô [Serafim Teixeira Machado], tinha casa, onde criou os filhos. Depois, tinha mais uma neta e, mais abaixo, a casa do meu pai. Eu lembro, nossa! Ainda está lá, a casa não existe mais, mas o lugar [...] eu lembro até hoje. E então, aquela porteira estava aberta, e bem na beira tinha [...] tinha também um [...] um mato assim, uma área bem verde, onde o pai contava e deve ter até hoje uma jabuticabeira. Jabuticabeira, pinheiros que quatro homens não abraçavam, para você ter uma ideia. E ainda existem, os pinheiros. Só que foram derrubados semana passada [...] não vou dizer semana passada, porque faz uns quatro anos que não passo lá, né. Então pode ser que já [...] mas eu acredito que não, porque o pinheiro é uma árvore que, né [...] e aquele deve ser bem centenário [...] E como a porteira estava aberta, eu entrei, parei minha moto, fiquei olhando

tudo calmo, e entrei. Como o portão estava aberto [...] digo, não é porque está aberto que eu vou entrar, mas penso [...] vou entrar com respeito, né? [...] vou pedir uma informação. E abaixo daquele capão de mato onde meu pai contava que tinha, que o bisavô tinha muito gado, porcos e rios de muito peixe, muita traíra meu pai contava que tinha, tem uma, como eu digo assim [...] hoje abaixo daquele mato é tipo uma vilazinha, mas é do próprio dono ali para os filhos. Daí saiu um senhor lá, me perguntou o que eu queria e eu me identifiquei para ele, digo, “olha, eu só tava passando aqui e aqui foi minha vida, eu nasci aqui nesse lugar”. E daí ele começou a me especular quem eu era, e eu me identifiquei. E antes de um relato que ele contou, meu pai contava que meus avós tinham muita [...] não vou dizer muito assim [...] uma tolerância [...] assim [...] vamos dizer de milhões, mas diz que tinha muita prataria e eles costumavam enterrar [...] Mas daí eu conversando com esse senhor que supostamente, de boca, ele falou que era dono hoje, ele comentou que [...] ele falou: “Ah! Então você é neto de fulano, sicrano, sicrano”. Digo: “Sou ele próprio”. Daí ele falou; “Senão! Deixa eu te contar uma coisa, rapaz. Nas escavações que eu fiz aqui, para fazer as casas para os meus genros, para os meus filhos, tem umas coisas mais lindas lá dentro.” Por traz daquele mato, que na época era um mato virgem quando eu nasci lá, e também vivi um tempo lá, e também logo meu pai se separou e eu fiquei com a minha [...] com a irmã dele, com essa que está viva lá [...] eles moraram muitos anos ali. Daí esse senhor falou: “O trator estava escavando aqui e nós achamos [...] ”, ele não falou quanto, mas disse “nós achamos umas [...] ”, mas ele deu a entender que é mais [...] umas é umas né, já tem “s” no fim né. Ele falou: “nós achamos umas pratarias aqui, garfos, prato [...] em caixas, tudo coisas valiosas”. Agora ele não disse se era prata ou se era ouro, que são relíquias que a antiguidade guardava, eles enterravam. E daí eu fiquei [...] o que eu vou dizer? Se eles acharam alguma coisa lá, então poderia ser do bisavô [...] o pai contava esses detalhes, né. Só que o pai não dizia onde que estava, nunca meu velho comentou isso, meu pai né. Daí eu falei para ele que eu vi o portão aberto e que entrei com todo respeito, né [...] e ele falou: “Não! Tenho um tanque de peixe, inclusive um dia se quiser vir com a família passear pode vir”.

A história, nesse sentido, acaba ali. Porque o avô vendeu, né [...] mas ainda existe o lugar lá, até a roça, o caminho da roça lá, tudo que a gente ia com a falecida vó. Eu lembro que a vó levava a gente trabalhar com a carroça. Eles ficavam trabalhando lá, eles faziam uma sombra lá, colocavam a gente na sombra lá, assavam batata doce, coisas daquela época, né. E eu e uma irmã, que tem quase a mesma idade que eu, a gente ainda viveu esse período assim lá, né. Só que quem viveu mais com o bisavô e a bisavó foi o pai e essa tia, que eu chamo de madrinha porque é a irmã mais velha do pai. Era ela [...] Agora esses outros que estão vivos, que tem três [...] os caçulas, né [...] que não chegaram a conviver com o bisavô.

Essas terras eram muito chão. O pai não chegou a comentar em alqueires, mas ele falou que era muito. Meu pai tinha um [...] não sei se era um costume das pessoas de antigamente [...] hoje em dia a gente fala em metragem e prova-metragem, na época eles falavam [...] eles mostravam: “ó, vai daqui até lá”, sabe? Mas esses “vai daqui até lá”, quando o pai mostrava para nós, ele não falava para muitas pessoas, mas eu lembro que ele mostrava pra mim, assim, tipo um tiro de canhão, vai láá [...] era isso que eu entendi. O Serafim conseguiu, o pai do meu pai, conseguiu isso [o terreno] porque era casado com a filha do [...] do bisavô, do Serafim Teixeira Machado. Era o pai do meu pai, ele era genro do [...] então por isso que ele conseguiu. Ah! O velho Serafim [Teixeira Machado] conseguiu essas terras [...] então [...] o que o pai comentava é que dizia que ele era escravo, o meu bisavô e a bisavó, eles eram escravos. E até onde eu estudei, o pouco que eu estudei na escola, me ensinaram que escravo era escravo [...] não tinha nome como nós temos. Escravo era escravo. Eu acho que naquela época, pelo pouco que eu estudei, eu acho que escravo era mais, com todo respeito, era menos que um animal hoje, porque um cachorro eles ainda põem nome, um animal de estimação, e escravo era escravo. Aí o que eu soube, né? A história conta que ele [...] esse fazendeiro tinha mais escravos, eram bem de vida e diz que o bisavô, com a minha bisavó, diz que eram de certo escravos bem conceituados entre os outros também, né. E diz que quando ele, esse senhor, faleceu, ele não tinha para quem deixar, não tinha herdeiro para quem deixar os bens, e deixou para o avô [Serafim Teixeira

Machado]. Inclusive até assinatura do meu avô [bisavô], diz que era a assinatura desse fazendeiro, assim conta a história [que Serafim Teixeira Machado ficou com o sobrenome do fazendeiro]. O pai comentava isso [...] Tanto é que diz que [...] isso também é contado do pai [...] diz que quando esses fazendeiros [...] quando adquiriram o trabalho escravo do meu avô diz que pegaram eles a laço no mato [...] contado do pai que o bisavô contava, ou seja, o avô dele contava para ele. Diz que pegaram o bisavô e a bisavó, diz que eles eram bem matuto mesmo, então é isso que eu sei. Se a gente pudesse achar né [...] o restante da família [...] mas eu vou dar uma corrida, se em Garuva [...] meu pai sempre falava que tem uma família do bisavô [...] é primo do meu pai, ou seja, filho do filho do bisavô, que moram aí nas redondezas de Garuva. Essa história [...] era isso que o pai contava. E se vocês precisarem um dia ir lá, eu levo vocês. Nossa, eu estou enxergando tudo, eu vivi lá. Eu ainda vivo lá, porque a gente [...] eu tenho [...] minha mãe que é morta e sepultada próxima desses terrenos [...] ali é caminho, tenho que passar lá. Então isso só vai acabar no dia que eu fechar o olho, né. Porque eu vivi ali. Minha família viveu ali. Até esse vídeo que você me passou [...] nossa [vídeo de Vladmir Kozak]! Mas é tudo do terreno mesmo ali, não tem, sabe [...] nossa! Incrível mesmo! Eu até mostrei o vídeo para o meu pai acamado lá, eu mostrei para ele. Ele encheu os olhos de água, porque ele estava sóbrio, embora ele tenha ficado quatro meses no hospital, ele ia para a UTI e voltava, mas ele ficou sóbrio o tempo todo [...] até falecer mesmo. E até eu comentei com ele, eu falava para ele que era uma injeção de ânimo, digo: “Ó, pai! Eu conversei com as pessoas lá do Museu, eles querem muito [...] o senhor tem que [...] faça um esforço para melhorar [...] ”. Aquelas coisinhas assim, para dar uma injeção de ânimo: “o senhor vai fazer parte de uma entrevista, falando do bisavô e do vô”. Ele fazia “positivo”, até tenho umas fotos. Mas depois ele começou a ficar mais debilitado porque fizeram “traqueo” [traqueostomia] nele. E a “traqueo” acaba com a voz, sabe? Esse que foi mais o fim dele. Daí [...] Mas ele, nossa [...] como eu queria que ele tivesse em vida para comentar mais. Com certeza ele iria lembrar de muito mais coisas do meu [...] da família lá. Meu pai falava muito de “mateiro”. “Mas pai, o que é esse mateiro?”. Né [...] geralmente filho faz bastante pergunta

né [...] eu cansei, falei “Pai, mas mateiro?”. Aí como eu vivi lá [...] porque é mato, é Serra Atlântica, né? É mato, mato. Quando o velho [...] o pai dizia olha “mateiro é esse: você determina um ponto com facão, e tal, ou foice e determina [...] esse é o mateiro, a pessoa que sabe aqui”. Hoje é GPS né? Então mateiro seria isso.

[Serafim Machado deveria ter mais reconhecimento para além da família e da Usina?] Pois olha, não é bom quando a gente [...] quando você faz alguma coisa de bom [...] é bom alguém saber o que você é, ser exaltado, vocês não concordam? Não tem como dizer que não nessa pergunta. Eu como sou sangue dele né [...] se é que ele contribuiu para o bem, né [...] por que não? Agora para tudo tem contradição, né. De repente a minha visão é essa, mas para outros não é. Mas eu gostaria sim [...] poxa, não só eu, eu vou falar não só em nome de mim, mas em nome da família, né? Com certeza. Porque o pouco que eu conheci da filha dele, que é minha avó, a mãe do meu pai. E também mais uma. Eu conheci a irmã da minha avó, que era filha dele. Eu conheci duas filhas do Serafim Teixeira, que é o meu bisavô. Eu conheci duas que é a vó Maria, mãe do pai, e a irmã dela que nós chamávamos de Iniana, mas era Maria. Eles chamavam ela de Iniana. Era um nome, né [...] de certo apelido. Mas as duas eram Maria. A mãe do pai e daí essa Iniana que eles, né [...] essa Iniana foi [...] ela sempre foi solteira, ela nunca casou e morreu já bem velinha, morreu de AVC, assim como a mãe do pai também morreu de AVC, parece que é uma coisa [...] A mãe do pai tava dormindo assim, jantou [...] disse que numa boa [...] e foi deitar né, essas pessoas sempre acordavam muito cedo né, diz que deu oito horas, nove horas e nada [...] foram lá e a vó disse que tava gelada já. E essa Iniana, ela ficou vegetando um bom tempo. Eu cheguei a acompanhar isso. Eu deveria ter na época o que? Uns [...] olha calculo eu que uns dez anos [...] uns dez, doze anos. Eu tinha mais ou menos isso. Se eu conversar com as outras tias que estão vivas elas sabem exatamente a idade que eu tinha e com qual idade essa irmã da vó, filha do Serafim Teixeira, faleceu. Na cidade [São José dos Pinhais] eu nunca ouvi essa história [do Serafim Teixeira Machado]. Mas nas usinas eles [...] alguma coisa eles fizeram para o pai, inclusive assim [...] fizeram que eu digo é matéria de conversar. Eles mandaram para o pai, quando ele aposentou, uma foto

dele [Serafim Teixeira Machado], aquela mesma foto que vocês me mostraram, que ele está sentadinho com uma espingarda na mão e aquele sacão ali do lado. E falando aquelas histórias lá [...] que o Serafim Teixeira, né [...] foi que descobriu a usina com o engenheiro [...] aquela [...] aquela ilustração que eles [...] foi só isso que fizeram, que a gente saiba, quando nos procuraram. Mas assim [...] outra [...] que eu saiba vocês que são funcionários do Museu, trabalham lá, né. Daí esse detalhe aí que até [...] nem [...] como diz o outro [...] foi alguém que conheceu o filho de uma prima do irmão do meu pai, depois ela que me comentou, daí que eu fui lá até vocês. Ela falou: “vá lá ver”. Fui eu aquele dia com o outro primo lá.

[Apresentação do Vídeo de Vladmir Kozak, na década de 1960 pela equipe do Museu]. As duas usinas foram inauguradas na década de trinta, a Chaminé e a Guaricana. Uma fica assim [demonstração gestual] e outra fica assim [demonstração gestual], aí você entra aqui é a [Rodovia] 376 e aqui você entra, aqui tem uma bifurcação [demonstração gestual]. Ou você vai para a Usina de Chaminé, dá onze quilômetros, ou para a Usina de Guaricana, que dá mais nove. Mas elas ficam próximas, elas ficam uns 20 km uma da outra. Até um dia se vocês quiserem ir lá, eu mandei uma mensagem, né [...] os caras da Copel já fizeram uma vez um comentário, mas não incluíram nós. Passou na [...] não sei se está no YouTube ou se está [...] foi na RPC. E daí os funcionários que estão lá hoje, que até a gente se criou junto, são filhos também de funcionários que entraram na época junto com o meu pai lá. Trabalharam na Companhia Força e Luz do Paraná e depois virou Copel. Esses são filhos. Esses foram convidados para entrar lá. Até a família dos Correia, é [...] Rocha e Correia, eles trabalham lá. Agora já estão se aposentando os filhos deles, eles têm quase a mesma idade que eu. E eu não sei por que cargas d’água nós não conseguimos uma boca para trabalhar lá. Daí eles comentaram que fizeram uma reportagem lá e nossa [...] foi muito comentado [...] nossa [...] meu bisavô [...] E diz que depois que eles fizeram essa entrevista lá e [...] o comentário lá [...] diz que lembraram, “puxa! Por que nós não chamamos o seu Carlindo”. Meu pai estava vivo ainda [...] o Célio que sou eu, o mais velho, “para nós podermos incluir nisso aqui”. Eu até comentei há uns quinze dias atrás que né [...]

daí eles falaram, mas se você quiser para formalizarmos lá essa entrevista, é só nos comunicar que eles iriam entrar em contato com os chefes da Copel, porque é uma área restrita, né? Mas a hora que vocês quiserem, se um dia quiserem ir lá conhecer lá [...] talvez até fazer uma entrevista, falar que tem várias etapas, né. Lá vocês vão viver ainda mais essa história, porque é bem no lugar onde [...] que meu pai criou a família e [...] contava essas histórias que eu estou contando hoje para vocês. Eu até conheço meu bisavô em função desse detalhe lá da Usina.

É uma boa pergunta [onde o Serafim Teixeira está sepultado]. Meu pai nunca comentou isso, mas eu vou procurar saber [...] puxa [...] Eu tenho uma desconfiança, porque eu tenho [...] ali perto do terreno [...] já ouvir falar no Cemitério Campo Largo da Roseira? É o cemitério onde está a família do meu pai. Da minha mãe está no Cemitério do Rio de Una, que também é próximo dali. [Gesticulação] Aqui está o terreno do falecido bisavô, né? Que é o Cemitério do Campo Largo. E aqui o do Rio de Una. Então o do Rio de Una tá a família da minha mãe, meus tios, os irmãos dela, o pai dela [...] no Cemitério do Rio de Una. E no Cemitério do Campo Largo é a família toda, avô, avó [...] eu acho que é para estar ali. Eu acho que meu bisavó e bisavó, e [...] quero ver quem mais [...] essa tia Iniana que eu falei, estão todos ali. Então se o terreno é deles, porque na época era na terra, né. Hoje não se enterra mais na terra, e na terra vai enterrando um atrás do outro. É um cemitério bem antigo, fica um pouco para frente da Rodovia, depois da Audi, tem a rotatória, sai ali no São Marcos e vai passar bem na frente do cemitério. Mas eu vou procurar saber. Puxa vida [...] Eu vou dar um jeito de perguntar para a Madrinha Tereza, embora ela [...] alguma coisa ela [...] não é possível que ela não vai lembrar. Ela era dois anos mais velha que o pai, 86 anos ela tem, 86 ou 87 [...] é, 87. Mas eu vou tentar ver se eu acho mais alguma coisa.

[Equipe do MUPA mostra o vídeo] Ai se eu pudesse voltar o tempo né. Quer dizer, não só nesse detalhe, mas muitas coisas boas já se passaram, né. Nossa, como meu pai falava desse homem. Como eu gostaria de saber o que ele estava conversando ali [...] Ali algumas coisas que meu pai comentava que eles tinham de [...] de fartura, apesar que ali está só o esqueleto, mas ali mostra que eles carneavam

mesmo o gado, porcos [...] Até meu pai comentou uma vez que um primo dele, só que eu não lembro o nome, disse que foi dar de [...] diz que ele tinha [...] parece que uma abelha mordeu o rosto dele, desse primo dele, deveria ter uns vinte, vinte e cinco anos, o pai falou que o rapaz era jovem ainda, e diz que claro [...] onde a abelha morde fica o ferrão. Não sei se eles não tiraram ou o que aconteceu e parece que virou um tumor e diz que um belo dia ele foi dar de comer para os porcos e diz que, hoje é cercado de arame farpado, de palanques, e na época diz que eram varas do mato, eles cortavam aquelas varas e daí faziam um cercado. Diz que quando ele debruçou por cima daquela vara para colocar milho no coxo do porco, diz que ele virou de ponta. Ele morreu. Meu pai não sabe [...] porque na época não existia autópsia, essas coisas, né [...] Meu pai dizia que foi por causa daquela mordida de abelha. Era a história que o pai contava. Diz que ele caiu, diz que acharam ele caído dentro do coxo, o pai dizia um coxo onde punham comida para os porcos, diz que ele estava de bruços onde tinha caído morto. Esse primo do meu pai, filho [...] irmão da vó né [...] da mãe do pai. Aquela lá que tá socando lá [referência ao vídeo]. É uma mulher né? Possivelmente é minha bisavó. Dela eu não tenho assim [...] a gente não tinha foto dela, só mesmo do bisavô. Puxa, se eu pudesse voltar nesse tempo [...] mas com a cabeça que eu tenho hoje né [...] Olha, isso aqui é lá nas Usinas. Inclusive, nossa! No dia que vocês puderem ir lá, vocês vão amar esse lugar lá. É muito bonito, muito chique! Ainda tem essa cachoeira. Se meu pai tivesse vivo, ele ia contar onde é exatamente esse [...] porque lá, como é uma barragem, foi represado [...] é [...] então eu vi rios desses acima da represa, tipo assim um exemplo [...] vocês já viram a barragem do Vossoroca na [Rodovia] 376 descendo para Guaratuba. Lá também tem uma represa dessa, onde o açude é a mesma rua para você passar. E acima da represa tem rios desse, como para baixo da represa. Então meu pai como trabalhou e [...] meu pai na época caçava muito. Hoje não se caça, mas antigamente se caçava. Meu pai conhecia todos esses cantos aí. Caçava anta, passarinho de muitas espécies, como ainda tem lá. Nossa! Tem muita espécie de passarinho lá [...] e capivara, paca [...] hoje? Nossa! Deus o livre fazer isso. E um detalhe quando a gente morava lá,

meu pai incentivava a gente a caçar, e hoje até hoje eu não gosto. Ele dizia que eu não puxei ele.

Olha, então essa aí é minha bisavó, se é a mulher do velhinho ali, ou é filha? Olha só [...] olha lá o que ele tá limpando [risadas]. Meu pai conta uma história desse pito dele [Serafim Teixeira Machado]. Diz que [...] mais uma história que o velho contava que eu não esqueço, diz que antigamente as pessoas chamavam atenção dos filhos só no olhar. Diz que esse senhor [Serafim] era assim, diz que ele dava uma olhada assim [...] ó [...] ele já dizia tudo para os filhos e os netos. E disse que em uma dessas feitas, meu velho conta, estavam aprontando, carpindo, não sei o que estavam fazendo na roça, mas provavelmente estavam trabalhando, e diz que o avô [Serafim Teixeira] andava para cima e para baixo, diz que o avô ficou quase meio dia, diz que ele ia onde o cavalo saiu arando o terreno [...] eles estavam arando [...] e diz que o avô ia e voltava, ia e voltava, mas ele estava impaciente, mas como eles tinham [...] Olha, eles tão depenando um bicho é um tucano?! É um tucano, olha o bicão ali grandão amarelo [comentando o vídeo de Vladmir Kozak]. Aí diz que ele viu que o homem estava impaciente, eles não perguntavam nada. “O que será que está acontecendo com o avô?”. E continuaram trabalhando. Moral da história: diz que até um dos primos do pai, só que ele não mencionou o nome de quem, diz que teve a coragem e perguntou: “o que o senhor tá procurando?”. Diz que o velho falou “tô procurando meu cachimbo”. Diz que ele tava com o cachimbo na boca. A gente até deu risada, porque é uma história que [...] é costume [...] diz que demorou, ele procurando até que teve um que teve coragem e perguntou: “o que o senhor tá procurando?”. Aí diz que ele falou “Ah, caramba!”. Diz que falou até brabo, com certa rigidez na voz. “Perdi meu cachimbo!”. Diz que eles ficaram com medo de comentar que o cachimbo tava na boca, né. “Mas como o senhor tá procurando o cachimbo?”. Então o pai contou mesmo essa história e eu lembrei a hora que eu vi o velhinho com o cachimbo ali [no vídeo]. O velinho [...] É, e ele parece que era bem conversador mesmo, ele gesticula bastante, né? Olha aí ó [...] Essa ali é uma flor de cacto. Olha o cachorrinho ali. E o cachimbo na boca [risos] [...] por isso que [...] ele estava tão acostumado que esqueceu o cachimbo na boca, o velho [risos]. Como que vocês conseguiram essas imagens? Nossa, é muito [...] Olha lá, o que eles está? [...]

Parece que está tomando água?

E nessas fotos aí não aparece aquele engenheiro americano junto nas usinas? Vocês já ouviram falar desse tal de “Mister Fry”? Esse engenheiro me parece que apareceu na década de 1930, porque as usinas foram inauguradas na década de trinta. Olha, esses aqui [...] o que deve morar em Garuva são filhos desses aí, dessa menina, daquele rapazinho ali [aponta para o vídeo]. [As fotos que nós da família temos] são as mesmas do museu, mas nem todas [...] vocês me mandaram umas fotos ali que a gente não tinha. Aquela que ele ta segurando parece que na cabeça do cavalo a gente não tinha. O que nós tínhamos era só, é [...] aquela lá que ele tá segurando só. E aquela mesmo [que ele está de terno], só aquelas que a família tinha. Olha, ali eles estavam atirando! No que será? Eles estavam caçando [...] eles estavam caçando [...] [referência ao vídeo]. Mas como que eles [...] ? Quem fez essa imagem aí? Essa pessoa existe? Esse senhor [Vladmir Kozak] já é morto? Olha lá! Eu não vi aquilo ali, dá para voltar? Eles mataram a onça?! Mataram a onça! Essa aí meu pai não contou, essa história. Você já pensou? Então eles não mataram só aquela ali, olha a pele de uma ali, ó. O velhinho, se fosse hoje, iria para a cadeia, não pode fazer isso. Não nega que meu pai era neto desse homem, parece que eu estou vendo meu pai. Meu pai também caçava muito e fazia isso [...] é [...] inclusive aqui, eu não sei o que ele fez, mas ele [...] até uns cinco anos atrás ele tinha a cabeça daquela onça parda que meu pai matou, tirou o couro, mas [...] meu pai puxou ele [...] eu não, eu nunca gostei de caçar. Eu gosto de peixe [...] eu gosto de pescar, né [...] mas também não [...] para me divertir, né. Não judiar do bicho. Mas meu pai caçou muito, meu pai matou onça [...] onça meu pai não matou. Ou melhor, aquela é uma onça também, mas não dessa pintada. Mas meu pai matava anta, bugio, tudo. Eu não tenho vergonha de contar [...] como a gente morava naquele [...] lá nas Usinas e era uma época que não tinha [...] não tinha restrição como tem hoje devido a natureza estar sofrendo, né [...] na mão do homem. Mas eu [...] como minha família, a gente se criou comendo caça. E eu comi carne até de macaco [...] eu comi [...] é verdade, meu pai matava, preparava, fazia a mãe fazer né [...] e passarinho, o próprio peixe mesmo, tinha muito peixe, muito, muito de muito. Não é que nem hoje, que você

vê os rios aí todos contaminados e [...] na época tinha muito, muito. A alimentação era caça, mandioca [...] nesse lugar tem ainda hoje, mas hoje está muito mais proibido, como é? Aquele palmito proibido. Não a pupunha, o Jussara, esse mesmo. Inclusive lá tem, o dia que vocês quiserem ir lá, vocês vão ver como tem. Então nós comíamos muito aquilo, porque não era proibido tirar, hoje meu Deus [...] e fruta no mato, tinha muita fruta do mato mesmo, mato virgem mesmo e a caça e o peixe. E daí a gente plantava batata doce, mandioca e era comido. E carne de caça, mas de tudo [...] olha, como eu contei para vocês [...] carne de quati, da [...] meu Deus [...] eu nunca matei porque eu nunca gostei, mas o pai matava muito. Eles saíam todo fim de semana, os colegas deles que pegavam folga [...] eles saíam e iam lá [...] matavam veado, paca, cotia, mas era todo tipo de [...] e a gente se criou [...] capivara [...] e a gente comia. A gente era [...] a mãe fazia, colocava na mesa, temperava [...] hoje eu não tenho coragem de fazer isso. Uma que o paladar já é outro, né? E nem pode, né. Mas era isso a vida nessa época, nesses trinta e cinco anos que meu pai trabalhou lá. E o peixe, o próprio peixe. Dava muito peixe, era algo assim [...] E mais um detalhe ainda, esse “muito peixe” não é que a gente pescava de rede, tarrafa, era no anzol. Você não vencia pegar os peixes, de tantos que tinha. A barragem existe hoje, mas também não tem aquela “peixarada” porque o homem acabou com a natureza né, isso aí é [...] acabou com a [...] Anta! Anta [...] até eu fui [...] deve estar fazendo uns quinze, vinte dias que eu fui lá. Deixa eu mostrar as fotos que eu fui lá no lugar [exibe o aparelho celular]. Daí eu saí dar uma volta [...] ali no campo [...] a gente se criou lá [...] aí eu olhei [...] no que eu entrei no mato, um pedaço como daqui ali, eu vi parecia umas pedras. Daí eu fiquei olhando, mas pedra aqui? Não era rio [...] digo pedra aqui? E eu com o facão na mão. Peguei e cutuquei. Era fezes de anta. Ela faz umas bolas grandes assim [...] igual cavalo [...] e faz bastante! É que fazia tempo, porque ela já estava bem seca, bem [...] que passou ali [...] ligo que passou ali, mas pertinho do acampamento. É porque hoje não existe mais pessoas lá morando. Só tem os funcionários da Copel que vão e empreiteiros que vão e voltam, não tem mais famílias como nós éramos. [Na época] Moravam dezessete famílias em cada usina. Hoje eles privatizaram aquilo lá e [...] Não tem mais

pessoas lá. É [...] assim com famílias. Olha aí o que eles tão destripando ali, uma caça [referência ao vídeo]. E eles matavam muito naquela época, olha aí [...] o vídeo já mostrou bastante [...] e era comido [...] era o meio de comer uma carne diferente da do porco, da [...] meus Deus, olha o tamanho [...] a barrigada. Quantos anos mais ou menos tem esse vídeo? Uns oitenta? Mas será que? Eu acho que mais. Porque em oitenta [...] meu pai está com oitenta [...] é [...] eu acho que mais então [...] uns cem. Ah! Dos anos quarenta [...] Mas se um dia vocês quiserem ver lá o terreno, aqui eu me disponho a levar vocês lá [...] como na Copel, nas usinas [...] a gente tem acesso lá [...] porque meu pai aposentou, tem essa história [...] nós podemos marcar um dia [...] a gente pode ir. Essa irmã do meu pai [...] daí meu pai separou, daí eu e minha irmã fomos morar com os avós [...] com [...] com a avó Rosa, filha do Serafim e essa tia Iniana que morreu. A gente morou com eles, a gente ficou [...] meu pai separou, o que? Eu tinha na época uns sete para oito anos e [...] nós tomávamos muito chá à tarde assim [...] a tia dizia ó: “vão lá e cortem um galho”. Tinha muito [...] daí ela fazia com leite, leite puro tirado na hora. Não era leite de pacote como tem hoje. Outro detalhe que também tinha, no dia de vento assim, na época de [...] gabiroba, já ouviram falar? Tinha muito e tem ainda lá nesse lugar, lá na [...] ali no Campestre da Faxina. A tia pedia [...] dava um [...] nem era bacia, era um balaio feito de taquara, mas enchia aquilo ali, daí trazíamos para ela. Ela moía com a mão, lavava aquilo primeiro, moía, moía e daí passava em um pano, porque a gabiroba tem uma semente e ela é amarga, a semente. Depois que ela coava aquela poupa, eles faziam no tacho um doce para a gente comer com pão, com queijo, que também tinham, né. Mas esse chá de [...] nós tomávamos. Eu ainda vivi um pouquinho, pouquinho dessa [...] dessa época aí. Acabou [o vídeo]. Ah não, ainda tem. Olha o chimarrão. E o velhinho está em todas conversando, olha [...] não é a toa que eles falam que eu converso demais. Não é de [...] assim [...] é bom conversar [...] eu acho que a gente [...] tudo bem, eu também converso e gosto de seguir, escutar os exemplos de outros, que a gente aprende. Isso é lá nas usinas. Vocês nunca viram no YouTube a Usina lá? Não tentaram entrar ainda no [...] Entrem lá no YouTube e coloquem Usina Chaminé e Usina Guaricana, Usina Hidrelétrica da Copel, vocês já vão ver,

aparece todos esses [...] agora já né [...] que eu digo assim [...] já pronta né [...] não naquela época lá [...] aí vocês já vão ter mais ou menos uma ideia.

Nesses quinze dias que eu fui lá, pra você ter uma ideia, lá no acampamento tinha e tem frutas [...] pé de ponkan, limão, ainda tem bicho, os bichos estão invadindo lá e [...] em um desses dias lá, a gente chegou em um pé de mimosa lá, macaco. Mas um monte de macaco! Você acredita que eles vem na gente, por causa da [...] eu não fui lá, eu vi a bagunça deles lá [...] eles estavam se alimentando, porque tem bastante [...] e daí um cara que mora lá, que cuida do [...] da área verde lá [...] que é contratado da Copel, tem um serviço terceirizado, diz que estava passando lá e teve que correr porque os bichos pularam nele [risos], né [...] os macacos. Tem macaco, bugio, cobra, cobra tem muita cobra, gente. Cobra eu tenho medo, lá naqueles lugares. Na época tinha, mas eu não sei se era porque tinha muitas pessoas e [...] cada um cuidava do seu terreno ali, da sua casa, mantinha limpo. Porque o bicho gosta de onde está sujo, porque é o lugar dela né. Então até não tinha tanta. E hoje de certo por não ter mais pessoas lá, elas invadiram. Mais é cobra, cara. E tem coral, tem jararaca, tem urutu, que é da espécie do Sul aqui, né. Tem [...] lá tem quatro qualidades de jararaca, tem uma do rabo branco, da malha preta, da malha amarela e a urutu. Essa urutu é [...] ela é grossa assim que nem uma garrafa e ela fica curtinha, curtinha [...] E aí a ponta do rabo dela é bem fininha, parece um dedo assim e essa urutu quando está de [...] de [...] de procriação, ela avança na gente. Por exemplo, se você tá passando assim, ela pula na gente, né. É o instinto do bicho né, ao contrário das outras jararacas [...] as outras jararacas só mordem se você esbarrar nelas, né?

Beleza! Me manda, por favor [a cópia do vídeo do Vladmir Kozak]. E se eu souber de mais alguma coisa eu posso entrar em contato com vocês? Né [...] eu vou tentar ver se eu acho meus parentes lá em Garuva e se vocês quiserem ir lá, como eu comentei [...] tanto no terreno dele que é aqui no Campo Largo da Roseira, e até o [...] onde o bisavô foi sepultado, eu vou ver se consigo alguma coisa.

DEPOIMENTO DE

Maria José Teixeira da Silva [MJ], Maria Eloina Carneiro dos Passos [ME], Ramiro Bispo [RA] e Maria do Rosário Carneiro dos Passos [MR]

NÚCLEO: Aquilombar-se

DATA: 2022

DURAÇÃO: 61’20”

LOCAL DE GRAVAÇÃO: Arapoti, Paraná

REGISTRO: MP.16481.5

Nasci na Fazenda Boa Vista, minha idade é de 88 anos. Sou Maria José Teixeira da Silva [MJ]. Meu pai era Leodoro [Loriano] Teixeira da Silva e minha mãe era Natália Xavier. Nasceram na fazenda, ele não ele nasceu pertoda fazenda, mas não foi na fazenda. Minha mãe, na fazenda, nasceu na fazenda. Nasceu e se criou lá na fazenda. E os pais dela, não sei se nasceram, mas se criaram lá também, né? Quando me conheci por gente, estavam lá já, na fazenda.

Ah, eu me lembro pouca coisa, né? [sobre a Fazenda] Pouca coisa, né? Naquele tempo a gente era criança, né? Não se lembra, mas se lembra, né? Do velho que tinha lá, que era escravo, né? Tio Nato, chamavam Fortunado. Esse era do tempo da escravidão, esse velho que tinha lá, que eu conhecia. Conhecia esse velho lá.

Eles [pais] lidavam com roça, era só roça que lidavam [...] Naquele tempo era Antônio Xavier, era o dono lá. Trabalhavam pra ele. Faziam rocinha pra gente e trabalhavam para patrão lá, Antônio, né? [Intervenção de Maria Eloina Carneiro dos Passos – ME] - Os meus avós eram Xavier [...] os avós eram tudo do Xavier. Esse Antônio Xavier, nós temos o primo, o Zé, né? E a mãe dele que era [...] Julieta? [...] Julieta, ela era funcionária dele. [...] E teve um filho com ele.

[...]

[MJ] Tinha bastante gente, tinha bastante. Por perto ali [Fazenda] tinha bastante gente que morava lá. Mas agora tá só a zona da fazenda mesmo, né? Agora tá só a casa da fazenda, não tem ninguém. Só tem um caseiro lá que atende lá. Morei lá quase 60 anos. Eu moro bem pertinho da fazenda mesmo. Desde que eu casei fiquei morando lá só. Não saí de lá, agora que eu saí. [ME] Ela fala perto da sede, né? [MJ] É perto da sede. Não é na sede, é perto da sede. Mas morei lá toda a vida. Ai saí porque daí minha mãe morava comigo. Daí nós tínhamos comprado um lote pra cá [cidade de Arapoti] e ela ficou doente. Daí eu vim embora com ela pra cá, né? Pra tratar dela pra cá. Daí meu marido ficou lá. Depois também ele ficou doente e veio pra cá também. Chegou a falecer os dois, minha mãe e o marido. Daí ficou só a casa lá. Tem só uma filha que mora lá pertinho da casa. Eu tenho 11, filhos, todos nasceram lá. Na Fazenda Boa Vista. Agora, depois que começou os quilombos, também não fazia sentido nenhum também [passado da família]. Agora, depois que começou tudo aí, deu sentido pra gente. E Deus nos livre. Eu acho importante, importante mesmo. Sou quilombola.

O São Gonçalo [comemoração] saiu lá na minha casa, lá na fazenda. E a dança de quadrilha foi aqui, né, Eloína? Foi aqui, em Arapoti. Foi bem o São Gonçalo lá. E no setembro que vai sair outro, né? Novembro. A dança de São Gonçalo é viola, né? Tocam dois violeiros. Fica lá na frente, tocando no altar do santo. E faz fila, uma fila de mulher, outra de homem? Daí vão dançando, beijando o santo.

Já a festa de São Sebastião funciona fazendo bastante coisa também, né? Tem leilão. A festa é dia 20 de janeiro. Não somos nós que fazemos, mas é meu genro, bem juntinho com a minha casa lá. Hoje em dia eu não sei se vai sair a festa aqui, porque eu não conversei com eles esses dias. Eu fui pra lá, mas não conversei com eles [...] tem leilão, tem procissão, tudo.

Eu não sei quem é o dono da fazenda agora. Agora deixam entrar. Quando eu tava lidando com a casa, eles não deixavam. Mas agora deixam. Tá aberto lá o portão. Tinha guarda, tudo era no portão. Mas agora deixam. Vem uma da Ventania [município] que fica lá o dia inteiro pra receber as pessoas que chegam na fazenda lá.

Tem um cemitério na fazenda. Meu pai tá lá, minhas avós. Tenho uma filha lá também. Meu pai, minha sogra e sogro. Tudo é lá. E uns tempos, não sei qual é, os donos da fazenda queriam arar o cemitério para plantar. Já pensou? Mas daí não deixaram. O cemitério tão antigo. E lá tem uns [...] eles começam a cortar uns paus assim, né? Pra serrar, pra apanhar lá, fazer cerca. E aqueles paus viram em pedra. Já nem tem mais tudo que vai lá, pega uma pedra e traz. Virou pedra, aqueles pauzinhos assim. Aquelas torinhas.

Eles se identificam [parentes quilombolas]. Tem um que é o Alan. Tem uns papeis, tudo que o neto levou lá pra assinar. Domingo ele vai trazer aqui os papéis. Agora ele foi pra Jaguariaíva, pra levar o Gilson lá na [...] até o Alan ia vir comigo, mas daí tinha que ele levar o Gilson, daí não poder vir. Ele também ajuda. Tudo são da família Xavier.

Tem um filho que mora comigo e tem a filha que mora bem no terreiro, assim.

As lembranças? A gente sofria, né? Os pais da gente tinha que fazer rocinha nela pra comprar as coisas pra nós. O pai com as criancinhas pegava empreitadinha e fazia rocinha lá pra poder comprar as coisas. Sapato eu fui caçar quando eu tinha 14 anos eu fui caçar um sapato porque o meu irmão cresceu e trabalhou que me deu sapato. Era tudo descalço. Muito pobre naquele tempo, né? Tudo era sofrido, era sofrido. Meu pai sofreu pra criar nós. Parava em ranchinho. Deus me livre. Eu sofri bastante, né? Meu pai sofreu pra criar a filharada. Tudo pequeno, oito filhos. Ele que tinha que fazer empreitada para homem da fazenda e fazer para nós também [...] plantar as coisas pra nós. Foi sofrido! Ganhava, daí roçava e pagava ele [dono da fazenda], mas pagava bem baratinho também. O homem era “guru”. Pagava baratinho pra fazer serviço. Toda a vida tinha. Toda a vida. Agora que ficou mais pouco, mais um tempo, que o meu irmão morava lá na [Rosário?]. Tinha Festa Senhor Divino, de São Pedro, de São João. Tudo tinha essas festas, né, Eloína? [ME] Tinha. Tudo essas festas. No São Sebastião. Assim, a família rezava. [MJ] Gosto da Festa São Sebastião, do Senhor Divino também. Eu gostava bastante. [ME] Na procissão de São Sebastião aí tinha a bandeira, o mastro, né? E daí tudo cantado. Tem o sobrinho dela ali que tem os hinos, ele canta os hinos, bem bonito.

[MJ] Ah, eu não sei mais [hinos]. Minha cabeça agora tá ruim. Quando a idade [...] a cabeça da gente fica ruim, não sei mais cantar nada. Só cantava junto com a turma, né, a gente cantava. E até agora nós temos o CD da festa, né, do São Sebastião. Você viu, né? Você não viu, né, Eloína, o CD que aparece Tio João na procissão? Você não sabia dessa? Porque o Tio João já era morto, já pensou na hora da procissão [...] tio João apareceu. [...] e já fazia o quê? Não sei quantos anos que ele era morto. Três ou quatro anos que ele era morto. Dia 20 de janeiro [Festa de São Sebastião]. É, quando 20 cai em um dia de semana, eles fazem no domingo, às vezes. Tem que ser no domingo só.

[...]

[ME] Ela não falou do tio Amazonas, esposo dela. Meu tio funcionário da [...] Eu tenho o livro aqui para vocês lerem. Do [DER?] Ele que viveu 60 anos com ela. Nesse lugar lá. Se casaram e foram para aquele lugar.

[MJ] Ele era de lá mesmo, família Xavier, Amazonas Xavier. Os pais dele moravam lá. Nem sei se eles nasceram, se criaram naquele lugar lá. [ME] Minha mãe é irmã dele. E a minha mãe falava que os pais nasceram naquele lugar. E se criaram. Criaram ali, criaram os filhos. Os filhos casaram e foram criar os filhos dele também naquele lugar. [MJ] Era primo com primo.

[ME] Os irmãos foram ao Ministério Público, foram no INCRA, em Curitiba. Depois disso, logo já veio a Letícia e o Antônio, que são do IPHAM. Ele é um historiador, arqueólogo, ela também é arquiteta. Daí que eles deram o entendimento, e daí que começou o processo para a reunião e o processo para se transformar em sítio arqueológico [o cemitério]. E daí foi começando. O pessoal vindo trabalhar.

[ME] Bem, eu sou Maria Eloina Carneiro dos Passos. Nasci na Fazenda Boa Vista, município de Arapoti, 64 anos. Meus pais Otaviano Carneiro dos Passos e Palmyra Xavier dos Passos. Ah, meus pais foram o maior coisa que eu tive na minha vida. Depois que a gente começou a crescer, isso aqui [...] era o amor da vida da gente, os pais da gente. Muito bom para a gente. Eu nasci nessa fazenda. Nasceram lá também [pais]. Eu lembro pouca coisa de lá, porque logo que, assim que eu comecei a conhecer o pessoal lá, meu pai ele era de, sabe, de uma fazenda, ele ia para o outra trabalhar, as pessoas chamavam ele [...] antigamente eles falavam

empreitada. Eles pegavam a fazenda ali para roçar, ou para quebrar milho, ou para tratar de porco, boi, essas coisas assim. Daí, meu pai era um dos que eram chamados para isso, para esse tipo de serviço. Meu pai veio para cá, Arapoti e ele ficou nas fazendas por aqui trabalhando. Mas os filhos já estavam todos crescidos. De lá da fazenda, nós somos 14 irmãos. Somos sete casais. Que não são da fazenda mesmo são só dois. Que nasceram aqui nas fazendas do município de Arapoti. Os outros, todos nasceram lá na fazenda Boa Vista. [ME] Diferentes, assim, de local. Um nascia lá para perto do Casarão, o outro já nascia lá, que tem um lugar que é chamado Arrozal, aonde que era onde meus avós moravam, que minha mãe nasceu, e eu nasci nesse lugar também, lá no Arrozal. Minha mãe casou, daí morava lá perto do pai dela, daí eu e um irmão nascemos lá naquele lugar. E daí os pais da minha mãe nasceram e correram naquele lugar. Daí minha mãe casou, saiu para a região mesmo ali da fazenda [...] diferencia de lugar [...] lambedor [...] Eles colocavam cada nome, assim, dentro da mesma fazenda, era a fazenda do Boa Vista. Tinha vários nomes. Lá naquele lugar também, meu pai sempre mudava de lugar para outro. Lá nascia um dos filhos, lá nascia outro, até que eu levantava lá no Arrozal, lá junto com os velhos pais da minha mãe. E os pais deles também moravam por perto. E daí, logo que ele saiu para cá, para Arapoti, ele não voltou a morar mais para lá. Ele não esquecia [...] sempre estava lá na fazenda do Boa Vista. [ME] Ele contava para nós, assim, que ele também era daqueles de tocar [...] quando engordava um porco lá na fazenda, eles traziam aqui para Jaguariaíva, Matarazzo, sabe? A pé. Daí levava lá para Itararé. Eles pousavam com a porcada, como diziam eles, no Matarazzo, daí, no outro dia, eles seguiam para a frente e iam até Itararé, a pé. Era a vida deles. Disso eu lembro que eles contavam. Agora, de eu pequena lá, eu só lembro da minha avó e meu avô, que a gente ia comer leite, coalhada que a gente pegava na casa da avó. E a gente chegava lá, tinha aquele pote de leite, assim, que, nossa, era uma delícia. Isso eu lembro. Eu acho que eu devia ter uns seis anos, mais ou menos. [...] Quando criança a gente gostava muito de brincar [...] Naquela época, meus pais não [...] Agora ainda tem que um amigo leva um filho para cada outro para passar um final de semana, para brincar. Naquela época era muito pouco, os pais não deixavam a gente

sair, mas saía junto com eles. Só saía, assim, sozinha, só se fosse um compadre deles, que fosse de muita confiança, que eles largavam o filho junto. Era agarrado na barrinha da saia da mamãe.

[ME] Olha, a gente começou mesmo a entender [quilombola]. A gente entendia bastante coisa da convivência da família, mas da família de quilombola, a gente começou a entender agora. E depois que a gente começou a participar de reuniões, que o pessoal sempre, lá de Ponta Grossa, Curitiba, sempre vem. E eles explicam muita coisa para a gente. Os antigos, que passaram tanta dificuldade. Hoje, nós, graças a Deus, não conseguimos perder a nossa tradição, de raiz quilombola.

[ME] Porque meu pai e minha mãe, eles morreram, mas eu acho que eles não ficaram sabendo que eram descendentes de quilombola. E eram descendentes de escravos, sim. Eles sabiam. Eles sabiam que eram escravos, mas que tinha esse nome quilombolas, para eles eram escravos. Que o meu bisavô, que é o pai do meu pai, ele era índio. Meu pai era descendente, ele era índio. Meu pai contava para nós, “é uma história que eu vou deixar para vocês, filhos”. Olha, o meu avô, ele foi pego a laço no “tordo da bugrada”. Naquela época era o fazendeiro, dono dessa fazenda Boa Vista, disseram que foi assim, no pasto, para tocar o gado para limpar a mangueira. E daí, do mato, saíam os índios. E diziam que tinha um piazinho assim, pequenininho. Daí aqueles homens que estavam a cavalo, com o laço, laçaram ele e foram para a fazenda rápido, porque os índios usavam a flecha. [...] Daí, lá, disseram que tinha um, mas não sei como é que chamava o nome, era um pau no meio da mangueira. Disseram que eles passaram o laço ali, daí conseguiram juntar o piazinho. Nessa fazenda, tinha a senzala, levaram o piazinho para lá, até o piazinho “amassar”. Cresceu ali, entendeu eles [...] se adaptou com o pessoal lá. E depois ele casou e teve o meu avô, digo, bisavô. Ele chamava Tristão Índio dos Passos.

[ME] Daí, diz que, à noite, diz que os índios, diz que faziam o maior barulho em volta dessa fazenda. Essa fazenda era fazenda levantada de pedra, de barro. E, ali, que meu pai, minha família, tudo nasceram por ali, se criaram por ali, meus avós. E, até hoje, eu falo ainda, no nosso sobrenome, devia ter também Tristão Índio, porque meu pai era Índio. A minha mãe, família Xavier, meu pai, Índio. Temos apenas Xavier e

Carneiro. E, daí, meu avô casou com uma mulher que era de família Carneiro.

[ME] Sou devota de Nossa Senhora Aparecida, dos santos todos, Nossa Senhora é a nossa mãe. A gente é muito devota. Ela intercede todos os nossos pedidos a Jesus. Porque Jesus é quem manda em nós. O pai de todos nós aqui. Sou muito religiosa de Nossa Senhora. Porque eu penso, assim, que as coisas, às vezes, não vão dar certo. Você se apega na oração, ela intercede para pai e a gente recebe. Que eu já recebi. A nossa paróquia aqui é de Nossa Senhora Aparecida.

Meu nome é Ramiro Gonçalves Bispo [RA], tenho 51 anos de idade, nasci na fazenda Figueirinha, que é ainda município de Jaguaraíva. Meus pais é Darcy Gonçalves Bispo e Lourdes Oliveira Bispo. Minha mãe nasceu na fazenda São Nicolau, município de Arapoti. Antigamente se falava lavrador, né? Eles lidavam com lavoura, nessa parte de lavoura. A minha mãe era do lar e o meu pai era lavrador.

[RA] Olha, [a bandeira de São Sebastião] eu acho que já deve fazer mais de um ano [pintura]. Quando pedem, eu pinto. Mas tem mais pessoas também que fazem. É a tradição do santo. todo ano é realizada a festa de São Sebastião. Temos lá a fazenda do Bugre. Bom, hoje é na fazenda do Bugre, Mas já foi em outras fazendas também. Então daí a tradição é que no dia do santo a imagem seja pintada uma bandeira que é posta em mastro, depois a procissão. A parte religiosa, a santa missa, a procissão. E aí a parte festiva. Que sempre é como diz. Hoje já está um pouco se acabando, mas a gente não quer que acabe a tradição.

[RA] Eu não dancei [na festa de São Gonçalo], mas estava lá [...] assistindo e ajudando também. É importante, um resgate da tradição. Tanta coisa que hoje a gente não vê mais. Então você vê um São Gonçalo hoje, 2022, pra gente é um resgate histórico. Aquilo que fala pros filhos da gente, o que é isso? Então eles iam lá assistir e falavam, é assim que dança. E todo ritual também, não é falar assim, a dança de São Gonçalo, chega lá e dança. É o ritual que tem. Então é um grande resgate da tradição. Para gente é importante. [...]

[Sobre a bandeira de São Sebastião no MUPA] [RA] É histórico. É da comunidade quilombola. Saber que é um resgate e ao mesmo tempo saber da cultura da festa de São Sebastião, da pintura da bandeira, e estar no museu. Não só os paranaenses vão ver, mas o Brasil e o mundo vão ver. Então pra gente é muito importante. [...]

Maria do Rosário Carneiro dos Passos [MR], nasci na Fazenda Boa Vista em 1956. Meus pais, meus avós, tanto faz paterno como materno, os bisavôs. Nós podemos dizer pra você que eu acho que famílias antes nossas, antes dos nossos tataravôs, já são todos de lá da Fazenda Boa Vista. [MR] A Fazenda Boa Vista para nós é muito importante. Até agora você sempre estava falando, você perguntar pra mim qual o lugar mais importante que pra mim é a Fazenda Boa Vista. E o local da Fazenda Boa Vista que nós moramos, que eu lembro muito bem, os Papagaios. E é uma coisa que para nós, eu acho que não tem o que tirar porque desde que nós morávamos aqui, em volta de Arapoti, quando eu falava, a mãe falava bem assim, - vamos para casa avó? Vocês vão se arrumar que nós vamos ir pra cada avó. Para nós, nossa, não via a hora de chegar aquele dia de nós ir pra Fazenda Boa Vista e ir para cada avó. Ah, tanta coisa, esperavam nós, era leite, era cana, era mel, era tanta coisa que tinha. Mas tudo do sítio. Porque naquele tempo era tão difícil. Tudo que você tinha, que você comia, era o que você plantava. Você plantava o feijão, eles plantavam o feijão, plantavam o arroz, plantavam amendoim. Tudo que eles colhiam lá. Se for uma carne, era o porco, era a galinha que criava, tudo lá. Meu avô tinha vaca também. Quando matavam a vaca, tudo era dali. Peixe, pescava até o rio que passava pertinho assim. Bastante peixe, que hoje não tem mais. Com esse negócio de muita lavoura, muito veneno, acabou com tudo. Acabou com tudo, mas era um rio muito importante: rio do Arrozal, que eles falavam. Tinha muito peixe.

[MR] Meu avô, quando meu pai casou, tinha os meninos que são quatro homens mais velhos que eu e o meu avô diz que falava sempre para o meu pai. - Eu criei todos os meus filhos, não precisei empregar ninguém. E daí, meu avô já sabia que existiam os empregos e isso e aquilo. - Eu não quero que os meus netos também sejam empregados

pra depois aí ficar sofrendo. Eu quero que você crie todos os seus filhos junto com você. Sempre diz que meu avô falava, do lado da minha mãe, sogro, pedia pra ele. E o pai criou todos nós junto com ele, [...] Então, ele nunca gostava que, dizia assim, que os filhos dele fossem empregados dos outros. Tinha que trabalhar junto com ele, mas sempre trabalhava na lavoura junto com o pai também. Daí, o primeiro a sair e ser empregado foi eu. Que o pai morava na fazenda aqui e o dono da fazenda era de São Paulo. Ai a mulher do fazendeiro pediu para o pai [...] eu ajudar ela na fazenda. Daí pediu para o pai me levar para conhecer ela. Ela ia levar eu para conhecer a casa dela em São Paulo e o pai não queria deixar. Daí os outros irmãos pediram que deixasse ir. Eu fui. Morei nove anos com eles. Estudei lá em São Paulo, tudo. Meu patrão era gerente de banco. Era uma pessoa muito boa. Uma pessoa muito boa. Era o segundo pai. Me colocou para estudar no colégio das irmãs. Era colégio pago. Ele pagava tudo. Ele fazia tudo para mim. Mesma coisa que fosse filho dele também. Depois eu voltei embora para cá [Arapoti]. [...]

[MR] Meus irmãos foram no INCRA lá em Curitiba. Daí passou ali uns meses e tinha um pessoal fazendo um levantamento aqui pro IPHAN, Três Pinheiros, é município de Arapoti para fazer um reflorestamento. Eles fora na prefeitura e falaram de nós, família Xavier, que estávamos trabalhando, lutando sobre a fazenda Boa Vista, que estava em demolição. Uma fazenda histórica, muito antiga. No cemitério tem túmulo de mil setecentos e uns quebrados.Eles falaram que queriam falar com nós. Meu irmão, ligou aqui em casa. - Soube um aqui que vai vir um casal aqui conversar com nós. Vem rápido aqui em casa. Quando nós chegamos já estavam entrevistando meu irmão, o João. - Tava meio chovendo assim, mas nós queríamos ir amanhã com vocês lá na fazenda Boa Vista. O Antônio e a Letícia, falaram. [...] Daí nós fomos à fazenda Boa Vista com eles. Eu, o Nelson e a minha sobrinha. Mostramos para eles, contando a nossa história, como nós estamos conversando. - Nós moramos ali. Nós moramos aqui dentro do casarão. Meu pai morou dentro do casarão. Antônio pegou e já mediu em volta o interior do casarão. Mediu o que ele tinha que medir, mas sem falar nada pra nós. Nós não sabíamos o que estava acontecendo. Quando ele terminou de medir, perguntou para nós meio assim [...] - Mas o que vocês

querem que seja transformado aqui? Como é que chama? Patrimônio histórico ou sítio arqueológico? Minha sobrinha perguntou - Mas o qual que vai dar impedimento mais rápido?

Daí, disse bem assim, - Pode ser o sítio arqueológico. Ela perguntou - Quanto tempo demora? - Pode demorar uns 30 dias, para vir os papéis de impedimento. Daí ela disse bem assim - Então que seja sítio arqueológico. Perguntou para nós, nós concordamos. Foi feito os papéis e foram embora. Não demorou 30 dias, chegou. Não podia pôr a mão em nada mais ali. Não podia tirar um capim daquele lugar ali, que ia ser milhões. E daí começou o processo, o pessoal descobrir quem éramos. Daí nós fizemos reuniões, conversas, que tem as mulheres, tem os professores de Ponta Grossa, tem outros de Castro, que já estavam trabalhando com outras famílias. Descobriram nós aqui e fizeram muitas reuniões com nós também. Eles ajudaram muito. Dona Laura, Dona Vera, o Carlão, o advogado, Dr. José Luiz, de Ponta Grossa, trabalham sobre quilombo. E eles ajudaram muito nós. O doutor José Luiz ainda ajuda nós até hoje, né?

[...]

[MR] Nesse momento surgiu [associação da família] e daí nós já começamos, a ficar animados. E começar a conhecer quem era nós. Porque antes você não tinha importância nenhuma. Nós somos daquela família e nós somos. Você não tem direito a nada. Como quem diz bem assim. Nós somos de família negra, não tinha direito a nada. Mas agora nós sabemos a importância que nós temos. Você sabe o valor que você tem. Você tem orgulho daquele valor que você tem. Sobre isso aí nós estamos trabalhando. Não é Ramiro!? Juntos. Daí já veio os professores lá de Matinhos trabalhar, foram os que fizeram esse livro aqui [segura livro], edição da Federal (UFPR), Roberto e o Marcelo. O Marcelo veio entregar e aí ele falou muito bonito na entrega desse informativo aqui pra nós. A cartografia que essa aqui é a nossa cartografia. O prefeito estava, tinham autoridades junto também e agora é o direito que sobre isso aqui, se nós tivermos algum direito em terras lá, agora é trabalhar aqui sobre esse livro aqui. Eu sei que lá tinha terrenos que eram do nosso avô. Só não tinha aquele documento, dizer bem assim, esse documento aqui é do teu avô, mas que os fazendeiros que antes valorizavam muito ele, meu avô, Pedro Lázaro, diziam assim, essas terras aqui é de vocês, é dos Pedro.

[MR] E a minha mãe quando casou [...] da fazenda tinha uma capela, muito bonita, e tinha uma santa, uma santa grande, que veio de Sorocaba trazido pelos escravos a pé na fazenda Boa Vista. Padroeira da fazenda Boa Vista [...] quando a minha mãe [...] saía a festa, sabe, de nosso senhora do Rosário. Eu tenho o nome de Maria do Rosário em homenagem a Nossa Senhora do Rosário. Tinha, assim, um campo, criava boi bem grande assim, que faz parte um bico assim, que faz parte da fazenda e do cemitério, era o campo de Nossa Senhora do Rosário, aonde criavam os bois pra fazer a festa dela. Eles contavam e foi passando. Acabou os Xavier, que era os donos da fazenda, venderam para outro fazendeiro, daí foram destruindo, foi mudando. E a minha mãe, quando casou, ela casou com o véu de Nossa Senhora do Rosário, da santa que era padroeira lá na fazenda. E ela tinha colar de ouro. Tinha colar de ouro, tinha brinco de ouro né, tia Jusa [Maria José]. [MJ] Foi Cesarina que roubou o cordão de ouro da santa. [MR] E daí, quando essa mulher roubou o colar da santa o altar dela assim, era de madeira, uma escada [...] era branquinho não era com pintura era aquela tábua lisinha, branquinha. E no ela pisar, sabe? [MJ] Foi a mulher do capataz foi tirar a coroa foi tirar a coroa da santa, ficou o rastro dela. [MR] Ela pisou descalço, sabe? [...] quando destruíram a fazenda, que saiu as tábuas, tinha o pé dela, tinha o rastro dela. Ela pisou aqui, daí pisou mais em cima e mais em cima. Ali você passava um pano molhado apagava aquela poeira do pé. Enxugava, aparecia de volta o pé bem certinho. Pintava uma vez uma tábua pra ver se desaparecia e ela apareceu em cima o rastro, apareceu em cima da tinta.

[MR] A santa, depois, quando o último fazendeiro vendeu foi para os holandeses, a dona, filha do fazendeiro diz que levou ela para Curitiba. Diz que está em Curitiba. [MJ] Mas não se sabe, né? [...] Família Camargo, donos da fazenda Boa Vista. Mas a Fazenda Boa Vista são o quase dois mil novecentos e o quê? [RA] 1.980 hectares, [MR] mas poucas terras tem um documento. A maior parte é sem documento. [RA] Terras grilhadas. [MR] Até hoje, a briga é porque ninguém quer que entre lá [...] [ME] Eles [donos atuais] fizeram uma escritura. A Fazenda Boa Vista é uma só. Ele dividiu em três. [...] [RA] Com esse mapa que nós fizemos em Curitiba, até aparece o arrozal.

[MR] Muito poucas terras tem documento lá. E a maior parte é uma terra que vocês olham e dizem uma maravilha. Produtiva. Se nós tivermos nossos direitos, nós queremos o que é nosso, nós queremos. E ver se nós conseguimos trazer ela [ícone de Nossa Senhora do Rosário] de volta lá. O lugar dela, que era dela. [ME] Essa santa diz que veio de Portugal, para São Paulo e São Paulo veio pra cá. Não sei como foram as doações, as ela veio em procissão para ser a padroeira dessa fazenda. [MR] Ela é todinha de porcelana [...] tinha de ouro, brilhante, pedras de brilhante na coroa, na pulseira. Ela ficou muitos e muitos anos lá, foi retirada faz muito pouco tempo. E ela veio pelos escravos, pelos negros lá na fazenda. Naquela época ninguém tirava foto. Não tinha, não tirava foto. Acho que não existia fotógrafo.

[MR] O casarão e o cemitério foram restaurados. Não sei se vocês viram a foto aqui [mostra novamente o livro]. É tudo que a gente mais espera, não perder essa história. [ME] Que a gente vai se acabando, mas as crianças, os mais novos [...] como que eles vão saber de que família eles vieram? Igual nós, como demorou a gente saber de que família nós viemos lá atrás.

[MR] Tinha na casa do irmão da minha avó a festa de São Pedro. Lá no Arrozal, tinha na tia Deguinha, tio Pedro, irmão da avó, no meu padrinho, Benedito, daí saía para procissão na casa do tio Pedro, a reza de São Pedro e a tarde tinha na casa do meu padrinho. Ele fazia a festa de São João e São Gonçalo a noite. Na casa do tio Pedro tinha o café e no meu padrinho a janta. E daí quando era assim de madrugada tinha o café também. [MJ] Depois iam tudo lavar o santo no rio, de madrugada. [MR] Quem visse a sua sombra na água ali, no próximo ano, você voltava. Se você não visse, a tradição era dizer que você não voltava. [ME] Esse que é o São Gonçalo, da tradição da dança. Saiu agora em novembro do ano passado que a turma dançava. Fizeram o altar, assim, né? E ele lá, e daí foi [...] [MR] Esse ano nós estamos programando para fazer em novembro de volta. [RA] Depois da procissão tem os mastros. Ela é pregada ali no mastro. Ela fica lá. Até o tempo acabar ela. [MR] A minha irmã, Tem umas aqui no boletim [mostra fotos dentro do livro], a minha irmã morou ali [...] [RA] Eu lembro ainda. Eu era pequenininho ainda, mas eu me lembro do São Gonçalo. [MR] Tá nesse livrinho aqui, a bandeira que a

Denise [irmã] pintou? Ou tá na outra? [RA] Parece que eu vi aí. [MR] A minha sobrinha e a minha irmã fazem bordado não, mas elas trabalham muito bem com bordado, tricô [...] Aqui a procissão de São Sebastião [mostra o livro pela última vez].

PÓS-ABOLIÇÃO NO PARANÁ

CAMINHOS DA PESQUISA HISTÓRICA

SECRETARIA

DA CULTURA DO ESTADO DO PARANÁ

Governador do Estado do Paraná

Governor of the State of Paraná

Carlos Massa Ratinho Junior

Vice-Governador do Estado do Paraná

Vice-Governor of the State of Paraná

Darci Piana

Secretária de Estado da Cultura

State Secretary of Culture

Luciana Casagrande Pereira

Diretora-Geral da SEEC

General Director of SEEC

Elietti de Souza Vilela

Diretor de Memória e Patrimônio Cultural Director of Memory and Cultural Heritage

André Avelino

Coordenador do Sistema

Estadual de Museus

Coordinator of the Museums State System

Cauê Donato Silva Araújo

Coordenadora de Comunicação

Communication coordinator

Fernanda Maldonado

SOCIEDADE DE AMIGOS DO MUSEU PARANAENSE

CONSELHO DELIBERATIVO

Presidente

President Guilherme M. Rodrigues

Secretária

Secretary Barbara Fonseca

Membros

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Cristine Elisa Pieske

Amélia Siegel Corrêa

Juliana F. de Oliveira

DIRETORIA

Presidente

President Manoela Guiss

Vice-presidente Vice President Felipe Vilas Bôas

Secretária

Secretary Francielle de Souza

2o Secretário 2nd Secretary

Richard Romanini

Tesoureira

Treasurer

Josiéli Spenassatto

2a Tesoureira 2nd Treasurer

Mariana Souza Bernal

CONSELHO FISCAL

Presidente

President Gabriela Bettega

Membros

Members

Christianne L. Salomon

Gabriela Martello

MUSEU PARANAENSE

Diretora Director

Gabriela Bettega

Diretor Artístico

Artistic Director

Richard Romanini (SAMP)

Gestão de Conteúdo e Comunicação

Content Management and Communications

Luanna Bach (SAMP)

Núcleo de Arquitetura e Design

Architecture and Design Division

Juliana Ferreira de Oliveira

Núcleo de Antropologia

Anthropology Division

Josiéli Spenassatto (SEED)

Núcleo de Arqueologia

Archaeology Division

Claudia Inês Parellada

Núcleo de História

History Division

Felipe Vilas Bôas

Núcleo Educativo

Educational Division

Helena Stürmer

Jaqueline Kovalechucki (SEED)

Lucas de Castro (SAMP)

Estagiárias / Interns

Mainu Barros

Maria Cecília S. F. Silva

Gestão de Acervo

Collection Management

Denise Haas

Laboratório de Conservação

Conservation Laboratory

Esmerina Costa Luis

Biblioteca Romário Martins

Romário Martins Library

Adriani de Castro Pinto

Assistente Administrativa

Administrative Assistant

Daniela Valquiria da Silva Costa

Estagiários Interns

Anna Tereza Silva Iocca Pessoa

Daniel Asafe Cencinato

Fernanda Vieira Gonzalez

Leticia Eloise de Freitas

Maria Cecília Santos de Figueiredo Silva

Mariana Aline de Oliveira

Supervisor de Infraestrutura

Infrastructure Supervisor

Rogério Rosário (SAMP)

PÓS-ABOLIÇÃO NO PARANÁ:

CAMINHOS DA PESQUISA

HISTÓRICA

Concepção

Concept

Museu Paranaense

Organização e coordenação editorial

Editorial management

Felipe Vilas Bôas (MUPA)

Noemi Santos da Silva (UFPR / Grupo de Trabalho Emancipações e PósAbolição, Paraná)

Revisão

Proofreading

Mayra Sousa Resende

Transcrição (ANEXO II)

Transcript (ANNEX II)

Felipe Vilas Bôas

João Guilherme Züge

Design editorial

Editorial Design

Juliana F. de Oliveira

Richard Romanini

Nicole Sanson Binet

CRÉDITOS DOS TEXTOS

P. 7 – 28

Prefácio

Foreword

Felipe Vilas Bôas

Noemi Santos da Silva

P. 32 – 75

Percepções da liberdade: a Abolição como primeiro experimento do dispositivo da exposição no Brasil

José Pedro de Castro da Rocha

P. 76 – 110

Nas florestas, ilhas e margens: os trabalhadores livres, libertos e escravos do porto de Paranaguá (séculos XIX-XX)

Priscila Onório Figueira

P. 112 – 159

As origens quilombolas da LapaPR: identidade, território e a desconstrução de narrativas coloniais persistentes.

Adriana Rita Tremarin

Mario Sergio Michaliszyn

P. 160 – 187

Antenor Pamphilo dos Santos: o prefeito negro de Curitiba

Ana Crhistina Vanali

P. 188 – 220

Rua Saldanha Marinho e a presença negra em Curitiba no pós-Abolição

Gustavo Pitz

P. 222 – 255

Interseccionalidade: Associativismo feminino negro e suas redes no pós-abolição

Fernanda Lucas Santiago

P. 256 – 283

Batuque e Resistência:

Memória, Cultura e Identidade Negra no Pós-Abolição em Curitiba

Caroline Glodes Blum “Mema”

Leonardo Jackson de Lima “Léo Fé”

P. 285 – 299

ANEXO I - A participação do Núcleo Educativo do MUPA na exposição “Ante ecos e ocos” (autores)

ANNEX I - The participation of MUPA’s Educational Division in the exhibition "Facing echoes and hollows" (authors)

Helena Stürmer

Milena Aparecida Chaves

Roberta Agnoletto Horvath

P. 301 – 394

ANEXO II - Depoimentos presentes na exposição "Ante ecos e ocos" (entrevistados)

ANNEX II - Testimonials at the exhibit "Facing echoes and hollows" (interviewees)

Marize Aparecida Da Silva Zeferino (Ialorixá Mãe Marize de Omolu)

Ney Manoel Ferreira

Nelson Fernandes “Pelé”

Celio Rodenir Alves da Silva

Maria José Teixeira da Silva

Maria Eloina Carneiro dos Passos

Ramiro Bispo

Maria do Rosário Carneiro dos Passos

Os conteúdos dos textos, citações e uso de imagens são de inteira responsabilidade dos autores.

IMAGEM DE CAPA

"Serafim Machado", 1947. Fotografia de Vladimir Kozák. Colônia / Colony Castelhanos, São José dos Pinhais, Paraná. Serafim Machado foi de fundamental importância para a criação da primeira central hidrelétrica do Paraná — a Usina da Chaminé —, sendo responsável por apresentar a região e indicar os melhores lugares para sua construção Em 1947, os pesquisadores

Vladimir Kozák e Carlos Gofferjé visitaram Machado e registraram cenas do seu cotidiano e de sua família.

Serafim Machado was a key figure in the creation of the first hydroelectric central in Paraná — the Chaminé Powerplant —, providing an introduction to the region and indicating the best places for construction. In 1947, the researchers Vladimir Kozák and Carlos Gofferjé visited Machado and recorded scenes of his daily life alongside his family.

Coleção / Collection Vladimir Kozák, acervo Museu Paranaense.

AGRADECIMENTOS

O Museu Paranaense agradece aos diversos profissionais e parceiros que fizeram parte deste trabalho e se dedicaram à realização do projeto editorial Pós-Abolição no Paraná: caminhos da pesquisa histórica. Em especial, agradece ao Grupo de Trabalho Emancipações e Pós-Abolição/Paraná, pela parceria em sua elaboração. Às equipes da Secretaria de Estado da Cultura, da qual fazemos parte, incluindo seu corpo administrativo, técnicos, estagiários e voluntários. Por fim, o MUPA agradece aos patrocinadores, sem os quais este projeto, previsto no Pronac 247295, Plano bianual/Museu Paranaense (2025-2026), não aconteceria: Sanepar, Fomento Paraná, BRDE, Rede Itaú e Gilson Berneck.

REALIZAÇÃO

MUSEU PARANENSE

Rua Kellers, 289, São Francisco Curitiba, Paraná, Brasil — 80410-100 +55 (41) 3304 3300

museupr@seec.pr.gov.br museuparanaense.pr.gov.br | @museuparanaense

DADOS INTERNACIONAIS DE CATALOGAÇÃO NA PUBLICAÇÃO

Pós-abolição no Paraná : caminhos da pesquisa histórica. / organização: Felipe Vilas Bôas e Noemi Santos da Silva. – Curitiba, PR : Museu Paranaense : Universidade Federal do Paraná, 2026.

404 p. ; 24 cm.

Inclui bibliografia

ISBN 978-65-981850-8-4

1. Pós-abolição – Paraná. 2. Afrobrasileiros – Paraná – História. 3. Escravidão – Abolição – Paraná. I. Vilas Bôas, Felipe. II. Silva, Noemi Santos da. III. Museu Paranaense. IV. Universidade Federal do Paraná.

CDD ( 22a ed.)

326.8098162

BIBLIOTECÁRIA RESPONSÁVEL: NATÁLIA VICENTE MONTANHA TEIXEIRA (CRB-9/1642)

TIPOGRAFIA

Helvetica Neue e Lexia Mono

ISBN 978-65-981850-8-4

Org.

MUSEU PARANAENSE e UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARANÁ, GRUPO DE TRABALHO EMANCIPAÇÕES E PÓS-ABOLIÇÃO, PARANÁ