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Nem só de afoxés brincam os homens: manifestações carnavalescas negras em Salvador Bahia no final do século XIX e princípios do XX. RAPHAEL RODRIGUES VIEIRA FILHO∗ As manifestações culturais negras carnavalescas em Salvador apresentam em sua longa história uma diversidade de expressões. Temos notícias de variados tipos de brincadeiras desde o século XIX. Batuques, Clubes uniformizados negros e diversos tipos de Rodas-de-samba, saíam às ruas da cidade produzindo uma infinidade de sons e danças horrorizando as elites que preconizavam divertimentos com um cunho mais europeizado para as populações. No final do século XIX as manifestações culturais negras carnavalescas passaram a ser individualizadas, ou seja, estudadas e descritas uma a uma, passando a receber diversos nomes específicos. Esse fenômeno pode ser constatado pelas informações a respeito das manifestações lúdicas do carnaval de Salvador, presente na documentação consultada, como a carta de um professor de uma das escolas de ensino superior baiana, segundo Nina Rodrigues (1988), publicada no Jornal de Notícias, de 12 de fevereiro de 1901: [...] Refiro-me à grande festa do Carnaval e ao abuso que nela se tem introduzido com a apresentação de máscaras mal prontos, porcos e mesmo maltrapilhos e também ao modo por que se tem africanizado, entre nós, essa grande festa da civilização. Eu não trato aqui de clubes uniformizados e obedecendo a um ponto de vista de costumes africanos, como a Embaixada Africana, os Pândegos da África, etc.; porém acho que a autoridade deveria proibir esses batuques e candomblés que, em grande quantidade, alastram as ruas nesses dias, produzindo essa enorme barulhada, sem tom nem som, como se estivéssemos na Quinta das Beatas ou no Engenho Velho, assim como essa mascarada vestida de saia e torço, entoando o tradicional samba, pois que tudo isso é incompatível com o nosso estado de civilização. (RODRIGUES, 1988: 157)

A carta faz reclamações contra as manifestações ligadas aos elementos simbólicos afro-brasileiros e estava fundada em argumentos racistas. A carta original publicada traz ainda Professor Titular do Departamento de Educação Campus I Salvador e Professor Permanente do Programa de História Regional e Local da Universidade do Estado da Bahia (UNEB); Doutor em História Social pela PUCSP; cumpriu estágio de Pós-Doutorado no Dipartimento di Studi Storici e Politici da Università degli Studi di Padova. ∗

lamúrias sobre a falta que faziam os grandes desfiles dos Clubes Uniformizados da elite, o Cruz Vermelha e o Inocentes em Progresso. Classificando as brincadeiras negras de abusos contra a civilização e solicitando sua proibição junto às autoridades, o autor da carta mostrou explicitamente o racismo científico que transbordava das escolas superiores para as discussões nos salões da elite soteropolitana, porém, os dois maiores e mais destacados Clubes Uniformizados Negros, Embaixada Africana e Pândegos da África, são poupados das críticas do professor universitário que escreveu o documento. (RODRIGUES, 1988: 157) O nome de uma das agremiações remete à tradicional forma de préstitos das populações negras representando embaixadas de cristãos encontrando-se com outras de mouros. Um folguedo negro brincado em várias partes das antigas colônias portuguesas espalhadas pelo mundo. No pequeno trecho acima, também se observam pelo menos quatro tipos de manifestações culturais negras presentes no carnaval soteropolitano do período: os Clubes Uniformizados Negros, os Batuques, os Candomblés, e os Grupos de Mascarados vestindo saia e torço. É possível ver, nesta fonte, uma diversidade de modos de brincar. A própria carta já se encarrega de nos dizer como eram os Grupos de Mascarados vestindo saia e torço e sua música de preferência, os sambas. Porém não temos certeza, por esse pequeno recorte, de se os brincantes eram mulheres, homens vestidos de mulher, ou homens e mulheres brincando e sambando livremente nas ruas. As Rodas-de-samba eram divertimentos negros tradicionais que começavam a sua individualização nesse período, pois anteriormente estavam inclusas nos divertimentos denominados genericamente de batuques. Folcloristas estudavam as manifestações culturais da população brasileira para fazer a distinção do novo povo surgido com a República e que tinha que ser diferente dos colonizadores portugueses. Édison Carneiro (1981) descreveu uma dessas rodas-de-samba, presenciada em sua infância em Salvador: Desde o sábado, já as crioulas cantavam, requebrando o corpo, enlanguescendo os olhos [...] Formada a "roda", - a orquestra podia ser pandeiro, violão e chocalho, embora às vezes entrasse castanholas ou berimbaus, - uma das negras caia no meio

do círculo dos espectadores e sambava. Os tocadores puxavam o cântico, enquanto os do círculo respondiam em coro. Depois de alguns passes, a negra vinha, dava noutra qualquer a indefectível embigada, unindo os ventres, e retomava o seu lugar, enquanto a outra a substituía. E levavam nisso toda a tarde, toda a noite. (CARNEIRO, 1981: 201)1

A principal característica era a dança coletiva e ambos os sexos participavam da brincadeira, pelo visto tocar os instrumentos era uma função masculina e a dança era responsabilidade feminina, porém essas funções não eram exclusivas. Descrições muito próximas a essa estão presentes nas obras de Nina Rodrigues (1988: 155) e Ruth Landes (1967). Coreografias diferentes, também com mudanças no andamento e ritmo das músicas, recebiam nesse período nomes diversos como o corta-jaca, o corrido e o bate-baú. (CARNEIRO, 1982: 39) Batuque, até esse período era uma referência genérica para todas as manifestações culturais das populações negras abrangendo o campo religioso e as festas profanas. Neste momento, ele também começa a ser associado às brincadeiras exclusivamente masculinas. Essa modalidade de folguedo consistia em um jogo-luta, onde o principal objetivo era desequilibrar os brincantes e foi exportado para a cidade do Rio de Janeiro, junto com as levas de trabalhadores negros transferidos para a capital. Cecília Meireles assim os descreveu: No batuque, o dançarino percorre a roda em passos cadenciados, pousando os pés com cautela um adiante do outro, os cotovelos para trás, a cabeça baixa, o tórax reentrante, os joelhos um pouco curvos - com o ar de quem prepara o golpe fatal, calculado e definitivo. Por duas vezes ameaça o parceiro, prevenindo-o, assim de que é a pessoa escolhida. À terceira, prostra-o por meio de um dos inúmeros golpes que conhece, cada um de um resultado especial. (MEIRELES,1983:56)

Jogo-luta, divertimento ou os dois? Com certeza muitas confusões iniciavam nesta brincadeira e algumas acabavam com no mínimo escoriações e ferimentos.

Será utilizada a grafia original encontrada nos documentos e obras.

Na periferia da cidade de São Paulo, presenciei em minha infância essas brincadeiras envolvendo os valentões do lugar. Ela se dava antes dos jogos de futebol nos campos da várzea, eram uma espécie de aquecimento para a partida. A música era cadenciada e firme, sempre com letras remetendo ao cotidiano do trabalho pesado dos brincantes. Na escola uma adaptação desse divertimento foi incorporado nas aulas de educação física. A rasteira foi substituída por um lenço, mas o samba não foi substituído, seu ritmo e andamento eram ditados pelo dançarino que estava do lado de fora da roda e portava o lenço que era arremessado entre as pernas de um da roda que deveria pegar o lenço e alcançar o arremessante, a corrida era invariavelmente acompanhada de palmas e muitas risadas. Esses dois divertimentos, Batuques e Rodas-de-samba, sofriam as maiores críticas dos ideólogos do racismo científico baiano, assim como os nominados Candomblés de Rua. Os Clubes Uniformizados Negros delas eram poupados por apresentarem desfiles bem organizados, com um rico figurino e sempre exibindo aspectos de uma África civilizada, rivalizando inclusive com outros Clubes Uniformizados, neste final do século XIX e primeiros anos do século XX. Os Clubes Uniformizados Negros eram divertimentos que podemos dizer híbridos, pois misturavam elementos dos cortejos tradicionais europeus, vistos aqui nos grandes desfiles dos Clubes Uniformizados brancos e também elementos das brincadeiras das populações negras. Dos cortejos reais medievais os Clubes Uniformizados Negros aproveitaram os arautos tocando clarins anunciadores, uma cavalaria precedendo um carro com o Rei, sempre acompanhado das demais autoridades com as quais divide o poder; depois os súditos por ordem de prestígio. Das tradições africanas foram utilizados os temas dos desfiles; as músicas cantadas em línguas africanas; as várias referências; as indumentárias; os símbolos, entre outros. Assim foram descritos alguns dos desfiles que tivemos acesso. (VIEIRA FILHO, 1995:105-118; VIEIRA FILHO, 1997: 51-55) Outra influência bastante destacada pelos autores, principalmente Verger (1980), são as coroações de reis e rainhas das irmandades negras. Elas se constituíam em suntuosas

procissões pelas ruas da cidade. Após o coroamento desses casais reais em missas solenes, acontecia uma verdadeira festa nas ruas com um desfile de caráter profano. Ao invés da contrição da procissão da manhã, nesse cortejo reinava a alegria com as Músicas de Barbeiros2, executando lundus e chulas populares nas portas das igrejas, dançados pelos irmãos e irmãs com toda a sua licenciosidade, e os famosos Rega-bofes3 na sede da irmandade. (COSTA, 1967: 299) Peter Burke (2000) após escrever sobre as festas Carnavalescas de alguns lugares das Américas, conclui o seguinte: [...] os elementos mencionados talvez sejam suficientes para lançar a hipótese de que os carnavais do Novo Mundo são "superdeterminados", no sentido de que surgiram do encontro de duas tradições festivas, a européia e a africana. Há "sincretismo", no sentido preciso de coexistência e interação temporárias de elementos de diferentes culturas, assim como há "anti-sincretismo" no sentido de tentativas de purificar o Carnaval, primeiro de seus elementos africanos (em fins do século XIX), e mais recentemente de seus elementos europeus. Também pode ter havido elementos ameríndios nesse composto, mas, se assim for, é muito difícil identificá-los hoje [...] (BURKE, 2000: 226)

Burke (2000) fala da apropriação de elementos de culturas diferentes para a formação de uma nova forma de brincar o Carnaval que não é mais o europeu. Podemos dizer também que a utilização de elementos encontrados em duas culturas diferentes para promover uma nova manifestação cultural é um traço das expressões culturais negras recriadas na diáspora. Essas mudanças são criticadas e muitas vezes causam divergências, discórdias e até dissensões nas agremiações, entre grupos que querem a permanência e grupos que pregam incorporações de novos elementos, fazendo surgir novas agremiações. Chinua Achebe, citado por Pereira e Gomes (2006), fala de um elemento essencial procurado pelos fomentadores dos divertimentos e pesquisadores para dar sentido às 2

.conjuntos musicais amadores compostos geralmente por negros, escravos ou libertos, barbeiros que nas horas de folga tornavam-se tocadores dos mais diversos instrumentos tais como: tímbales, trombeta, oboé, rabecas, violões e outros. 3 .oferecimento de comidas e bebidas, geralmente de origem africana, para todos os presentes. Na Irmandade da Boa Morte de Cachoeira, ainda hoje, nos dias de festa conserva-se essa tradição, oferecendo-se em cada dia uma comida diferente, de acordo com os preceitos do orixá do dia.

expressões culturais das populações negras. Esse elemento parece ser o estabilizador das manifestações culturais e pretende-se que ele seja imutável, mas ele é apenas um dos dois lados da tradição: “[...] devemos falar da tradição não como uma necessidade absoluta e inalterável, mas como metade de uma dialética em evolução – sendo a outra parte o imperativo da mudança.” (PEREIRA; GOMES, 2006:43) Nina Rodrigues (1988) destacou que os Clubes Uniformizados negros traziam também os elementos mais apreciados pelas populações negras no final do século XIX e início do século XX, “As danças e cantigas africanas, que se exibiam com este sucesso no Carnaval, são as danças e cantos dos candomblés, do culto jeje-iorubano, fortemente radicado na nossa população de cor.” (RODRIGUES, 1988: 181) Os cantos e danças destacados por Nina Rodrigues (1988), podem levar à inferência de uma forte e profunda ligação dessas agremiações com os afoxés. Outra nota de Nina Rodrigues (1988) nos embaralha ainda mais a perspectiva sobre os Clubes Uniformizados Negros: [...] Vimos compacta multidão de negros e mestiços que a ele [Pândegos], se haviam incorporado e que o acompanhavam cantando as cantigas africanas, sapateando as suas danças e vitoriando os seus ídolos ou santos que lhes eram mostrados do carro do feitiço. Dir-se-ia um candomblé colossal a perambular pelas ruas da cidade. (RODRIGUES, 1988)

Esse

fragmento

deu

margem

aos

pesquisadores

interpretarem

Clubes

Uniformizados negros desse período, de uma forma geral, como sendo afoxés. Porém, Nina Rodrigues (1988) não está se referindo a outra manifestação, também comum na mesma época, denominada candomblé de rua, e sim fazendo um comentário sobre um detalhe presente no desfile dos Pândegos da África. O autor entende que a multidão de negros e mestiços incorporados espontaneamente ao cortejo, fazia o desfile se transformar em uma expressão religiosa. Pode-se inferir que Rodrigues (1988) criticava os negros que se incorporavam ao desfile e não a agremiação. Raul Lody (1976: 5) – dando crédito à Manuel Querino – argumenta que a origem dos Afoxés são as Damurixá, que acontecem em Lagos na Nigéria. Ainda afirma que os primeiros

grupos surgiram em público no Carnaval soteropolitano no ano de 1895, ano das primeiras publicações de notas e notícias nos jornais da presença do Clube Uniformizado Negro Embaixada Africana. (VIEIRA FILHO, 1995: 97; BARBOSA, 2010: 13) Manuel Querino (2010) descreveu a Damurixá ou festa da Rainha, de Lagos na Nigéria: Na cidade de Lagos, no mês de janeiro, há uma diversão pomposa, em que se exibem indivíduos mascarados, diversão que designam pelo vocábulo damurixá, festa da rainha. Nesta, apenas tomam parte os indivíduos filiados ao clube que se encarrega da festa, não sendo facultativo a quem quisesse mascarar-se. O Soberano com os seus ministros participam daquele divertimento, recolhendo-se antes de terminar para, com as formalidades régias, agradecer. (QUERINO, 2010: 88)

O título da pequena parte em que se encontra essa nota de Querino (2010: 87-89) é Do Carnaval. Além da descrição acima também fala de uma festa semelhante descrita pelo explorador português Serpa Pinto e dos desfiles carnavalescos dos anos de 1897 e 1899. Depois da descrição da Damorixá, Querino (2010: 88) acrescenta: “Em 1897, fora aqui [Salvador, BA] realizado o carnaval africano, com exibição do Clube Pândegos de África, que levou a efeito a reprodução exata do que se observa em Lagos.” Segundo Magnair Barbosa (2010: 16), Manuel Querino foi presidente do Pândegos da África no ano de 1900, a primeira edição da obra foi em 1938, esses dados já são suficientes para possibilitar a inferência de que os Clubes Uniformizados eram diferentes dos Candomblés de ruas, pois se fossem a mesma manifestação o autor assim afirmaria. Para Edison Carneiro (1982), os clubes uniformizados negros do final do século passado, Embaixada Africana e Pândegos da África, ao utilizarem tantos elementos exóticos às populações negras, mostraram um momento de desorientação, afastando-se das manifestações tradicionais negras, como os Reis Congos por exemplo. Esse afastamento pode também significar uma tática de sobrevivência praticada por esses grupos organizados pelos africanos e seus descendentes. A origem das brincadeiras pode ser bastante operativa, apesar de também acreditar como Rocha (1985), que ela:

[...] corre o perigo de ser uma falsa questão. Em primeiro lugar, porque quase que todas as origens estariam perdidas, seriam de improvável localização e o que teria ali acontecido são conjecturas, especulações e hipóteses de difícil comprovação. Em segundo lugar, e aqui está o principal, a origem de uma coisa não garante a explicação do seu estado atual. (ROCHA, 1985: 4)

Portanto, se fosse possível voltar no tempo e precisar às origens de uma manifestação cultural, seria muito mais proveitoso perguntar aos seus organizadores, o porque da utilização de elementos de origens tão diferentes. Mesmo assim correríamos o risco de receber a mesma resposta dada por um depoente para um amigo que também pesquisa manifestações culturais festivas: – Coloquei essas coisas porque achei bonito e ninguém falou nada, e foi ficando. Poucas informações são possíveis de se obter nas fontes do século XIX e primeiras décadas do século XX sobre os Afoxés para ajudar a esclarecer esse detalhe dos desfiles. Levando-se em consideração a carta citada no início deste trabalho, eles eram considerados, juntamente com as Rodas-de-samba e os Batuques, como expressão da incivilidade. A imprensa, uma de nossas fontes sobre o período, cuja maior preocupação neste período era destacar as brincadeiras das elites dirigentes, construiu uma hierarquia entre as expressões carnavalescas, então quanto mais ligadas ao patrimônio cultural europeu recebiam mais atenção, no caso os Clubes Uniformizados da elite branca recebiam todas as atenções com seus proclamas e programações publicados integralmente, cobertura dos preparativos e dos desfiles, etc.. As outras manifestações das elites, como as pranchas, os corsos – primeiro as passeatas e depois corsos de automóveis – e as cantatas nos bondes, eram lembradas e algumas delas, como as pranchas, recebiam notas sobre seu desenvolvimento antes e também notas de como tinham sido os desfiles. Os Clubes Uniformizados negros receberam grande número de notícias em momentos específicos, como por exemplo: nos anos em que as agremiações das elites tiveram problemas

e não saíram, ou nos momentos de maior brilhantismo de seus desfiles, mostrando as possibilidades das populações negras também brincarem o Carnaval sem o Entrudo4. As Rodas-de-samba e Batuques, assim como os Candomblés, recebiam notas pequenas e muitas delas de críticas e cartas solicitando providências do chefe de polícia para não permitir esses folguedos. Em momento anterior, no início da última década do século XIX, se pode notar certo incentivo para trocar as brincadeiras do Entrudo por outros divertimentos. As populações negras aproveitaram essa oportunidade e avivaram o fomento de diversas manifestações, algumas delas migraram das festas católicas e de outros períodos do ano para o carnaval, por conta da repressão ocorrida com a Romanização da Igreja Católica no Brasil. (VIEIRA FILHO, 1995: 15) As festas dedicadas a Mono na cidade de Salvador da última década do século XIX e primeiros anos do século XX estavam tomadas por manifestações culturais fomentadas pelas populações negras que reagiram muito bem ao convite das elites para trocar as brincadeiras de entrudo por outras, porém as elites desejavam que o Carnaval fosse transformado em uma festa europeizada mostrando uma cidade moderna e civilizada e não uma cidade africanizada. Nos primeiros anos do século XX a imprensa intensificou as críticas ao Entrudo e acrescentou também notas contra a presença de elementos africanos e manifestações culturais das populações negras. Esse movimento tem seu auge com a edição da proibição conforme o edital elaborado pelo Dr. Cassiano Lopes comissário da 1a circunscrição e responsável pelo policiamento da região central de Salvador e pelo Dr. Bernardino Madureira de Pinho, comissário da 2a circunscrição, onde aconteciam os desfiles, e assinado pelo diretor interino da Secretária de Polícia e Segurança Pública, Dr. Francisco Antônio de Castro Loureiro, publicado em A Bahia de 24 de fevereiro de 1905.

O Entrudo consistia em grandes jogos cujo principal objetivo era molhar o adversário de água e outros líquidos, menos perfumados e depois empastá-los com farinha. Era brincado pelas famílias e vizinhos, mas mesmo quem não queria participar, como os transeuntes nas ruas, eram molhados quando passavam embaixo das janelas dos casarões. Os viajantes estrangeiros eram – fora os negros – as vítimas preferidas das senhoritas e dos meninos postados estrategicamente nas sacadas. O Entrudo foi muito combatido por ser considerado um brinquedo bárbaro pelas elites da época, pois além de água e limões de cheiro, também eram utilizados outros líquidos, menos perfumados emporcalhando as ruas centrais da cidade.

Por essa hierarquização das notícias já se infere as poucas informações nos jornais referentes aos Afoxés. Vamos aos autores que de alguma forma escreveram sobre eles. Édison Carneiro, em obra já citada aqui dedica um pequeno capítulo ao Afoxé da Bahia, procurando mostrar a influência dos candomblés, nesses grupos organizados para as festas de Momo. Essa influência pode ser notada, segundo o autor, nos "hinos fracos" cantados nos desfiles e nos instrumentos utilizados, tanto nos candomblés, quanto nos dias de carnaval. (CARNEIRO, 1982: 101-103) Yoshiro Arai (1994) utiliza critérios como indumentária, instrumentos musicais, músicas, conteúdos e utilização de formas simbólicas, para procurar as raízes de diferentes manifestações culturais. O foco do pesquisador são os Maracatus de Recife, utilizando as letras dessas brincadeiras e dos Afoxés conclui que as diferenças entre os dois estão em primeiro lugar nas épocas de suas fundações. Os Maracatus datam do século XIX e dos Afoxés, que existiam na época da pesquisa, o mais velho era o Filhos de Ghandi fundado em 1949, este último sai às ruas no primeiro ano sem uma identidade festiva definida, mas nos próximos anos vai se transformar no Afoxé de maior prestígio e modelo para as agremiações deste tipo que irão surgir posteriormente. (FÉLIX, 1987; MORALES, 1988) Só por esse motivo, segundo Arai (1994: 131), “[...] a própria consciência dos membros, a forma de expressão dessa consciência, em especial o âmbito de escolha dos meios de expressão que lhes eram permitidos e o seu vocabulário, passaram a ser diferentes.” Continua Arai (1994) com a distinção entre os dois tipos de divertimentos: [...] nos Afoxés, são freqüentes as canções em que se inserem nomes e locais africanos, que são repetidos inúmeras vezes, mas existem canções [...] que, ao enaltecer o sentimento de veneração aos deuses do Candomblé, indicam claramente o elo existente entre os grupos e o Candomblé [...] O Candomblé se desenvolveu em meio a um espaço particular e informal dentro, por sua vez, de um espaço delimitado e restrito sob um regime escravagista. (ARAI, 1994: 133)

A época de consolidação dos divertimentos é diferente e reflete a forma como a sociedade de uma forma geral percebia e aceitava ou não as religiões de matriz africana, para Arai (1994). No tempo de consolidação dos Maracatus os elementos das religiões de matriz africana não podiam ser mostrados de forma explícita, enquanto que com os grupos de Afoxés depois da década de 1950 são possíveis as citações explícitas nas letras, nas coreografias e na organização dos desfiles. É conveniente lembrar que nos anos 1930 e 1940 aconteceu um recrudescimento das propagandas contra as manifestações das religiões de matriz africana em todo o Brasil, em decorrência das discussões encaminhadas nos primeiros Congressos Eucarísticos Nacionais propondo uma nova atitude mais contrita dos católicos e a Igreja Católica “[...] reivindicava para si a finalidade de orientar ideologicamente a sociedade brasileira para voltar a ser utilizada como instrumento político do Estado” (ALVES, 2003: 69). Desta forma o estado vai promover uma série de atentados contra as religiões de matriz africana. Tudo leva a crer que o espaço carnavalesco de Salvador apareça como momento possível de reivindicação de espaço e denúncia contra os abusos do estado contra as práticas religiosas legítimas das populações negras, porém até o momento a documentação encontrada na pesquisa sobre esse momento não permite fazer essa afirmação. Peter Burke (2000) sugere uma forte ligação do Carnaval com elementos da religiosidade, uma fez que bases desse divertimento vêm da África e lá, principalmente das regiões de onde vieram os escravizados para o Brasil, as danças e música são elementos, sobretudo, religiosos. Falando da própria palavra Afoxé, Édison Carneiro (1982) diz ser desconhecida tanto por Nina Rodrigues, quanto por Manuel Querino. Carneiro (1982) procurou as origens do termo chegando até a África, onde é empregada para designar uma noz mágica colocada na boca em determinadas ocasiões, pelos sacerdotes de determinadas regiões africanas. (CARNEIRO: 1982: 101-103)

Marco Aurélio Luz (1995: 584) nos ensina “[...] a denominação afoxé derivou da ação do ‘feiticeiro’ de soprar o ixé (‘trabalho’) constituído de pó de determinadas substâncias contendo axé, nas três direções, abrindo os caminhos, assegurando proteção.” Na obra de Arthur Ramos de Araújo Pereira (1956: 99) a palavra aparece com grafia diferente da utilizada hoje, afochés, porém o termo foi utilizado pelo autor, para designar todas as festas públicas realizadas nos candomblés e não só os desfiles de carnaval. Ivaldo Marciano de França Lima (2009) encontrou na obra de Guerra Peixe (1980: 2526) uma instigante observação, retirada das investigações com antigos brincantes dos Maracatus de Recife: [...] assinalamos a palavra “afoxé” ou melhor, “afoxé de África”, como remoto designativo do folguedo [Maracatu] – expressão hoje apenas lembrada por alguns participantes dos mais entendidos. [...] A palavra apareceu no Recife, certamente, em virtude da influência religiosa que os sudaneses exerceram sobre os bantos. “Nação” seria, então, o designativo do grupo administrado por governador negro; “afoxé”, ou “afoxé de África”, a festa profano-religiosa efetuada pela nação no momento oportuno. Os autores que se ocuparam do maracatu recifense não registram “afoxé” nos seus apontamentos, fazendo-nos supor que a expressão se tenha restringido ao âmbito dos seus participantes. (PEIXE, 1980: 25-26 apud LIMA: 2009: 150-151)

Por essa fonte, a origem – tanto do termo como da própria brincadeira – passa a ser em Pernambuco. Ela, origem, é bem diversa da destacada por todos os outros autores, ou seja, estava presente na memória dos organizadores e brincantes mais enfronhados nos Maracatus desde tempos antigos, porém essa raiz distinta foi utilizada pelos afoxezeiros de Pernambuco, segundo Lima (2009: 151), como uma forma de garantir recursos para sair às ruas nos dias de Carnaval. Porém a perspectiva levantada por Guerra Peixe é parecida com a de Arthur Ramos Pereira (1956), englobando as manifestações festivas ligadas às religiões de matriz africana na definição de Afoché. Outra vez uma tradição construída de forma pragmática, conforme Williams (1978: 118), neste caso “[...] o que temos de ver não é apenas uma tradição, mas uma tradição seletiva: uma versão intencionalmente seletiva de um passado modelador e de um presente

pré-moldado, que se torna poderosamente operativo no processo de definição e identificação social e cultural.” Revisitar seu passado de forma a garantir o presente é uma forma de estimular a memória afetiva do grupo, criando um mito de origem particular e operativo. Esse mito criado ou recriado pode também sensibilizar as elites dirigentes a oferecer recursos para manter um divertimento com potencial turístico, ainda mais em tempos de parcos recursos. Hilário Reimídio das Virgens foi a fonte das informações utilizadas por Édison Carneiro (1982: 102) para saber a formação básica da brincadeira: "A formação ideal do afoxé seria a seguinte: - arauto; guarda branca rei e rainha; Babá l´Ôtin, Papai Cachaça, o equivalente masculino da boneca do maracatu; - estandarte; guarda de honra; charanga de ilus (atabaques), agogôs e cabaças.” Os clubes citados por Hilário Reimídio são: Folia Africana, Lembrança dos Africanos, Papai Folia, Lanceiros de África, Mamãe Arrumaria, Lordes Ideais, Africanos em Pândega, Lutadores de África e Congos de África, surgidos no começo do século, são mencionados ainda, outros grupos organizados em meados do nosso século, Filhos d'Oxum, Filhas de Oxun, Filhos de Obá, Lordes Africanos e como não podia faltar os Filhos de Ghandhi. Portanto a informação é posterior a 1949. (CARNEIRO, 1982: p. 102-103) O informante em nenhum momento citou os grandes Clubes Uniformizados Negros, que dividiram as ruas com alguns dos citados acima, na primeira década do século XX. Na década de 1930 Ronald Pierson (1971) esteve em Salvador e observou várias manifestações culturais carnavalescas, assim descreveu os afoxés: [...] cercados por um quadrângulo de corda, alguns marchando à vontade, outros dançando e girando constantemente. Todos cantavam canções africanas e batiam palmas. Um estandarte geralmente de seda e veludo, trazia o nome do grupo. Podia tanto ser Otum Obá de África, Ideal Africano, Onça, como qualquer outra designação semelhante. O grupo compreendia também de 10 a 15 músicos com instrumentos de sopro, alguns pretos com trajes africanos e um dançarino mascarado com cabeça de animal (tigre, leão, onça, etc). As mulheres e as crianças pequenas vestiam-se geralmente à baiana. (PIERSON, 1971: 246-247)

Observa-se que os Afoxés não eram muito grandes e apresentavam animais como seus símbolos distintivos. No ano de 1935 foi fundado a Troça Carnavalesca Pae Borokô, por Mestre Didi – Dioscóredes M. dos Santos – e outros integrantes do Ilê Opô Afonjá. Marco Aurélio Luz (1995: 584-588) reconstrói o itinerário percorrido pelo grupo na década de 1940 e também as músicas utilizadas em seu longo percurso do São Gonçalo do Retiro até o centro da cidade. Nesta descrição e nas letras das músicas é possível observar a ligação explícita da brincadeira com o candomblé. Arthur Ramos Pereira destaca que essa era uma das características das brincadeiras das populações negras. Esses folguedos, apesar de todas as suas nuances e riquezas particulares, traziam em si traços dos povos totêmicos africanos. A explicação estava nos nomes usados nos Ternos e Ranchos, sempre lembrando animais ou plantas; e nos bois esse traço aparece no próprio espetáculo, repleto de bois, cavalos, carneiros e outros animais. (PEREIRA, 1954: 6893) Os Afoxés se espalharam por diversas partes do Brasil e fundaram-se grupos ligados aos movimentos negros e as religiões de matriz africana, em grandes e pequenas cidades, organizaram-se grupos só de mulheres (AGUIAR, 2011; AMORIM, 2011; LIMA, 2009; SOUZA, 2008), mas as raízes desta manifestação ainda não foram bem definidas,– talvez nem seja preciso, se lembrarmos das discussões de Rocha (1985) ou Pereira e Gomes (2006). As raízes dessa manifestação cultural negra pode ter uma vida muito anterior às origens destacadas nas obras aqui enumeradas, pois se são festas públicas do Candomblé e as religiões afro-brasileiras têm uma existência comprovada desde o século XVIII, então suas festas públicas deveriam acontecer desde essa época, porém sem chamar atenção da imprensa ou dos visitantes estrangeiros consultados, sua migração para o carnaval parece estar ligada com a perseguição e posterior expulsão dos terreiros do centro de Salvador no projeto de urbanização proposto após a proclamação da República e também as perseguições de todas as expressões das populações negras ocorridas no final do século XIX e princípios do XX. Mas deixaremos a solução dessas dúvidas para posterior comunicação.

Referências: A Bahia, 24 fev. 1905. Biblioteca Central de Salvador. AGUIAR, Janaina Couvo Teixeira Maia de; MOUM Milton. "Sob os olhares de Oxum": mulher negra e relações de gênero na formação do primeiro Afoxé de Aracajú. Seminário Internacional Enlaçando Sexualidades. 2. Salvador, 2011. Anais Eletrônico do II Seminário... Salvador: Diadorirn/UNEB, 2011. <http://nugsexdiadorim.files.wordpress.com/ 2011/12/sob-os-olhares-de-oxum-mulher-negra-e-relac3a7c3b5es-de-gc3aanero-naformac3a7c3a30-do-primeiro-afoxc3a9-de-aracaju.pdf>. Acesso em: 12 jun. 2012. AMORIM, Antonio Sérgio Brito de. Memória e identidade musical no Engenho Velho de Brotas. In: Congresso Luso Afro Brasileiro de Ciências Sociais, 11. Salvador, 2011. Anais Eletrônico do Xl Congresso... Salvador: UFBA, 2011. Disponível em: <http://www.xiconlab.eventos.dype.com.br/resources/anais/3/1307580 179 _ARQUIVO _ CON LABANTONIOSERGIOBRITODEAMORIM.pdf>. Acesso em: 23 jun. 2012. ARAI, Yoshihiro. O Carnaval do Recife e a Formação do Folclore Negro no Brasil. Senri Ethnological Reports, n. 1, 1994. Disponível em: <http://ir.minpalru.ac.jp/dspace/bitstrearn/ 10502/1150/1/SEROl_005.pdf>. Acesso em: 23 jun. 2012. ALVES, Solange Dias de Santana. A Igreja Católica na Bahia: Fé e Política. 2003. 216 f. Dissertação (Mestrado em História Social) Programa de Pós-Graduação em História da Universidade Federal da Bahia, Salvador, 2003. BARBOSA, Magnair. Estudo Histórico. In: BAHIA. Governo do Estado da. Desfiles de Afoxés. Salvador: Fundação Pedro Calmon; IPAC, 2010. BURKE, Peter. Variedades de história cultural. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2000. CARNEIRO, Édison de Souza. Religiões Negras: notas de etnografia religiosa; Negros Bantos: notas de etnografia religiosa e de folclore. 2. ed. Rio de Janeiro: Editora Civilização Brasileira; Brasília: Inst. Nacional do Livro, 1981. CARNEIRO, Édison de Souza. Folguedos tradicionais. 2. ed. Rio de Janeiro: FUNART/INF, 1982. COSTA, Pereira da. Os Congos no Recife. In: CARNEIRO, Édison de Souza. Antologia do Negro Brasileiro. Rio de Janeiro: Tecnoprint, 1967. FÉLIX, Anísio. Filhos de Gandhi - A história de um afoxé. Salvador: Gráfica Central, 1987. LANDES, Ruth. Cidade das Mulheres. Rio de Janeiro: Ed. Civilização Brasileira, 1967.

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