O Império do Divino: festas religiosas e cultura popular no Rio de Janeiro, 1830-1900. (Vol. 2)

Martha Campos Abreu

"0 IMPÉRIO DO DIVINO": Festas Religiosas e Cultura Popular no Rio de Janeiro

1830-1900

TESE DE DOUTORADO volume II

DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS UNIVERSIDADE ESTADUAL DE CAMPINAS

Abril de 1996

FICHA CATALOGRÁFICA ELABORADA PET..A BIBLIOTECA DO IFCH- lJNICAMP

Ablllii

Abreu, Mutha Campo• "0 Império do Divino": fedas religiosas e culltura popular no Rio de .Janeiro, 1830 - 1900 I Martha Camp(lll Abreu.. - C11111pinas, SP: [s.n.], 1'196.

Orientador. Robert Slene1. Tese (doutorado) - Universidade Estadual de Cuopinas, Instituto de Filosofia e Ciências Humanas.

1. História social- Rio de Janeiro (RJ) - Sécmtl.o XIX. 1. Festu ~DIU - Rio de Jmeiro (RJ). 3. Cot:úrole socbl Rio de JaniÚ'o (RJ) - Século XIX. 4. Bio de J;meiro (BJ) Cultun popular. I.Slenoo,Robert W. ll.Univartidade E dual de Campinu. Instituto de Hlosofut e Ciênci.u Hmnaruu. ln. T"Jfulo.

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SUMÁRIO

APRESENTAÇÃO

CAPÍTULO 1 -OS CASOS DO DIVINO

7

I) Uma herança religiosa

8

2) Na trilha da festa: - Um objeto da História -As Festas do Divino Espírito Santo: uma festa antiga e popular

IJ

3) As folias do Divino: -Os "barbeiros" - As cantigas -O "imperador"

23

36

4) O tempo do Divino

41

5) As "Três Cidras do Amor": - Os gêneros musicais: da valsa ao batuque rasgado - Os gêneros teatrais: versos e palavras - Enfim, o público...

50

13

!4

28

31

52 70

74

6) A memória do Divino: questões sobre festa e identidade nacional - O Divino na literatura - O Divino entre os historiadores memorialistas -As originalidades de Mello Moraes Filho -Entre a história memorialista e o folclore

116

Notas

122

CAPÍTULO 2 -POR UMA HISTÓRIA DO DIVINO

83

86 94 101

!47

I) Cidade e Festa: marcos do nascimento e morte do Divino

148

2) Sinais de mudança

!55

3) A Câmara Municipal e a "polícia das festas":

!59

-A organização da 11 polícia" -Festas e Posturas Municipais 4) Uma dificil conJuntura: os anos 30 - De olho nas festas religiosas - Até as danças são perigosas - A ''polícia" do bilhar - Diminuindo os desperdícios sociais: divertimentos impróprios, fogos, touros e ruas obstruídas

164 167 170

173 178 192 195

5) Perspectivas de tolerância e caminhos de controle: 1840-1855 - Um grande período para o Divino

204

Notas

215

CAPÍTULO 3- PERSPECTIVAS DE CONTROLE E CAMINHOS DE TOLERÂNCIA 1855-1900 I) Em busca da "civilização'': - Um reforço à segurança da cidade - Cerceando práticas religiosas inconvenientes: as procissões e os tiradores de esmolas - Cerceando diversões populares nas ruas: realejos, cavalinhos-de-pau e cosmoramas -A estratégia da restrição das máscaras -A "polícia'' dos jogos

205

229

230 231

236 240 248

250

2) Enfim, o controle sobre as festas

252

3) "Batuques, danças e tocatas de pretos na cidade": -Tolerar ou reprimir 11 - Os sentidos dos 11 batuqueS

266

4) A derrota do Divino e a vitófia da "festa": -A nova Praça -A reação do 11 Divino 11 -Uma "polícia imperial"? - E ainda uma festa no Campo

284

5) Monarquia e República: dimensões da mudança - Memórias, metáforas e histórias -Algumas questões a respeito da "polícia" republicana - Inegáveis continuidades

271 275

287 289

295 299

304 304 309 312

- Símbolos de mudanças Notas

CAPÍTULO 4- OS IMPASSES DO CATOLICISMO NO SÉCULO XIX I) Em defesa do catolicismo

320

324

346 349

2) Catolicismo e liberalismo em perspectiva continental: - Projetas políticos e catolicismo

353

3) Catolicismo e modernidade no Brasil (1): - Politica, liberalismo e religião no BrasiL

362

4) Catolicismo e modernidade no Brasil (II) (o último quartel do século)

377

356

369

- O "liberalismo refonnador"

381

- Em defesa da tradição..

385

4) A Reforma da IgreJa Católica: prescrição e tolerância: -A politica sobre as festas religiosas populares: admmistrando os impasses: 1870 - 1890

Notas

395 395

403

PALAVRAS FINAIS

418

FONTES

424

BIBLIOGRAFIA

436

ANEXOS (tabelas, ilustrações e mapas)

450

ANEXOS Tabelas (todos os pedidos correspondem ao período compreendido entre 1831 a 1900)

Tabela I -Ordem cronológica do primeiro pedido de festa solicitado pelas irmandades. Tabela 2 - Primeiro e último ano dos pedidos de festas solicitados por cada irmandade. Tabela 3 -Distribuição mensal de pedidos de festas solicitados pelas irmandades. Tabela 4- Total de pedidos de festas solicitados por cada irmandade. Tabela 5 a. Santos homenageados a partir dos pedidos de festas. b. Santos homenageados a partir dos pedidos de festas solicitados pela irmandades. c. Santos homenageados a partir dos pedtdos de festas solicitados por particulares. Tabela 6 - Distribuição por década dos pedidos de festas solicitados por irmandades e particulares.

Ilustrações Ilustração I - 11 Yíveres levados à cadeia no dia de Pentecostesn. Ilustração 2- "Folia do Divino".

Ilustração 3- "Mendigando para o Espírito Santo", 1848. Ilustração 4- Músicos barbeiros acompanhando a "extrema-unção levada a um doente".

Ilustração 5 - "Músicos negros" na procissão do Corpo de Deus. Ilustração 6- Procissão do imperador do Divino, Parati, 1988. Ilustração 7 - "Uniforme de gala dos Cavaleiros da Ordem de Cristo". Ilustração 7b- O Campo de Santana em "Tempo do Divino"

Ilustração 8 - "Batuque".

Ilustração 9 - "Lundu". Ilustração 10- "Lundu". Ilustração 11 -Francisco Corrêa Vasques.

Ilustração 12- "Aclamação de Dom Pedro I no Campo de Santana". Ilustração 13 - O Campo de Santana em I 817. Ilustração 14- O Chafariz das Lavadeiras em I835. Ilustração 15 - "Balanço Diabólico".

Mapas Mapa I - Cidade do Rio de Janeiro em 1831. Mapa 2 - Cidade do Rio de Janeiro em meados do século XVIII. Mapa 3 - Cidade do Rio de Janeiro em princípios do século XIX. Mapa 4 - Cidade do Rio de Janerio em meados do século XIX.

Cap. 3- PERSPECTIVAS DE CONTROLE E CAMINHOS DE TOLERÂNCIA

1855- 1900 "Em nome da Irmandade Eu ando sem cessar, por toda esta cidade esmolas a tirar! E profissão tão nobre Não deixo nem a pau, pois rende muito cobre o velho balandrául Este emprego de sacola Sim, senhor. é rendosissimo Esmola, esmola, esmola, Para a cera do Santíssimo!. .. De todo o rendimento, procedo à divisão: não vê o Sacramento um níquel de tostão!. ..

Eu vi certa criada em casa de um doutor e ... não lhes digo nada ... entrei no corredor! Repleto de coragem, subi, subi, subi! No meio da viagem: Que quer você aqui?!. .. Apontando para a sacola, disse todo devotíssimo: Esmola, esmola, esmola, Para a cera do Santíssimo! ... (Música de Chiquinha Gonzaga e letra de Artur Azevedo) Agradeço à Lícia Gomes Mascarenhas a indicação desta música.

1) Em busca da "civilização" A partir de meados dos anos 50, comecei a localizar alguns indíciOs que

evidenciam a retomada e o fortalecimento de uma tendência da política de licenças de festas da Càmara, esboçada nos anos 30, embora no período anterior (a década de 40) nunca tivesse ficado totalmente ausente esta possibilidade, como demonstrou o Fiscal de

Santana ao ser contrário às "festas de aldeia". Algumas ações do governo municipal e certos posicionamentos de seus representantes passaram a ser mais impositivos e

restritivos, exatamente num período de grande efervecência da festa, apesar de também não terem perdido o caráter ambíguo e a possibilidade de tolerância. Bem diferente dos pengos para a 11 tranqüilidade pública" - a principal marca da intolerância nos anos 30 - os

argumentos dos agentes defensores de um controle sistemático das manifestações festivas populares, nos anos 50, construir-se-iam ao redor das preocupações com a vida e com a vagabundagem; estavam também em jogo os motivos da "civilização" e da 11 moral". De imediato, destaca-se uma maior organização do fisco sobre as barracas e a clareza dos procedimentos, pois se toma constante a presença do "Contador", o funcionário encarregado de aplicar a política de licenças da Câmara e deliberar sobre o que era de "costume", ouvindo também os fiscais das freguesias. Eventualmente, em caso de dúvidas ou novas disposições, o contador solicitava aos vereadores a decisão final. Em 1855, por exemplo, foi estipulada uma novidade sobre a cobrança de impostos em função do tamanho da barraca, ou seja, por cada braça se pagavam I O mil réis, o que fez o

Contador, naquela ocasião, ficar confuso sobre a inclusão, ou não, neste valor, do imposto ,

para a diversão ou venda de comidas. A Câmara esclareceu que a cobrança era uma espécie de imposto único, Por esta decisão, ficamos sabendo que o tamanho das barracas

variava muito, desde um taboleiro com doces e bebidas até uma grande barraca com seis braças de frente e doze de fundos, para divertimentos de ginástica e forças, de acordo com o poder aquisitivo do "empresário" (uma braça é igual a 2,2m) (2),

230

Um reforço à segurança da cidade: de novo os fogos

O mvestimento no controle sobre os fogos, como vimos. maugurado nos anos 30,

chegou a receber atenção no início dos anos 40, quando a Câmara tmpôs algumas condições para as apresentações dos fogos das festas das irmandades. Além de só consentir o "fogo amarrado", limitou as execuções às "praças e ruas de 60 palmos de largura" e indeferiu pedidos de irmandadades que não cumprissem essas determinações, chegando mesmo a negar licenças para uma irmandade de muito prestigio, como a de

Nossa Senhora da Lapa dos Mercadores (um palmo mede_ aproximadamente. 22cm) (3). Ao longo da década de 40 e inicio da de 50, entretanto_ esta determinação não foi mantida coerentemente, pnncipalmente após 1844. quando foram aprovados pedidos sem mawres exigências em relação aos fogos para as festas, como os em homenagem a Santa Filomena. organizadas pelos frades capuchinhos. Santisstmo Sacramento e Nossa Senhora da Lapa dos Mercadores, ou mesmo para as perigosas exibições nas portas de casas

particulares (4 ). Paralelamente, no mícw dos anos 50, outros pedidos antecipavam-se a um ameaçador indeferimento, declarando que os fogos seriam queimados em locais livres dos edificios públicos e particulares, sem possibilidade de haver riscos ou danos. Assim

fizeram os religiosos do Carmo e os devotos de Nossa Senhora da Soledade para comemorar esta mesma senhora, em julho de 1853. Muitos solicitantes, também, entre 1854 e 1856, já nem requeriam os fogos, apenas o coreto para músicas, como foi o caso

da devoção de Santo Antônio de P.ádua, dos festeiros de Nossa Senhora do Cabo da Boa Esperança, se bem que alguns, completamente desavisados, ainda pensavam em "fogos

de ar", como a Irmandade do Divino Espírito Santo da Lapa do Desterro e a do Divino Espírito Santo de Santa Rita, respectivamente em 1855 e 1856. Esta variedade de pedidos, revelando o incansável esforço das irmandades e festeiros populares para realizarem suas festas com os tradicionais fogos de artificio, correspondia a uma visível oscilação das diretrizes das autorizações da Câmara e

231

demonstrava a dificuldade de se estabelecer uma política coerente de controle por um

certo tempo. Se, estando as posturas claramente estabelecidas, a Câmara não conseguia dar conta de todas as artimanhas dos pedidos. como vimos em relação aos jogos de azar, no caso concreto dos fogos, quando só havia uma 11 resolução 11 (e não uma postura) sobre o local permitido para as exibições, a alternância e a subjetividade das decisões apareciam

mais nitidamente. Os próprios contemporâneos, com seus insistentes pedidos, confirmavam essa prática; havia sempre uma esperança de conseguir autorização para

seus !!condenáveis" pedidos (6). As marchas e contramarchas que emergem da "polícia" municipal sobre as festas no Rio de Janeiro e a dificuldade em se entender a lógica de determinados procedimentos, contudo. não Impedem a percepção de uma tendência, passivei de ser delmeada através de pequenos marcos divisores de águas. onde se elucidam as crescentes preocupações das autoridades municipais quanto às festas religiosas e costumes populares. São visíveis, ao longo do século XIX, os sinais de sua gradual condenação e proscrição, sintomatica e ironicamente iniciados logo após o estabelecimento do conhecido compromisso políticopartidário dos altos escalões do governo Imperial, a chamada "Conciliação" nacionaL Nas ruas. mversamente, festas populares e regime político começavam a se afastar ... Um desses marcos poderia ser 1856, ano em que foi publicado um novo edital da Câmara em 7 de outubro, definitivamente esclarecendo a questão dos fogos: passava a ser proibido o seu lançamento, juntamente com as fogueiras e balões, nas ruas e praças públicas, ou "das janelas e portas que para elas deitarern 11 • Só seriam autorizados, especificava o artigo 2o, para as festividades religiosas e nacionais, se fosse previamente aprovado o lugar em que tais fogos poderiam ser colocados.

Um dos objetivos era

proteger as áreas urbanas e as mais densamente habitadas, sendo que as comemorações com fogos 11 para governo e para Deus\ se bem organizadas e sob a responsabilidade de alguma instituição, estariam resguardadas. Os que representavam maior perigo mesmo e, conseqüentemente, os mais perseguidos, eram os lançados por particulares, especialmente em casas e ruas populares (7).

232

Quando a proposta de postura foi encaminhada ao Ministro do Imperio para a aprovação final, em fevereiro de 1856, o oficiO da Câmara explicava que a decisão havia sido tomada em função das

11

repetidas reclamações da imprensa contra os abusos e

vexames que a população desta cidade têm de há muito sofrido ... " (8). De fato, o "Diário

do Rio de Janeiro", no início dos anos 50, trazia muitos registras sobre a prisão de fogueteiros que jogavam bombas para dentro de algumas casas e sobre os pequenos incêndios em decorrência do uso dos fogos; publicava também protestos pelos perigos que representavam os fogos, especialmente nos dias de São João, São Pedro e Santana, e pedidos para as autoridades policiais vigiarem e patrulharem os

11

fogos de ar", as

,,ronqueiras" e os balões, principalmente nas proximidades de prédios públicos, como o Tesouro NacionaL Arsenal de Guerra e Alfândega (9). Uma das mais reveladoras reclamações apareceu na coluna de "Cornumcados" do

"Diário". em 16 de junho de 185L com o título "Foguetes e divertimentos canibais". Depois de denunciar que na noite de Santo Antônio uma criança dentro de sua casa havia

sido atingida por "pistolas" de fogo, o artigo solicitava providências ao Chefe de Polícia para controlar a perigosa associação entre os fogos e o entrudo: "Sabemos que nos dias de entrudo se fazem pontarias com limões de cheiro; porém

que nas noites de fogueiras se façam pontarias com foguetes, é o que por certo maravilhará a qualquer, que não esteja iscado de canibalismo. Sr. Chefe de Polícia, V. Ex. pode remediar isto, nós invocamos. Não pode ser admitido o atroz

divertimento de jogar fogos aos transitadores das ruas, nem aos animais dos trens. Vimos na praia da Gamboa um sujeito divertir-se em atirar fogos acesos em cima de um taboleiro com que uma preta ia vendendo suas fazendas!" Logo depois, em 18 de junho de 1851, outro "Comunicado", assinado pela "Sonâmbula" - um escritor anónimo que reunia em seus "sonhos" comentários e críticas bem humoradas sobre a cidade, seus costumes e estado geral da "ordem e da moral" contava que um homem havia sido interrompido por um sujeito que entrara "casa a dentro esbaforido":

"O mísero vai fugindo a uma chuva de traques e bombas, pistola e busca-pés, com que uma mão malfazeja procurou queimá-lo. Joga-se entrudo com foguetes! Exclama o desgraçado ... " (10) (grifos meus).

233

A regulamentação sobre esta prática, por mais que não tenha, obviamente, eliminado a existência dos perigosos fogos na cidade, principalmente os "busca-pés", serviria de base legal para as ações cerceadoras e punitivas de uma difundida e por vezes Irreverente prática popular, ao menos quando as autoridades entendessem ser necessário.

O melhor caso encontrado é o pedido de Antônio Arzua dos Santos, de 4 de junho de 1867, que se declarava juiz da devoção de Santo Antônio da rua Formoza 173 d. Uma devoção muito especial, posto que não era ligada a nenhuma Igreja e realizava as comemorações do Santo, com fogo artificial e bandeirinhas, em uma terreno de

propriedade do "Sr. Dr. Francisco Leocádio de Figueiredo"

Pelo desenrolar dos

acontecimentos, ficamos sabendo que o dito terreno era uma "estalagem pública". O fiscal da freguesia, para nossa sorte, deu um parecer muito detalhado, que acabou sendo a base do indeferimento da Câmara: "É proibido tais fogos pelo Edital de 7 de outubro de 1856. Não pode obter a licença requerida na fonna do dito EditaL lo porque não é festa religiosa, antes acho profanação, 2o. não é terreno particular por ser estalagem pública, e lugar muito impróprio para taes fogos pelo seu acanhamento, que não só podem se dar fatos de desgraça como o ano presente passado que muitas pessoas ficaram queimadas as roupas; como mesmo acontece haver desordens" ( 11).

Logo de início, chama a atenção a inteligente estratégia do Juiz da Devoção de Santo Antônio de informar que a festa iria ocorrer no terreno particular do Dr. Figueiredo e não no que realmente existia no local, uma estalagem pública, provavelmente de

propriedade deste mesmo senhor e com a sua autorização. Em segundo lugar, o JUIZ da panicular devoção deveria estar muito confiante em ter o seu pedido aprovado, pois, ao fazê-lo, mesmo com os "desastres" do ano anteior, anexou as autorizações da própria Câmara e da Polícia para aquele ano, assim como confirmou a declaração do contador.

Ora, no ano anterior, 1866, o edital sobre fogos já existia há algum tempo e nem a Câmara ou a Polícia poderiam ter autorizado aquela festa que tantas vítimas e desordens

trouxe, num local inapropriado pelo "seu acanhamento", segundo o FiscaL Por que não foi usado no ano anterior o referido edital de 1856° A resposta a esta pergunta

234

provavelmente escapasse às próprias autoridades envolvidas na questão, como a confusa posição do Contador dá a entender, mediante a existência das licenças obtidas no ano anterior. No meu modo de ver, como este caso (e outros que ainda veremos) demonstra, a aplicação das posturas poderia tomar-se um dispositivo político de negociação e conflito para ser usado onde fosse conveniente ou quando uma autoridade realmente qmsesse cumprir à risca a disposição. O mais interessante é que todos os envolvidos pareciam saber disso. O Fiscal, ao extrapolar a questão dos fogos, avaliou como uma 11 profanação'' a festa religiosa pretendida por Antônio dos Santos, condenando e rompendo a permissão para a realização de uma importante e tradicional forma de comemoração popular. O perspicaz Juiz da devoção, pedindo a festa em terreno particular e anexando as autorizações anteriores, procurava melhores chances para aprovar seu pedido.

Independente das posturas, de suas Interpretações e das preocupações das autoridades, ainda em 1871 os fogos pareciam continuar muito perigosos, mesmo que se desconte o fato de o autor da avaliação_ o geógrafo alemão Oskar Canstatt, não estar habituado com os costumes católicos tropicias e não saber proteger-se devidamente. Ao assistir, no Rio de Janeiro, da janela de seu hoteL à procissão do Corpo de Deus, onde a "multidão" enchia as ruas, aguardando a sua aparição, anunciada pelo ncrepitar de girânadolas", Canstatt faz um oportuno comentário sobre os fogos, que não deixa de ter uma razoável comicidade, apesar da gravidade do fato e dos possíveis prejuízos humanos. Chama a atenção sua consideração sobre os fogos como um "divertimento", sobre a complacência das autoridades e sobre a inoportuna presença da luz do sol, lembrando muito o comentário de Burmeister muitos anos atrás: "A todas as horas do dia pode-se observar nas cidades do Brasil esse divertimento, sem que se tenha na menor consideração o perigo para os transeuntes. Por ocasião das festas de Igreja quando o abuso ainda é favorecido pelas autoridades, toma-se muito perigoso o trânsito em alguma ruas. Negros empregados da Igreja conduzem nessas ocasisões debaixo do braço feixes de indispensáveis foguetes dos quais sem cessar e sem motivo vão fazendo subir alguns aos ares a despeito da luz do sol" (12).

235

• • • A preocupação da Câmara com a segurança da cidade. em termos da vida de seus habitantes e da conservação do bem público, sem dúvida, foi bastante aprofundada a partir dos anos 50, como testemunharam as disposições sobre os fogos. Mais evidente também ficou um antigo cuidado sobre a necessidade de as barracas não atrapalharem o trânsito público. No pedido do Juiz e Mesários da Irmandade de Nossa Senhora da Mãe dos Homens, em abril de 1853, por exemplo, solicitando armar um coreto de madeira para a música que iria tocar na véspera e no dia da solenidade. a autorização veio acompanhada pela advertência do fiscal da Candelária de que a rua_ depOis da festa, deveria retornar ao

"mesmo estado que presentemente se acha". Ainda por cima, dois dias depois, o engenheiro diretor das obras municipais foi chamado a participar, calculando o orçamento para um coreto de madeira para música, especificado em 4$ooo ré is ( 13)

O alvará

passou a ser emitido juntamente com o pagamento de uma caução bem alta, de 20$ooo

réis, para os possíveis danos. Essas determinações deixavam claro que a mumcipalidade liberava as festividades, mas exercia um atento controle, mesmo que indireto, interferindo cada vez mais em suas próprias regras e estabelecendo outras consideradas mais seguras e menos perigosas.

Cerceando práticas religiosas inconvenientes: as procissões e os tiradores de esmolas

Além do edital de 1856, regulamentando os fogos, outros sinais evidenciavam uma "polícia" de controle mais restritiva das autoridades municipais sobre as festividades populares (14).

236

Alguns meses antes, em dezembro de 1855, a Câmara Municipal fazia ao Ministro e Secretário de Estado dos Negócios do Império a proposta de uma nova postura. O projeto procurava respeitar a religiosidade do ato e a "moral pública", proibindo. " .. o abuso e procedimento escandaloso que certas pessoas vadias e sem educação costumam praticar por divertimento quando acompanham de noite o Santíssimo, digo o Sagrado Viático, cantando o Bendito (nas procissões do Corpo de Deus), e de que se aproveitam para proferirem em vóz alta palavras indecentes e fazerem assuadas ... " (15)

A idéia parece que se iniciou, segundo as palavras do vereador Mesquita, quando o Chefe de Policia e "ultimamente a imprensa diária desta Corte" reclamaram da necessidade de se estabelecer uma Postura sobre aquele abuso ( 16 ). O projeto foi enviado ao Bispo Conde

Capelão~Mor

que concordou inteiramente, visto ser a prática "irregular e

desedificante", marcada pelos "abusos e escândalos". Na resposta à Câmara. considerava que nada se perderia do culto público prestado ao Santíssimo Sacramento nestas ocasiões, por ficarem circunscritos aos "termos precisos do Ritual Romano, sem esses acréscimos de devoção" (17). Através de uma referência do folclorista Renato Almeida, consegui entender um pouco melhor qual a grande preocupação com os Benditos. Segundo o autor, era inestimável a riqueza das orações dos Benditos e Ladainhas no Brasil do passado, apesar de sua origem erudita. Na verdade, a participação do povo nestas orações era muito mais para adaptá-las e deformá-las, em função de sua livre tradução, do que criá-las, já que eram em latim ou francês. Na Bahia, por exemplo, lembra o autor que "Agnus Dei qui tollit peccata mundi" era cantanda como "água de Deus que atola os pecados do mundo ... '', pela proximidade dos sons e costumeira irreverência popular ( 18). Bem, mas o

projeto acabou não sendo aprovado pelo Ministério do Império,

mesmo com as várias reclamações presentes nos jornais, desde o início dos anos 50, quanto às desordens que ocorriam nas procissões, freqüentemente provocadas, conforme se acusava, pelos temidos capoeiras (19). Vivaldo Coaracy chega a comentar que, na procissão das Cinzas, "a mais aparatosa da cidade'1 em meados do século passado, não

237

faltavam os que viam nela uma espécie de anexo ou encerramento dos folguedos profanos da véspera carnavalesca. Figuras de mascarados, imiscuíam-se; elementos perniciosos tomavam atitudes grotescas, provocando os risos e os gracejos; surgiram incidentes, e os conflitos agravavam-se de ano para ano, exigindo cada vez mais a intervenção da força policial para manter a ordem e assegurar à procissão o seu curso. De tal forma acentuaram-se estas condições que, em 1861, a Venerável Ordem Terceira da Penitência,

segundo consta por proposta do Ministro Manoel Gonçalves Machado, teria suprimido a Procissão das Cinzas para evitar uma previsível proibição no ano seguinte (20). Retomando aos Benditos "imorais", provavelmente a decisão do Ministério deveu-

se ao fato de já estar incluída a sua mterdição na aplicação do título 4o. das Posturas sobre a realização de vozenas, alaridos e gritos nas ruas, assim corno m_1unas e obscenidades contra a "moral pública". Pensando bem, uma postura sobre Benditos realmente não pareceria apropriada pela especificidade do assunto, revelando mais as

dificuldades do controle do que uma eficiente política preventiva. De qualquer forma, vale destacar o cuidado que as duas autoridades municipais, representantes da Polícia e da Câmara, tiveram sobre a prática religiosa das ruas, significativamente associada a um problema de 11 moral pública". A inciativa, desta vez, coube à primeira instituição. Outro exemplo de aproximação entre a 11 polícia" municipal e os assuntos religiosos aconteceu em 26 de maio de 1857, quando o Cônego José Joaquim Pereira da Silva,

Vigário Geral do Bispado, enviou um oficio ao Illmo. e Exmo. Dr. Chefe de Polícia, solicitando que tomasse providências, a fim de pôr um termo aos "abusos" que se vinham cometendo em prejuízo da "Religião" pelos grupos de coletores de esmolas das

irmandades do Divino Espírito Santo. Esses hábitos "só serviam para afrouxar nos fiéis a sua crença religiosa". Neste sentido, o Vigário Geral lamentava que "... o estado das nossas causas; e muito nomeadamente as religiosas, tenha chegado a um ponto tal de idiferentismo, que qualquer espertalhão que quer tirar partido da Religião para seus fins sórdidos, e pecuniários, ... como estas que estão representando agora urna súcia de rapazes, os quais vestidos à guisa de arlequins, percorrem cotidianamente as ruas desta cidade, armados de bandeiras com os emblemas, as efígies do Divino Espírito Santo ao som de urna matinada

238

insuportável, oferecendo por este modo um espetáculo bem triste e escandaloso aos olhos do público, e pungente para a Religião, a qual deve ser por todos acatada com o mais profundo respeito, por ser ela quem mais poderosamente contribui para o bem estar social, e garante o futuro dos Estados" (21 ).

Reafirmando o comprometimento da religião com o bem-estar social, o caro vigáno geral solicitava a contrapartida das autoridades públicas. O Chefe de Polícia, dois dias depois, convencido do problema, enviou um oficio ao Presidente e Vereadores da Illma. Câmara, recomendando que a Câmara também ponderasse sobre o pedido do Cônego, adiantando que a sua repartição doravante negaria as licenças que fossem pedidas (para os pedintes) e 11 perseguiria os seus autores 11 • No mesmo documento, o Presidente da Câmara, João de Oliveira Fausto, oficiava ao Contador que não mais concedesse as licenças para essas bandeiras automaticamente: a Câmara que, em tese, deveria estar tomando este cuidado desde os anos 30, como vimos, precisava avaliar com mais critério a situação dos pedintes para, então, conceder a autorização (22). Apesar das poucas evidências que encontrei, envolvendo reclamações das autoridades religiosas para as civis, foi bastante rápido o acatamento da solicitação e, ao que tudo indica, por muito tempo, para o caso dos ntiradores de esmolas", embora nunca tenha sido proclamado um edital específico sobre o assunto. Ainda em 1861, o despacho da Câmara indeferindo o pedido da Irmandade do Senhor Santo Cristo dos Milagres, JUStificava-se pela deliberação do Presidente da Câmara de 30 de maio de 1857 (23 ). Dentre os motivos para tamanha presteza das autoridades pode ser levada em consideração a expressiva quantidade de pedidos de irmandades para esmo lar pelo Divino Espírito Santo nos anos próximos do oficio do Cônego. Ao mesmo tempo, esses anos foram marcados por muitas reclamações na imprensa contra os 11 tiradores de esmola" e por algumas discussões sobre as alternativas possíveis ao problema da mendicância na cidade, que crescia a olhos vistos, segundo os preocupados observadores (24 ). Um dos mais ilustrativos comentários sobre os "esmoleirosu foi 11

publicado na coluna

Microscópio" do "Diário do Rio de Janeiro". Ironicamente, o autor perguntava-se:

239

"Ter-se-há dado alguma providência relativa aqueles que por aí andam a pedir para as irmandades e devoções? ... Continuaremos a testemunhar o ridículo espetáculo de vermos alguns pedintes, quase descalços, vestindo um distintivo religioso para um mister, que é mais de interesse particular, que de interesse da I!:,rreja?" (25). A situação deve ter chegado a tal ponto que preocupou as "verdadeiras" irmandades. Uma delas, em

homenagem

à Gloriosa Virgem e Mártir Santa Luzia,

protetora da visão, publicou no "Diário do Rio de Janeiro" um aviso onde garantia possuir a autorização da Câmara e dava condições para o contribuinte identificar rapidamente os seus "oficiais" tiradores de esmola. As opas das pessoas encarregadas teriam os "olhos bordados de ouro no lado esquerdo do peito\ as bolsas seriam de prata, "tendo essas também do lado de fora uns olhos dourados, para as diferenciar das que pedem esmolas para as diversas devoções da mencionada Santa ... '' (26).

Cerceando as diversões populares nas ruas: realejos, cavalinhos-de-pau e cosmoramas Complementar ao problema da mendicância e dos pedintes na cidade, foi a questão da presença dos artistas ambulantes populares. O alcance da tendência em prol da "civilização" dos costumes dentro da "polícia" municipal também os atingiria. Desta vez, de uma forma inovadora, foi o Contador que deu partida à condenação sobre os pedidos de particulares para tocar realeJO pelas ruas, mesmo que alegassem ser a atividade fundamental para o sustento da própria família (27). O Contador era o responsável pela arrecadação fiscal do município e estava autorizado a conceder as licenças que estivessem dentro dos costumes. Assim, em fevererio de 1857, declarava o Contador Inocêncio da Rocha Maciel no pedido do italiano Lucas Canncicione: "No ano passado fui de opinião que se concedesse licença para andarem tocando realejo e pandeiro pelas ruas da cidade, facilitando assim um divertimento ao público. A experiência, porém, tem mostrado, que em lugar de se facilitar divertimento, se anima a vadiação dos tocadores de tais instrumentos, dos que param nas ruas para os ouvir, desvia braços de trabalho úteis e muitas vezes tem

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nascido rixas e mortes; entendo pois que a Illma Câmara fará um serviço à sociedade negando a licença que o suplicante pede, e ordenando aos fiscais, que não consintam mais o andar tocadores de realejo, e pandeiros pelas ruas, oficiando ao chefe de polícia para este propósito. A Illma Câmara resolverá com entender melhor" (28) (grifos meus).

Os pedidos para realejos encontrados nos arquivos da Câmara Municipal são bem

antigos, datam de 1844, e a quase maioria absoluta pertence a estrangeiros, italianos principalmente, espanhóis e franceses. Até !857, quando Rocha Maciel se pos1cionou,

eles eram pennitidos sem maiores exigências do que a declaração do endereço de residência e o pagamento estipulado (29). A partir dai, apesar de a Câmara não ter tomado de imediato uma atitude radical, como sugenra o Contador, os realejos sofreriam um cerceamento progressivo e os estrangeiros começaram a ser vistos como perigosos. Em fevere1ro de 1857 ainda se licencwram os pedidos, depois do pagamento de 50$ réis, mas

com as ressalvas de estarem proibidas as apresentações em vielas públicas, botequins e casas públicas, e de serem cobradas multas de I 0$ ré is por cada infração.

Passados alguns anos, a polêmica continuaria de pé. Em fevereiro de 1861, o pedido de Fabio de Luise, um napolitano que solicitava tocar pelo município com quatro pessoas e quatro instrumentos, harpas e rabecas, a "fim de ganhar seus meios de vida", recebeu uma primeira indicação de indeferimento ''pela deliberação tomada" pela Câmara. Entretanto, acabou sendo aprovado, mesmo depois dos conselhos do Contador sobre a necessidade de se regular em tais concessões. O caso também mereceu um pronunciamento do Presidente da Câmara que, mesmo admitindo não existir deliberação proibindo 11 tais tocatas", reconhecia ser necessário os vereadores fazerem cessar esta "prática para o futuro", pelo "bem da moralidade pública" (30). Os apelos do Presidente foram ouvidos pelo vereador Dr. José Mariano da Silva,

que ocupava um cargo aparentemente novo na Câmara, o de Comissário de Licenças. Ele engrossaria a fileira de opiniões semelhantes à do Contador, pois, em maio de 1861, foi

favorável ao indeferimento do pedido de Clemente Inocêncio, morador à rua do Hospício 211, para expor ao

público dois anões, vindos dos sertões de Maricá. Parecia-lhe

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nimpróprio de uma capital civilizada o triste espetáculo que o suplicante" pretendia oferecer ao público" (31 ). Levando a questão admnte, em junho de 1861 Matias Francisco de Sousa, o anão em pessoa, e sua filha apelaram à Câmara, argumentando que se considerasse seu estado de pobreza e se autorizasse sua apresentação ao público, "em exposição", para conseguirem qualquer quantia que lhes garantisse o regresso à terra nataL O Dr. Mariano da Silva, agora pressionado pelas agruras da vida humana, entendeu que os peticionários haviam sido vítimas iludidas de Clemente InocênciO e declarou-se favorável à licença requerida (32). A manutenção da coerência nas ações da "policia" municipal sempre encontrava desafios e obstáculos ... A preocupação com os realejos assume maior clareza se for observado que, quando o pedido se referia a um grupo musical mais organizado, uma banda de música, por exemplo, não havia objeção para a aprovação (33 ). Inversamente, os pedidos de Simples imigrantes para tocar instrumentos musicais pelas ruas, em geral flauta, rabeca e harpa, foram sistematicamente negados, após julho de 1861, sob a liderança de Rocha Maciel e Mariano da Silva, ambos com despachos sempre presentes nos pedidos. Neste mesmo ano, a Câmara chegou a propor uma postura

sobre os realejos,

juntamente com os "cavalinhos-de-pau", mas, como não foi aprovada, Maciel & Silva, para executarem suas diretrizes, fizeram uso de um Edital antigo, de 20 de agosto de 1844, par. 33, que regulava o movimento da Praça do Mercado e, especialmente naquele parágrafo, proibia qualquer ajuntamento, tocatas, danças e palavras ofensivas à "moral pública". Complementarmente, salientavam constantemente os perigos da vadiação e da distração dos escravos e filhos de famílias. Em 1863, ainda incluíram entre as proibições as apresentações de panoramas portáteis, realizadas pelos artistas ambulantes (34). E não

adiantava os fiscais das

freguesias em que residiam os solicitantes emitirem opinião favorável; nem os artistas declararem seu estado de pobreza e ausência de meios para "ganhar o pão", nem

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prometerem regressar à terra natal ou garantirem que a música seria 11 bem organizada11 •

Quase nada sensibilizava as duas autoridades (35) Neste periodo. a dupla Maciel & Silva negou até um pedido do 1taliano Agueri Battos. redigido pelo despachante da Câmara em março de 1862, que, ferido nas guerras da Criméia, onde havia perdido um braço, solicitava pennissão para tocar um realejo. Assim sentenciou o Contador: "A Illma Câmara tem negado licença para se tocar realejo pelas ruas por ter reconhecido que isso destraía braços do trabalho, e animava a vadiação de escravos;

o suplicante tendo ainda um braço pode procurar outro meio de vida, quer como guarda de portas, de armazéns ou de oficinas••. (36) (grifos meus).

Apesar desta ot1m1sta opinião em relação às possibilidades de trabalho na cidade, ainda mais em se tratando de um deficiente fisico, a Câmara Municipal concedeu a licença, mesmo com os votos contr:lnos de alguns de seus membros. Certamente, a maior parte dos Vereadores penalizou-se com a situação do italiano .. Não precisamos de muito esforço para imaginar que a prevenção contra as músicas dos realejos era medida de dificil execução. A quantidade de artistas nas ruas e a pressão dos pedidos dos necessitados complicavam o estabelecimento de um

limite entre a

vadiação e a única opção de sustento com o trabalho de realejo, exatamente para não se cair naquela atividade condenada. O Chefe de Polícia, Francisco Jose de Lima, parecia mais simpático à segunda alternativa, ou então não resistiu aos freqüentes pedidos, a despeito dos indeferimentos da Câmara, pois, em agosto de 1863, concedeu licença para dois italianos circularem pela cidade com panorama e realejo. Provocando uma espécie de efeito em cascata, a decisão, ao que tudo indtca, influenciou a Câmara, que, a partir de setembro daquele ano, passou a autorizar os pedidos de realejos e panoramas portáteis, até de alguns acompanhados de

"grotescos macacos" (37). Mas a derrota de Maciel & Silva não foi completa. Se os pedidos para tocar realejo receberam aprovação, começou-se a exigir o devido aval do fiscal e o depósito de 50 mil

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réis, quantia considerada exagerada por um imigrante analfabeto, ainda em 1873 (38). A medida, sem dúvida, dificultana a iniciativa dos que pretendiam recolher algum dinheiro com a atividade, sem estarem suficientemente habilitados para tal (39).

Mais uma vez, se os defensores de uma "policia 11 de controle intensiva não

liquidaram a diversão popular, conseguiram, ao menos, criar condições para limitá-la. Olhando a mesma moeda, se bem que por um outro lado, abriam-se caminhos de tolerância nas decisões municipais, em meio a perspectivas de controle. Neste caso, singularmente, a ação mais repressora partira da Câmara, a mais tolerante, nos anos 60, da

própria Chefia de Policia. No fundo, não havia lugar certo para a liderança das campanhas de "civilização", nem para os que resistiam a elas ou as esperavam de uma forma mais lenta.

Nos anos 80, tanto foram aprovados pedidos de realeJOS como de panoramas, desde que não estacionassem nas ruas, impedindo o trânsito público. Até mesmo foi aceito o de um "artista brasileiro aleijado", que precisava "procurar um meio honesto para ganhar o pão para sua numerosa família", "sem afligir a sociedade .. " (40). Muito próximo aos realejos estavam os "pequenos empresários" de um divertimento popular conhecido como "cavalinho-de-pau", também dominado por imigrantes estrangeiros e geralmente solicitado para ser montado em barracas móveis e pequenas, nas principais ruas e praças da cidade. Desde 1859, entretanto, as autoridades policiais e a Câmara lamentavam a sua existência ou não concordavam com a sua realização em áreas muito movimentadas. Os uempresários 11 , conhecedores da ameaça que pairava sobre a atividade, procuravam tranqüilizar os mais preocupados, declarando não admitir pessoas no "mesmo círculo" que desrespeitassem a 11 ordem pública e a morar• (41).

O principal argumento contra os "cavalinhos-de-pau", não muito diferente do problema gerado pelos realejos, foi registrado pelo fiscal de Santana em 16 de fevereiro de 1861:

244

"Semelhante divertimento só serve para a desmoralização das crianças, e mesmo para tornar tempo a escravos, que deixando estes as casas de seus senhores ali param horas em preguiça dos mesmos, além disto me parece que não [são] distração alguma para o público" (42). Liderada por nosso conhecido vereador Dr. José Mariano da Silva, a Câmara dos Vereadores, na época, concordou inteiramente com esta posição, pois, pouco tempo depois, propôs e encaminhou ao então Ministro Secretário de Estado dos Negócios do Império, Sr. Conselheiro Sayão Lobato, a postura já referida, divertimentos de "cavalinhos-de-paus"

que proibia os

e os "realejos" como meiOs de vida. Os

argumentos não poderiam ser outros: "A Câmara Municipal desta cidade, não julgando consentâneo com o estado de civilização desta capital a continuação de divertimentos em círculos de cavalinhos de pau, e toque de instrumentos pelas ruas, visto como, dos pnmeiros resulta a desmoralização da mocidade, e dos segundos ajuntamentos que convém evitar; adotou em sessão de 1.2 do corrente mês a inclusa Postura que submete à consideração de V. Exa. a fim de dar-lhe sua aprovação" (43) (grifos meus). Como vimos, a postura não foi

aprovada pelo Ministério do Império,

provavelmente, pode-se arriscar, por motivo próximo do que negou a postura reguladora dos Benditos, ou seja, a pouca abrangência do assunto. Mas, de qualquer forma, a sua recusa também revela, emblematicamente, os limites para se estabelecer e manter uma política de controle coerente em todos os níveis da administração imperial, mesmo que, em longo alcance, avançassem o cerceamento e a opinião contrária a estas atividades populares. Entre 1865 e 1867, de uma forma semelhante aos realejos, autorizaram-se "cavalinhos-de-pau", embora a~~ndendo a pedidos que expressavam uma "vital necessidade", o "triste estado" do requerente, a ausência de "outro meio de vida" e um apelo para a "bondade e justiça" dos Srs. Vereadores. Outra possibilidade foi a concessão para os subúrbios da cidade e em terrenos particulares (44). A dificuldade em se controlar, ou mesmo eliminar, a prática dos "cavalinhos-depau" continuaria na década seguinte, obrigando a Chefia de Policia a enviar à Câmara uma reclamação no final dos anos 70. Os "pequenos empresários" dos "cavalinhos-de-

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pau" pareciam ter criado algumas artimanhas especiais para manterem aqueles "jogos",

agora movidos mecanicamente (45) A Chefia solicitava à Câmara que, antes de se concederem licenças para "certos divertimentos públicos suscetíveis de comprometerem a tranqüilidade pública ou de ocasionarem fraudes", fosse ouvida a opinião das autoridades políciais. Era uma forma de evitar que a polícia continuasse a "caçar licenças~~. E assim foi feito no pedido indeferido

de Antônio Chrispim do Oliveira, brasileiro, em abril de 1879, quando tivemos a grata surpresa de encontrar a melhor explicação para estes divertimentos, na verdade jogos de

azar, feita pelo 3o. Delegado de Policia, Félix José da Costa e Souza: "Informado sobre a pretenção de Antonio Chrispim de Oliveira, que quer estabelecer cavalinhos de pau, movido por mecanismo, à rua General Câmara, cumpre-me dizer a V. Exa. que é isso inconveniente: o divertimento para que se pede licença é um JOgo, à semelhança da roleta, onde se fazem apostas ou paradas, com esperança de um lucro, e o empresário ou dono da casa aufere grandes proventos. Consta o divertimento de um tabuleiro, existindo neste doze cavalos de pau, movidos mecanicamente. O público aposta, por exemplo, 200rs em cada cavalo, o que importa em 2$400 rs, para prêmio do vencedor; o proprietário ou dono da casa, cobra 600rs (preço de três cavalos) em cada corrida. Calculando, termo médio, 12 corridas por hora, funcionando as corridas das 7 horas da noite às 11, percebe o empresário 36$000rs ... " (46) Alguns anos depois, em setembro de 1885, localizei ainda um último registro de pedido de "cavalinho de pau". Ele estava vinculado a um objetivo nobre e caritativo de contribuir para as obras da Igreja de Santana. A irmandade do Santíssimo Sacramento daquela Igreja havia consentido; a polícia e a Câmara decidiram não se opor a fim tão

nobre (47). Outro divertimento que começou a ser criticado em nome da "civilização", especificamente em 1869, foram os cosmoramas. Depois de serem considerados as maiores atrações internacionais dos anos 30, reunindo apresentações de vistas de vários países, observadas por aparelhos óticos que as ampliavam, os cosmoramas devem ter caído nas mãos de "empresários" populares. Diferentemente das casas autorizadas a funcionar, esses "empresários" armavam desajeitadas barracas pelas praças da cidade.

246

Uma delas ficava localizada na Praça das Marinhas, largo do Paço, e, quando seu proprietário, Antômo da Silva Junior, solicitou prorrogação da licença, recebeu o seguinte despacho do Dr. Batista dos Santos, vereador da Comissão de Praças "Entendo que é ridículo e que depõe contra nossa civilização o uso de barracas para cosmorama ... em qualquer praça da capital do Império e sobretudo no largo do Paço, que é freqüentado por todos os entrangeiros que apartam a esta cidade; e pois sou de parecer que se negue a licença pedida" (grifos meus).

Silva Junior apelou para todos os argumentos que, acreditava, sensibilizariam a Câmara: não atrapalharia o trânsito público, havia empregado as suas economias, era onerado de numerosa família e, por último, confiava no "benfazeJo coração" da Câmara, que não tiraria "o pão cotidiano de seus inocentes filhos". Apesar de os vereadores se dividirem, seu pedido foi indeferido emjulho de 1869 (48)

*

* *

Desaconselhados ou proibidos pelo bem da "moralidade pública", do "trânsito" da "ordem e tranqüilidade"; também

'

considerados impróprios para uma ''capital

civilizada", ora fiscais, ora vereadores, ora funcionários da Câmara, ora policiais efetivavam uma nítida política de selecionar quais seriam

os divertimentos

inconvenientes e, conseqüentemente, os mais adequados. A ação civilizadora das autoridades municipais, a partir dos anos 50, foi muito além da simples repressão, procurou direcionar a realização de uma certa concepção de comportamentos e divertimentos nas ruas através de uma

e~pecial

politica de licenças (49).

O caminho dos "reformadores" foi árduo, pelo que se observou da alternância entre avanços e recuos em diferentes momentos e situações. Se esses recuos se relacionaram, em grande parte, com os incansáveis, criativos e muitas vezes "caridosos" argumentos dos "empresários populares", não se pode deixar de levar em conta as significativas doses de tolerãncia da parte de autoridades municipais, embora sempre se estivessem ampliando os limites da liberdade de ação dos agentes de um determinado movimento e lazer popular.

247

Em uma decisão repressora ou proibitiva, é claro que importava o tipo de atividade ou de divertimento, corno foi o caso dos 11 benditos" nas procissões_ dos "esrnoleres" e dos 11

Cavalmhos-de-pau 11 • Mas importava muito, também, o local de realização e o público

previsto. Neste sentido, entende-se por que o panorama de Vitor Meireles, que seria exposto numa rotunda próxima do Paço Imperial, recebeu aprovação em 1889, enquanto

as atividades dos realejos, musicais ou panorâmicas, e das barracas de cosmoramas, gradativamente, foram sendo cerceadas (50).

A estratégia da restrição das máscaras

O direcionamento para um determinado padrão de divertimento, a partir dos anos 50, ainda pode ser exemplificado pela "policia das máscaras". Apesar de os

bailes

públicos em locais particulares não serem objeto de jurisdição da Câmara Municipal, e

s1m da autoridade policial, como indicam alguns despachos nos pedidos de licença, encontram-se vários deles nos Códices de Diversões, infelizmente apenas para as décadas de 40 e 50 (51). Esses bailes, orgamzados em várias épocas do ano, deveriam ser um dos concorridos divertimentos da cidade. tanto para os setores mais abastados como para os mais populares, principalmente após a divulgação da novidade das máscaras e fantastas européias (52). Pelos registras das autoridades municipais e algumas reclamações presentes nos jornais, o maior problema dos bapes, na década de 50, foi o uso e o abuso das máscaras fora do período carnavalesco. Bailes com máscaras aconteciam ao longo do ano, em datas como a Páscoa, Festas do Divino, de São Roque, Natal etc. Alguns "Comunicados" do "Diário do Rio de Janeiro" abordaram o assunto. Um deles, de 6 de abril de 1853, criticava a importação de uma prática européia sem se observar o nosso clima, os nossos costumes e as "mil circunstâncias que sempre se devem atender quando se quer adotar uma instituição exótica". Considerava que essas "imitações servis" muitas vezes "nos" tinham "obrigado a retroceder", o que, aliás, não

248

parecia ser tão grave, em sua espinhosa avaliação~ pois, seguindo a máxima política daqueles tempos, "o regresso" era "muitas vezes um progresso". Neste sentido, ironizava a opinião dos que defendiam ser o entrudo prejudicial à tranquilidade pública e à saúde, já que "cheirava a barbarismo em um seculo de tantas luzes", enquanto as máscaras mundavam as ruas da cidade, em todas as horas, ajudando a

disfarçar os desordeiros, os peraltas e os capoeiras (53). Suas preocupações não deviam ser de todo infundadas. Em lO de janeiro de 1854, pela coluna da "repartição de policia" do "Diário do Rio de Janeiro", era preso o escravo Rufino "por andar mascarado". Os hábitos da "civilização das luzes" estavam chegando rápido demais aos escravos, enquanto os antigos permaneciam, apesar das posturas ... (54). Os perigos de qualquer um andar mascarado pelas ruas já eram evidentes desde os anos 30, como vtmos em relação às proibições de danças com máscaras. O problema agora ganhava outra dimensão, porque os divertimentos com máscaras europeias estavam sendo apontados corno símbolos dos hábitos

11

civilizados" frente aos "bárbarosu

brinquedos do entrudo. Exatamente em meados dos anos 50 fundaram-se as primeiras Sociedades Carnavalescas, que procurariam inaugurar um outro carnaval no Rio de Janeiro, imitando as belas festas italianas e com nítidas pretensões educativas sobre as comemorações dos setores populares, corno mostrou a pesquisa de Maria Clementina Pereira da Cunha (55). As máscaras, neste movimento, seriam fundamentais, mas

a

realidade de sua mistura social parecia exigir certos cuidados.

Assim, em 30 de dezembro de 1853, a Secretaria de Policia da Corte fazia público pelos jornais que, segundo o art. JD das instruções policiais de 16 de fevereiro de 1846, não se poderia andar mascarado pela cidade desde o toque de recolher, na noite do baile, ate as quatro horas da madrugada do dia seguinte.

Em julho de 1855, o nosso conhecido Contador da Càmara Municipal, Inocêncio da Rocha Maciel, fazia o seguinte despacho ao pedido do "empresário do estabelecimento Paraíso", localizado no Campo da Aclamação no. 9, para bailes mascarados até o final do ano:

249

"Não tem sido costume conceder-se licença para bailes mascarados além dos dias de carnaval, e da Páscoa da Ressurreição; parece-me por tanto que se deve negar o que pede o suplicante".

De fato, o pedido foi indeferido pela Câmara. Ao restringir os dias permitidos para

as máscaras no Carnaval e Páscoa, a "polícia municipal" sinalizava um outro tipo de ação que, em vez de se directonar para a extinção de uma prática, procurava limitá-la em certas épocas do ano ou em determinados locais da cidade. Além do exemplo das máscaras, já vimos a primeira possibilidade com as danças dos anos 30; a segunda, com os fogos e "cavalinhos-de-pau". A redução dos dias santos de guarda e o controle sobre as festas religiosas populares, como as do D1vino, também apresentariam estes sentidos (56).

A polícia dos jogos

Dando continuidade ao que se esboçou nos anos 30, a ação sobre os jogos foi outro

conjunto de esforços "civilizadores" das autoridades municipais ao longo do XIX e, provavelmente, um de seus maiores desafios, em função dos estreitos limites entre o que poderia ser autorizado e o que infringia as leis. Além do mais, como observaram o oficial alemão Carl Schlichthorst e o reverendo inglês Walsh, nos anos 20, o jogo era um divertimento predileto na cidade (57). O "Diário do Rio de Janeiro", no início dos anos 50, confirmava esta predileção dos mais diferentes segmentos sociais da cidade, desde

escravos e "vadios" livres pobres, passando por caixeiros, que jogavam nos estabelecimentos comerciais, chegando a atingir os filhos das "boas famílias 11 • Todos amavam os jogos (58).

Se para o bilhar se tinha fixado uma clara "jurisprudência" desde os anos 30, outros jogos, como bagatela, bola, carrapeta e víspora, em casas particulares, foram confusamente indeferidos e autorizados pela Câmara Municipal, principalmente nos anos 60, indicando que ainda permanecia, no mínimo, polêmica a sua interpretação (59).

250

Em março de 1870, certamente descontente com a imprecisão das disposições, o então Chefe de Polícia enviou à Câmara um pedido para que fosse criada uma Postura Municipal na qual estivessem determinados os jogos proibidos em ambientes particulares.

As reclamações na imprensa e as denúncias que a policia vinha recebendo acerca do funcionamento de casas de jogo, segundo o oficio, pressionavam por uma ação mais eficaz e conjunta. O principal problema consistia em que a polícia tinha dificuldades em

executar o artigo 281 do Código Criminal, que cuidava das casas de JOgo, pois as posturas apenas especificavam e legislavam sobre a proibição de jogos nas ruas, praças e lugares públicos (par. 3o., seção 2a., til. 8o.) (60). A pedido de um vereador, o advogado da Câmara foi consultado sobre o assunto, em abril daquele ano. Sua resposta f01 categórica: "na legislação das nações civilizadas não há duas opiniões acerca dos jogos de azar, é toda acorde em proibi-los, há dois mil

anos" (61). As discussões devem ter rendido mais tempo do que a Polícia esperava, mas, em Janeiro de 1874, seis vereadores reunidos na 11 Sala de Sessões" aprovaram o seguinte

projeto de postura: "Art. I o.: São proibidos, em casa de tabolagem, todos os jogos de parada ou aposta, por meio de cartas, dados, roleta ou qualquer outro aparelho destinado ao mesmo fim. Art. 2o.: Considerar-se-ájogo em casa de tabolagem o que tiver lugar em casas cujos donos, locatários ou empresários percebem dos jogadores qualquer interesse, ou que uver lugar em casa de meretrizes; em casas de bailes ou reuniões públicas, hotéis, botequins e barracas, e finalmente mesmo em casas particulares, sempres que se provar que a reunião é exclusivamente para jogos mencionados no art lo" (grifo meu). Em novembro do mesmo ano, ainda seriam acrescentados outros locais suspeitos de se tornarem 11 casas de tabolagem

11 ,

os armazéns, as tavemas e os cortiços! Finalmete,

em março de 1875, a postura foi sancionada pelo governo imperial (62).

251

2) Enfim, o controle sobre as festas

Mais diretamente ligada às festas religiosas, a novidade do final dos anos 50 foi o indeferimento dos

pedidos para barracas de "divertimentos públicos", durante as

festividades do Divino Espírito Santo, no Campo de Santana, no ano de 1858. Uma delas, aliás, mais um circo para ginástica eqüestre que barraca propriamente dita (63 ). Não

consegui descobrir os motivos alegados para as proibições, nem mesmo através das Atas da Câmara daquele ano. Mas, pelo desenrolar da

11

polícia'' da Câmara sobre outras

manifestações populares, como tenho procurado mostrar, é possível englobar esses

indeferimentos dentro de uma estratégia de cerceamento mais ampla. Uma boa hipótese é considerar o significativo crescimento da opimão defendida pelo fiscal de Santana desde 1848. O leitor deve estar lembrado de que ele era favorável à proibição das barracas e à condenação das "festas de aldeia'' no Campo de Santana. Em 1854, esta posição passaria a contar com o apoio constante de um vereador conhecido como Ezequiel, posto que votou "contra" vários pedidos de barraqueiros, por entender que o Campo precisava ser urbanizado, "aterrado e nivelado", para ser transfonnado

"num local aprazível e de recreio" (64). A defesa da urbanização desta região central da cidade se tornou cada vez mais uma bandeira compartilhada pelas autoridades municipais, embora ainda se precisasse esperar alguns anos para ser definitivamente

colocada em prática ( 65). A conseqüência mais paupável dos indeferimentos foi a inviabilização da festa do

Divino no Campo de Santana após 1858. Por I O anos não localizei pedidos para a sua realização naquele espaço tão ligado à própria história da festa. Apenas no final de abril de 1868, a Irmandade do Divino Espírito Santo reapareceria, solicitando autorização para as festas "tradicionais", mas o local pretendido era o Largo da nova Igreja Matriz de Santana, não mais o Campo. O pedido confirmava o enfraquecimento da irmandade e da

festa no período entre 1858 e 1868, ao apelar para o

252

"... zelo religioso do Presidente da Càmara em fazer reviver a antiga solenidade de seu orago com a pompa que lhe for possível... com todos os tradicionais acessórios e costume como sejam, Império, coreto para música, barracas, fogos de artificio" (66) (grifos meus). Demonstrando humildade e reconhecimento pela concessão que recebera, em maio

de 1868, a irmandade convidava o Presidente e os Vereadores da Illma. Câmara para assistirem às festividades programadas. Um mês depois, enviava um oficio àquela

instituição agradecendo, de uma forma extensiva ao engenheiro e fiscal da freguesia, a "extrema bondade com que se dignaram auxiliar com sua valiosa proteção, a bem da

irmandade" (67). Esses pedidos e oficias mostram sensíveis diferenças em relação aos dos "anos de ouro" da primeira metade da década de 50. Primeiramente_ a festa_ em 1868, e por alguns

anos seguintes, não se realizou no Campo de Santana (68). Em segundo lugar, é nitido o seu enfraquecimento nos anos 60, como atestam as preocupações em fazê-la reviver e a

extrema dependência dos poderes públicos, pela forma tão gentil e agradecida com que se comportou a irmandade. Algo havia acontecido entre o final dos anos 50 e final dos 60 para que, a partir dai, a irmandade, textualmente, procurasse retomar o brilho dos velhos

tempos. Bem, antes de pensarmos nas implicações da recuperação do Divino, algumas hipóteses ajudam a entender o que havia acontecido.

O ano de 1858 foi o da inauguração da estação principal da Estrada de Ferro D. Pedro II, no mesmo espaço da velha matriz de Santana, transferida naquele ano para o largo da "Cadeia Nova", não muito longe dali. O referido largo recebera este nome porque

para o local havia sido planejada a construção de uma prisão. Aproveitando os materiais já empregados na obra, a capela provisória passou a funcionar em 1858, até ser aberta ao

público a definitiva, em 1878 (69). Certamente, ao se assentar sobre os pilares de um projeto de cadeia, a nova Igreja impressiona o visitante de hoje pela sua amplitude e grandeza, atestando, assim, o grande

253

esforço e mérito dos irmãos do Divino, juntamente com os do Santíssimo Sacramento e São Miguel das Almas, as demais irmandades da Igreja. de conseguirem reinaugurar o

templo em homenagem a Santana. Mas a transferência da sede deve ter realmente desanimado,

desarticulado e

empobrecido os irmãos do Divino por um certo tempo, pois, na mesma época, registrei o período de desaparecimento dos pedidos para festas. Através dos anúncios nos jornais,

constatei, também, que nos anos 60 houve um

enfraquecimento da irmandade e da

própria festa a partir da não realização das atividades no Campo de Santana. Em 1863, por exemplo, a irmandade anunciava apenas missas, sermões e Te-Déum, prometendo comemorar com muito esplendor o Divino Espírito Santo_ apesar de possuir "fracos recursos" (70). Nos anos subsequentes, a situação parecia ainda pior, como indica o

anúncio de junho de 1865, muito semelhante ao de maio de 1866 e 1867: "Não podendo a irmandade do Divino Espirita Santo ereta na Freguesia de Santana fazer no dia 4 do corrente Uunho) a festa do mesmo Divino como lhe determina o seu compromisso, em conseqüência dos poucos meios que tem a irmandade para cumprir este dever, resolveu a mesa admininstrativa mandar celebrar nesse dia no altar do Divino Espírito Santo pelas I O e 30 hs da manhã, uma missa rezada com assistência dos definitórios, prevenindo-se que o irmão secretário achará na Igreja com livros competentes para cobrança dos anuais, jóias e esmolas de todos os irmãos e fiéts. Outrossim a irmandade mandará dizer nos dias 5 e 6, pelas 9 horas da manhã, uma missa nos altares de Jesus, Maria, José e São Bartolomeu, como também lhe determina o seu compromisso" (71). Ao se confirmar a não ocorrência das festas do Divino no Campo de Santana, a

partir do final dos anos 50, Mello Moraes Filho tomou-se o "memorialista" que mais perto chegou do estabelecimento de suà cronologia final. Pelo seu testemunho, até o ano de 1855, nenhuma festa popular no Rio de Janeiro foi "mais atraente, mais alentada de satisfação gera1 11 •

Entretanto, se o enfraquecimento da festa pode ser creditado à transferência da Igreja, a demolição daquele tradicional marco religioso da cidade, no mesmo ano do indeferimento dos pedidos dos barraqueiros, não deve ser vista como uma simples coincidência. Sem dúvida, conjuntamente, representam sinais e sintomas de uma

254

iniciativa controladora mais ampla sobre a cidade e seus habitantes, e não simplesmente manifestações de urna provável "decadência dos costumes da nossa sociedade e enervamento de seu senso religioso", como entendia, saudosamente, Moraes Filho (72). Ainda mais se lembrannos que, sob as cinzas da velha Igreja, se construiria a estação principal da Estrada de Ferro D. Pedro II, um símbolo do progresso e um novo marco, não religioso, para a cidade (73 ). Através de diversas notícias publicadas no "Diário do Rio de Janeiro'\ nos primeiros anos da década de 50, foi possível identificar um segmento de opinião contrário ao estado do Campo e adversário da festa tradicional, exatamente numa época em que ela ainda se realizava

com grande esplendor_ como descreveram os

"memorialistas" e viaJantes. Sintomaticamente, essas declarações antecederam as medidas tomadas pelas autoridades municipais. Com questões envolvendo as festas, a diminuição dos dias santos de guarda e a hig1enização da cidade, além das reclamações tradicionais contra a mendicância e

a capoeiragem, vários artigos cobravam das autoridades

municipais, especialmente da Càmara, uma política mais eficaz (74). A despeito de uma longa discussão, envolvendo as difíceis relações entre os poderes religiosos e leigos da cidade, que não seré. analisada neste capítulo, aflorava nos jornais, naquele período, uma série de opiniões sobre a validade, ou não, da folga ao trabalho nos dias santos e domingos (75). As avaliações dividiam-se entre os que apontavam os perigos de os homens, principalmente os escravos, se entregarem nestes dias aos vícios, e aqueles que destacavam as vantagens da existência do descanso e das "verdadeiras" comemorações religiosas. Embora a questão não tenha sido de todo resolvida na época, um passo importante, defendido pelos dois lados, foi implementado: a diminuição da enorme quantidade de dias santos. Por um lado, as freqüentes festas e procissões deviam atrapalhar muito o ritmo de trabalho da cidade; por outro, elas precisavam ser mais bem comemoradas. Assim, em 1852, o próprio Imperador solicitou à Santa Sé um Breve que, aprovado, acabou determinando o estabelecimento de 14 dias santos para serem guardados (aliás, um número ainda nada desprezível).

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Em outra direção, bem coerente com os prmcípios da salubridade pública da recém-criada Junta Central de Higiene no início dos anos 50, uma coluna do "Diário do

Rw de Janeiro'', os "Comunicados"- em geral assinados pelo "Microscópio", um cromsta anônimo dos problemas da cidade - e até mesmo os seus editoriais não cansavam de associar as mazelas de nossa "civilização" com o lamentável estado de sujeira do Campo e com sua "desmoralizante" freqüênc1a (76).

O Campo de Santana precisava de refonnas, ainda por cima, salientava o "Microscópio", em 2 de dezembro de 1850, por ser o local onde a Câmara Municipal e o Senado tinham seus "palácios". Sem dúvida, não deixa de ser um pouco irânico pensar as pomposas chegadas de D Pedro I1 para as aberturas dos trabalhos no Senado, ou para os espetáculos no Teatro Provisório_ no grotesco cenário de sujeiras, lavadeiras e capoeiras que o Campo de Santana oferecia (77).

Em geral, as "notícias" publicadas no Diário reclamavam de ''toda a sorte de despejos" ali realizados, espalhando pela cidade "os vapores pestilentos", principalmente

nos dias de calor depois das "chuvas copiosas" (78). Uma das propostas mais recorrentes sugeria a plantação de árvores, não só no Campo, mas por todas as praças da cidade. O motivo, alegava-se, não seria apenas o embelezamento, mas a ''conveniência da salubridade pública, preservando o "povo'' das "enfermidades''. Além disso, propiciar-seia às famílias um local de recreio e frescura nas tardes de verão, incentivando a ocupação da ''cidade nova'' com promissoras perspectivas. A urbanização do Campo era vista como o ponta-pé inicial para a expansão e valorização da cidade para aqueles lados (79 ).

Os protestos vinham até, em forma de versos, como o que escreveu o "Microscópio" em 18 de dezembro de 1850: "Esse Campo atualmente Ah que nem sei como contar! É lugar de lama podre Nesses contornos da fonte! ...

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Animais mortos e cisco Ferros e vidros quebrados; Faz que andem todos em risco, Faz mal dizer de pecados! Lamas, capim, lavadeiras, Roupas, tachos a ferver: Mil palavradas e asneiras Ali se ouvem dizer A noite mudam-se as cenas ..

Passam-se ali ... nem dizemos~ ... Serão coisinhas pequenas Essas que todos sabemos? Imundices, cães e ratos Sapos, lacaios ... serpentes ... Pequenos tigres ... ou gatos, Que avançam de unhas, e dentes Silêncio quanto aos odores É melhor nem falar nisto! O que expomos, meus Senhores, Pode por todos ser visto" (grifos meus).

Delimitando melhor o problema em relação aos freqüentadores do Campo, nosso poeta daria um colorido maior, em outros "Comunicados", aos "tigres que avançavam de unhas e dentes", presumidamente capoeiras e "desocupados". Muitos, em sua avaliação, eram "inqualificáveis" e às vezes, com "notável escândalo", banhavam-se nus no chafariz e saíam em assoadas pelas ruas da cidade. Depois, ainda existia o inconfortável espetáculo das lavadeiras, muitas delas seminuas, oferecendo danças e palavraS

indecentes (80). Um comentário do viajante e escritor francês Charles Expilly, autor de "Le Brésil te! qu'il est", em 1853, na mesma época em que foram escritos os artigos do 11 Diário do Rio de Janeiro 11 , permite que se tenha uma idéia mais viva do que podia acontecer no Campo em relação aos hábitos de seus freqüentadores mais assíduos. Sem esconder as

dificuldades e preconceitos de um estrangeiro em terras tropicais, Expilly relata que, um dia, estando "condenado'' a atravessar o Campo de Santana, encontrou uma tropa de

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negros de ganho que avançava, cantando uma espécie de "harmonia selvagem'', acompanhada de marimbas. Num determinado momento, uma "negra", que lavava as roupas de seus senhores, deixou de lado sua cesta e, "impetuosamente", colocou-se na frente de "seus companheiros de servidão". Como se estivese "possuída pelo demónio da dança", ela "saltava" e "saracoteava em cadência", percorrendo assim todo o lugar, sem que a "ardência do som esfriasse 11 • Além de todo o barulho e

agitação que os negros de ganho e as lavadeiras

provocavam com a música e dança, Expilly destacou outra prática passível de trazer certos incômodos: a entoação de uma epécie de "salmos", pequenas cantigas improvisadas, com uma frase ou duas. O conteúdo de alguns deles demonstra uma certa dose de Irreverência pela forma que exteriorizavam os assuntos cotidianos e os problemas da relação entre escravos e senhores

Expelly registrou algumas dessas "músicas

improvisadas": - "Carlota é a mais bela de minhas irmãs! - A senhora é malvada! malvada! malvada~ - Eu acabei de ganhar uma cruzada; esta noite, beberei cachaça - Meu senhor me chicoteou! me chicoteou! me chicoteou! (81)

Com a situação apresentada pelo Campo de Santana, o próprio editorial do "Diário do Rio de Janeiro", que nem sempre se posicionou de uma forma incondicional ao lado do "progresso" e da "modernidade" europeizante, não deixaria de se pronunciar, em 17 de julho de 1852, a favor de uma cidade com condições de se tomar uma "maravilha para ser admirada, estimada e abençoada pelo povo que a habita". Neste texto encontramos "

reunidos, indicando uma certa unanimidade do assunto (82), todas as metas de um determinado segmento ilustrado em relação ao Campo de Santana: beleza urbana, higiene e saúde dos costumes de seus freqüentadores: "O Campo da Aclamação presta-se a fazer-se nele uma obra gigantesca. A natureza que o circlllda, o seu espaço e a luz da tarde que por sobre ele se derrama, anlllciam que é esse o lugar apropriado do Rio de Janeiro para um agradável passeio.

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A maior parte das cidades da Europa tem passeios embelezados pela arte com um gosto e caprichos singulares, e que por isso tornam essas planícies agradáveis, e fazem delas o ponto de reunião de quem passeia. No Rio de Janeiro, onde a natureza é admtrada, onde a perene primavera conserva a cor do arvoredo, deve ser fácil o poder trazer das florestas árvores para um plantio artificial que seja ao mesmo tempo pomposo e digno de inveja. Ruas de arvoredo, sempre verde, contornando canteiros de plantas, cheios de flores de dtversos matizes, quadrados de relva sempre cortada, um obelisco ou coluna, ou estátua, ou fonte no centro de toda eesa simétrica disposição iriam formar um todo que ambicionamos ver. O estrangeiro teria uma praça onde descançar à tarde da fadiga do calor de nosso clima, nós teríamos ali um monumento que admirar, um estudo que fazer, e nossa saúde e nossos costumes lucrariam consideravelmente, arrancando-nos da reclusão a que nos habituamos ... " (83) (grifos meus).

O editorial do "Diário", apesar de não se referir ao anterior uso do Campo. sugere o romptmento de uma antiga sociabilidade. marcada pela possibilidade de reunião de toda a cidade em um mesmo local e momento, como o da festa do Divino Visivelmente, estava sendo condenado, cerceado e afastado do centro do poder uma antiga fonna de ocupação, recreação e encontro. O espaço 11 público" do Campo, doravante, seria pensado como pertencente ao desfrute e deleite de um determinado "povo", que iria realizar passeios "familiareS 11 e admirar a paisagem "maravilhosa" e "saudável" da bela capital. Ora, com todo este movimento em prol da higiene do Campo, uma higiene sanitária, mas sobretudo social, a Câmara decidiu tomar algumas medidas de aterro e plantio de árvores em Janeiro de 1853. Ao que tudo indica, contudo, nada foi feito, pois ainda em setembro de 1853 continuavam as críticas e as propostas nos jornais. Em breve, recomeçariam as ironias sobre o péssimo estado de toda a área. Uma delas chegou a denominar o Campo de a 11 TIOVa Veneza", posto que atravessado por tantos canais quantas

fossem as ruas que o cercavam (84 ). Em meados dos anos 60, o vasto Campo permanecia muito distante dos belos Jardins europeus. Na feliz expressão de Gilberto Ferrez, o Campo, naquela época, ainda era um 11 vasto coradouro", pois as roupas molhadas se espalhavam sobre um campestre gramado salpicado de poucas árvores. Permaneciam as lavadeiras, o colonial descampado

e o livre trânsito ... (85)

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Se as criticas às tradicionais festas do Divino no Campo de Santana podem ser incluídas num conjunto mais amplo de preocupações com a "saúde dos costumes" e higiene do local, não deixaram de receber certas especificidades. Na verdade, a opimão de vários artigos do "Diário do Rio de Janeiro'\ no inicio dos anos 50, expressava uma denúncia geral contra as festas e procissões das innandades, que esbanjavam gastos em fogos de artificio, iluminação, decoração.

galas, lautas mesas, libações, grandes

orquestras e armações, enquanto a cidade e sua população padeciam com os estragos da "peste amarela". Muitos dos "festeiros", reclamava o "Microscópio", organizavam leilões religiosos e copiavam a linguagem dos cartazes que anunciavam os teatros. Além do mais, as irmandades eram acusadas de se afastarem do "verdadeiro" espírito cristão, vivendo em lutas internas e em rivalidades umas com as outras ( 86) Também sob a forma de verso, a coluna assmada pela "Sonâmbula", em 24 de abril de 1851, registrou um irânico protesto, depois de censurar os irmãos do Divino Espírito Santo da Lapa, que brigavam por causa dos fogos. Aproximando as festas das irmandades das atividades que apenas buscavam o prazer, expresso nas folias, fogos, ginásticas e jogos de argolinhas, a "Sonâmbula" apontou para o perigo de se transformarem em festas como as dos "tempos do Rosário": "Ao pobre não se dê pão Dote à virgem não se dê! Mas uma máscara, um folião? Um fogo? ... Isso tem seu quê! Fogos de vistas, Moleques, pandeiros; Cavalos sendeiros, Com homens de cristas E as lanças com listas Fazendo cosquinhas As taes argolinhas!. ..

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Falta ver os poéticos ajuntamentos dos antigos tempos do Rosário! E, sim, deve-se restaurar essa brilhante folia. Onde o Rei Congo, a Rainha Iam com bumbos e bombas. Caminhando nestas praças Com enxurradas de graças De categóricas trombas''.

Especialmente em relação à Festa do Divino no Campo, uma não assinada

~~correspondência''

iniciaria os protestos em 30 de abril de 1851. Considerando que a

freqüência às Igrejas lembrava a ida aos teatros em busca de divertimentos, o correspondente declarou ter ficado muito mais irritado quando soube que o provedor do Divino queria "a todo custo distrair as almas católicas nos divinos mistérios", oferecendo lindas vistas de fogos de artificio, lições de música dos "mextinguíveis barbeiros", maravilhas acrobáticas dos "discípulos do pemba (turco de nova raça)" e um "emborrachado leiloeiro" (87). Com muita energia. apelava ao Exmo. e Revemo. Sr. Bispo Conde alguma providência: "Não consinta que lancem sobre a mitra católica em um país civilizado o escarro do ridículo. O manto do Prelado deve abrigar o mistério, e o seu báculo varrer os publicanos do templo".

As opiniões sobre as festas e manifestações religiosas populares, sem dúvida, iriam cada vez mais apontar seus inconvenientes, tanto pelo lado que predominantemente valorizava os motivos da 11 Civilização" e da higiene, frente aos divertimentos e prazeres impróprios, como por aquele que destacava argumentos religiosos. Aliás, muitas vezes, ambos se encontravam unidos, ,,se bem que os valores de uma pretensa

civilização

pareciam sempre sobressair sobre os religiosos. Registravam-se no "Diário" elogios à Câmara, apesar das inúmeras críticas que recebia, pela não autorização aos "barbeiros" de acompanharem os innãos do Espírito Santo, pois "já era tempo de acabar com essas estrondosas desannonias", e pelas prisões de barraqueiros e de 11 pretas forras 11 , por venderem bebidas alcoólicas depois das II horas da noite, ou praticarem "desordens" em dias de festa. Desfilavam, também, incentivos ao

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Chefe de Polícia, que vinha procurando acabar com as "cantilenas em acompanhamento do Sagrado Viático" e com os pedintes para as irmandades, além da perseguição aos capoeiras e mendigos. Mesmo os testemunhos que avaliavam a transformação da festa e dos fogos com nostalgia,

se comparados ao passado, deixavam transparecer um certo alívio pelos

caminhos do "progresso". De uma forma benéfica, msistiam. ele havia calado "para sempre a banda dos músicos barbeiros" e diminuído as feiras e as "satumais" do Campo (88). Uma das melhores descrições do Divino nos jornais, o I 5o. "sonho" da coluna de "Comunicados" da "Sonâmbula".

em 17 de JUnho de 1851. vinha acompanhada de

comentários irânicos sobre a festa. Reclamava dos inconvenientes que sofrim os "pais de família"

com

os

11

apertos

e

sinistros

das

eventualidades

dos

foguetes";

do

"desapontamento" causado pela demora dos fogos; do "desespero" daqueles que tinham "deveres a cumprir no seguinte dia" e esperavam até 2 horas da manhà para o término do espetáculo pirotécnico; das "esquisitas e equívocas bondades" presentes no leilão da irmandade e na venda de iguarias, vinhos e licores das barracas. No final, como avaliava a "Sonâmbula", havia os que consideraram toda a festa uma "cena de especulação", um motivo para "zanga" ou uma "grande hção"l (89). Finalmente, no "Comunicado" de 18 de julho de 1852, era publicada a mais contundente crítica, já. comentada páginas atrás: "Continua ainda a pipineira das barracas no Campo de Santana, as sortes e fogos de artificio. Antigamente estas feiras só tinham lugar nos dias de festas do Espírito Santo; mas tem atualmente aumentado a sua duração, de sorte que neste ano parece que não tem tenção de acabá-la. Todos sabem que esta qualidade de divertimento dá lugar a imoralidades de toda a espécie; e temos esperança que a autoridade competente fará pôr termo ao abuso de taes barraqueiros". Não posso deixar de mencionar um 11 Comunicado", o único que localizei, agora assinado pelo sugestivo nome "Tupy", que indica a possibilidade de não ter sido unânime a condenação das práticas religiosas e 11 distrações" "tradicionais". Embora não se refira

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propriamente as festas do Divino e não se descarte a presença de um sentimento nostálgico e idealizador do passado, o referido autor anômmo lamentava, em 30 de dezembro de 1853, que estava morrendo "tudo aquilo que herdamos de nossos antepassados". Recordava dos folguedos de Santo Antônio, das festanças de Natal, do alegre brinquedo do entrudo, e das muitas outras inocentes distrações que estavam desaparecendo. De acordo com o "Tupy",

tudo ia acabando, "porque o facho da

civilização iluminava tudo, e sarnento os bailes" progrediam (90). O "Tupy", sem dúvida, sentia a transfonnação das festas, apesar de ainda possuir, nos jornais, um grande aliado, os incontáveis anúncios das festas das innandades, convidando o público para homenagear seus santos protetores. Entre as críticas e os elogios à ação das autoridades. criavam-se e difundmm-se diferentes Imagens sobre a festa. Por vezes em disputa, expressariam novas versões sobre as comemorações religiosas. das mais negativas e favoráveis á repressão - tendência visivelmente predominante nos jornais - às mais saudosistas, valorizadoras de práticas do passado ou de uma "tradição" herdada de "nossos antepassados".

*

*

*

Pela pressão dos motivos da higiene, da "civilização" ou da religião, mesmo que não completamente colocados em prática, acompanha-se, a partir do final dos anos 50, o enfraquecimento das festas do Divino Espírito Santo no Campo de Santana. E, de forma semelhante, de outras importantes e concorridas festas da cidade, como o Divino da Lapa e de Nossa Senhora do Socorro de São Cristóvão, pelo que se observa da significativa ausência de seus pedidos à Càmara (91). Confirmando esta progressiva política

de

cerceamento das festas religiosas

populares por parte das autoridades municipais, ainda podem ser mencionados os oficias do Chefe de Policia à Câmara em 1866, 1867 e 1869, solicitando a não concessão de licença "para as barracas tanto no largo como na subida da ladeira de Nossa Senhora da

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Penha", por ocasião de suas festividades. A polícia atendia aos argumentos do Subdelegado da Freguesia de Irajá, que explicava a necessidade de "se evitar a aglomeração do povo e os distúrbios que dai podiam resultar". Em 1869, o Chefe de Polícia entrou em mais detalhes sobre suas preocupações: "Representando o subdelegado da freguesia de Irajá, que, por ocasião da festa da Penha, costumam aglomerar-se no lugar cerca de seis mil pessoas, na sua máxima parte carroceiros e homens de estalagens, dados a barulhos, e ao uso de bebidas alcoólicas, convinha que a Illma. Câmara Municipal não desse licença para armarem-se barracas pela estrada, ladeira, e largo por onde é a subida da capela.. '' (92)

Perseguidos os principais atrativos e limitadas as condições

básicas para a

realização de grandes festas religiosas, continuaram sendo concedidas autorizações a outras festas menos concorridas de público e de atrações. Esta diretriz ajuda a iluminar as especificidades das comemorações do Divino, e de algumas similares, pois cristalizava e difundia a preferência e a valorização, tanto de membros da Câmara como da Polícia, por um determinado tipo de festa. Um modelo

mais "bem comportado", em que se

destacavam, principalmente, os coretos de música, aprovados sem muitas restrições, e não os fogos ou as barracas (93 ). Entretanto, como se emergissem das cinzas, as festas "tradicionais" e os barraqueiros reapareceriam a partir dos anos 70 em alguns locais da cidade, principalmente ao redor do Divino da Matriz de Santana, evidenciando as constantes dificuldades de implementação de uma "polícia" efetiva de controle e "civilização" (94 ). De fato, esta upolícia" nunca se tornou ampla, geral, irrestrita e definitiva. Em meio a ''

perspectivas de controle, abriam-se caminhos de tolerância e defesa de uma certa "tradição". No que diz respeito às manifestações especificamente negras e/ou escravas a partir dos anos 50, o leitor já deve estar curioso. É significativo, ou pelo menos provoca reflexão, que raros tenham sido os seus pedidos de licença localizados, mesmo para comemorações oficialmente reconhecidas, como as de Nossa Senhora do Rosário.

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Teria obtido sucesso a repressão? É claro que não. Os dois casos abaixo explicados, um de 1858 e outro de 1866, registram a sua continuidade; a dificuldade estava na licença oficial, mas não na infonnal .. O primeiro, é uma ótima evidência da existência da tendência mais controladora entre as autoridades municipais no final da década de 50. O segundo, mais uma prova contundente de que as autorizações para festividades, fossem negras ou não, configuraram ao longo do século XIX um campo aberto para debates e práticas diversas, por vezes em conflito, tanto a nível dos prft'lcípios, como entre as jurisdições das próprias autoridades ...

265

3) "Batuques, danças e tocatas de pretos na cidade" Em março de 1858, Antônio Ferreira, através de um representante, porque

provavelmente não sabia escrever, declarava que era preto forro da nação benguela e morador à rua do Pedregulho, ao solicitar que queria

".. junto com seus parentes darem seus divertimentos [de] costume [d]a dita nação

do suplicante isto em alguns Domingos Dias Santos de Guarda, nos seguintes lugares, chácaras do Senador Alencar, Tenente José Maria Pinto Peixoto e Comendador Viana, tudo no 2o. Distrito da Freguesia de São Cristovão, digo do Engenho Velho valendo para cujo fim a dita licença por um ano sendo apresentadas as autoridades competentes por tanto ... "

O despacho do Dr. Lobo, vereador e ant1ga autoridade pohcial daquela Freguesia, além de ter contribuído para o indeferimento do pedido, revelou uma posição mais ampla sobre o assunto. Assim declarava: "Sempre reportou perigosas tais licenças, corno vereador oponho-me devidamente, porque me parece que ir-se-ía contra as posturas, deferindo benignamente" (95).

Tanto o pedido como o desfecho dão margem a se pensar que não era incomum a realização desses "divertimentos'' nos anos 50. O pedido solicitava a autorização por um ano e parecia ter o respaldo dos proprietários das chácaras para uma atividade liderada por um preto forro que, é váJido supor, era um homem de prestígio entre os escravos daqueles senhores. O despacho,. por sua vez, indica a anterior e antiga prática dos "divertimentos", a despeito da opinião contrária do ex-Subdelegado, Dr. Lobo. Mais ainda, ambos revelam a possibilidade de circulação dos divertimentos "africanos", e também de seus praticantes, pretos forros, "parentesu e, pode-se presumir, escravos, entre diferentes chácaras de importantes personagens do governo imperial, um senador, um tenente e um comendador.

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A designação de benguela, identificada a uma nação, com costume de 11

divertimentos" próprios e unida pelos laços de parentesco, é também algo bastante

interessante neste pedido, desde que se considere ter o preto forro assumido como seus os principais dizeres do texto. O problema é que a 11 nação Benguela" não era efetivamente

uma nação africana, em termos étnicos e culturais. Como afirmou Mary Karasch, Benguela era o nome do maior centro exportador de escravos da região do interior sul de Angola, reunindo diferentes grupos étnicos e lingüísticos (96). Se Antônio Ferreira usou o termo

11

Benguela", não apenas reproduzia a

terminologia do conquistador. Expressou uma identidade construída já fora da África,

tanto em termos culturais como familiares, nas chácaras próximas à cidade do Rio de Janeiro. Os "divertimentos" propostos - certamente vistos pelas autoridades como

"batuques" - podem ser considerados uma autêntica recriação brasileira, já que uniam diferentes etnias, embora tenham sido expressas em termos de uma fictícia nação africana e estrangeira, a "nação Benguela". A denominação de "divertimentos" para o que acontecia nas chácaras também sugere algumas reflexões. Se foi o preto forro Antônio Ferreira que a usou, mostrou ser bastante esperto ao procurar despreocupar as autoridades em relação às reuniões de "parentes" da nação benguela. Se foi seu procurador, este também demonstrou saber lidar

com os caminhos mais viáveis para se conseguir realizar manifestações dessa ordem. Ao que tudo indica, quando os batuques eram autorizados e vistos como inofensivos, costumavam ser tratados como "divertimentos". Todo o caso descrito ganha um colorido especial se soubermos que, menos de um ano antes, saía no "Correio Mercantil" de 26 de junho de 1857 a seguinte notícia: O Subdelegado do Engenho Velho "dispersou"

"... diversos ajuntamentos de pretos escravos nos ... do Andaraí, Engenho Velho e ... , por estarem em batuque rasgado. Em um dos bailes havia para mais de 200 negros de ambos os sexos. 11

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Ora, se este Subdelegado não era o mesmo Dr Lobo, já havia uma tradição entre as autoridades daquelas bandas de se perseguir os 11 3:juntamentos de pretos escravos para batuque rasgado" no final dos anos 50. independente do que estabeleciam as posturas ou a vontade senhorial. Deve-se convir que dificilmente um baile com "200 negros" sena realizado sem o conhecimento de, pelo menos, alguns de seus proprietários (97). A "dispersão" do "batuque rasgado" de 1857 deve ter sido o motor do pedido do

preto forro Antônio Ferreira, um ano depois. Provavelmente, sempre havia a esperança de alguma autoridade consentir os "divertimentos" ... Vejamos um outro caso mais interessante e mais longo.

Em Junho e julho de 1866, o Fiscal da Freguesia de Santana enviou alguns oficias a Câmara Mumcipal, comunicando que os "batuques, danças e tocatas de pretos, proibidos pelo Cód1go Municipal de Posturas, têm continuado todos os domingos". No último oficio, de 31 de julho, o Fiscal informava que no domingo anterior, dia 29, "... dobraram tais batuques, com muito incômodo para a vizinhança; havendo dois na rua da Alcântara, com fundos para a rua São Leopoldo, e um na rua de S. Diogo, canto de Santa Rosa". O fato ainda era mais grave, segundo a descrição do Fiscal, porque um dos batuques tinha uma "caixa de receber as espórtulas [gorjetas] de entrada, depositada em cima do passeio", e, quando ele próprio se aproximou, "rondando com os guardas" municipais, recebeu apupadas [vaias] e foguetes". O Fiscal explicava que ainda não havia multado os batuques, como determinavam as posturas, pois aguardava a Câmara "deliberar qual deveria ser o seu comportamento com semelhantes ajuntamentos" (98). Não são poucas as surpresas reunidas nestes oficias de um Fiscal de Freguesia. Primeiramente, a existência de três

11

batuques de pretos" em meados dos anos 60,

localizados na Freguesia de Santana, a mais populosa da cidade pelo censo de 1872. Como os endereços não são muito distantes entre si, o "incômodo" conjunto do barulho dos batuques deveria ser realmente intenso e possivelmente repercutia por toda

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circunvizinhança. Mais precisamente, os batuques aconteciam a uma pequena distância da nova Igreja de Santana e do Largo do Rossio Pequeno, conhecido algum tempo depois como Praça Onze (ver mapa 4 ). É de admirar que um FOiscal da prefeitura, presumidamente conhecedor do Código Municipal de Posturas e de sua aplicação, estivesse aguardando a Câmara "deliberar qual devia ser o seu comportamento com semelhantes ajuntamentos". Diferentes títulos, parágrafos e punições diziam respeito aos batuques no Código de Posturas vigente, como já vimos, indicando que as suas possibilidades de ocorrência eram variadas. No caso em questão, o Fiscal apenas mencionou as multas para estabelecer a punição e, assim, infere-se que os batuques não estavam se realizando em lugares públicos. O Código proibia

nestes locais os "ajuntamentos de pessoas com tocatas,

danças ou vozerias" (Título ?o .. artigo lüo.), correndo risco os infratores de irem direto para a cadeia, caso não tivessem dinheiro para o pagamento da multa, como era de presumir, ao menos em tese, a situação dos "pretos" envolvidos nas tocatas. Desta forma, como depois encontrei evidências, o tal batuque realizava-se em casa particular e, por isso, as multas pensadas pelo Fiscal poderiam ser pagas pelo respectivo proprietário. Contudo, a simples ligação com o particular não esgotava as possibilidades de existência dos batuques. O Código determinava que eram proibidas as "casas conhecidas vulgarmente pelos nomes de casas de zungú e batuques" (Título 4o., artigo ?o.). Os donos ou chefes de tais casas seriam punidos com penas de prisão e multas. Já que também não foi esta a opção definida pelo Fiscal para reprimir a infração, conclui-se que os referidos batuques não se assumiam claramente como um local formal e especial para aquelas manifestações. A terceira e última alternativa do Fiscal, seguindo as posturas, era proibir "os batuques, cantorias e danças de pretos dentro das casas e chácaras", caso incomodassem a vizinhança (Título lOo., artigo 28o.). A penalidade era o estabelecimento de muitas apenas para o dono da propriedade. Ora, se foi este o instrumento legal usado pelo Fiscal,

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é fácil perceber que havia um espaço passivei de realização dos batuques, ou seja, através do consentimento do proprietário e da complacência dos vizinhos. Com esta condição, entrava-se num terreno bastante subJetivo, que envolvia

a noção de incômodo e a

cumplicidade, ou não, dos vizinhos. Se juntannos esta constatação com o fato narrado pelo Fiscal de que, ao passar por perto de um dos batuques, lena recebido "apupadas e foguetes", toma-se evidente que os npretos" deveriam possmr importantes aliados pela vizinhança, não só para realizar os batuques numa casa particular, como para respaldar este comportamento frente a uma autoridade da prefeitura.

Sem dúvida, pelo desenrolar dos acontecimentos, e localização de outros documentos, descobri que os batuques eram autorizados nada menos do que pelos

Subdelegados de polícia do primeiro e segundo distntos da Freguesia de Santana. Agora começam a ficar mais claras as hesitações do FiscaL Seu problema não era o desconhecimento das posturas: existiam pessoas que protegiam os batuques e, certamente, nem todos os vizinhos incomodavam-se com eles. O Subdelegado do Primeiro Distrito escreveu uma longa carta à Câmara, em agosto de 1866, não concordando com a proibição dos batuques e desqualificando as alegações do Fiscal. Seus argumentos ilustram exemplarmente um tipo de relação entre as autoridades do governo e os teimosos continuadores dos "batuques africanos" na cidade

do Rio de Janeiro, os quais, confonne destacou João Reis para Salvador, desenvolveram "com inteligência e criatividade, uma fina malícia pessoal e uma desconcertante ousadia cultural" (99). Nas "malhas do,, poder escravista", numa sociedade tradicionalmente católica, no centro da capital do Império e em meio a iniciativas mais cerceadoras em termos dos "divertimentos" populares,

os "pretos" conseguiriam barganhar a

continuidade e a recriação de seus costumes.

Procurando mostrar que os batuques não eram excepciOnais, o Subdelegado afinnou que o "fato era muito antigo, sempre tolerado por todos os chefes de polícia e

270

Subdelegados" (grifo meu), inclusive pelo própno Fiscal, que só agora resolveu considerá-los "perturbadores do cômodo público". Também alegou que sempre mandava policiar esses lugares por inspetores de quarteirão, pedestres e oficiais de JUstiça, sendo que algumas vezes compareceu pessoalmente, encontrando "pessoas da vizinhança, até famílias, assistindo a esses divertimentos que, principiando de tarde, terminam sempre ao escurecer". Se realmente os batuques incomodassem, continuou, os vizinhos "queixar-seiam, não sofreriam sem gemer", e ele próprio "único responsável pelo sossego público do distrito, não toleraria sua continuação". Procurando salientar que o fato era mais uma "prevenção do Fiscal", reafirmou ser "muito comum 11 "atacarem-se foguetes no dia 29 [de JUlho], dia de Santana". em toda a cidade. "apesar de ser uma mfração da lei" I (100). Que especial complacência com o costume tinha este representante da lei e da ordem!

Tolerar ou reprimir?

O debate entre o Fiscal e o Subdelegado, em meados dos anos 60,

retrata a

continuidade de duas antigas concepções acerca das atitudes em relação às práticas religiosas, batuques e divertimentos africanos. De acordo com João Reis, essas duas concepções foram esboçadas sistematicamente no início do século XIX pelo Conde da Ponte e Conde dos Arcos, ambos governadores da Bahia em períodos subseqüentes. O primeiro empreendeu uma série de medidas de caráter repressivo em relação a toda manifestação associativa de tradição africana na Bahia. O segundo defendia que as celebrações e divertimentos africanos "representavam sossego nas senzalas" (I O1). Para o autor, como já frisei, "tolerar" ou "reprimir" dependia da hora e das circunstâncias, embora o estilo pessoal de uma autoridade ou senhor pudesse ser decisivo. No Rio de Janeiro, apesar da existência das posturas, a prática dos batuques sempre encontrou um espaço possível. Na verdade, as posturas mantiveram em aberto a eventualidade de sua realização em locais não públicos, deixando-os dependentes da

271

posição de vários personagens. Para os "pretos" conseguirem realizar seus batuques, a cadeia de acordos pessoais tinha que funcionar: um senhor, proprietário da casa, precisava pennit1r, a vizinhança concordar e alguma autoridade supervisionar. O que nem sempre, entretanto, evitou os perigos da cadeia pessoal ser rompida, surgindo alguém para

atuar de forma repressora (e ainda bem, porque, do contrário, não saberíamos deste episódio).

Pelo documento do Subdelegado, a importância do encaminhamento pessoal aparece nitidamente quando o autor "protege" os batuques, emprestando seu cargo e sua

própna reputação pessoal de nchefe de uma grande família e de um importante estabelecimento". A politica da tolerância é textualmente reafirmada, em oposição à repressora, com argumentos de que é uma prática antiga e generalizada, assumida tanto por chefes de polícia e por Subdelegados, principalmente em dias de festa de uma santa católica. Mais amda, é uma forma eficaz (e bastante antiga) de manter o controle sobre os escravos e a ordem numa sociedade escravista. Nas próprias palavras do Subdelegado: "... confio em que a Càmara me fará Justiça de crer que eu, chefe deuma grande família e de um importante estabelecimento, não tolerarei que se pretenda quebrar uma só das molas da máquina governativa da sociedade em que vivo ... "

Interessante a concepção de tolerância de nosso Subdelegado. Por um lado, a intransigência na manutenção das bases de sua sociedade, sem sombra de dúvida a própria escravidão, incluía uma tolerante perspectiva em relação aos 11 batuques de pretos." Por outro, conseguia conviver com uma prática, vista como africana, no centro da capital imperial, sem atentar para os __ motivos da "civilização" ou para os

possíveis

inconvenientes de ordem moral e religiosa. Num sentido oposto, representando aquele segmento de opinião que, no início dos anos 50, defendia o avanço da "civilização, o editorial do "Diário do Rio de Janeiro", em 24 de julho de 1852, parecia acreditar que o "sossego nas senzalas" nem sempre pagava o preço do convívio com os "indecentes" batuques. O curioso é que o apelo do jornal não

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era pela extinção desses batuques, mas para que ficassem bem distantes. No fundo, defendia apenas uma pincelada de esmalte na imagem "civilizada" da capital imperial. "ATENTADOS CONTRA A MORAL PÚBLICA -De dia em dia se vão descobrindo novos fatos que envergonham uma capital civilizada. Nos dias 21 e 22 do corrente houve numa casa do Largo da Carioca e na rua do Cano esquina da rua da Vala ajuntamentos de negros e negras que se deleitaram durante muito tempo no seu africano batuque. A indecência de uma tal dança, as vozerias de que ela é acompanhada, revoltam a educação menos escrupulosa, e dão nesses "soirées pretos" matéria aos cronistas viajantes para escreverem sobre o Brasil um livro como o do célebre Mr. Rendu. Esses batuques ou bailes do Congo, pretendem continuar; é bom que a polícia intervenha e coloque esses bem aventurados pares em lugar onde possam bailar sem serem vistos pelas familias decentes e honestas" (102) {grifos meus).

Em meio a um maior controle sobre as festas religiosas populares, entre os anos 50 e 60, entretanto, a tendência de se tolerar manifestações culturais não oficiais jamais deixou de estar presente, pelo que deixou claro a incisiva posição do Subdelegado de Santana. Ainda mais se levarmos em conta a opinião da Câmara, que o apoiou, afirmando não ser aconselhável a proibição de "divertimentos inocentes sem motivo algum" e recomendando ao Fiscal que, nos casos em que as atribuições da policia fossem "cumulativas com as dos fiscais, como na infração de multas", era preferível procurar o entendimento com a autoridade policial, ou solicitar orientação da Câmara, do que provocar um conflito por discordância de opinião. Apenas um vereador, o Sr. Barroso, manifestou-se em defesa do Fiscal pelo fato de a redação da postura ser "obscura". A posição do Fiscal sairia derrotada, mesmo depois de ele ter mandado publicar no '

"Diário do Rio de Janeiro" a postura do título I Oo.,

par. 28o .. seção 2o. - sobre a

proibição de batuques, caso incomodassem a vizinhança - para a "ciência do público", conforme declarou (103). Naquele mesmo ano de 1866, ironicamente, o Chefe de Polícia da cidade, como já indiquei, solicitava à Câmara não autorizar as barracas da festa da Penha, pois entendia, da mesma forma que o Subdelegado de Irajá, que dali podiam resultar "muitos distúrbios".

273

Como pensar que no mesmo ano de 1866 um Subdelegado de polícia considerasse inocentes os batuques de pretos, e outro, perigosas as portuguesas barracas da Penha" E, ainda por cima, que na Câmara as opiniões não fossem unânimes em nenhuma das duas

questões? A primeira hipótese, bem pouco provável, é procurar acreditar na coerência policial de que as barracas da Penha eram realmente mais perigosas que os "batuques".

Mas aí teremos que considerar a possibilidade de os portugueses pobres, presença predominante na festa da Penha, despertarem maior temor que os negros, escravos e

livres, numa cidade escravista como o Rio de Janeiro naquela época (104). Ou que fossem mms distantes dos mot1vos da ''civilização" que o "africano batuque". Uma segunda hipótese é pensar que_ enquanto pessoalmente controladas_ as "diversões" de !Tpretos 11 corriam menos perigo. No caso da Penha, esta estratégia sena impossível pelo grande número de pessoas que se dirigiam àquela

comemoração

religiosa. Apesar de esta segunda hipótese ser instigante, entendo ser mais proveitoso supor a existência de conflituosas opiniões do que seguir em frente numa comparação entre o grau de inconveniência das manifestações. Ambas as possibilidades levantadas não dão conta de um aspecto da "policia" de festas que, em algumas oportunidades, venho procurando evidenciar. Ou seja, ela nunca deixou de ser um campo aberto de divergências entre diferentes estratégias de dominação e controle, onde as negociações e as autorizações pessoais nunca perderam totalmente espaço, apesar dos dispositivos legais, ampliando os limites de várias manifestações cultu~ rais não muito condizentes com._ as expectativas dos defensores de uma detenninada

"civilização" (I 05). No sentido de aceitar a convivência, além do Subdelegado de Santana e da vizinhança das ruas Alcântara e São Diogo, poderíamos lembrar do público que aplaudia os "batuques rasgados" da barraca das "Três Cidras do Amor" do Campo de Santana no 11

tempo do Divino". Em oposição à prática pessoal de autorizações, reunir-se-iam de um

274

mesmo lado o Fiscal de Santana, o suposto Subdelegado do Engenho Velho, o vereador Dr. Lobo, o responsável pelo editorial do "Diário do Rio de Janeiro" e a vizinhança do Largo da Carioca. Retrocedendo ainda mais no tempo, talvez todos os fiscais de Santana, os autores anônimos dos artigos do 11 Diá.rio" e os médicos legisladores das posturas dos

anos 30 ...

Os sentidos dos batuques

Infelizmente, nem o Fiscal nem o Subdelegado ofereceram detalhes sobre como eram esses batuques. Apenas o Subdelegado revelou algumas informações. Rebatendo as críticas do Fiscal em relação à cobrança de espórtulas. argumentou que não havia lei que as proibisse, já que teatros e bailes também tinham esta prática. Assim continua: " cada preto que quer tomar parte no divertimento paga 80rs de entrada; ora, reunindo-se sempre pouco mais, ou menos. 50 pessoas, eleva-se a receita a 4$000rs; eis aqui o que fica reduzida a tal caixa de espórtulas".

Pela descrição é possível pensar que esses batuques não eram reuniões espontâneas e envolviam uma certa organização, como a cobrança das entradas para algum fim (certamente apenas para cobrir pequenas despesas pelo pouco dinheiro arrecadado), além das necessárias conversações com a vizinhança e com o próprio Subdelegado. Como explica nosso principal testemunho, "esta gente que a tais divertimentos se entrega costuma sempre a vir consultar a autoridade policial do lugar e impetrar licença para suas reuniõesn. Apesar de as autoridades e o Código de Posturas referirem-se aos "batuques, cantorias e dançasn como práticas de npretosn, tenno que, na época, aproximava-se do ser escravo, há suficientes indícios para se acreditar que eram frequentados por uma variedade maior de pessoas, porém pouco precisas, tais como "livres", "cativos" e nvizinhos". Ao mencionar que "até famílias" eram encontradas nos batuques, querendo

275

dar a impressão de que pessoas de respeito acompanhavam os divertimentos, pode-se considerar também a presença de mulheres e "brancos", nem que estes últimos estivessem

apenas numa posição de assistentes. Do contrário, ter-se-ia que admitir que o Subdelegado considerava plausível os "pretos" em "batuques 11 formarem famílias ... O pagamento de uma certa quantia, mesmo que pequena, ainda permite pensar numa presença mais ampla de pessoas que só escravos. De fato, apesar das poucas indicações, pode-se afirmar que, ao menos nestes batuques e "divertimentos" das ruas Alcântara, com fundos para a rua São Leopoldo, e um na rua de S. Diogo, "canto de Santa Rosa", ambos

na Freguesia de Santana, as solidariedades sociais ultrapassavam as divisões oficiais entre cat1vos e livres, brancos e negros.

Se estas solidariedades sociais mais amplas dificultam a identificação dos "batuques de pretosn como batuques de escravos, devia haver algo, ao menos em termos culturais, que identificasse os "d1vertimentos" como "batuques de pretos". Os folcloristas, ao tentaram construir uma explicação para os batuques, consideram-no uma denominação genérica para as danças negras no Brasil, com variantes locais. Também referem-se a uma dança de roda afro-brasileira, verdadeiros "bailes do Congo", como o edital do Diário do Rio de Janeiro deu a entender, onde se reuniam em círculos dançarinos solistas ou em pares, mUsicas e o pllblíco. Os movimentos no centro da roda costumavam envolver as umbigadas, realizadas quando o dançarino escolhia o substituto,

11

meneios

violentos

das

ancas",

saracoteios

"sensuais"

do

corpo,

acompanhamento por palmas e a percussão dos tambores. Como essas características também estavam presentes nos relatos dos viajantes portugueses sobre Angola e Congo,

há uma certa unanimidade em relação à origem desses batuques (I 06). Mary Karasch, em "Slave Life in Rio de Janeiro", considera que dentre as danças

escravas, como por exemplo o lundu, a capoeira, a dança dos velhos e a jandineira, a que foi conhecida no século XIX por "batuque 11 é a mais próxima do samba carioca moderno. Contudo, a autora surpreende-se com o fato de o termo "samba" não ser encontrado nas

276

fontes do século XIX; "batuque" é o vocabulário dos viajantes, dos códigos da repressão (as posturas) e dos jornais. Segundo Karasch, o tenno 11 Samba" deveria ser conhecido, ao menos pelos dançarinos, pois possuía uma clara origem angolana. O verbo "kusamba", que significava saltear e pular, provavelmente expressasse uma grande sensação de felicidade (107).

Dentre os diversos viajantes consultados, cientistas, reverendos, ou simples curiosos, o batuque, sem dúvida, foi apontado como a maior "dança" negra ao longo do século XIX. Entretanto, muitos relatos confirmam a dificuldade em se precisar as especificidades do estilo, pois apenas fazem referência a encontros fortuitos de negros para o divertimento, ou não estabelecem com precisão as diferenças em relação ao lundu (ver capitulo I, item 5) Apesar disso, alguns deles, como Rugendas, Toussaint-Samson e Adolphe d'Assier, referindo-se a áreas rurais próximas ao Rio de Janeiro, além de apresentarem o batuque de uma forma independente do lundu, destacam algumas impressões que podem

ser apontadas como marcas registradas da "dança". Se minha sugestão estiver certa, as impressões desses viajantes revelam a continuidade de um certo padrão cultural "angolano" ao longo do XIX, ao menos entre a década de 20 e a de 60, marcos-limite do período em que foram feitos os registros. Este padrão cultural é o que estaria mais próximo de um gênero de música e dança identificado pelo nome de 11 batuque de pretos" ou "batuque africano", como também era conhecido. Como indícios deste padrão, destacam-se a posição em círculo e a direção de um "figurante" (Rugendas, ver ilustração lO, e Toussant-Samson); a presença de dançarinos no centro, solistas ou em pares, improvisando passos (Rugendas, Assier e ToussantSamson); a troca de posição dos dançarinos com os assistentes, através de uma "escolha" (Assier), e o acompanhamento dos assistentes batendo as mãos e cantando (Rugendas e Toussant-Samson) (108).

277

Ora, se os batuques de Santana no ano de 1866 indicavam uma organtzação anterior, que pressupunha conversar com as autoridades policiais e vizinhos, creio que se

pode supor não serem danças que aconteciam a partir de encontros fortuitos. Neste sentido, muito provavelmente, o "divertimento'' acontecia de uma forma próxima às danças de roda descritas pelos viajantes. Os relatos dos viajantes sobre as danças negras em geral, mas especialmente sobre

os batuques, quase sempre sugerem a execução de uma coreografia e música que, de acordo com o observador, facilmente seriam consideradas indecentes, imorais ou "não civilizadas" pela frequente presença dos movimentos das ancas e de instrumentos e ritmos africanos. Um dos críticos mais extremados, certamente pela sua atividade religiosa, foi o reverendo Stewart, do serviço naval norte-americano, no inícw da década de 50. Ao assistir a um grande encontro de negros no vale das Laranjeiras, acompanhados por tambores e outros instrumentos 11 rudes", Stewart não economizou expressões de repulsa e preconceito, tars como, "danças bárbaras", "música selvagem e rude", "orgia pagã", "maneiras selvagens e grotescas" das roupas dos músicos e dançarinos, e "revoltante licenciosidade dos dançarinos". O reverendo estava muito surpreso com esse tipo de comemoração, apesar de confessar já ter presenciado algo semelhante nas ilhas

Sandwich, no dia dos Reis Magos (I 09). Mesmo com todo o preconceito, o reverendo Stewart fez um importante comentário para os objetivos deste capítulo. Revelou que este tipo de "exibição" não era limitado às especiais comemorações

Chollidays") 1

ou aos lugares afastados~ ele havia

presenciado semelhantes manifestações, entre 1850 e 1852, mesmo durante o dia, em importantes esquinas da cidade, onde até jovens moças, 11 aparentando respeitabilidade e

modéstia", juntavam-se para assistir aos espetáculos (II 0). Assim, quando, em julho de 1852, o edital do "Diário do Rio de Janeiro 11 expressou a preocupação de que as "soirées"

de pretos davam matéria aos cronistas viajantes para escreverem (mal) sobre o Brasil, não estava de todo equivocado ...

278

Com estas infonnações, creiO que o caso da discóridia entre o Fiscal e o Subdelegado de Santana ganha uma maior dimensão, pois os "festivais negros", como os

batuques, reunindo tamanhas "excentricidades" e tantos traços "africanos", ao menos em termos dos ritmos e dos movimentos 11 demasiado expressivos", especialmente a agitação

das "ancas", como descreveu Rugendas, tinham tudo para não serem vistos como "divertimentos inocentes". Sem dúvida, em 1866, o projeto "civilizador" esboçado nos

anos 50 ainda não era uma unanimidade entre as autoridades. O Subdelegado e muitos vizinhos devem ter, no mínimo, agido de uma forma semelhante às moças curiosas vistas por Stewart. O Fiscal, inversamente, pode ser comparado ao próprio reverendo ...

* * * Segundo Mary Karasch, as danças negras da cidade do Rio de Janeiro, na primeira metade do século XIX, realizavam-se em ocasiões religiosas ou acontecimentos sociais diversos da cidade. Pelos relatos dos viajantes Stewart e Expilly, o que assistiu a um improviso, quando atravessava o Campo de Santana, elas pareciam ter múltiplas motivações e localizações. De qualquer forma, eram ótimas ocasiões para o encontro dos escravos, nem sempre tão "inocentes" quanto garantia o Subdelegado, como foram testemunhos os versos reproduzidos por Expilly.

O oficio desta autoridade e a resposta da Câmara procuraram dar ênfase ao fato de os batuques serem apenas "divertimentOS 11 • Contudo, as próprias declarações do

Subdelegado indicam o seu caráter religioso, comprovando que ele tinha conhecimento disso. Os batuques aconteciam desde junho, época do início de um importante ciclo de festas católicas no Rio de Janeiro, que começava com as comemorações do Divino

Espírito Santo, passava pelos populares santos católicos, Santo Antônio, São João e São Pedro, e terminava com as festas para Santana, exatamente quando os batuques haviam ficado mais intensos.

279

Provavelmente, para as tolerantes autoridades da cidade, a ênfase nos batuques como divertimentos fosse a única alternativa de se admitir a sua realização e uma fonna de desvalorizar as práticas religiosas negras. circunscrevendo-as num umverso

inconsequente, quase infantil e, portanto, menos ameaçador e controlável. A velha estratégia colonial de Antonil e do Conde de Pavolide, que distinguia os "folguedos

honestos" das "danças supersticiosas", perpetuava-se (1 I I).

Para os praticantes dos

vários batuques de Santana, entretanto, os significados poderiam ser bem diferentes. Em 1866, a população escrava da cidade ainda sentia os efeitos do enorme fluxo de africanos chegados até 1850. Uma parte grande dos escravos era de origem africana ou possuía vínculos bem próximos com a África, principalmente com

a região central

(Angola e Congo, incluindo ai a "região" de Benguela). de onde provinha a grande matona. Importantes pesquisas revelaram que os diferentes povos desta região compartilhavam uma séne de traços religiosos e culturais, uma mesma base lingüística e um sistema de parentesco, que possivelmente permitiram a formação de uma determinada "identidade bantu" no Sudeste do Brasil. como sugeriu Robert Slenes (112). Com esta perspectiva, mesmo em 1866, podemos supor que os batuques realizados como uma prática religiosa e lúdica (de "dança"), seriam uma ótima oportunidade para o encontro entre os representantes, homens e mulheres, "famílias" como indica nosso Subdelegado, dos povos da África bantu e seus mais diretos descendentes, como também para a troca com os negros de outras regiões e etnias. Em termos propriamente religiosos, os povos de "origem bantu" compartilham o chamado complexo cultural ventura/desventura (fortune-misfortune) e a constante emergência de movimentos religiosos, que recombinam e difundem entre as comunidades da região novos símbolos e rituais, objetivando trazer um novo ciclo de fortuna e felicidade. O importante é que este processo não implicava no abandono da antiga religião, mas na incorporação e aceitação de símbolos e ritos "estrangeiros" (113).

280

Ao serem obrigados a viver no Rio de Janeiro, os africanos de "origem bantu" e seus descendentes iriam tentar de alguma forma diminuir o infortúnio (a desventura) e

encontrar metos para realizar seus valores mais importantes (a ventura),

saúde,

fecundidade, segurança fisica, harmonia, poder, "status" e riqueza. Apesar da escravidão, a cidade do Rio de Janeiro oferecia vários bons espíritos que podiam contribuir para a boa fortuna, os diversos santos católicos e suas imagens. Defende Mary Karasch que esta operação não necessariamente significava a conversão dos escravos, muito menos o

sincretismo religioso - uma parte católica e outra parte africana- ou o ato de esconder seus

"deuseS 11 atrás das santas imagens. Mas, principalmente, a incorporação das imagens católicas -os novos símbolos -à religião da África central. Esta flexibilidade tornou-se a marca da prática religiosa dos africanos e seus herdeiros no Rio de Janeiro, segundo a

autora (I 14). Dentre os vários 11 Santos" que encontraram seguidores entre os escravos cariocas,

Santana e o Espírito Santo ocupavam lugar de destaque (I 15). Santana, mãe de Nossa Senhora, possuía uma imagem na Igreja de São Gonçalo, onde se reuniam várias irmandades negras. Na Igreja em sua homenagem havia uma antiga tradição dos escravos de se encontrarem para eventos sociais aos sábados. O Divino Espírito Santo, por sua vez, recebia muitas homenagens da população negra nas festas e quando saíam as Bandeiras

do Divino, conforme já vimos (I I 6). Em 1866, os batuques aumentaram no dia de Santana, em locais muito próximos à sua Igreja. Poderia ser uma boa oportunidade para os "pretos" "divertirem-se", como havia declarado o delegado. Mas, tendo como referência a religião centro-africana, é plausível pensar que o grupo dos 50 11 pretos", reunidos para batucar e dançar, buscava um importante caminho para melhorar suas dificeis condições de vida. A música e o canto eram formas de curas e de comunicação com o mundo invisível. Santana, por sua vez, a

avó de Jesus Cristo, representada por uma senhora sentada, ensinando à sua filha Maria um lição, era um atraente fetiche para se obter alguns objetivos do grupo, como a proteção

281

familiar, geradora de harmonia, segurança e saúde. O respeito aos anciãos e aos mais velhos é praticamente universal nas culturas africanas ( 117) Conseguindo negociar com os vizinhos e autoridades a realização de suas

manifestações, "divertindo-se" em dias de santas católicas ou, mais apropriadamente, dançando à sua maneira e incorporando imagens e fetiches, os "pretos" mantinham uma

determinada tradição ao mesmo tempo que recriavam identidades próprias, como os batuques no dia de Santana. No fundo, com seus "batuques, cantorias e danças", desencorajavam os intolerantes, burlavam a repressão, ampliavam a cadeia de solidariedades, dimmuíam as agruras da escravidão e, ao mesmo tempo, afirmavam a existência de uma determinada herança, não só musical, em termos de ritmo e dança, mas também religiosa, na cidade do Rio de Janeiro (118). Ao lado de todos os "lundus" que constantemente nasctam na cidade do Rio de Janeiro, os "batuques de pretos",

11

0S

batuques africanosn, ou os "bailes do Congo", como

as autoridades os chamavam, permaneciam em dias de santo católico, mesmo nas proximidades do centro político da capital imperial: dois na rua Alcântara, com fundos para a rua São Leopoldo, e um na rua de S. Diogo, "canto de Santa Rosa", ambos na Freguesia de Santana. A rua Alcântara, aliás bem pequena, parece ter continuado a ser um local recorrente de encontros de negros. As autoridades policiais da Freguesia, porém não eram mais as mesmas, pelo que se pode concluir de uma notícia publicada no "Jornal do Commercio" de 18 de abril de 1881. Quinze anos depois do caso dos "batuques", ficamos sabendo que a polícia, agora deixando claro que os encontros de negros poderiam ter um caráter religioso, "... havia visitado ante-ontem a casa de dar fortuna da rua Alcântara n. 27 onde apreendeu galinhas pretas, caveiras, peles. carneiros brancos, hervas venenosas e raízes etc. Foram presos o pai quilombo e a rainha mandinga desse núcleo: José Goulart e J osuina Maria Goulart."

282

Bem próximo, na rua General Caldwel no. 87, ainda Freguesia de Santana, o Subdelegado do primeiro distrito também havia "acabado com uma casa de dar fortuna ... "

O '1pai quilombo. o africano livre Estevão Tomaz de Oliveira. e José da Silva Leite foram presos". De acordo com Roger Bastide, a expressão "casas da sorte" passou a designar, a

partir de 1870, "no sul do Brasil", os templos fetichistas (! 19). A aproximação entre

"casas da sorte!! e "de fortuna" é inegável, embora a polícia não tenha conseguido acabar com nenhuma das duas possibilidades, ao menos nas proximidades da rua da Alcântara. No inicio do século XX, João do Rio, ao explicar o hábito das tatuagens no Rio de Janeiro, conta que "o feiticeiro Ononenê, morador à rua do Alcântara, tem do lado

esquerdo do peito as armas de Xangô, e Felismina de Oxum, a figura complicada da santa d'água doce" (120) (grifos meus).

283

4) A derrota do Divino e a vitória da festa

O início dos anos 70 apresentava-se muito promissor com o fim da guerra do

Paraguai, comemorado com grande intensidade em todo o Rio de Janeiro. Por alguns pedidos de licença e notícias nos jornais, foi possível acompanhar os eventos que aconteceram de fevereiro a julho daquela ano, período em que os soldados retomavam do

guerra. Praças embandeiradas saudavam os "bravos voluntários da Pátria"; espetáculos de gala nos teatros homenageavam o térmmo da guerra, alguns inclusive recebiam a presença da Família Imperial e eram acompanhados do hino naciOnal e de récitas de poestas com aquela inspiração; Te-Déuns realizavam-se nas principais igrejas da

Corte~

bandas de música percorriam as ruas junto com "grandes massas de povo"; comissões de festejos por bairros planejavam atividades com fogos de artificio, embandeiramento e escudos gravados com os grandes heróis.

Mas as maiores comemorações estavam marcadas para o Campo de Santana. Ali construiu-se um "colossal" templo provisório, semelhante ao Panteon Francês, segundo o "Diário do Rio de Janeiro", para a realização do ato religioso no dia 1O de julho, juntamente com as celebrações oficiais. O Campo econtrava-se decorado com muitos pórticos, pedestais, obeliscos, estátuas dos principais chefes militares e arcos decorados,

sempre coroados com as annas imperiais e a bandeira nacional. Os prédios oficiais ao redor também estavam todos ornamentados. Era a glória do Império numa festa que, segundo comentário do "Diário", hão havia sido precedida de "outra igual nesta capital" (121).

Por inciativa do próprio governo imperial as festividades estavam de volta ao Campo de Santana e, ao que tudo indica, pelos pedidos de licença para arquibancada e botequins localizados, desde maio de I 870, "enquanto ali andarem os festejos", como argumentou um solicitante (122). Sem dúvida, era uma outra festa, de conteúdo

284

patriótico, mas os velhos barraqueiros e festeiros do Divino Espírito Santo não devem ter

deixado de comparecer, até porque ela coincidia com o "tempo do Divino". Chama a atenção que, nos anos seguintes a essas comemorações oficiais, a irmandade do Divino e os barraqueiros que a acompanhavam tenham redobrado os

esforços para voltarem a comemorar sua festa no Campo de Santana. Aproximadamente trinta anos antes, na d6cada de 40, tamb6rn depois de uma comemoração oficial naquele

mesmo local, na época da coroação de D. Pedro II, as festas do Divino encontraram terreno fértil para alcançar o grande brilho dos anos 50. Após a crise da irmandade, nos anos 60, assistiu-se à retomada da construção da Igreja de Santana e, certamente, ao seu revigoramento, pois nos anos 70 ela solicitou

autorização para realizar no próprio Campo, por um longo período, até o dia de Santana, 26 de julho, tudo o que a festa tinha de mais popular: império, barracas, arraial de fe1ra

franca e fogo artificial ( 123 ). Em 1872, tenho noticias de que a festa se realizou no Campo, se bem que num lugar aparentemente não muito favorável, pois um abaixo assinado de 13 barraqueiros de nobjetos de annarinho para sortes e bebidas e café" reclamava que não haviam ainda tirado resultado de seu investimento, desde a última semana de maio, "já pela má

localidade e já pelo pequeno espaço de tempo" autorizado. Eles solicitavam, então, a prorrogação da licença até o dia de Santana (124). Entretanto, apesar dos esforços dos organizadores das festas do Divino, a década de 70 seria crucial e definitiva para o seu futuro. Por iniciativa da própria Câmara

Municipal, que vinba discutindo diferentes projetas desde os anos 50, e apoio do Ministério do Império, na pessoa de João Alfredo, que, segundo alguns, havia mobilizado toda a empreitada e assumira o financiamento, o Campo de Santana, finalmente, entrou

em obras em 1873 (125). Com isso,

a irmandade passou a enfrentar outra ordem de

dificuldades para conseguir realizar de novo a festa no local onde se havia tornado tão célebre. O Campo de Santana, pelo seu tamanho e localização, facilitava a popularidade da festa que foi a maior da cidade; afinal, era ali que ela sempre havia ocorrido.

285

A irmandade sabia que a realização de sua festa no Campo era fundamental e os seus insistentes pedidos de licença comprovam isso, pois afirmam ser mais cômodo para o púb!Jco que em "grande número comparece às festividades quando são feitas no Campo de Santana". Em uma solicitação de fevereiro de 1873, feita com uma antecedência incomum, a irmandade parecia compreender as transformações que se operavam, pois apelou para argumentos que nitidamente opunham às razões do "progresso" e

"civilização 11 , uma determinada identidade, construída e legitimada na longa história daquela prática católica: "Estas festividades se fazem desde muitos anos, transmitindo-se das gerações passadas às presentes, o zelo e a Religião Católica de nossos Progenitores que sempre foram au.,-xiliados pelo antigo Senado, composto de cidadãos que como os das Ilustríssimas Câmaras que os tem substituído até agora, sempre tem outorgado à

irmandade, a graça que a atual administração ... " ( 126)

Naquele ano, as festas realizaram-se em frente à Igreja de São Gonçalo e São Jorge, no Campo de Santana, e com tudo a que tinham direito, até o dia de Santana: coreto de música, império, arraial e feira franca. A partir dai, porém, mais uma vez, a situação Complicar-se-ia. No ano de 1874, a irmandade solicitou permissão para construir um império, arraial e feira franca tanto em frente à Igreja Matriz e circunvizinhança - em função do "ajardinamento 11 do Campo -

como também no antigo e tradicional locaL

O Dr. Henrique José Pires, provedor da

Irmandade, explicou que existia um espaço no Campo entre as ruas de São Pedro e Largo de São Joaquim. Afinal de contas, defendia, "era um costume antigo de nossos

antepassados" (127) (grifos meus). Surpreendentemente, a Câmara concedeu o pedido para coretos, jogos públicos e barracas na área pretendida, entre o dia do Espírito Santo e o de Santana! Como o local autorizado era bem em frente à Secretaria da Guerra, o Ministro logo protestou contra o "coreto, barracas e jogos públicos" e pediu que não se prorrogasse a licença para além de I o. de agosto, como também que não se permitisse, no futuro, tal prática. De qualquer forma, a irmandade reconheceu a ajuda da Câmara e enviou-lhe um

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oficio, agradecendo pela "licença concedida para arraial e feira no Campo de Santana" (128). Em 1874 a festa dividiu-se: levantaram-se barracas no Campo de Santana e ao redor da Igreja, para onde ela acabou sendo transferida definitivamente depois da inauguração da nova praça, em 1880.

A nova Praça

Como vimos, a decisão para ajardinamento e gradeamento do Campo de Santana

atendia a variadas reclamações, desde os anos 50, sobre o seu mau uso: depósito de sujeiras, local de encontro de capoeiras e prostitutas, centro de conflitos no concorrido chafariz das lavadeiras, onde negras e moleques passavam grande parte do dia. No mesmo sentido, as obras completavam um processo, que se iniciara na alvorada do século XIX, de edificação ao redor do Campo dos principais marcos do poder imperial. Concretamente, até a década de 60, a única área ajardinada da cidade era o Passeio Público. A partir daí, alguns locais começaram a ser reformados, ajardinados e cercados. Dentre eles, a Praça da Constituição, a Praça Onze, a Glória e o Paço. Agora era a vez do vasto Campo de Santana (129).

Com o apoio do jovem engenheiro Pereira Passos, o botânico francês François Marie Glaziou foi encarregado da obra e projetou um grande parque à inglesa, ornado com alamedas, lagos e grutas artificiais, sem deixar de aproveitar motivos oferecidos pela própria flora brasileira. Era grande também a quantidade de animais, como veados, pavões, cisnes, irerês e cotias - ess~s últimos, um dos poucos sobreviventes ao tempo, que ainda podem ser encontrados no local. O novo jardim foi inaugurado em 7 de setembro de 1880, com a presença do Imperador e grande público, em comemoração à Independência Nacional (130).

Assim, muito embora não se perseguisse diretamente a festa do Divino Espírito Santo, esboçava-se seu controle indireto através dos "melhoramentos" urbanos

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reclamados e impedia-se, no mesmo sentido, a manutenção do mais importante espaço público popular carioca da época.

É claro que as festas religiosas comandadas pelas irmandades, CUJa expressão máxima era o Divino, não acabaram. Mas, certamente, enfraquecia-se o seu JX>íencial de atrair todos os habitantes da cidade para uma mesma comemoração e locaL A frequência irregular da festa, antigamente anual e identificada com o Campo, provavelmente também diminuía a concorrência do público.

Contudo, e isto é fundamental, outras manifestações, paralelamente, foram aumentando em muito a sua popularidade, à medida que se aproximava o final do século XIX, e, de alguma forma, substituíram o espaço cultural deixado pelo Divino Espírito Santo. Estou-me referindo principalmente ao "moderno" carnaval e às Festas de Nossa Senhora da Penha. O primeiro, planejado por uma elite de literatos para ser uma festa "civilizada", européia e unívoca, corno assinalou Leonardo Peretra, tomar-se-ia palco das mais diferentes manifestações populares e negras de rua, ironicamente no centro da cidade, de onde se procurava afastar as marcas do "atraso", e impor o cenário da "civilização !I. A segunda, apesar de ser uma tradicional comemoração religiosa popular e portuguesa e de se realizar numa área distante da cidade, com barracas, jogos e muitas atrações, começou a atrair um significativo contingente da população negra, com seus "batuques", "capoeiras" e "sambas". Ambas as festas ganharam novos rumos e significados, na mesma época em que se fechavam as portas dos "salões" das festas do Divino ( 131 ). Sem dúvida, no final das contas, cercaram o campo, limitaram o Divino, estreitaram o espaço e o tempo de realização de diversas manifestações populares, mas não conseguiriam acabar com as festas populares. Elas persistiriam, propiciando um local dinâmico de convívio e conflito entre diferentes segmentos sociais; uma oportunidade de troca e recriação de múltiplos e desconcertantes gêneros musicais e estilos de dança e diversão. A derrota do Divino correspondia à vitória de outras festas ...

288

A reação do Divino

Mas a derrota não foi tão simples e linear assim, pois a irmandade e os barraqueiros se mostraram bastante tenazes. Em 1875 e 1879 ainda são encontrados

registras de barracas do Espírito Santo no Campo, se bem que esta última tenha sido organizada pela Igreja de São Gonçalo Garcia e São Jorge. Nos outros anos da decada de 70, elas haviam sido construídas apenas ao redor da IgreJa Matriz ( 132). A reação dos barraqueiros deve ter sido tão significativa que provocou, em 1879, a retomada das preocupações policiais. Em 20 de junho daquele ano, o Chefe de Polícia enviou uma solicitação ao Presidente da Câmara, declarando que "por mais severa que fosse sua vigilância 11 não conseguia evitar as "rixas e desordens" que aconteciam tanto na

Praça da Aclamação como nas barracas levantadas na rua da Alcântara - o local dos batuques autorizados nos anos 60 - próximo à Igreja Matriz. Possivelmente a situação ainda se encontrasse pior do que na época em que as barracas ficavam apenas no Campo, pois, agora, se duplicavam os focos que exigiam vigilância.

Queixava-se o Chefe de Polícia, Dr. Tito de Manos, que a aglomeração do povo era grande, o que trazia resultados "mais ou menosu graves, ameaçando a "segurança individual e a tranqüilidade pública". Junto com pessoas de "índole pacífica" que ali compareciam por mera curiosidade, viam-se "ébrios, vagabundos e ratoeiras" aproveitavam a oportunidade para dar

11

que

livre expansão aos seus maus instintos".

Complementarmente, já destaquei páginas atrás, nesta mesma época, a Chefia de Policia passava a cobrar da Câmara maior cuidado com o licenciameno de diversões públicas, dentre elas os

11

Cavalinhos-de-pau", pois estavam envolvidos com jogos proibidos.

Solicitava que, para o futuro, fosse ouvida a opinião das autoridades policiais (133). No ano seguinte, o Chefe de Polícia manteve sua posição e colocou-se contrário às barracas, mesmo que se restringissem às cercanias da Igreja Matriz, ou que a irmandade cumprisse as determinações estabelecidas na autorização concedida pela Câmara, de "não pennitir jogos", não "perturbar a ordem pública" e não realizar atividades contrárias ao

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"bem do povo" (134 ). Entretanto, não era fácil impedir os projetas da irmandade, que havia programado festividades entre o período de maio e o domingo de Santana. Em 1880, provavelmente depois de ter conseguido algum acordo com a própria policia, era publicado no "Jornal do Commercio de 21 de maio, que as festas do Divino de Santana contariam com "barracas ricamente adornadas com profusão de distrações e jogos lícitos". Em 1881 e 1882, para realizar a festa, a irmandade apelou para todas as possibilidades ao seu alcance. Pediu reconsideração do despacho negativo da Câmara para as barracas, pois só havia conseguido aprovação para o império e coreto; procurou

convencer o Chefe de Policia de que só seriam realizados jogos permitidos; buscou motivos na sua própria história, apontando a necessidade de se comemorar o Divino com todo o esplendor e devoção, dentro da "tradição das antigas festividades"; e, finalmente, comprometeu-se a criar, com a arrecadação das barracas, um patrimônio para os pobres, uma instituição de caridade, convidando os membros da Câmara a serem seus primeiros beneméritos (135). Como as autoridades municipais conseguiriam negar pedidos tão 11

sérios 11 , "históricos" e filantrópicos? Outra estratégia perceptivel dos barraqueiros e seus aliados da irmandade foi

infantilizar as atrações anunciadas avaliando-as como 11 inocentes folguedos permitidos". Assim, continuavam sendo programados os tradicionais leilões de prendas, sempre com os riscos de serem distribuídos através das sortes proibidas, mas as ofertas em questão, doces, frutas e brinquedos, haviam sido inofensivamente enviadas pelas Exmas. Diretoras dos Colégios de meninas da região ( 136). Bem, nos anos citados, o Divino conseguiria ser comemorado com toda a pompa anunciada, mas no largo da Igreja Matriz e não mais no famoso Campo de Santana. Como se fosse possível voltar aos anos 50 da saudosa "Três Cidras do Amor", a irmandade evidenciava que a festa não havia morrido, embora ocorresse em diferente local e recebesse novos significados. Nas palavras dos responsáveis pela festa, em 1886, o Divino era uma 11 antiga tradição popular, que se deveria transmitir ao povo desta cidade" (137).

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Na luta contra as autoridades municipais e num momento em que cresciam os

apologistas de uma determinada "civilização", os festeiros criaram e anunciaram - talvez sua maior arma - a defesa de uma velha "tradição" católica e festiva da cidade que, garantiam, não deixariam morrer. Nesta operação, de alguma forma "folclorizaram" o Divino, congelando e revivendo suas atrações num tempo único que unia o passado, o presente e o futuro, sem deixar de lhe conferir um novo sentido, ao mesmo tempo político e inofensivo (138). Em meio aos ataques de fervorosos liberais ao que consideravam o atraso das práticas religiosas católicas; mediante uma ação, ou ao menos intenção, mais romanizante e controladora das autoridades da Igreja no Rio de Janeio sobre o papel das

irmandades e suas festas, formulavam-se, incrivelmente, a defesa e o direito de continuidade de uma antiga "tradição popularn, mdubitavelmente associada ao catolicismo, ou ao seu sentido menos ortodoxo, as festas do Divino ( 139) Nos pedidos de 1882 e 1886, a própria irmandade anunciava textualmente, como

nunca havia feito nos áureos anos da década de 50, "arraial de feira franca, barracas com circo de cavalinhos, panoramas de vistas, danças de velhos e jardineiros, teatrinho de bonecos, sortes diversas, embrulhadas em papelinhos, representações de "vaudevilles", fogo artificial e outros quaisquer divertimentos inocentes, próprios das antigas Festividades do Divino Espírito Santo" (140). Assim, apresentando publicamente e de uma só

vez tudo o que de alguma forma já havia sido condenado ou proibido, pretendia-se celebrar o Divino. Seria possível nos anos 80 aquela manifestação católoca colonial, aquela "festa de aldeia" no coração da corte imperial, como, em 1849, havia definido o Fiscal de Santana? Nos pedidos das irmandades dos anos 80, apesar do brilho prometido e da defesa

da tradição, já se evidenciavam sinais do destino de muitas festas religiosas, como as do Divino. Num movimento irreversível, ficariam isoladas nos bairros, pelo intencional ajardinamento das grandes áreas e natural crescimento da cidade para os subúrbios;

paulatinamente, apresentariam um novo sentido, assumido pelos próprios responsáveis

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pelas atrações da festa, nitidamente inocente, infantil e beneficiente, que criava condições mais propícias para se conseguir a autorização.

Percebe-se neste processo que os próprios agentes das festas procurariam esvaziá-

la do que traziam de perigoso e inovador, ao congelarem no tempo da tradição ou da inocência aqueles antigos folguedos anunciados. Assim, os festeiros do Divino Espírito Santo de Santana, como os de Nossa Senhora do Socorro de São Cristóvão expressaram,

respectivamente, em suas solicitações para a Câmara, a realização das "tradicionais comemorações" e de uma "festa de arraial" (141). Por pertencer ao passado ou por ser pitoresca, provavelmente, não ameaçariam tanto o presente, embora, desta forma, garantissem sua existência.

Se o leitor já fez alguma associação entre as transformações das festas religiosas, como as do Divino, com as pitorescas "quermesses" de nossa infãncia, não lhe tiro a razão. Sem dúvida, plantavam-se, através da urbanização da Praça de Santana e cerceamento das barracas na década de 70, as sementes das quermesses, cujo sentido "moderno" e atual estava irremediavelmente ligado a uma feira beneficiente, em geral com leilão de prendas (142).

* * • Diante do exposto, dos pareceres da Câmara, da atuaçâo da Polícia e em meio à retirada da festa do Campo de Santana, na década de 80, é evidente que o controle e o cerceamento das atrações do Divino ainda estavam em curso. A questão continuava dificil e envolvida em muitas polêmicas. Se muitos desconfiavam do caráter inofensivo das festas, propagadas pela innandade e barraqueiros, havia aqueles que deviam prezar, ou, ao menos, não conseguiam invalidadar, os argumentos levantados pela irmandade do Divino em nome de "antiga tradição católica" e popular. A Chefia de Polícia, apesar de se opor, provavelmente aceitou a festa de 1880, voltou atrás em 1881, 1882 e, com quase certeza, em 1886, pelo que se percebe da licença

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concedida pela Càmara e do anúncio publicado no "Jornal do Commercio" daquele ano.

A innandade, nos dias de festa, prometia oferecer "arraial de feira franca" e grandes atrações "nas barracas de divertimentos públicos e permitidos" ( 143) Além da Chefia de Polícia, os próprios vereadores estavam divididos. No despacho de fevereiro de 1882, foi concedida a licença gratuita para o império e coreto, mas

indeferida a das barracas. No entanto, dois vereadores, "os Srs. Drs Nobre e Torquato Couto",

opuseram~se

ao indeferimento das barracas, sugerindo que se oficiasse à polícia

para impedir os jogos proibidos ( 144 ). Baseados neste fundamental apoio, a irmandade voltaria a atacar em março do mesmo ano, quando conseguiu o deferimento, agora com os votos contrários dos vereadores Luartin e Dr X. da Veiga. No fundo, ambas as posições destas autoridades municipais propunham o controle; a divergência situava-se mais nos caminhos para sua efet1vação. A primeira tencionava

extirpar o mal pela raiz. A segunda procurava separar o joio do trigo, delimitando o que era de cunho mais religioso e "inocente", na sua perspectiva (o império, as "sortes e ofertas inocentes", e até o coreto), do que era considerado pernicioso ( 145). De qualquer forma, as duas tinham muita dificuldade em se realizar plenamente, ainda mais pela tenacidade dos irmãos do Divino e dos barraqueiros (146). Um outro bom exemplo desta tenacidade é o anúncio, o único deste tipo que localizei, publicado no "Jornal do Commercio" de 21 de maio de 1880. Ali, na coluna 11

Declarações", onde eram divulgadas as diversas festas religiosas da cidade, os festeiros

das Irmandade da Matriz de Santana, do Espírito Santo do Largo do Estácio e Convento da Lapa empreenderam uma ação conjunta, divulgando na mesma nota as atrações de cada lugar. Em todas, "Te Déum e Sermão na parte da manhã; nas duas últimas, à noite, coreto com excelente banda de música, leilão de prendas e esplêndido fogo de artificio". Na de Santana, as conhecidas "barracas ricamente adornadas com profusão de distrações e jogos lícitos". Para todas as festas, garantiam, o público teria "condução fácil e barata porque a Companhia Carris Urbanos entreterá carros em circulação, muito frequente até depois dos fogos".

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Ora, esta ação conjunta das irmandades pode ser considerada uma forma de os organizadores das festas mostrarem sua força e prestígio frente às pressões das autoridades municipais "civilizadoras" e eclesiáticas ortodoxas. Naturalmente rivais, as irmandades do Divino conseguiram unir-se para divulgar suas atividades. Com o apoio dos Carris Urbanos, também demonstraram que a procura do público era grande, para justificar tal serviço especiaL E um público variado, já que formado por leitores do "Jornal

do Commercio", por passageiros dos Carris Urbanos e, conseqüentemente, por moradores não só das redondezas, mas também de locais mais distantes, que ainda buscavam o centro da cidade para estas festas e diversões. Sem dúvida, os organizadores da festa contavam com a certeza de que as comemorações do "Divino", no inicio dos anos 80, permaneciam atrativas, ou mesmo tinham potencial para serem

bastante concorridas, a

despeito do crescimento da cidade, das reformas de suas praças, da rivalidade com os divertimentos "modernos", da "polícia" das festas e da condenação da prática católica "tradiconal" (147). Em relação às demais festas religiosas da cidade, nas décadas de 70 e 80, a maior parte dos pedidos manteve-se, como na década anterior, solicitando e obtendo licenças para coretos, bandas de música e fogos, dentro das posturas municipais e sem estragos das ruas, formando o modelo básico da festa religiosa permitida (148). Outros aproximaram-se mais dos pedidos da Irmandade do Divino de Santana e comprovaram, de uma forma inquestionável, que algumas irmandades procuraram manter ou reviver a tradição das antigas festas religiosas, exatamente em um período em que ganhavam força determinados projetas de modernização e "civilização" do país entre intelectuais e setores políticos e religiosos dirigentes. Em 1875, por exemplo, a irmandade do Divino Espírito Santo da Lapa (Convento do Carmo) solicitava realizar as festividades com barracas, império, arraial de feira franca, do Domingo do Espírito Santo até o de Santana. Apelava também para as "festividades que se fazem há longo tempo, transmitindo as gerações passadas às presentes, o zelo católico de nossos progenitores" (149). A Confraria de Nossa Senhora

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do Socorro do Campo de São Cristóvão, por sua vez, solicitava barracas, feira franca, circulo para cavalinhos, cavalhadas e mais divertimentos próprios" que denominou de "Festa de arraial'' I Ambas foram atendidas ( 150). Em 1879, porém, como já vimos, a 11 polícia" das barracas voltava a atuar. Em

JUnho, sobre as do Divino; em setembro, sobre as da Irmandade de Nossa Senhora da Soledade da Igreja do Convento do Carmo da Lapa. A partir daí também, sistematicamente, a Chefia de Polícia começaria a opinar nas licenças concedidas, mesmo

que só estivessem em jogo coretos e fogos (151).

Uma "polícia imperial"?

No final do período imperial, depois de mais de 50 anos de pedidos de licenças, espero ter deixado evidente a construção de uma "polícia" de controle sobre as festas religiosas e diversões populares. Talvez fosse melhor falar em "polícias", posto que nunca se formulou urna coerente, sólida e unívoca bandeira de luta contra essas manifestações,

até mesmo porque não se pretendeu erradicá-las por completo - ou, ao menos, esta possibilidade sempre foi concretamente remota. "Polícias" também, pois o processo foi cheio de idas e vindas, tanto em função das especificidades das conjunturas políticas mais amplas, como em decorrência dos debates e divergências entre as autoridades envolvidas. Diversas vezes participaram das decisões autoridades - policiais ou ligadas à Câmara - condescendentes com as práticas populares, representando um instigante segmento de pessoas que convivia com elas, ou que. de uma outra forma, não abriram mão de exercer um especial estilo de controle pessoal, a despeito dos

preJuÍzos

de

uma

postção

institucional

ma1s

ampla

e

coerente,

como

emblematicamente o caso dos "batuques" foi um belo exemplo. "Polícias", mais uma vez, na medida que muitas ações "civilizadoras" ou "restritivas", não foram constantes e duradouras, em função das sempre novas e criativas reações e negociações dos persitentes festeiros, o que

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gerou situações e estratégias

repetidas e cíclicas - de ambos os lados, diga-se de passagem - ao longo do seculo. De alguma maneira, a existência dessas "polícias" criou condições e possibilidades de permanência e recriação das manifestações populares ... Mas, mesmo que no plural, mesmo que num processo lento, às vezes surdo e pouco perceptível, se não for olhado em conjunto e numa longa duração, as "polícias" existiram e avançaram. Através das centenas de requisições para licença de festa e, obviamente, das respostas a esses pedidos, ao longo do seculo XIX, as autoridades municipais, fiscais e subdelegados, vereadores e policiais contribuíram para a condenação e o cerceamento de um tipo de festa católica e de determinadas diversões populares, especialmente no centro cosmopolita da cidade capital. Em conjunturas mais mseguras e propensas a revoltas, exemplarmente nos anos 30, chegaram a tentar proibir radicalmente as manifestações populares que consideravam propiciadoras de oportunidades para os encontros sediciosos. Em outros períodos, mais estáveis, alegaram que a festa trazia desperdícios humanos e sociais, que as diversões populares de um modo geral facilitavam a vadiagem e apresentavam hábitos distantes de uma pretendida civilização, incompatíveis com a posição da capital imperiaL Assim, ora límitaram o uso dos fogos perigosos, perseguiram os jogos condenados ou as barracas perniciosas; ora circunscreveram os locais e os hábitos considerados inconvenientes nas festas e nas ruas; ora diminuíram os dias santos, restringiram o período das barracas e estabeleceram as épocas para detenninados usos, como as máscaras. No mesmo sentido, procuraram regular o desrespeito aos cânones ortodoxos de catolicismo (o Bendito nas procissões e as esmolas dor "innãos de santo"), bem como os princípios da moral, expressos nos cantos, danças e movimentos populares. Dentre todas estas perspectivas de controle e restrição da festa popular- apesar dos inúmeros recuos, fracassos e ações tolerantes, a despeito da impossibilidade de se evitar a apropriação popular e negra do "moderno" carnaval e da "tradicional" Festa de Nossa Senhora da Penha - destaca-se, no meu modo de ver, um movimento comum, fundalmentalmente direcionado para a emergência de uma disciplina social

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urbana,

atenta ao comportamento dos populares no espaço público, posto que a esmagadora

maioria de suas festas e diversões ali ocorriam, provocando "desagradáveis!! e "inconvenientes" ajuntamentos. De uma fonna semelhante ao que destacou Robert D_

Storch sobre o "policiamento do cotidiano na cidade Vitoriana", a cultura popular no século XIX, e não só seus crimes, levantes e movimentos políticos, passava a ser considerada uma ameaça à estabilidade social urbana (152). Em termos dos trópicos, uma ameaça ao próprio futuro da "civilização". Neste sentido, as autoridades municipais não

atuavam apenas repressiva e preventivamente. mas também difundiam as novas mensagens "moralizadoras" - presentes na cidade do Rio de Janeiro desde o código de postura dos anos 30.

Entretanto, ironicamente, essas mensagens e valores sobre a conduta em locais públicos eram apropriados por diferentes personagens, ao solicitarem diversões. barracas e festas populares, tomando factível - mas complicando ainda mais o controle - a existência de pedidos para cosmorarnas "ordeiros", sortes "beneficientes", jogos "inocentes 11 , divertimentos

11

instrutivos" e barracas em forma de "chalets" para

"quermesses"! (153). Assim, espalhavam-se pela cidade os códigos de comportamento

urbano "adequados", embora recebessem novos significados e conteúdos, ao se associarem a práticas antigas e populares, em tese, condenadas. Em outro sentido, mas sem se perder o caráter irânico, emergiram, exatamente quando se assistia às maiores investidas em prol da condenação das manifestações populares, defensores das antigas festas religiosas da cidade, alertando como fez o

"Tupy", no "Diário do Rio de Janeiro 11 , ainda nos anos 50, sobre os perigos do avanço da "civilização", que danificava "tudo aquilo que herdamos de nossos antepassados". Em meio à perseguição das festas, os irmãos do Divino colocaram-se como responsáveis pela "transmissão", "ao povo da cidade", da "antiga tradição popular das festas do Espírito Santo", 11 um costume de nossos antepassados", que deveria permanecer... Paralelamente, os "memorialistas", especialmente Moreira de Azevedo e Mello Moraes Filho, procurariam forjar os traços de "nossa" nacionalidade sobre as festas

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tradicionais do passado da cidade, mesmo que idealizadas e folclorizadas, em evidente oposição aos ideais europeizantes de ncivilização". O mais divertido disto tudo é que

foram essas imagens dos defensores da "tradição" - as festas religiosas populares - que contribuíram para a vitória dos símbolos que hoje identificam a própria cidade do Rio de Janeiro.

Mas os aliados de uma certa "tradição" não chegaram a formular uma defesa sistemática e conjunta de sua posição, embora estivessem presentes e atuantes nesta longa

história das Festas do Divmo. Além dos irmãos do Divino, dos "memorialistas", dos insistentes e criativos festeiros e barraqueiros, e de várias autoridades que, de alguma forma, obstruíram os caminhos da "civilização", ainda se destacaria a ação da Igreja Católica. Bem, mas este novo personagem merecerá atenção especial no próximo capítulo. Uma hipótese instigante de ser levada em consideração sena tentar associar os momentos de maior tolerência ou cerceamento às manifestações populares nas ruas com

as artimanhas do jogo politico partidário imperial. Ou seJa, até que ponto cada uma das estratégias acima mencionadas corresponderia, respectivamente, ao domínio do partido conservador ou liberal? Esta hipótese foi desenvolvida inteligentemente por Carlos Eugênio Líbano Soares, ao conseguir mostrar como o Partido Conservador lançava mão de uma prática que, ao mesmo tempo, incorporava os capoeiristas, principalmente através do recrutamento, e os utilizava em seu proveito eleitoreiro. Esta tática, segundo o autor, inviabilizava uma perseguição radical e completa à capoeira nos períodos em que este

partido ditava os rumos da atuação da Chefia de Polícia (154). Se o caminho é tentador, os resultados tomaram-se problemáticos, por vános motivos. Primeiramente,

porque não estou analisando prioritariamente a atuação da

Chefia de Polícia, mas também as opiniões da Câmara, seus vereadores e fiscais, tomando impossível acompanhar as opções partidárias de todos os

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envolvidos na história da

"policia das festas". Ao mesmo tempo, como vimos, a própria Câmara e seus funcionários nem sempre agiram de uma fonna unânime, o que indicaria uma diretriz partidária. Em segundo lugar, procurando raciocinar nos tennos da hipótese de Eugênio Soares, e enfocando apenas a atuação da Chefia de Polícia, teríamos que perguntar se o fato de o Partido Conservador ''proteger" a capoeira significaria uma relação mais próxima ou mais simpática da polícia com a cultura popular nas ruas. Levando em consideração a época das medidas mais cerceadoras, observa-se que não se estabelece uma ligação direta entre elas e a ação da Chefia de Polícia dentro de uma provável estratégia mais repressora dos governos liberais. Ou seja, nos períodos de domínio conservador ou liberal houve atitudes de controle/condenação e de tolerância, reforçando meu caminho anterior de análise. Neste sentido. algo chama a atenção: as ações mais enérgicas localizam-se exatamente no início dos períodos de governo de ambos os partidos, 1869 para o Conservador e 1879 para o Liberal.

E ainda uma festa no Campo...

Uma última discussão, localizada entre os pedidos de licença de maio e julho de 1888, não poderia ser mais oportuna para sintetizar as principais ambigüidades e impasses que venho procurando discutir acerca da "policia" de controle sobre as festas, ao longo do século XIX. Além da já tradicional divergência entre os poderes, o caso envolveu a proteção de figurões a um antigo costume e a utilização de inteligentes subterfúgios por parte dos "festeiros 11 • Assim, depois da inviabilização do Campo de Santana, em função de seu ajardinamento; depois de a Secretaria do Ministério da Guerra ter censurado a construção de barracas para o Divino em terreno fronteiriço ao Quartel, em meados dos anos 70, e ainda depois de elas terem sido condenadas pela Chefia de Polícia, no início dos anos 80 encontrei notícias de que se estabeleceram barracas naquele local, bem em frente ao Quartel, por ocasião das festas do Divino Espírito Santo do ano de 1888! (155).

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O pedido de licença foi feito no dia 1o. de maio daquele ano, por um cidadão

chamado Valentim José Tavares, que se intitulava "concessionário do Ministério da Guerra para estabelecer barracas em frente do Quartel do Campo". Garantia o "empresário", numa estratégia já bastante conhecida, que 50% do aluguel dos terrenos iriam para o Asilo Ferreira Viana! A Comissão de Justiça da Câmara, considerando a

concessão do Ministério da Guerra e a autorização da polícia, não viu motivos para se opor ao deferimento, em 4 de maio de 1888. Entretanto, a referida Comissão iria rever seu pronunciamento, limitando o funcionamento das barracas até o final do mês de junho e, conseqüentemente, diminuindo a autorização anterior de 60 dias. O 11 empresário", então, apelou ao governo imperial contra a Câmara que, a seguir, foi mqu1rida sobre o que estava acontecendo. No início de julho, a Comissão respondeu a uma portaria do governo Imperial, defendendo a posição de não ser admissível supor "que se desrespeitasse os poderes públicos, desnaturasse a concessão, convertendo-a em inqualificável abuso". Em sua avaliação, nas barracas em questão haviam-se estabelecido jogos de "parada por meio de aparelhos 11 , contrariando a postura de março de 1884 e justificando a decisão de diminuir o prazo da autonzação concedida. Considerava também que, com o período de 30 dias já decorridos, o F iscai do Ministério da Justiça poderia receber a quantia destinada aos "projetados asilos da infãncia". Foi notória a preocupação da Câmara em não ficar mal vista por atrapalhar as contribuições para a caridade pública. Este desafio da Câmara aos poderes imperiais, Ministério da Guerra e Justiça, depois de primeiramente ter concordado com as barracas, certamente estava ligado às denúcias e polêmicas que apareceram nos jornais. Em 16 de maio, o jornal católico 11 0 Apóstolo 11 , em sua "Seção Noticiosa 11 , declarava que, no início do mês, a imprensa, com unanimidade, anunciou uma "pomposa e deslumbrante festa do Divino Espírito Santo no Campo da Aclamação em honra do Conselheiro Ministro da Justiça, o Sr. Ferreira Viana, ou em auxílio a mais nobre e santa aspiração de S. Ex. 11 - o planejado asilo.

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A despeito das ambíguas objeções da ortodoxia católica a esse gênero de festa, como veremos no capítulo seguinte, o jornal católico já previa que sob a 11 capa da religião, debaixo do esfarrapado manto da caridade", enganava-se o povo no vício, na prostituição,

na embriaguez e jogatina, e apenas lucravam os "empresários". Com a presença das "barraquinhas", continuava, era inacreditável a autorização concedida pela Câmara, que não suspeitou do que fatalmente iria acontecer. Sem dúvida, para quem vem acompanhando a "política" das licenças nos últimos anos, é de admirar a autorização da Câmara e o apoio da imprensa para este tipo de festa em pleno Campo de Santana, agora ajardinado e pretensamente civilizado. Se bem que, ao mesmo tempo, poderia ser compreensível a decisão, pois uma das características

históricas desta "política" foi exatamente a dificuldade em se estabelecer uma ação duradoura e coerente. Entretanto, já. se avançara muito na condenação das barracas naquele local para que passasse despercebido este

caso~

a pressão pelo seu controle foi energicamente

retomada. Em 3 de junho, a coluna "Seção Noticiosa" do jornal "O Apóstolo" congra-

tulava-se com as outras folhas que começavam a censurar aqueles abusos das "barraquinhas", sintomaticamente desvalorizadas ao serem tratadas no diminutivo (156). No início de julho, como já mostrei, a própria Câmara suspendeu a autorização das barracas que, de acordo com "O Apóstolo", funcionavam por ordem do próprio Ministro da Justiça, o Conselheiro Ferreira Viana. Não é a primeira vez que este importante personagem, aliás membro atuante do último gabinete conservador, registrava sua presença na história das festas e barracas. Alguns anos atrás, no início da década de 70, na época Presidente da Câmara, havia sido

simpático às "barraquinhas" do Espírito Santo, pois as autorizou, mesmo depois de um período de restrições e em meio a dificuldades para sua construção, já que se iniciavam as obras no Campo de Santana, também sob seu incentivo (!57).

De volta a 1888, o clima na Câmara Municipal, no início de julho, encontrava-se bastante tenso, pelo que se avalia das declarações de um outro famoso personagem, José

301

do Patrocínio, então um ilustre vereador, publicadas na "Seção Noticiosa" do jornal "O Apóstolo", em 15 de julho. Por esta publicação, José do Patrocínio, na última sessão da Câmara. teria censurado enfaticamente a licença concedida para as barracas. Alegava que

na época em que foi requerida, pediu informações sobre o negócio, "mas sofismaram a

resposta 11 • Agora, com seus próprios olhos, encontrava condições de dar a sua opinião,

pois teve ocasião de apreciar o que ali se passava. Na sua avaliação, eram muitas as barracas, mas apenas duas vendiam

prendas~

nas

outras, o jogo era desenfreado e escandaloso, com máquinas "fichet" movidas por crianças que cabeceavam com o sono! Algumas, ainda, apresentavam espetáculos indecentes de bonecos vestidos de frades, dançando "cans-cans" com raparigas e "fazendo meneios indecorosos" O mais espantoso para o vereador

era que grande multidão

aplaudia 11 aquela mdecência 11 e se podiam encontrar pessoas que, 11 por sua honra e pelos cargos" que ocupavam, não deveriam estar ali. Muitas das barracas eram guardadas por capangas annados de grosso 11 Petrópolis", e uma delas, imaginem o atrevimento, recebeu o nome de "Câmara Municipal\ provavelmente porque ali se sentava muito à vontade o Sr. Dr. Costa Ferraz, um ex-membro daquela casa. Bem, pelo exposto, é possível suspeitar, como na década de 40, que os 11

empresários" barraqueiros ainda encontravam aliados, em meio ao fortalecimento de

imagens bastante negativas deste tipo de festa e diversão por parte de autoridades religiosas e municipais. Além da

11

multidão que aplaudia indecênciaS 11 , segundo José do

Patrocínio, podem-se apontar como aliados, em princípio, a totalidade da Câmara, na primeira licença de 60 dias, mesmo que não completamente "consciente 11 , e um exvereador, que parecia estar bem assentado nos negócios da barraca 11 Câmara Municipal". Mais ainda, desconfia-se do apoio de uma graduadíssima autoridade imperial, um Ministro da Justiça! Uma hipótese menos comprometedora para Ferreira Viana, que minimiza suas possíveis relações com os negócios ilegais dos barraqueiros, é considerar

que o Conselheiro estava sob os efeitos da contagiante atmosfera festiva do mês de maio de 1888, quando tiveram lugar as grandes comemorações

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oficiais e populares pela

abolição da escravidão. De qualquer fonna, é inegável, este gênero tradicional de

comemoração do Divino Espírito Santo, na prática, ainda encontrava destacados defensores em 18881

Outra irresistível conclusão é destacar, mais uma vez, a capacidade infinita de persistência dos "empresários" barraqueiros e de suas diversões que, sem dúvida, levavam

em conta o gosto popular, seu grande cliente, embora não o único. Certamente, o leitor deve ter percebido que a maior parte dos aspectos citados por José do Patrocínio aproxima-se muito de perto do que acontecia, nos anos 50, na barraca

"Três Cidras do Amor" do saudoso Teles, numa impressionante continuidade histórica e, por que não afirmar, resistência cultural O teatro de bonecos e as danças com ''meneios

indecorosos" são bons exemplos, assim como a presença de

'~pessoas"

com "honra" e

"cargos" importantes, que não deveriam estar ali, segundo Patrocínio. A presença da ironia e da crítica a autoridades religiosas e municipais, as últimas sendo "homenageadas" com o nome de uma barraca, não deixa dúvidas de que o conhecido abolicionista assistiu a uma versão dos anos 80 das "tradicionais" barracas do Divino. Onde estavam, então, os inocentes e infantis divertimentos tão anunciados pela irmandade? Da mesma forma que sempre houve uma possibilidade de tolerância e convívio entre diferentes segmentos sociais e culturais cariocas, também nunca deixou de

existir a oportunidade para a irreverência, para o jogo e alegria fora dos padrões tidos como "ordeiros", "civilizados" e "verdadeiramente católicos" ... (158)

303

5) Monarquia e República, dimensões da mudança ... Memórias, metáforas e histórias

Conta Ltma Barreto ( 1881-1922 ), em "Feiras e Mafuás", que se lembrava, quando menino, das "barraquinhas armadas no Campo de Santana, no Largo em frente ao Quartel General, aí pelo mês de junho, por ocasião das festas tradicionais deste mês". Elas eram feitas de tábuas, metim, sarrafos, e iluminadas por toscos e fumarentos lampiões de querosene. Admitindo não se lembrar muito bem do nome popular que tinham, chamouas de "barraquinhas de Santo Antômo ou Santana". Realmente sua memória parece ter falhado, pois eram mesmo conhecidadas como ubarraquinhas do Espírito Santo" ( 159). Outro indício que suscita alguma desconfiança em relação às suas lembranças é a

declaração de ter assistido às festas no Campo, "várias vezes", durante a vigência do regime imperiaL Dificilmente isto aconteceu: o "Divinon e suas "barraquinhas" já não se realizavam no Campo desde 1880- e enfrentavam dificuldades desde o final dos anos 50. Lima Barreto, então com 5 anos, pode ter assistido à festa de 1886, com barracas também, mas no largo da Matriz de Santana. Nos anos de 1883, 1885 e 1887, a irmandade apenas convidara os leitores do "Jornal do Commercio" para missa e distribuição de esmolas, declarando que a festa não seria realizada "por motivo de obras na Igreja" (160). A única que daria alguma consistência à sua obsenração sobre a a presença das nbarraquinhasn no Campo, na altura do mês de junho, durante o período imperial, foi a de 1888, exatamente "

aquela que suscitou polémicas nos jornais e a reação de José do Patrocínio! Na continuação do argumento, Lima Barreto propõe uma instigante explicação politica e histórica para o fim das "festas tradicionais" do mês de junbo, certamente as do Divino Espírito Santo - explicação que, aliás, foi a inspiração inicial de toda a minba pesquisa. Para o autor, os poderes públicos da época do Império "toleravam" essa espécie de feira, "porque os empresários pretextavam que a renda dela era destinada a acabar as

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obras da matriz de Santana, na antiga Rua das Flores". À República, "austera e rispida", e às suas autoridades, atribui a responsabilidade pelo fim da "folgança do mês". O novo regime, sentenciava, "severamente acabou com aquela folia de barraquinhas, no Campo de Santana, por ocasião do mês de São João". Lima Barreto chega a ir mais longe ao considerar, com uma ressalva de "se não me enganou, que as "barraquinhas foram-se asilar no adro da Igreja de Santana, na rua das Flores". Mais tarde, propondo ser por causa dos ''rolos e conflitos", a polícia acabou com elas mesmo ali, apesar de a Igreja ainda estar por finalizar em 1916, "e isto há talvez 50 anos" .. (161). Desta vez, porém, temos que lidar não com alguns percalços da memória de Lima

Barreto, mas com certos equívocos de uma interpretação da história. Se estes equívocos são bem coerentes com sua experiência de vida e JUstificada postura anti-republicana frente às evidentes injustiças cometidas pelo novo regime ( 162 ), incrivelmente criaram raízes e se mostraram persistentes até os dias de hoje! É válido repetir: muito antes de 1889, não só a festa do Divino havia perdido o espaço do Campo, e tudo o que ele representava, como já estava condenada pelas autoridades policiais, municipais e urbanisticas. Pela sua descrição, também, percebe-se que as toscas e mal iluminadas "barraquinhas", no final do período imperial, distanciavam-se muito daquelas do tempo em que as "Três Cidras do Amor", do saudoso Teles, eram anunciadas nos jornais com toda a "pompa", orgulhar e "elegância". Muita coisa havia mudado ainda sob a vigência do regime monárquico, desde a época em que se coroavam imperadores do Divino e herdeiros do trono do Império do Brasil em periodos e locais muito próximos; e desde o tempo em que se usava o Campo de Santana de formas muito variadas. Quando Lima Barreto diz ter visto as "barraquinhas", os Impérios do Divino e o dos Pedras haviam-se dissociado há muito tempo, embora, ironicamente, ambos tenham feito suas últimas apresentações em datas próximas.

305

Alegoricamente, poder-se-ia sugerir que, ao inviabilizar o Divino desde a década de 70, no local onde sempre tinha sido comemorado, o regime político imperial descartava uma parte importante de sua própria identidade e força motriz - representada pelas festas católicas nas ruas da cidade e pela vivência religiosa das innandades - em busca de uma outra, mais "moderna" e "civilizada", mas que, fatalmente, definiria o seu destino. A triste metáfora poderia receber um titulo, por sinal bastante conhecido da

"moral popular" e, provavelmente, de agrado tanto de festeiros católicos como

de

republicanos históricos, caso fossem consultados· "e o feitiço virou contra o feiticeiro". Para os festeiros, por razões óbvms; para os republicanos, porque, distorcendo o feitiço, o assumiriam como de sua inteira propriedade, iniciativa e glória. Entretanto, sem dúvida, entre fábulas, metáforas políticas e histórias, a memória e a sensibilidade de Lima Barreto jamais devem ser desprezadas. Em primeiro lugar, seu

relato, por um outro caminho, resgata a discussão travada pelos jornais em 1888 e aproxima-se da descrição de José do Patrocínio, sem a carga negativa, é claro. Assinala que os "virtuosos" JOrnais da época sempre implicavam com as tais "barraquinhas", pois

reuniam 11 desenfreada jogatina". O que, de fato, era verdade na sua avaliação -já que descreve as prendas tiradas à sorte - embora considere, de uma forma carinhosa e até engraçada, que os "jogos proibidos~~ faziam parte da complementação alimentar dos setores populares, pelo seu baixo preço e objetos disputados. Assim, a sorte "... corria numa espécie de roleta, pinguelim, ou que outro nome tenha, com um certo número de bilhetes de baixo custo. Em geral eram aves de galinheiro: perus, galinhas, patos, marrecos, etc; mas havia outras sortes: leitões, carneiros, cabras, rendas, potes, fitas, etc." (163). Em segundo lugar, os barraqueiros realmente asilaram-se no adro da Igreja de Santana, apesar de que em data anterior a 1889, quando não conseguiam ocupar o Campo. Sua obstinação em ressurgir, voltar e encontrar bons argumentos que justificassem sua presença sempre foi impressinante. Talvez isto explique o porquê de as obras, iniciadas quando a anterior Matriz foi destruída para a contrução da Estrada de

306

Ferro, em 1858, terem durado mais de meio século. Era sempre um bom motivo para legitimar as festas, barracas, imperador, leilões de sorte, jogos, cavalinhos etc.

A observação de Lima Barreto encontra ainda sentido, se lembrarmos que as autoridades municipais responsáveis pelas licenças no período imperial, muitas vezes "toleraram" as barraquinhas e outras e diversões populares, sensibilizando-se com os seu motivos caritativos e beneficientes. Em meio a "falsos~~ e sensíveis registras da memória, "Feiras e Mafuás 11 registra, com uma enorme argúcia, um processo iniciado no período imperial - e acompanhado pelo autor em seu momento derradeiro - de controle sobre as festas religiosas populares tradicionais no centro da cidade, e sua conseqüente migração para áreas mais afastadas. O relato de Lima Barreto confirma o fim de um determinado tipo de festa ao explicar que, no início do século XX, poucos se lembravam das "barraquinhas do Campo''. Inclusive o próprio autor só havia conseguido recuperar essas memórias por causa de "coisas congêneres" que ainda se encontravam nos subúrbios. Conhecia uma no Méier, em "beneficio das obras da Igreja do Sagrado Coração de Maria; e outra no Engenho de Dentro, em beneficio da construção da respectiva matriz". O "povo 11 , explicava, as chamava de 11 mafuás", provavelmente uma corruptela do francês "ma foi" (minha fé) (164).

O "mafuá" era uma "coisa pitoresca", sempre beneficente e identificada com a população dos subúrbios. Era ali que "aquela humilde gente, fustigada pelo látego da vida", durante a semana, encontrava "um derivativo de alegria e consolação para as sua mágoas, necessidades e tormentos moraes". Os bondes da Light ajudavam, despejando uma multidão nas tardes de "mafuá", provenientes de subúrbios que não os tinham. O ambiente era de todo familiar, avalia Lima Barreto, dando a entender que a festa havia ficado ingênua e inofeniva, embora, de uma fonna sempre ambígua, continuassem a ser "sorteados" a todo instante animais, perfumes e objetos variados nas "rodas" e "pinguelim 11 • A maioria do "povo" saía decepcionada, mas urna boa parte carregava "despretensiosamente" patos, perus, galinhas e leitões, que grunhiam ou cacarejavam,

307

conforme o caso, tomando um inferno a volta para casa, já que esses animais precisavam ser escondidos pela proibição de serem carregados nos bondes Sugere Lima Barreto que os "mafuás" influenciaram as "concepções sociais" dos dingentes de sua época, pois eram inegáveis as semelhanças com as "fetras livres", orgamzadas pela "Superintendência". Em ambos os lugares, a despeito de algumas diferenças, havia o "aspecto de festa popular, pretexto para passeios e discretos namoros 11 ; eram lugares onde se vendia de 11 Um tudo'', como dizia o "povo" ( 165). Contemporâneo do

"memorialista"

Moraes

Filho,

que

nostalgicamente

acompanhava as transformações das festas religiosas, Lima Barreto foi bem mais otimista, pois ainda via com alegria a "festa popular" nos encontros religiosos das Igrejas suburbanas e esperava que, "em breve", "rnafuás" e "feiras livres" se transformassem em "carnaval", "com bisnagas, confete, serpentinas, ranchos e blocos". Os limites desses espaços - o familiar, o lúdico, o "ilícito" e o "camaval" - pareciam ser indefinidos e indestrutiveis em sua avaliação. Em "Feiras e Mafuiis" Lima Barreto demonstrou perceber que a derrota do Divino e as mudanças daí advindas não significaram a morte das festas populares. Mudaram, sim, de lugar, de época do ano, de público, de nome, de intenções. de imagens e no aspecto das

barracas~

mas continuaram, também, no "pretexto para passeios e discretos namoros",

na semelhança com o "carnaval", no comércio dos "bichos", das barracas, das ''rodas 11 e "pinguelins", das "feiras francas", importantes elementos da economia da "festa. Pelo seu registro, nem a República "austera e ríspida" conseguiu dominar a "festa popular". Inclusive a Superintendência organizava "feiras livres" que pareciam inspirar-se nos "mafuiis".

• • • Para os que não são do tempo das quermesses ou dos "parques de diversão", sem a marca "high-tec" que os caracteriza hoje, esses locais ainda podem ser vistos em alguns

308

distantes bairros da cidade ou no interior do Estado do Rio de Janeiro. São nossas "coisas pitorescas", que continuam a atrair muitos curiosos, famílias, crianças, casais de

namorados e pessoas da vizinhança. Ali, além das comidas, bebidas e música, encontramse as "rifas", os "leilões de prendas" e as velhas barraquinhas, bem menores, é verdade, mas algumas delas com os conhecidos jogos de ''argolinhas", lançadas sobre garrafas ou cigarros: "tiro ao alvo", de várias espécies, com armas de brinquedo ou bolas de plástico; ''cavalinhos de pau", que avançam em disputa, movidos mecanicamente ou por meio de

dados; "realejos", "montanhas russas" e "corridas de carrinhos". As quennesses e os parques de Diversão ''artesanais" são_ atualmente, vistos como inofensivos e a polícia não os persegue mais, embora ainda ostentem emblemas bem vivos de uma longa luta realizada no passado pelo direito a um determinado npo de divertimento, riso, encontro, movimento e expressão popular ( 166 ). Entretanto, se algumas batalhas foram perdidas_ e uma delas poderia ser a própria criação de locais específicos e limitados, onde funcionam os divertimentos profanos, apropriadamente denominados de "parques de diversões", é ainda hoje difícil afirmar quem ganhou toda a guerra...

Algumas questões a respeito da "polícia" republicana

Uma vertente da produção historiográfica sobre a implantação do regime republicano procurou reforçar o caráter antipopular, autoritário e repressivo do novo regime em comparação com uma perspectiva mais tolerante do regime imperial para com uma longa lista de manifestações da(s) cultura(s) popular(es), tais como festas, ritmos, batuques, usos da cidade em suas áreas livres, jogos, mendigos, curandeiros, pequeno comércio ambulante, cultos religiosos, candomblés,

loterias, entrudo, capoeiras etc.

(167).

Ao estudar recentemente as práticas higienistas sobre as doenças e as formas de cura no séculos XIX, Sidney Chalhoub evidenciou como esta versão foi construída a partir da "necessidade de os 'vencedores' produzirem justificativas para a política de

309

repressãon às manifestações condenáveis das

11

classes perigosas", que envolviam

diferentes formas de morar, vestir. trabalhar, curar, se divert1r e amar. Para republicanos e higienistas, continua, a suposta tolerâncm do regime monárquico. "havia sido sinal de fraqueza política", juntamente com a sua convivência com o 11 atraso" e com a uherança colonial" (168). O curioso é que também Lima Barreto, um grande crítico do regime que se impôs em 1889, levantou a bandeira da "tolerância" dos "poderes públicos da época" imperial. Esta máxima sobre o regime monárquico. então, parece ter servido a múltiplos usos e abusos, tornando-se mesmo um campo aberto para lutas políticas passadas, e ainda presentes.

É claro que se deve refletir sobre as dificuldades, ambigüidades e limites enfrentados pela Monarquia para impnmir

uma "civilização moderna" nos trópicos,

dentro dos padrões científicos e higiênicos assumidos por grande parte da elite política e intelectual imperial - como, por exemplo, os recuos de seus representantes, as permissões pessoais, a superficialidade de algumas medidas intolerantes, a alternância de interdições e práticas de convívio, uma ação muitas vezes não direta de repressão às festas religiosas e o próprio compromisso com o catolicismo, que ainda veremos com mais detalhes. Por outro lado, é válido pensar nos redimensionamentos institucionais, tomados necessários com a proclamação da República, onde se destacaram a criação

da

Intendência Municipal, em substituição à Càmara de Vereadores, a inovação do cargo de Prefeito, o estabelecimento da nova Constituição e do Código Penal ( 169). Também é importante considerar o aprofundamento de práticas repressivas anteriores, de que tão fortemente Lima Barreto se ressentia, emblematicamente representadas pela obrigatoriedade da vacina e pelo "bota-abaixo" de Pereira Passos. Porém, muito diferente e extremamente comprometedor é

absolver o regime

político imperial e condenar a 11 austera e ríspida 11 República em sua relação como os populares.

310

No meu modo de ver, de uma forma correspondente ao processo de transformação das políticas de dominação senhorial e das relações sociais escravistas, constatam-se profundas mudanças na atuação dos poderes públicos em prol da construção de uma

cidade "civilizada", nas últimas décadas do século XIX. Através dos vários exemplos, narrados neste trabalho, sobre a política de licenciamento das festas e diversões populares, com a complementar regularização do espaço público urbano, foi possível detectar urna primeira investida "civilizatória 11 nos anos 30, o maior enquadramento da árdua tarefa nos anos 50 e uma mais efetiva implementação da diretriz a partir dos anos 70 (170)

Em termos de controle e preconceito sobre as manifestações culturais populares,

cre1o ter demonstrado que, no período monárquico, representantes de uma dada 11

Civilização" e da ordem urbana pública inventaram uma série de dispositivos e, em vários

momentos, tentaram tudo o que estava a seu alcance, através das posturas, editais ou simples proibtções, para evitar certas práticas vistas como 11 perigosas 11 ou 11 Ímpróprias". Em relação a essas publicações e decisões, a República, certamente, inovou muito pouco (171).

Se os "civilizadores" tmpenats não atingiram completamente os efeitos que esperavam, vários condicionantes, e não apenas a 11 tolerância 11 do regime, ajudam a entender os motivos, como também procurei mostrar ao longo do trabalho. Dentre eles, a criatividade

popular,

a persistência dos interessados, os conflitos internos nas

instituições, a inoperância de funcionários, as posições dos "empresários", a defesa dos costumes antigos e 11 tradicionais.1', por parte de beneméritos figurões e membros de irmandades, e, finalmente, a continuidade das exuberantes manifestações da fé popular e

força de renovação das heranças africanas, expressas nas festas de santo e nos batuques que permaneciam. Apesar de criticadas, perseguidas e cerceadas, as festas religiosas

impuseram-se, foram aceitas e incorporadas à vida da cidade, mesmo que não mais nos mesmos locais das apresentações do poder, mas em seus subúrbios. A República "modema" e "autoritária" também não conseguiria livrar-se destes "problemas" ...

311

De qualquer forma, no período imperial, apesar das marchas, contramarchas e resistências cotidianas analisadas - caminhos de tolerância em meio a perspectivas de controle - foi possível, na longa duração_ acompanhar a condenação e o cerceamento das festas, barracas, áreas livres da cidade, ajuntamentos nas ruas, cosmoramas, panoramas,

realejos, circo de cavalinhos, batuques, máscaras, bailes, fogos, danças, touros, procissões, esmolas e fogos (ufal) antes de 18891

E, neste longo processo, identifica-se ate uma vitória definitiva, porém não reconhecida, da "polícia" imperial: o fim da história das gloriosas festas do Divino Espírito Santo no Campo de Santana. Paralelamente, cresciam outras manifestações festivas populares_ localizadas nas comemorações de Nossa Senhora da Penha e no Carnaval "moderno", que não esperaram o "autoritarismo " do novo regime para crescerem, multiplicarem-se e encontrarem seu espaço de manifestação, até mesmo no centro da cidade (como foi o caso do Carnaval "moderno") (172).

De modo algum quero esvaziar - e isso seria impossível - o significado do cerceamento e das medidas repressivas às culturas populares no período republicano (aliás, já estudei bastante este assunto, enfocando a construção de uma moralidade sexual, em outra oportunidade). Apenas pretendo complicar um pouco alguns paradigmas do estabelecimento de um estilo novo de dominação e relação com as manifestações culturais populares, na cidade do Rio de Janeiro, com o advento da República. Vejamos com mais

detalhes as dimensões da mudança diretamente no que se refere às licenças de festas e diversões populares.

Inegáveis continuidades

A maior parte dos pedidos e autorizações para as festas religiosas, organizadas por irmandades ou moradores de ruas, permaneceu marcada por um tipo específico de celebração, tomado modelo há muito tempo atrás. Ou seja, licenciavam-se os tradicionais coretos, fogos e, às vezes, embandeiramento e iluminação, desde que fossem respeitadas

312

as condições de segurança, o estado posterior das calçadas e o aviso aos representantes da

polícia ( 173 ). Da mesma forma, no período repubhcano, os suspeitíssímos leilões de prenda para ajudar os cofres da irmandade geralmente eram aprovados, se não ficasse configurada uma ligação por demais estreita com as barracas e Jogos proibidos ( 174 ).

Esses

últimos

preocupavam

constantemente as autoridades e,

invariavelmente,

encontravam-se presentes nas grandes festas.

Pasmem os interessados, mas, em maio de 1891, Guimarães Rocha e Companhia solicitaram à Intendência Municipal (a nova designação da Câmara) autorização para,

11

TIO

terreno do Campo da Aclamação, em frente ao Quartel, levantarem barracas de madeira (vulgo barraquinhas do Espírito Santo)", onde pudessem "estabelecer jogos, sortes, teatros

de bonecos. c1rco de cavalinhos etc., para recreiO do púbhco desta Capital", durante o espaço de tempo que lhes fosse cedido.

O mms mcrível neste pedido, além, é claro, da Indestrutível persistência, foram as justificativas alegadas, pois, dando a entender que apostavam numa maior "tolerância" das novas autoridades, os solicitantes afirmavam contar com

11

0

patriotismo e eqüidade"

da pessoa que agora se encontrava à testa da direção da Intendência Municipal! A expectativa de Guimarães Rocha e Companhia não foi atendida; este pedido, e outros semelhantes, inclusive com o aval da irmandade, foram indeferidos sem maJOres explicações ( 175).

A prevenção histórica contra as barracas deve ter gerado a necessidade de se criarem novas denominações em busca de uma maior respeitabilidade e 11 modernidade 11

-

ou mesmo em combinação mais estreita com a propaganda do novo regime. E isto tanto por parte dos espertos tradicionais barraqueiros, como por aqueles que desejavam livrarse deste tipo de associação e suspeição. Neste contexto, surgiram as "kermesses 11 • A primeira vez que localizei a presença desta expressão, em um pedido de licença de 1890,

ainda estava associada a uma iniciativa beneficiente clássica:

respeitosas senhoras

pretendiam ajudar a "defesa de Portugal" (! 76). A partir daí, contudo, seus usos parecem

313

ter caído na "boca do povo" e, coincidentemente, comecei a encontrar alguns pedidos para festas religiosas tradicionais que se referiam a quermesses. Em janeiro de 1892, por exemplo, o "empresário" Leopoldo Reys solicitava uma "kennesse" para estabelecer por ''meio de cedulazinhas, como as há em quase todas as

cidades da Europa," a venda de objetos artísticos à "classe menos abastada", que não teria condições de adquirir esses produtos. O pedido foi indeferido com a alegação de que o artigo 367 do Código Penal proibia fazer "loterias e rifas de qualquer espécie, não autorizadas por lei". Era considerada loteria, ou rifa, a venda de bens, mercadorias ou objetos de qualquer natureza por meiO de sorte; e toda e qualquer operação em que houver promessa de prêmio ou beneficio dependente de sorte ( 177). A despeito dessas proibições, em tese muito claras, as pressões e a criatividade dos

mteressados atualizavam-se, evidenciando realmente que talvez houvesse alguma possibilidade de aprovação dos pedidos. Nos primeiros anos da República, então, tentaram convencer com argumentos de que as atividades das barracas e feiras francas no Campo da Aclamação ou na Praça próximo da Matriz de Santana estavam presentes na Europa; que beneficiariam as "classes operosas", pms não possuíam recursos para outros divertimentos e precisavam deles para o "suporte da vida"; e que estimulavam a "iniciativa industrial" e os cofres municipais! Outra possibilidade, bem mais conhecida, era acenar com alguma porcentagem do produto líquido de uma "kermesse" para o Montepio dos Empregados Municipais ou para as eternas obras das Igrejas. Tudo isso justificava a existência de "alguma sorte", leilões, prendas, teatros de bonecos e cavalinhos, realizados em barracas de "forma elegante" ou "pavilhões", que contribuíria, segundo argumentavam, para o 11 adiantamento e progresso do país" - objetivos reconhecidamente propalados pela Intendência Municipal e pelas diferentes correntes que defendiam a fé republicana ( 178). Apesar da atualização das justificativas para a realização de festas em grande estilo no Campo ou no Largo da Matriz de Santana, as autoridades municipais negaram todos os pedidos. Até mesmo alguns, sem relação com as festas religiosas e aparentemente muito

314

respeitosos, como a "kermesse" na Freguesia de Sacramento, em 1894, que tinha como finalidade ajudar as vítimas da "terrível revolta que nos flagela por tão longo tempo", através da distribuição de prendas por meio de sortes. Ou a quermesse com leilão de prendas, naquele mesmo ano, no Passeio Público, que seria organizada pelo "Batalhão de Senhoras em homenagem ao Marechal Floriano Peixoto"' Neste último pedido, o Chefe de Polícia, Manoel P. de Lima, assinou o parecer, alegando ser "em absoluto, contrário a concessões desta natureza, seja qual for o fim alegado". O prefeito Hennque Valadares concordou. Sem dúvida, defendiam a extirpação do mal pela raiz ( 179). O Chefe de Policia subseqüente compartilhou da mesma opinião, pois, ainda em 1894, afirmava que as quennesses ocultavam geralmente a !!exploração do jogo" e a "desordem". No mesmo sentido, embora disfarçadas em "elegantes chalets", representantes da Intendência Municipal e da Secretaria de Estado dos Negócios da Guerra descreviam as suas inconveniências, apontando para os prejuízos ao trânsito público e para as atividades que propiciariam o aparecimento do jogo, da desordem e dos ajuntamentos de 11 praças e pessoas do povo", de onde se 11 0riginaríam conflitos". Para eles, os "elegantes chalets'' eram verdadeiras "barraquínhas" (180). A partir de 1895, entretanto, possivelmente em função do início de um período em que tenderiam a se arrefecer os conflitos na cidade, com a eleição do primeiro Presidente civil, Prudente de Moraes, a teimosia dos "barraqueiros" encontraria uma razão de ser, pois, pelos pedidos de licença consultados, ficou clara a abertura de uma brecha na "polícia municipal!!, apesar das opmiões das autoridades municipais e policiais anteriormente defendidas. Algumas quermesses,

barracas, mesmo de prendas e sortes, e feiras livres

passaram a ser autorizadas, "em favor das obras da matriz" ou da "escola paroquial", com pequenas observações sobre o cuidado de não venderem produtos alcóolicos. Mas havia algo comum a todos os pedidos e deferimentos: eram distantes do centro da cidade, do local destinado a ser o foco do progresso e modernidade para todo o país. As quermesses, ou "mafuás", como as definiu Lima Barreto, conseguiriam sobreviver e atravessar a

315

República. Porém, asilaram-se nos subúrbios do Engenho

Novo,

Vila Isabel, São

Cristóvão, Jacarepaguá, Ilha do Governador e Paquetá, e não mais perderiam a imagem de '

coisas pitorescas", provincianas e ,,suburbanas"_ em oposição ao cosmopolitismo do

1

centro urbano (ver no gráfico I como os pedidos das Irmandades para festas, a partir do final do século XIX, espalhavam-se pelos subúrbios cariocas) ( 181 ). Um dos problemas para o efetivo controle das barracas foi o uso do termo quermesse

por indiscriminadas

pessoas.

Existiam

quermesses

organizadas por

''respeitosas" senhoras e com "bons" motivos, dificultando a sua proibição radical e impondo a subjetiva política de "separação do joio e do trigo", também complicada de ser administrada. A partir de 1895, esta seria uma outra direção dos esforços da Intendência, como o exemplo a segwr permite observar.

Em novembro de 1897, desejando dar uma prova de "filantropia" às famílias das vítimas que tão heroicamente sucumbiram em Canudos, no Estado da Bahia, depois de grandes serviços à República dos Estados Unidos do Brasil, Joaquim R. Lima, brasileiro, advogado, residente nesta capital, solicitava armar uma quermesse na praça em frente à IgreJa de Santana, durante noventa dias. Vinte por cento da renda seriam destinados às famílias das vítimas. Nos dias úteis, funcionaria de 6 da tarde à meia noite; e, nos domingos e feriados, de meio-dia à meia-noite. Nas suas palavras, a referida quermesse reunma todos os divertimentos populares, até hoje conhecidos sendo-lhe permitida a edificação de pavilhões de madeira (ligeiras construções), a venda de sortes com prendas etc. etc. e todos os seus congêneres até hoje conhecidos e permitidos".

O Agente da Freguesia de Santana, o substituto republicano do velho fiscal, aprovou o pedido, apenas recomendando

que, "em relação à venda, nos referidos

pavilhões, de sortes com prendas e todos os seus congêneres", fosse estritamente observado o que determinava a Postura de 4 de abril de I 884, que proibia, em casas públicas de tavolagem, todos os jogos de parada ou aposta, com cartas, dados, roleta, ou qualquer outro aparelho ou meio destinado ao mesmo fim.

316

A decisão final pelo indeferimento, porém, escrita por um representante da

Intendência e com concordância do próprio Prefeito da cidade, revelou toda a série de malabarismos políticos que as autoridades municipais republicanas precisaram realizar. Ao mesmo tempo que se consolidava a proibição das quermesses nas "praças públicas" do centro da cidade, onde a reunião de um grande número de pessoas não seria conveniente, havia certas condições em que elas poderiam ser benéficas.

Defendia o Intendente que o fim "altruístico" das quermesses só surtiria o efeito desejado na capital, quando realizadas em "edificios públícos ou particulares por pessoas

de conhecida influência por sua fortuna ou posição social, prestando o belo sexo o seu valioso concurso". Nestes casos, a freqüência seria de pessoas abastadas que, por 11 pendor caritativo", "Impulso das vaidades" ou "qualquer outro incentivo menos nobre", não prejudicariam a 11 moralidade pública 11 • Inversamente, "organizadas na praça pública, ainda com o mesmo escopo", " .. as Kermesses terão outra classe de freqüentadores, que atraídos por diversões de espécies várias, não poderão senão por pouco tempo e com resultado muito duvidoso, contribuir, por serem os menos favorecidos da sorte, para qualquer fim exclusivamente filantrópico ... Ceder a Prefeitura um logradouro público para que sejam realizadas Kennesses ou mesmo em terrenos particulares, como são os que ficam em frente à Matriz de Santana, durante o prazo de três meses, das seis e meia nos dias úteis e ainda mais do meio dia em diante nos feriados e domingos, por meio de sortes etc., com prendas etc., em pavilhões de madeira (vulgo barracas), seria aquiescer uma especulação industrial, tendo por capa a caridade, representada na proteção às famílias dos vitimados em Canudos, e por fim principal a concorrência da população, menos abastada, a fim de ser para alí atraída, sem dúvida alguma, não para gozos de diversões inocentes e de passa tempo, mas para o engodo de sortes ou prendas, que por mal disfarçados subterfúgios ocultem o verdadeiro incentivo -o jogo de azar. Nesta conformidade não deve ser deferida a presente petição que, apesar de redigida em termos vagos e atraentes, não encobre qual o seu principal objetivo" (182) (grifos meus).

Pensando e agindo desta forma, a Intendência Municipal não alterava muito a política de licenças da outrora Câmara de Vereadores. Continuava procurando afastar os motivos que atraíam concentrações populares do centro da cidade e, na impossibilidade de eliminar por completo uma determinada prática, certamente distante dos cânones da

317

"civilização modema", tentaria regulá-la a partir de determinadas condições de ordem geográfica e social ( 183 ). De qualquer forma, com o nome de quermesses ou mafuás, as barraquinhas continuaram a se reproduzir. sempre conseguindo alguma imunidade contra o 11 feitiços 11 do "progresso" (184).

Não foi fácil para as autoridades municipais republicanas manter a coerência e a unanimidade em tudo que se referia ao extermínio da 11 barbárie popular". Pechrnan e

Fritsch mostraram evidências destas dificuldades: o relaxamento da lei municipal sobre a proibição de reformas em cortiços e sobre a determinação de se interditar ou demolir habitações populares; a impotência, admitida pelos próprios responsáveis, de se efetivar a proibição da venda ambulante de bilhetes de loteria e a prática da mendicância;

a

continua freqüência de pessoas do exército, marinha, advogados, médicos, professores,

jornalista e comerciantes em centros de espiritismo e candomblé. Em relação ao jogo do bicho, revelam os autores, enfaticamente, na "impossibilidade de proibi-lo, era melhor tentar regulá-lo". Ora, mais uma vez, encontrava-se presente na ação das autoridades republicanas uma estratégia bem típica da "polícia imperial", já nossa conhecida há algum tempo ( 185).

Rachel Soihet, por outro lado, demonstra, para as "temíveis" Festas de Nossa Senhora da Penha, no início do século XX, que, apesar das implicâncias das autoridades policiais com o violão, batuques e sambas, vistos como

11

fontes de desordem", as

proibições explícitas não foram constantes. Em 1907, por exemplo, liberaram os sambas, apesar do impedimento de se transportarem os respectivos instrumentos; em 1912, voltaram a ser proibidos o samba,e os batuques, "o que há algum tempo não ocorria"; em 1916, vários ranchos e grupos carnavalescos apresentaram-se com seus sambas e batuques (186).

Hermano Vianna ainda apontaria a possibilidade, em plena "belle époque" carioca, da

progressiva emergência e disseminação do "samba" entre os gostos musicais de

diferentes grupos sociais. Paralela à forte tendência em prol de uma europeização dos cos-

tumes na cidade do Rio de Janeiro, subsistiram e ao mesmo tempo foram inventadas

318

"práticas sociais que colocavam em cena um outro tipo de relação com os universos populares", qual seja um interesse pelas coisa "exóticas'' nacionais, especialmente seus gêneros musicais. Em importantes salões da cidade. no final do XIX e início do XX. dentre eles no de Moraes Filho, faziam sucesso modinhas, violões e "sambas", dando continuidade e recriando uma prática de intercâmbio entre

mundos culturais bem

diversos. Como destacou o autor, ao lado da "repressão" e "condenação" a determinados aspectos da cultura popular, "convivia [-se] com outros tipos de interação social, alguns deles até mesmo contrários à repressão". E isso em

pleno regime republicano!

Poderíamos, então, sugerir a continuidade da existência de caminhos de tolerância em meio a perspectivas de controle" ( 187) Em termos de Diversões Públicas, por exemplo, a resposta bem que poderia ser positiva, pms também aqui as proibições e autonzações, sob certas condições, alternaramse. Se os pedidos para realejos, localizados após 1890, foram indeferidos pelo próprio Prefeito da cidade, na época Barata Ribeiro, com reforço da justificativa de que os requerentes deveriam ''empregar a sua atividade em trabalho mais útil a si e à sociedade do que o de tocar harmônica pelas ruas", as requisições para cosmoramas e cavalinhos-depau tiveram histórias um pouco diferentes (188). Independente das críticas que os cosmoramas "móveis" e populares vinham recebendo há muito tempo, os pedidos persistiam e chegavam a incorporar as justificativas da moda para terem mais argumentos na busca do licenciamento. Um deles, uma solicitação de "cidadãos brasileiros" de 1893 para uma "Câmara escura portátil" funcionar em um "kiosque" ou "chalet", justificava-se demoradamente com argumentos de que o divertimento era científico e "interessante sob todos os pontos de vista" (189). Em julho de 1895, sem maiores explicações, infelizmente, o próprio Prefeito, Furquim Wemeck, enviava uma circular a todos os distritos da cidade, comunicando que, "com urgência", se deveria providenciar para que fossem fechados os cosmoramas existentes, "pedindo, se necessário for, o auxílio da polícia" (190).

319

Esta drástica decisão, entretanto, não duraria muito tempo. Em 1896 o pedido de Philipe Gazelle e Adolpho Mallitz para funcionar numa sala térrea da rua do Lavradio foi aprovado. O agente da prefeitura, independentemente do local ser particular, havia dado parecer desfavorável, alegando ser um subterfúgio para funcionamento de casa de jogo e um desrespeito à 11 moral pública". Uma outra autoridade, provavelmente um Intendente, analisou a questão de uma forma diferente: não havia lei que vedasse o funcionamento de cosmoramas; caso houvesse jogo na tal casa, deveriam ser usadas as penalidades do decreto 189, de 24 de outubro de 1895. Furquim Wemeck, dessa vez, colocou-se de acordo com a última opinião e deferiu o pedido ( 191 ). Os cavalinhos-de-pau, de uma forma semelhante aos cosmoramas, depois de terem sido condenados, em 1891, pelo fiscal de São José e pelas autoridades da Intendência, por esconderem jogo de roletas e afastar mulheres, crianças, famílias e 11 0ciosos 11 do "trabalho honesto", acabaram sendo aprovados, embora não estivesse de todo resolvida a suspeição de acobertarem de JOgo ( 192). Não se pode deixar de observar que "os cavalinhos-de-pau" aprovados localizavam-se em áreas não centrais da

cidade~

há muito tempo, portanto,

desde antes da República, dificultavam-se as autorizações para pedidos que pretendiam, livremente, "andar pelas ruas e praças desta capital" ... (193)

Símbolos de mudanças

Os dirigentes dos governos republicanos mumctpms,

talvez apenas mais

unanimamente imbuídos de uma "idéia de progresso pela ciência",

11

tecnocrática e

autoritária", como os definiu José Murilo de Carvalho (194), não deixaram de imprimir sua ação no aprofundamento e coroamento de tendências ou discussões esboçadas no período anterior acerca das festividades populares. Uma delas foi a transformação em postura de uma problemática que havia começado a ser discutida na década de 50, ou seja, a proibição de funcionamento, aos domingos, de casas comerciais das principais freguesias urbanas da cidade, com

320

exceções, aliás numerosas, para tavemas (até 18 horas), farmácias, hotéis, casas de pasto, confeitarias, padarias, botequins, cafés, bilhares e açougues (edital de 20 de junho de 1890). A legislação sobre os domingos era apontada como uma medida "civilizada" de se propiciar e limitar um espaço na semana para o descanso, oração ou lazer, organizandose. assim, o cotidiano da vida urbana.

A outra ação

11

restabelecia", curiosamente. "na época própria," o divertimento

denominado Carnaval" (edital de 14 de janeiro de 1893). Ambas as "novidades" criavam e aprofundavam disposições que se relacionavam com uma diretriz anterior de regular e delimitar as épocas, períodos e locais das festividades, como vimos para os casos do cerceamento das barracas, máscaras. danças. fogos, cosmoramas e cavalinhos de pau (195) Ainda uma terceira ação determinava, a partir do decreto no.444, de 28 de outubro de 1897, que só seriam permitidos os populares lançamentos de fogos quando as festividades fossem públicas e se pagasse a alta quantia de I :000$000. Pouco tempo depois, em 1906, o longo processo de cerceamento gradual dessas práticas, iniciado nos idos da década de 1830, finalmente receberia um desfecho pelas mãos do então Prefeito Pereira Passos, ao indeferir um pedido de "fogo de artificio" para a festa da Padroeira de Nossa Senhora de Copacabana com o seguinte parecer: "a lei orçamentária em vigor não permitia [mais] queimar fogos artificiais na zona urbana" (196). O coreto para músicas tomava-se o derradeiro baluarte das tradicionais festas religiosas da cidade. Por fim, restariam algumas palavras a serem ditas sobre um instigante e pouco explorado assunto: a "modernização" das diversões públicas cariocas. É impossível não percorrer estas centenas de pedidos de licenciamento sem pensar na grande concorrência que ofereciam aos antigos divertimentos, tais como as festas religiosas, e aos não tão antigos, se bem que populares, cosmoramas, cavalinhos-de-pau, apresentações de forças, espetáculos ginásticas, circos eqüestres etc. Estou-me referindo à proliferação de novas atrações, evidentes a partir de 1870, que passariam a se preocupar em atender aos "modernos" valores do pensamento médico

321

higienista. Dentre elas, a patinação sobre rodas e as regatas de natação. A primeira, declaravam os pedidos, uma "diversão" que, ultimamente, vinha conseguindo "grande aceitação na Europa", pelos "exercícios" "úteis" que proporcionava, especialmente ao

"belo sexo"; a segunda, além da "Imensa utilidade dos exercícios da ginástica e da natação", em prol do desenvolvimento fisico", auxiliava "nas mais apertadas conjunturas da vida" ( 197). No final da década de 80 e ao longo da de 90, as preocupações

com a "higiene"

continuaram a acompanhar a crescente variedade dos pedidos de divertimentos, que incluíam a formação de "clubs", "sociedades anônimas" e casas para jogos e exercícios.

Se podemos sugerir que se criavam novos locais de sociabilidade, "modernidade" e identidade social, em meio ao desmonte das antigas relações senhorias, foram as autoridades republicanas que, certamente, tiveram que lidar com a sofisticação das justificativas dos "empresários" e com a difícil operacionalização de seu controle. Os novos 11 empresários 11 , e tamb6m os 11 Velhos", mais do que nunca foram muito sensíveis ao demonstrarem reconhecer que as autoridades municipais dos anos 90 se identificavam com aquelas diretrizes "modernas" e "higiências". Assim, pedidos para belódromos (locais de corridas de velocípedes, biciclos e triciclos), jogos de pela (os frontões), boliches, sociedades esportivas, casas de "diversão populares", que reuniam patinação, corridas a pé e de velocípedes, cavalinhos para crianças, frontões e boliches não deixavam de sublinhar sua preocupação com passatempos úteis, exercícios higiênicos e saudáveis, que trariam o desenvolvimento das forças tisicas, através de jogos atléticos, vistos como "parte integrante de. toda educação" (198). Outros ainda, como o "Balanço Diabólico", insistiam na "modernidade" do divertimento por estarem 11 baseados na tisica" e terem sido uma das 11 rnaravilhas da próxima passada exposição de Chicago" (ver ilustração 15) (199). Bem, se a República realmente ajudou a implementar tanta "modernidade", ironicamente enfrentaria a proliferação e atualização de velhas e novas práticas de jogo, dentre elas o 11jogo do bicho". Quase todas estas "novas" diversões, grandes contribuintes

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dos cofres municipais, como os belódromos, boliches, frontões e corridas de cavalos, envolviam jogos de apostas. Como avaliou Luiz Edmundo, a Jogatina desenfreada sempre seguia

ao lado do

11

Sentimento esportivo", alimentando "situações aflitivas", que se

transfonnavam em "desordens" (200).

Na "ordem" que se implantava, havia sempre o perigo de seu "avesso". Em outras palavras, o "feitiço" sempre corria o risco de se virar contra o "feiticeiro" (201). Um

detalhe, porém, é fundamental: estes novos jogos "chies" não foram proibidos e trouxeram grandes recursos à Municipalidade. Segundo o Código Penal, eles não dependiam exclusivamente da sorte (art. 370 e 371 ). A palavra "exclusivamente" fazia uma sutil, porém efetiva, diferença com os vários outros jogos populares que sempre aconteciam

pelas ruas da cidade (202).

323

Notas (1) Fest. Religiosas da Câmara Municipal, 1855. cód. 43-3-92 f1152. Fest. Div. E. S .. cód. 43-4-7 f154.

(2) Fest. Relig. da Câm. Munic. cód. 43-3-92 fl f1 126 e 154. (3) A mnandade de Nossa Senhora da Lapa dos Mercadores em 1841 insistiu na ausência de perigo no local detenninado para os fogos e se responsabilizou ''por qualquer prejuízo que pudesse haver". Mas não adiantou (Fest. 1841, cód. 43-3-92 f1 82, 83, 84, 85). Outros pedidos negados, Fest. 1842. cód. 43-3-92 fl 87. 93, 94, Irmandade de Santo Eloi e Ordem Terceira Conceição e Boa Morte; Fest.. 1843, cód. 43-3-92 fl 98. Irmandade Lapa dos Mercadores.

Pedidos de particulares para arder fogo artificial, geralmente nas portas de suas residências, não concedidos: FesL 1842, cód 43-3-92 f190 e 101. (4) Exemplos de licenças concedidas para as irmandades entre 1844 e 1854: Fest. Relig. da Càm., cód. 43-3-92 fl103, 104, 110 e 144: em 1856. cód. 43-3-92 fl 163. Licença para casa particular, 1842. Festas Religiosas cód. 43-3-65 fl 5; 1853, cód. 43-3-92 f1 133. em 1856. fl 161. Em novembro de 1854 a Câmara chegou a aprovar um pedido da Irmandade da Virgem e Mártir Santa Luzia para realizar fogos soltos. se bem que na praia além dos amarrados, bandeiras. coreto de música fogueiras e ltuninánas (Fest. Relig. da Câm. cód. 43-3-92 fl 145). (5) Respectivamente. Fest. Relig. da Câm. cód. 43-3-92 f1 134; cód. 43-3-92 f1141, 147. 164: Fest. Div. E. S.. cód. 43-4-7 f1 55 e 65. (6) Exemplos de solicitações com desfecho passível de dúvidas: I) o da Devoção de N. sra do Cabo da Boa Esperança em outubro de 1855, que pede, para a posse da nova mesa e translação da Santíssima Imagem da Igreja do Carmo para o seu Nicho. um cortejo de música na rua do Carmo, algumas bandeiras e a iluminação da rua (Fest. Reig. da Câm. cód. 43-3-92 fl 156). Neste ano, foi indeferido. no ano seguinte foi concedido. 2) Em 1858, dois pedidos de barracas para o Divino de divertimentos públicos entre 23 de maio e 6 de jtmho, com especificação das braças, foram indeferidos sem maiores explicações (Fest. Div. E. S .. cód. 43-4-7 f1 70 e 71). 3). Coretos para músicas em frente a casa particulares foram autorizados em 1853. cód. 43-3-92 f1 128, e não autorizados em 1842. cód. 43-3-92 f195, 43-4-7 fl23; e em 1852, cód. 43-3-92 fll2l.

(7) Não localizei nenhum problema envolvendo a polícia ou a Câmara com fogos em casas particulares não populares. Devo salientar que em dezembro de 1850 e julho de 1853 já haviam sido publicados editais procurando regular os locais autorizados para a fabricação de fogos. (8) AN UJIO, 21,20 fev 1856. (9) Diário do Rio de Janeiro, 2, 19, 26, 29 de julho de 1850; 18 e 26 de junho de 1851; 6 e 29 de abril de 1853. (10) Esta idéia de que os fogos de busca-pé eram uma espécie de entrudo de junho também pode ser encontrada em 18 de junho de 1880 no "Jornal do Commercio". A1í é noticiado que foi preso Manoel Galvete "por andar queimando fogos artificiais na ma do Areal, atirando-os sobre os transeuntes". Frente aos outros jornais consultados, priorizei a pesquisa sistemática no período entre 1850-1854 no "Diário do Rio de Janeiro" em fimção dos motivos que passo a explicar. Este jornal era, juntamente com o "Jornal do Commercio", um dos mais antigos da cidade nos anos 50 -havia sido fimdado em 1826- e issso era importante frente aos vários jornais de vida muito curta. Como outros, também, naquele período da "Conciliação", não assumia uma ação política partidária, ou panfletária, e conjugava jornalismo com

324

literatura. Mesmo que o "Jornal do Commercio" fosse considerado o jornal de maior prestigio e força, ou que O Correio Mercantil fosse visto como o mais difundido, vibrante e atraente (ver Sodré, Nelson W., História da Imprensa no Brasil, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1968, p. 210-218), o Diário evidendiou-se bastante rico e atento com o que acontecia na cidade, principalmente nas suas colunas "Comunicados", "Correio Elétrico" (1851), "Crônica Semanal" (1852). "Notícias Diversas" (1852), "Folhetim do Diário" (1853). As "noticias" do "Diário", como também de outros jornais, reurnam idéias e opiniões sobre um detenninado assunto, não sendo predominante o que entendemos hoje por reportagem ou cobertura de algum evento. Expressavam a marca de um jornalismo muito mais moralizante do que informativo (ver "Diârio", 6 de julho de 1853). Não foi passivei precisar a circulação do "Diário do Rio de Janeiro" e determinar o perfil de seus leitores, apesar de ser evidente que seus referenciais se envolviam com os de setores letrados da sociedade. Apesar disso, os temas festivos e religiosos apresentados eram de grande abrangência e perpassavam os interesses de diferentes segmentos sociais. como veremos. Uma outra característica da imprensa, ao longo do XIX, é a grande presença de autores que não se identificavam nominalmente, usando divertidos pseudônimos, muitos deles ironizando o assunto em questão. Esta característica não prejudicou o aproveitamento do "Diário" como uma importante fonte para este e para o próximo capítulo, pois o meu interesse é o registro. ou melhor. o testemunho público de um conjunto de idéias. opiniões ou mesmo práticas. Sem dúvida inspirada em Chartier e Ginzburg, estou preocupada como uma determinada realidade social - no caso a festa reli.giosa no século XIX - "foi construída. pensada e dada a ler" (Chartier. Roger, A Históna Cultural. Entre Práticas _s: Representações. Rio de Janeiro. Ed. Bertrand. 1990, p. 17): como seus diferentes sentidos entraram em luta, expressando valores e concepções do mundo social de determinados grupos. Ora. através da seleção de noticias de cunho festivo e religioso, publicadas no Diário entre 1850 e 1854, pude localizar as concepções e as práticas sociais possíveis presentes entre membros dos segmentos letrados naquele especial momento histórico (Ver Ginzburg, Cario, A Micro-História _s: Outros Ensaios. Rio de Janeiro. Ed. Bertrand Brasil, 1989, p. 179-202). (l1) Fest. Relig. da Câm. cód. 43-3-92 fl193. (12) Canstatt, Oskar, Brasil: A Terra~ª Gente ( 1871 ). Rio de Janeiro, Irãos Pongetti Ed., 1954, p. 270. (13) Fest. Relig. da Câm. cód. 43-3-92 fl 124 e 125: Festividades da Penha cód. 434-8 fl 2. Para outros exemplos destas disposições, ver 1853, cód. 43-3-92; 1854, cód. 43-3-92 fl130, 131, 134, 135, 138, 141. 145, 147; 1855 e 1856, cód. 43-3-92 !1159, 163 164; 1857, cód. 43-3-92 !1166, 167, 169, 171. ( 14) Sobre a questão das corridas de touros, há evidências de que voltaram a ser consideradas não "civilizados" no itúcio dos anos 50 (Div. Publ. cód. 42-3-13 f1 98 a 110, 1850-1851). Posterior a esses pedidos, só localizei outros na década de 1870, Div. Publ., cód. 42-3-19 f1 2, 3, 4 (1870 e 1871), 27 (1876). Em um pedido de julho de 1884, o Chefe de Polícia declara que foi publicado no Jornal do Comércio de 27 de junho último que a Câmara não mais autorizaria "touradas" (Div. Publ. cód. 42-3-19 fl 75). Sur-preendentemente, em 1890 e 1894 foram autorizadas Praças de Touros ... (cód. 42-3-19 fl112, 227 e 259). Neste último pedido, fica evidente que era uma "tourada" profissional com uma "qua- drilha de toureiros chegados da Europa, sob a direção do Cavalherio português Francisco Simões Serra". (15) AN UJ 10, 21, Correspondência da Câmara para o Ministro do Império, 4 de dezembro de 1855. (16) Atas da Câmara dos Vereadores, 13 de novembro de 1855. (17) UJlO, 21, Correspondência da Câmara para o Ministério do Império, 4 de dezembro de 1855. (18) Almeida, História da Música", op.cit. p.l31.

325

(19) O "Diário do Rio de Janeiro", no início dos anos 50, está repleto de notícias sobre desordens nas procissões. Um dos problemas eram os capoeiras. Ver 8 de janeiro, I O de fevereiro, 12 de junho, lo. de julho, 12 de agosto de 1850; 29 de março, 17 de abril, 18 de junho de 1851: 26 de janeiro, 9 de fevereiro, 3, 9, 10 e 12 de agosto, 6 e 19 de outubro; 20 de fevererro, 3 de outubro, 20 de dezembro de 1853; 25 e 27 de janeiro de 1854. (20) Coaracy, op.cit., p. 323 e 324. (21) Queixas e Reclamações, cód. 49-1-21 fll55. (22) Queixas e Reclamações, cód. 49-1-21 fl155. (23) Atas da Câmara, lo de maio de 1861. Só localizei duas outras autorizações de "bandeiras", uma em 1868 e outra em 1878. Contrariando os pedidos do Cônego, ambas foram para irmandades do Divino Espírito Santo, que, provavelmente, tinham estas disposições autorizadas em seus compromissos (Fest. Div. E. S.. cód. 43-4-7 f1 82 e f1 109). Em maio de 1861. ficou "resolvido" que a Câmara só autorizaria licença para "tirar esmolas" das irmandades que tivessem esta prática aprovada pelo governo imperial nos seus compromissos. Provavelmente apenas as do Divmo Espírito Santo se encontrassem nesta condição. (24) Pedidos para esmolar, !856, Fest. Div. E. S., cód 43-4-7 f1 63. 64·. 1855. cód. 43-4-7 fl 53, Fest. Relig. da Càm., cód. 43-3-92 f1 149. 150; 1852, 43-4-7 f1 45. Sobre a mendicância, ver Silva, A Policia~ Corte no Distrito Federal. op.cit., p. 62-63) e "Diário do Rio de Janeiro" 16 de junho de 1851 e 25 de janeiro de 1853.

ª

(25) "Diáno do Rio de Janeiro", 24 de fevereiro de 1851, p.2. Reclamações, no mesmo jornal, sobre a grande quantidade e o terrível aspecto dos pedintes das irmandades, ver 5 de julho de 1851; 31 de abril de 1852: II de maio, 13 e 22 de julho de 1853. Sobre a proibição dos "barbeiros" acompanharem os pedintes, ver 30 de abril de 1851. Elogios à ação do chefe de Polícia neste sentido, 25 de janeiro de 1854. (26) "Diáro do Rio de Janeiro'', 28 de abril de 1852, p.3. (27) Div. Públ., cód.42-3-13 f1 148. (28) Div. Públ., cód. 42-3-13 f1151, ver também fevereiro de 1857 fls 152, 153, 154. (29) Div. Públ., cód. 42-3-13 fl 70, 106, 108, 109, 137. (30) Div. Públ., cód. 42-3-13 fl194, 193. (31) Div. Públ., cód. 42-3-13 fl203, 204. (32) Div. Públ., cód. 42-3-13 fl205, 20Í). (33) Julho 1861, Div. Publ., cód.42-3-13 !1207 ejan 1862, cod. 42-3-13 fl215. (34) O Panorama era um grande quadro circular em perspectiva, cuja disposição permitia o observador apreciar a paisagem como se estivesse situado do alto de uma montanha. Existiam panoramas muito grandes montados em locais especiais e os "portáteis", carregados pelos realejos. (35) Div. Públ., cód. 42-3-13 tl208, 209, 210, 192, 211; 1863, cód. 42-3-13 fl220, 221. (36) Div. Públ., cód. 42-3-13 fl216.

326

(37) Div. PúbL, cod. 42-3-13 fl220, 221,225,226. (38) Div. PúbL, cod.42-3-19 fl13.

(39) VerDiv. Públ.. cód. 42-3-13 fl228, 231,236,242.248,249. (40) 1886. Div. Públ., cód. 42-3-19 f1 86. Entre 1873 e 1878 ainda localizei wna série de autorizações para licenças gratuitas dadas aos deficientes fisicos. fossem cegos ou "aleijados". Procurava-se regularizar a diferença entre os necessitados e os que abusavam da caridade pública. Para isso, buscava-se a confirmação da situação do pedinte através de alguma autoridade da freguesia em que ele residisse, o pároco, o fiscal ou o inspetor de quarteirão (Div. PúbL cod. 42-3-19 f1 14, 22, 25. 26; 42-3-12 f142). A partir de agosto de 1878, depois de um oficio do Chefe de Polícia, todos os pedidos foram indeferidos e não mais solicitados, sem maiores explicações. Para a década de 80, ver cód. 42-3-19 fl 62, 73, 79, 86, 91. (41) Div. Públ., cód. 42-3-13; Diversões Públicas, 1859, fl 182 e 183. Pelas declarações do Contador Rocha Maciel a dificuldade em se efetivar a proibição era a existência de licenças anteriormente concedidas pelo prazo de um ano. Sempre havia o argumento que se havia concedido a outros ( 1859, cód. 42-3-!3. fl !78, 179, 180, 182, 183, 184, 185: 186!. fl197, 198, 199) (42) Div. Públ., cód. 42-3-13 fll98. (43) Div. Públ., cód. 42-3-13 fl201. (44) 1865. Fest. Relig. da Câmara., cód. 43-3-92 fll89; 1865, Div.Públ., cód. 42-3-13, f1233; 1867, Fest. cód. 43-3-92, f1191. (45) Em 1868, foi concedido licença para "cavalinhos" em lugares "convenientes" a Manuel Alves da Silva (Div. Públ. cód. 42-3-13 fl246). O mesmo requerente teve seu pedido negado em 1869 (cód. 42-313 f1255). Outro indeferimento é de 1877 (Div. Publ. cód. 42-3-19 f1 30). As reclamações do Chefe de Polícia encontram-se no cód. 42-3-19, Div. Públ. fl 51 e 55. Este último documento ainda informa que a polícia vinha "caçando" outras licenças de "cavalinhos de pau". (46) Div. PúbL, cód. 42-3-19 fl55. (47) Div. Públ. cód. 42-3-19 f183. Neste período, foram autorizadas as festas no adro da Igreja. (48) Para a resposta do vereador da Comissão de Praças, em 19 de junho de 1869, ver Div. Públ., cód. 423-13 fl 253. Ver também fl 243, 244, 251. 253, 254. Em abril de 1880, seguindo a necessária opinião da autoridade policial, foi indeferido um pedido de panorama para o Campo da Aclamação pois, apesar de o solicitante procurar valorizar o caráter recreativo e sério do divertimento, considerou-se o local escolhido como "muito inconveniente" (Div. Públ.: cod. 42-3-19 fi 59); e, em 1884, um panorama pelas ruas (Div. Publ. 42-3-19 fl 73). Os panoramas parecem ter sido uma novidade mais recente que os cosmoramas. Os panoramas mais sofisticados, em locais especiais, foram licenciados sem problemas (Div.Públ., 1883, cód. 42-3-12 fl 71; Div. PubL 1889, cód. 42-3-19 fl104 e 105; 1990, fl108). (49) Thomas Holloway defende uma oportuna explicação, porém insuficiente, no meu modo de ver, para a constante recorrência à necessidade de "ordem e tranquilidade pública". Segundo o autor, não era invocada por alguma razão moral, mas porque sem um adequado nível destas condições a cidade não iria trabalhar (Ho!loway, op.cit, p. 62.) (50) O panorama de Vitor Meireles era uma vista, em 360 graus, da cidade do Rio de Janeiro a partir do morro de Santo Antonio. Foi pintado, juntamente com o belga Henri Lengeroc.k, para a exposição de

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Bruxelas em 1888. Em 1894 foi exposto em um local especial próxtmo da Praça Quinze. Ali pennaneceu, de acordo com o pedido de licença, até 1898 (Div. Publ. cód. 42-3-19, 1889, fi, 104/105, 1898, fl 325). Ver também, Ferrez, Gilberto, OPaco da Cidade do Rio de Janeiro Rio de Janeiro, Fundação Nacional Pró-Memória, 1985, p. 72. Agradeço esta infonnação a Leonardo Jefferson Fernandes. Em 1889. Vítor Meireles destacava os atributos de divertimento e instrução de seu panorama. (51) Div.Públ., cód. 42-3-13 fl72, 73 (1846), fl86 (1848); Div. Part. cód. 42-3-14 fl22, 23 (1852). fl25 (1853); Oiv. Públ. cód. 42-3-13 fl 132, 133, 134 (1853), fl 141 (1854), fl 143 (1855), fl 189 (1860), fl 250 (1868). (52) Morales de Los Rios aponta 1834 como marco para a introdução das máscaras européias e 1846 para os bailes públicos. Os mais concorridos pelos setores de elite eram os dos teatros. Os preços mais convidativos. em meados do século, eram os do Hotel da Itália e Café Neuville (entre 1$600 e dois mil réis por pessoa). De Los Rios, op.cit., p.330 e 331. Os pedidos de licença e anúncios de jornal consultados. entre 1850 e 1854. confinnam a observação de De Los Rios, pois além dos bailes públicos em teatros. existiam casas e sociedades de dança, como a Floresta na rua da Ajuda e a Juvenrude na rua do Resende. Maria Clementina Pereira da Cunha mostrou que. desde o final da década de 70, pela mistura social dos bailes públicos. os "idealizadores do carnaval veneziano ... havtam abandonado os teatros para divertir-se exclusivamente nos bailes fechados de suas próprias sedes" (Cunha Batalhas sem Confete. Departamento de História. ünicamp. mimeografado. 1994, p. II). (53) Outra critica ainda apareceria em 23 de dezembro de 1853. enfatizando a existência de muitos bailes de máscaras. até no natal! "Quando chegar o Carnaval, o povo achar-se-á aborrecido desse tipo de divertimento. e então as laranjinhas, e as caldeiradas d'água ganharão todo o seu excitamento". Neste mesmo sentido. ver a "Publicação a Pedido" de 5 dejanetro de 1854. (54) Em 7 de fevereiro de 1853, na seção Rio de Janeiro do "Diário" anunciava-se que "magotes de negros" transguediam as determinações da polícia sobre o entrudo. O chafariz das Marrecas havia servido "perfeitamente para o divertimento, e o que mais admira é que soldados dali excitassem a brincadeira que acabava em bordoadas". (55) Em 1855 e 1856 foram fundadas o Congresso das Sumidades Carnavalescas, a Sociedade União Veneziana e os Tenentes do Diabo. Sobre o carnaval civilizador das Sociedades e a continuidade do entrudo no Rio de Janeiro da segunda metade do século XIX, ver Cunha, op.cit.. Sobre o carnaval na Belle Époque carioca, ver Soieht, Rachel, Subversão ~ Rlli!, Reflexões sobre Resistência e Circularidade Cultural no Carnaval Carioca (1890-1945), Niterói, tese de prof. Titular, 1993. (56) Outros divertimentos indeferidos, a partir dos anos 50: mastro de "cogogne" (pau de sebo) na praia de botafogo "o qual se trepa para tirar diversos prêmios" (1855, Div. Publ. cód. 42-3-13 fl 146) e brigas de galo entre "amigos" em wn terren9 da rua de Mata Cavalos sem número, apesar do solicitante comprometer-se a "assinar termo por qualquer acontecimento que possa haver" (1857, Div. Part., cód. 423-14 fl35). Divertimentos que a Câmara resolveu aguardar a decisão da polícia ou exigiu maiores esclarecimentos: wn pedido para "trabalhos com abelhas" (Div. Publ., 1874, cód. 42-3-19 fl 17) e uma exposição de urso manso e cachorros ensinados (Div. Publ. 1882, cód. 42-3-19 fl67). Swpreendentemente, foi licenciada uma "briga de galos", a inglesa", organizada por Luiz Gonzaga Borges, na rua da Princesa dos Cajueiros 108 (Div. Pub1, cód. 42-3-19 filO). Não consegui descobrir em que mudava o fato de ser a "inglesa". Segundo Morales de Los Rios, as brigas de galo eram muito freqüentes na cidade, mas não aparecem de uma forma expressiva nos pedidos à Câmara Municipal. Provavelmente porque não reuniam condições de receber autorização (De Los Rios, ~. (57) Schlichthorst, op.cit., p. 125 e Walsh, op.cit., p.199.

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(58) "Diário do Rio de Janeiro", notícias sobre prisões de jogadores ou reclamações sobre o jogo ilegal na cidade: 20 de março, 3 de junho, 11 de julho, 26 e 27 de julho, 2 de setembro, 8 de novembro de 1851; 30 de abril de 1852: 3 de maio, 9 de maio, 15 de maio. 6 de abriL 9 de junho, 15 de setembro, 1O de outubro, 22 de novembro de 1853. (59) Não há pedido para o popular e perseguido jogo de Malha (o mesmo que o "xinquilho" -lançamento de discos de metal contra pequenas estacas colocadas numa distância convencionada) e "trancinha" (respectivamente, ver Diário do Rio de Janeiro, 3 de junho de 1851 e "Jornal do Commercio", 26 de maio de 1881). Jogos de Bagatela indeferidos: Jogos, 1864, cód. 45-2-43 fl 120; 1867, fl 127; 1869, fl 144. Jogos de bola indeferidos: Jogos, 1864, cód. 45-2-43, f1122. Jogos de carrapeta indeferidos: Jogos, 1867, cód. 45-2-43 fl 125. Jogos de Bagatela autorizados: Jogos, 1867 e 1868, cód. 45-2-43, f1126, 129, 130, 131, 132, 133, 136. Jogos de víspora autorizados: Jogos, 1868, cód. 45-2-43 fll40, 141, 142. (60) Oficio do Chefe de Polícia, Jogos, cód. 45-2-43. f1 149. Após 1870 vários jogos foram indeferidos: víspora (jogos, cód. 45-2-43 fl 154; jogos, cód. 45-2-30. fl 15); malha. dominó e bagatela cód. 45-2-43, fl 159. Denúncias de jogos proibidos em locais que estavam se tornando "casas de jogo" (jogos, cód. 452-43 fll53 e !55). (61) Jogos, cód. 45-2-43 fl 150. 15l. (62) Jogos. cód. 45-2-30 fl 2 e 3. Em 4 de abril de 1884, um novo edital reforçava o anterior. Deve-se destacar que na mesma data do edital sobre as "casas de tabolagem", em 9 de março de 1875, era publicado wn outro que mantinha a proibição de 1838 sobre o entrudo, mas especificava suas práticas, estendendo a punição aos que arremessassem de qualquer lugar "água ou qualquer outro líquido. ainda mesmo aromático, por meio de seringas ou tubos; aos que se servirem para estes diverimentos de quaisquer pós ... ou estalos fulminantes" (Ver Código de Posturas). (63) Pedidos de licença indeferidos em 1858, Fest. Div. E. S., cód. 43-4-7 fl 70, 71; Div. Públ., cód. 423-13 f1161; Atas da Câmara 15 de abril de 1858. Pode-se supor que uma das razões tenha sido o longo período de functonamento das barracas nos anos próximos passados, chegando a praticamente três meses em 1857 (cód.42-3-13 fl 155 e 156). A brusca mudança dos pedidos de 1858, quando fica estabelecido que as ditas barracas acompanhariam apenas os dias da festa, entre 23 de maio e 6 de junho, ajuda a confmnar a suposição acima. Os indeferimentos, por sua vez, assumem uma maior especificidade se contrastados com os divertimentos públicos autorizados para o Campo de Santana, mas sem estabelecerem rela~ão com o periodo da festa do Divino (Arena para "Torneio Romano", 1858, cód. 42-3-13 fi 166-170; "Círculo Zepher", cód. 42-3-13 fl 174; "um Círculo", 1863, cód. 42-3-13 f1219). (64) Atas da Câmara, lo. e 8 de abril, lo. de julho de 1854. '

(65) Nas Atas da Câmara de 3 de maio de 1862, o vereador Dr. Bezerra ainda declarava ser urgente o aterro e embelezamento do Campo de Santana. Sugeria transferir dali o lavadouro público, um espaço ocupado por "pretas mal vestidas que tão triste espetáculo dão ao estrangeiro... ", e edificar um "palácio monumental" que, ao mesmo tempo, comportasse espaço para exposições e Teatro Nacional, além do ajardinamento baseado nos Campos Elíseos de Paris. A proposta foi adiada e arquivada.

(66) Fest. Div. Esp. S., cód. 43-4-7 fi 77 e 78. (67) Ver, respectivamente, Fest. Div. E. S., cód. 43-4-7 fl80 e 79. Tudo o que foi solicitado certamente acabou autorizado, inclusive as barracas, pois, no início de julho, os barraqueiros reunidos solicitavam autorização para queimarem um lindo fogo no término da festividade e, assim, atraírem um número maior de espectadores, o que compensaria os prejuízos que alegavam ter sofrido (1868, cód. 43-4~ 7 fl 81).

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(68) Ver Fest. Div. E. S., cód. 43-4-7 f184, 1869. Só em 1872 e 1873 encontrei notícias de tentativas para a realização da festa no Campo de Santana, mas isto é mna história para ser contada mais adiante (Barracas e barraquinhas, cód. 58-3-38 !12 e 3: cód. 43-4-7 tl90). (69) Coaracy, op.cit., p. 1651166. Por este motivo, provavelmente, o livro mais antigo de irmãos da irmandade date de 1873, bem próximo do início da construção da Matriz definitiva em 1874. segtmdo Coaracy. (70) Jornal do Commercio 20 de maio de 1863. p. 2. No anúncio de 1860 ainda se divulgava as solenidades pelos variados dias de festa, entre 27 de maio e 3 de junho: a leitura do evangelho pelo Reverendo Cônego José Luiz Gomes de Menezes, a realização de missas nos altares, o leilão das ofertas sempre à noite, no último dia, wn belo fogo artificial e a posse do novo imperador, acompanhado com Te-Déwn e Sermão, se o tempo permitisse. Contudo, não há nenhwna referência às comemorações no Campo de Santana, nem nos anos subsequentes. A partir de 1868, porém, a irmandade dando provas de muita tenacidade e obstinação pela festa, anunciava sua recuperação, que iria se estender até a reconquista do Campo de Santana, no início dos anos 70. (71) Jornal do Commercio 3 de junho de 1865, p. 2. (72) Moraes Filho, QQ,_ cit., p. 126. (73) A perspectiva de substituição dos marcos religiosos por "profanos". como principais referências no meio urbano. é sugerida pela Revista Mwlicipal de Engenharia da Prefeitura da Cidade do Rio de Janeiro, v. XXXIX. out/dez 1983, p.59 a 63. Outra construção ligada ao "progresso" dos novos tempos foi a da Casa da Moeda, inciada em 1858. O estilo arquitetônico desses prédios, preponderantemente filiados ao neoclássicismo. marcaram o período imperial. (74) "Diário do Rio de Janeiro", "Comunicados: 26 de janeiro, 11 de maio de 1852. A escolha deste jornal já foi explicada na nota do 1O deste capitulo. (75) Ver "Diário do Rio de Janeiro", 9 julho 1852; 23 de ag. 1852; 16 dejun 1852; 19 de dez !852; 15 de ju11853; 3 e 6 de ag. 1853; 4, 15, 20 de set. 1853; 9 de out. 1853. (76) Sobre o discurso médico-higienista no periodo imperial, ver Chalhoub, Cidade Febril Corricas ~ Epiderrúas na Corte Imperial, Campinas, Tese de Livre-Docência, Dep. de História da Unicamp, 1994; Machado e outros, Danacão; Costa, J.F., Ordem médicª' op. cit.; Pechman e Fritsch, op.cit.; Engel, M., Meretrizes~ doutores, São Paulo, Brasiliense, 1986. (77) "Diário do Rio de Janeiro", "Notícias Diversas", 10 de setembro de 1852. •'

(78) Ver "Diário do Rio de Janeiro", "Comunicados", dias 3 e 8 de abril de 1850; 25 de janeiro de 1851; 21 de fevereiro de 1851, 11 e 28 de maio de 1852. (79) "Diário do Rio de Janeiro", "Comunicados", 2 de dezembro de 1850 e 26 abril de 1852. (80) "Diário do Rio de Janeiro", "Comunicados", 23 de dezembro de 1850, 25 e 26 de janeiro de 1851. (81) Expilly, Charles, Le Brésil tel gu'il est. Paris, Arnauld de Vresse Ed., s/d., p.84 e 85. Charles Expilly foi um escritor francês que veio para o Rio com sua mulher com projeto de fundar uma Escola Normal; acabou construindo uma fábrica de fósforos. Além do livro "Le Brésil tel qu'il est", escreveu "Mulheres e Costwnes no Brasil". Ambos são de 1853. Este é o texto original das cantigas:

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- "Carlotta est la plus belle de mes soeurs! -La "senhora" est méchante! mechante! méchante! - Je viens de gagner une cruzada; ce sair je boirai de la cachaça - Mon "senhor" má donné la chicote! Il má donné la clúcote! ii m'a donné la clúcote!" (82) A defesa de políticas higiêncas não pode ser vista simplesmente como mais um conjunto de idéias importadas ou imitadas da Europa. O Editorial do "Diário" e a coluna "Comunicados", por exemplo, posicionavam-se muitas vezes de uma forma critica em relação à tmportaçâo de roupas, máscaras, bebidas, comidas e mobiliário europeu, pois não eram condizentes com nosso clima (ver Editorial, 6 de dez. de 1852 e, "Comurucados", 26 de fev de 1854). (83) Ver também o Editorial de 9 de novembro de 1852. (84) "Diário do Rio de Janeiro", "Comunicado", 5 de novembro de 1853. Ver também o Editorial de 24 de julho e 9 de novembro de 1852; e "Noticias da Câmara" de 25 de janeiro de 1853, 12 de abril de 1853, 9 de julho de 1853, 18 e 29 de setembro de 1853. Sobre a nova onda de ironias e críticas, ver "Comunicado" de 5 de novembro de 1853, e "Publicações a Pedido" de 12 de feveretro de 1854. Gastão Cruls destaca que em 1853 houve uma efetiva tentativa de se arborizar o Campo, "mas eram sempre realizações frustadas que não obedeciam a nenhum plano bem concebido" (Cruls. op.cit. p. 489). (85) Ferrez, Gilberto. "O que ensinam os antigos mapas e estampas do no de janetro. ln: Revista do IHGB, Rio de Janeiro, IHGB, vol278, p. 105. Sobre a continuidade das discussões envolvendo o Campo de Santana, ver. o jornal "A Abelha" (2 de fevereiro de 1856) e a documentação sobre Jardins Públicos do AGCRJ que registra propostas de reforma em 1857, 1868, 1869 (cód.lS-4-22 fl 05, fl 16 e 20). No final dos anos 60, a Câmara Municipal abriu concorrência para o projeto de "aformoseamento" do Campo (cód. 15-4-22 f1 22 a 27: ver também "Diário do Rio de Janeiro", 27 de junho de 1870, p. 4). Destaca-se, ainda, a correspondência entre a Câmara e o Ministério do Império, onde está registrada uma denúncia em 1865 do Presidente da Junta de Higiene. Dr. Pereira Rego, que também era vereador (havia outro vereador membro da Junta, o Dr João Baptista dos Santos), sobre o péssimo estado do Campo. Ele acusava a Câmara de negligência e lamentava a "triste idéia, que fazia o estrangeiro de nosso grau de Civilização". A Câmara, por sua vez, ou melhor, os outros vereadores, muitos também médicos, alegavam que estavam procurando seguir as instruções da Junta, mas não tinham recursos para impedir esses danosos aterros (IJJ10 25, 14 de outubro de 1865). Segundo Sandra Graham, dificihnente as condições do Campo de Santana poderiam mudar sem a construção de um eficiente e alternativo sistema de abastecimento de água na cidade, que começou a ser constnúdo na década de 60 (Graham, Sandra L, Proteção e Obediência. São Paulo, Cia das Letras, 1992, p. 38. 69 e 70) Uma proposta de postura enviada ao Ministério do hnpério em 27 de fevereiro de 1866, dá a entender que algumas árvores haviam sido plantad~. Ficava expressamente "proibido às lavadeiras estenderem roupas sobre as ánrores do Campo da Aclamação ... ; outrossim, "os cocheiros e amansadores de animais que danificarem o arvoredo do Campo" ... (UJIO, 25, 1865-1867). A existência de algumas ánrores até poderia ser benéfica para as lavadeiras estenderem suas roupas. O "Diário do Rio de Janeiro", em 15 de setembro de 1870 (p.3), denunciava que mulheres "perdidas" e negras que praticavam atas imorais costumavam "morar no Campo em baixo das árvores". Seria importante que se aprofundasse o estudo da reaçâo da população ao ajardinamento das grandes praças, já que tenho notícias, através dos comentários do Diário em 1870, que se estragavam com "vandalismo" as "melhores" iniciativas de plantio de árvores ("Noticiário", 9 de março; ver também, Jardins Públicos, cód. 47-3-35 1113 e cód. 15-4-34 112).

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(86) "Diário do Rio de Janeiro", 27 de janeiro de 1854; "Comunicados", 14 e 16 de maio de 1850 (assinados pelas "''*"; 23 de abril de 1851; 30 de abril de 1851 ("Microscópio"); 16 de jtmho de 1851; 21 de abril de 1852 ("Microscópio"). (87) "Pemba", no Dicionário de Aurélio Buarque de Holanda é uma palavra lorubá. Diz respeito a uma giz que se usa para riscar os pontos na macumba (Holanda, op.cit., p.l299) (88) "Diário do Rio de Janeiro", "Microscópio", 30 de abril de 1851; "Repartição de Polícia'', 2 e 3 de junho de 1852; "Microscóio", 27 de janeiro de 1854; "Comunicadao", 17 de junho de 1851, "Comunicado". (89) "Diário do Rio de Janeiro", "Comunicado", 18 de junho de 1851. (90) Em outras oportunidades o "Diário do Rio de Janeiro" manifestou palavras de valorização de "nossos" costumes antigos. Dentre eles, principalmente, o catolicismo, considerado um "legado sagrado de nossos antepassados" (ver, "Microscópio" 9/l2 de nov. 1850; e editorial, 7 de dezembro de 1852). A ambiguidade decorrente da valorização de "alguns" costumes catóhcos antigos será aprofundada no capítulo 4. ítem 3. (91) Entre os anos 40 e 50. apenas localizei pedidos para barracas e "feira livre" feitos pelas irmandades do Divino Espírito Santo de Santana (em maior número), Divino Espírito Santo da Lapa e de Nossa Senhora do Socorro de São Cristovão (Fest., cód. 43-3-92 fl 99:43-4-10 fl98, 129: Fest. Div. E.S., cód. 43-4-7 fl 35 e 41). Uma interessante excessão para os anos 50/60 são as autorizações para "feira livre" nas festas de São Roque, em Paquetá. O aprazível e distante local pode ajudar a explicar as permissões (1857, Fest. Relig. daCãm .. cód. 43-3-92 fll67; 1861, cód. 42-3-13 fl212, cód. 43-3-92 fl230). (92) Fest. cód. 43-4-8 fl8, fl5 e 7. (93) Festas licenciadas só com coretos: Devoção Nossa Senhora do Cabo da Boa Esperança (1855, 1856, 1857, Fest. Relig. da Câm., cód. 43-3-92 fl 159, 164, 171), Santíssimo Sacramento Freguesia de Santana (1856. cód. 43-3-92 fl 163), Devoção de Santo Antonio de Pádua (1857, cód. 43-3-92 fll66), Lapa dos Mercadores (1857, cód. 43-3-92 fl 169), Devoção Nossa Senhora da Conceição (1861. cód. 43-3-92 fl 175, pedido particular), Devoção N Sra Conceição de S. Cristovao (1861, cód. 43-3-92 fl 178), Santa Luzia (1872, cód. 43-3-92 fl202), Filhos da Imaculada Nossa Senhora das Dores (1874, 1875, 1876, cód. 43-3-92 fl 204, 206, 211), Divino Espírito Santo de Santo Antonio (1877, cod. 43-3-92 fl222), da Lapa (1877, cód. 43-3-92 fl228). (94) Festas licenciadas em grande estilo, com barracas ou feira franca a partir, principalmente, dos anos 70 (e até }878, aproximadamente): Divino Espírito Santo de Santana, 1868, 1874, cód. 43-4-7 fl 77, 102; Divino Espírito Santo da Lapa, 1873, cód. 43-4-7 fl91, 1875, cód. 43-3-92 fl207, 1877, cód. 43-3-92 fl 217, cód. 43-4-7 fl106; Devoção de NC!ssa Senhora da Soledade, 1877, cód. 43-3-92 fl219, 220; Nossa Senhora do Socorro em São Cristovão, maio de 1878, cód. 43-3-65 fl 7. A partir de 1878, seriam registrados novos indeferimentos. (95) Fest. cód. 43-3-92 fl173. Provavelmente o Dr. Lobo era Roberto Jorge Haddock Lobo, doutor em medicina pela faculdade do Rio de Janeiro e comerciante. Foi delegado de instrução pública na freguesia do Engenho Novo, subdelegado e juiz de paz de paróquia (Blake, Sacramento A. S.Dicionário Bibliográfico Brasiliero., Rio de Janeiro, Cons. Federal de Cultura, 1970, p. 135-137).

(96) Karasch, op.cit., p. 14 e 21. (97) Agrade~o a João Reis a indicaifào desta notícia e devo confessar que procurei conduzir a análise sobre os "batuques" inspirada em sua instigante reflexão sobre a "Invasão do Candoblé do Acú". A ligação

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entre batuques e divertimentos pode ser vista no pedido de um casal de pretos forros em 1837, como já vimos, e por wna querela entre autoridades municipais nos anos 60, que será explicada a seguir. (98) Para os documentos referentes a esses "batuques", ver Diversões Particulares, códice 42-3-14 e as Atas da Câmara de julho de 1866. (99) Reis e Silva, oo.cit., p.33. (i 00) O dia de Santana é na verdade 26 de julho. Presumo que a confusão das datas deve ter acontecido porque o dia 29 de julho caiu num domingo, quando geralmente se realizavam os batuques.

(101) Reis e Silva, op.cit., p.38-40. Fty, Carrara e Martins-Costa apontam que esta posição do Conde dos .Arcos em relação aos batuques visava a manutenção das identidades étnicas africanas, ("Negros e Brancos no Carnaval da Velha República". ln: Reis, João José (org),Escravidão ~ Invencão da Liberdade, São Paulo, Brasiliense, 1988, p. 256-257). Segundo Laura de Mello e Souza, essas duas atitudes estiveram presentes na cultura das elites desde o irúcio do periodo colonial, sendo que "dominou quase sempre a condenação e o horror a ele" (Souza, O Diabo, op.cit. p.99). Sobre a dificuldade de consenso entre as autoridades responsáveis pela ordem colonial e imperial, ver Silveira Renato da "Pragmatismo e Milagres de Fé no Exrremo Ocidente". ln: Reis (org.), op.cit., p. 166-173). Ver, ainda, capítulo 2. nota 56. A . . 1ajante francesa Toussant-Sarnson, autora de "Uma Parisiense no Brasil". refere-se. ao que tudo indica em meados da década de 1860, a um ''batuco" que assistiu numa fazenda em Piedade, a três horas da cidade do Rio de Janeiro à cavalo. Em sua avaliação, essas danças excitavam muito os escravos. a tal ponto que acabaram sendo mterditadas na cidade. Entretanto. mesmo correndo o risco. os escravos procuravam realizá-las nas praias à luz da lua ... (Toussaint Samson, Une parisienne au Brésil. Paris, Ollendorf, 1883, p.I32). As palavras de Samson, muito próximas no tempo do "caso" dos batuques de 1866, evidenciam mais uma vez a alternância entre as medidas repressoras e tolerantes. Para a autora naquela época eles estavam proibidos na cidade ... ( 102) Infelinnente, não consegui localizar a obra deste viajante Mr. Rendo. Também evidenciando que os batuques incomodavam os subdelegados ou os vizinhos, publicava-se, em 15 de junho de 1853, na seção do "Diário do Rio de Janeiro" sobre "Repartição de Policia": "na Freguesia da Glória, 15 pretos escravos, que foram encontrados em uma senzala a batucar, e alguns deles armados de facas (foram presos à ordem do respectivo subdelegado)". (103) "Diário do Rio de Janeiro", 13 de julho de 1866, p. 3. (104) Moraes Filho descreve a Festa da Penha nesta época como essencialmente portuguesa, apesar de também registrar a concorrência de "nacionais" (Moraes Filho, op.cit., p.102-l08). Câmara Cascudo, comentando a descrição do autor, considera que, até as primeiras décadas do século XX, a festa da Penha era uma verdadeira romaria portuguesa. (105) Esta hipótese ainda fica fortalecida com a existência de prisões "por batuques" nos registras de entrada da Casa de Detenção" no ano de 1868 (Arquivo do Estado, 1868, n.3956). Agradeço esta informação a Alessandra Martinez. (106) Mário de Andrade, op.cit., p. 53. A unanimidade da origem em Angola e Congo constrasta com nma polêmica ao redor da etimologia da palavra, se portuguesa ou "africana" presente em vários folcloristas. Artur Ramos reproduz uma citaÇão de Alfredo Sarmento, presente no dicionário de Macedo Soares, sobre um batuque em Luanda: "consiste num círculo formado pelos dançadores, indo para o meio nm preto ou preta, que depois de executar vários passos, vai dar uma embigada, a que chamam semba, na pessoa que escolhe, a qual vai para o meio do círculo substituindo-o". Acrescenta ainda, através de um estudo português, "De Benguela às Terras de laca", que o ritmo era marcado com palmas e instrumentos de percussão (Ramos, op.cit.., p.I24).

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(107) Karasch, op.cit., 1987, p.244 e 245. Para Artur Ramos, em Folclore Negro no Brasil, editado em 1935, as evoluções dos dançarinos marcadas pelas umbigadas eram chamadas em Angola de "semba", que significa movimentos pélvicos, de onde, provavelmente. se originou o termo samba, de início tomado como sinônimo de batuque (Ramos, O Folclore, p.ll&-14 7). Uma outra forma que aparece a palavra "batuque" é ao lado de "ztmgú", como estabelece a postura municipal titulo 4o., artigo 7o, proibindo as casas conhecidas por estes nomes. Pelo dicionário de Macedo Soares, 1875-1888, "zwtgú" possui dois significados: 1) barulho. falatório, desordem, confusão, rixa de negros; 2) "muitas habitações pequenas juntas, à maneira de cortiço. Mário de Andrade em Macunaima chama a casa da Tia Ciata., no mangue, onde havia "macumba", de "zungú" (Soares, Dicionário, p. 204205). No registro de entrada de presos na casa de Detenção da cidade, há muitos casos de prisão por "estar em zungu (s)" no ano de 1868 (Arquivo Estadual, 1868, n. 3956). Agradeço esta informação a Alessandra Martinez. (108) Rugendas (1821), op.cit., p.279 (ver também Slenes, Bávaros ~ Bakongo ® "Habitação dos Negros": Johann Moritz Rugendas ~ªInvenção do Povo Brasileiro, 1995, mimeografado); ToussantSamson (ed. 1883), op.cit., p. 127-130); Assier, Adolphe, Le Brésil Contemporain. Paris, Durant et Laureil Libraires, 1867, p. 94 e 95. O francês Assier teria assistido a uma dança em que. dentro de um circulo. a cada momento se dirigta um dançarino, ora um homem, ora uma mulher. A coreografia era marcada pela unprov 1sação e durava até o dançarino cansar. O canto e o tambor acompanhavam a dança. ToussantSamson também registra uma dança formada de três ou quatro grupos de dançarinos que se sucediam em movimentos "grotescos contorcidos". Os assistentes acompanhavam o batuque batendo as mãos e cantando. Em sua avaliação, as palavras serviam para excitar à dança e ao amor. Havia um negro de alta estatura, com uma "baguette blanche" e com plumas coloridas na cabeça que comandava todo o movimento. Ferdinand Denis. 1816-1831 (op.cit., p.l57) e Rebeyrolles. 1868 (op.cit., p.37 e 38) também identificam 0 batuque do lundu, embora não caracterizem as diferenças. Sem nomear a dança, Burke, U.R. e Staples, Jr., no início da década de 80, descrevem um batuque em uma fazenda com percussão e palmas, Business and Pleasure in Brazil, New York. 1886, p. 129-130.

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(109) Stewart, C.S. Brazil and Plata: the Personal Record of Cruise. New York, G.P. Putmam & co., 1856, p.293 e 294. Outro viajante que revelou grande preconceito ao descrever danças negras foi Ribeyrolles no fmal da década de 60: "Alegrias grosseiras, volúpias asquerosas, febres libertinas, tudo isso é abjeto e triste; porém os negros apreciam esses bacanais, e outros tiram delas proveito. Não será isso um meio de embrutecimento?" (Ribeyrolles, op.cit., p. 37-38) (110) José Ramos Tinhorão menciona que o natuaralista alemão Georg Wilhelm Freyreiss em viagem a Minas Gerais, entre 1814 e 1815, assistiu em vila Rica wn batuque com a "presença de muitas senhoras que aplaudiam freneticamente" (Tinhorão, Música Popular, p. 147). A marca africana seria a tónica das criticas dos jornais aos "batuques e candomblés" dos carnavais baianos no final do século XIX, ver Fry, Carrara e Martins-Costa, "Negros e Brancos no Carnaval da Velha República". ln: Reis, João José (org.), Escravidão~ Invenção da Liberdade, Estudos sobreº~ no Brasil. São Paulo, Brasiliense, 1988, p. 252-260. (III) Para outras regiões do Brasil, como no Rio Grande do Sul, por exemplo, o termo "batuque", no século XIX, parece ter recebido uma conotação explicitamente mais religiosa, apesar de também se referir a uma grande variedade de danças e músicas, onde a percussão e a presença de instrumentos africanos eram predominantes. Entretanto, tanto na Bahia, como em Pernambuco, o termo também poderia ter ligações com práticas religiosas. Sobre os "batuques" nestas regiões, ao longo do século XIX, ver, Mello, Marco Antônio Lúio de Mello, Reviras. Batuques~ Carnavais. A Cultura de Resistência dos Escravos em Pelotas. Ufpel ed. tmiversitário, Pelotas, 1994; Fry, Carrara e Martins-Costa, op.cit., p.232-263; Maia, Clarissa Nunes, Sambas. Batuques. Vozerias ~Farsas Públicas. Q Controle Social~ .2§: escravos em Pernambuco no século XIX. Dissertação de mestrado, Universidade Federal de Pernambuco, 1995. Seria

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interessante wn trabalho comparativo entre os Códigos de Posturas das cidades escravistas, pois, apesar das evidentes semelhanças entre eles, os autores acima citados fazem referência a interessantes diferenças de conteúdo e época em relação à proibição dos "batuques". (112) Slenes, Robert. "Malungu, Ngoma vem: Africa Coberta e Descoberta no Brasil". ln: Revista da USP. São Paulo, n. 12, t99l!l992, p. 53~59. (113) Craemer, W., Vansina. J. e Fax, R., "Religious Movements in Central Africa: A Theoretical Study. In:Compararive Studies in Society and Histocy. Cambridge, Cambridge University Press, 1976. (114) Karasch, op.cit., p. 261-284. Destaca Karasch que da mesma forma que incorporaram os santos católicos, os africanos de origem banta iriam incotporar os "orixás dos candomblés iorubás-gêges". Uma interessante e nova perspectiva sobre o "smcretismo" também pode ser encontrada em Vogel, Mello e Barros. Para os autores, o sincretismo deve ser V1Sto como "uma fma arte do compromisso que assenta no pressuposto de um mundo povoado de deuses, os quais é prudente, sempre que possível cooptar" (Vogel, A., Mello, M.A.S. e Barros. J. A Galinha D'Angola. Rio de Janeiro, Palias, 1993, p.I66. (115) Os santos de maior preferência foram S. Jorge, Santo Antonio de Pádua e São Benedito (Karasch, .QJLf.it, p.282). Dentre os pedidos de licença para festas de particulares também destacaram-se Santo Antônio e Santana (ver tabela 5, "a" e "c"). (116) Idem ibidem, p. 275. Ver cap.l2, p. 6 e 7. (117) Ver Slenes, "Malungu", op.cit., p. 61 e Gomes. Histónas de Ouilombolas, op.cit., p. 355. (118) A maior parte das expressões utilizadas na última frase pertence ao texto de João Reis sobre os candomblés baianos, ver Reis e Silva. op.cit., p. 53. Neste mesmo sentido. ver Silveira, Renato, op.cit., p. 192-193. (119) Bastide, As Religiões, p.l95. (120) Barreto, Paulo (João do Rio), A Alma Encantadora das Ruas. Rio de Janeiro, Secretaria Municipal de Cultura, 1987, p.30. (121) Licenças para construção de arquibancadas, Fest. Div. E. S., cód. 43-4-7 fl 87. Notícias sobre as comemorações da guerra do Paraguai, ver Diário do Rio de Janeiro 1870, "Noticiário" e "Publicaçõess Pedido", nas seguintes datas: 25 de fevereiro; l, 2 3, 4, 19, 24, 29 de março; 1, 2, 3, 4, 20, 25, 31 de maio; 7 de junho e II de julho. (122) Fest. do Div. Esp. Santo, cód. 43-4-7 fl88. Ver também fl86 e 87. A existência de festividades em maio e julho, envolvendo a realização ~e um "solene" Te-Deum no templo do Campo da Aclamação, em "ação de graças pela paz e terminação da guerra do Paraguai", é confirmada pela correspondência do governo ("portarias do governo") à Câmara (cód. 48-1-34, fl52, 69). Em uma carta do Chefe de Polícia à Câmara. ficou registrada a permissão "a diversos para durante os festejos oficiais annarem botequins no Campo da Aclamação, podendo tê-los aberto até a meia noite" (Diversões, Festas oficiais, cód. 42-3-20, fl 2). (123) Festividades do Divino Espírito Santo, cód. 43-4-7 1873 !90; 1874 1196, 97, 101, 102; 1875 11100; 1878 filiO. (124) Barracas e Barraquinhas, 1872, cód. 58-3-38 fl3. Não consegui saber o resultado desta solicitação. Mas, pelo autorização anterionnente concedida, percebe-se uma postura mais simpática aos barraqueiros por parte das autoridades municipais. Pode-se até suspeitar que a Câmara tenha concedido o imposto

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devido em "beneficio da Innandade" do Divino Espírito Santo da freguesia de Santana (Barracas e Barraquinhas, 1872, cód. 58-3-38 fl2). É sintomático que o Presidente da Câmara fosse na época Antonio Ferreira Viana. Ao mesmo tempo que autorizava as barracas, defendia o ajardinamento do Campo. Mais tarde. em 1888, então Ministro da Justiça ainda autorizaria, mais uma vez. a construção das barracas. (125) Ver Cruls, QI1fi!., p.490. (126) Fest. Div. E. S.• 1873. cód 43-4-71190. (127) Fest. Div. E. S.. 1874, cód. 43-4-711101. (128) Jogos, 1874, cód. 45-2-30 fl4 e Atas da Câmara, 5 de agosto de 1874. (129) Em 1862 uma parte do Rossio/Constituição foi ajardinado e recebeu a primeira estátua da cidade em homenagem a D. Pedro I (Coaracy, op.cit. p. 103). Pelo artigo de Gilberto Ferrez, "O que ensinam os antigos mapas e estampas do Rio de Janeiro", o Largo de São Francisco de Paulo estava ajardinado em 1875 (Ferrez, op.cit.). O paisagista François Marie Glaztou havia realizado remodelações no Passeio Público. em 1862. na Quinta da Boa Vista, planejada em 1860 e só concluída em 1876, e no Largo do Paço, em 1875 (Cruls, Q1L cit., p. 490). Outros jardins realizados sob seu proJeto. na segunda metade do século XIX: Cais da Glória, Largo do Machado e Largo de São Franciscio. dentre outros (Arquivo SPHAN, inventário de bens tombados). Sobre os projetas de refonna do Campo, ver Jornal "Diário do Rio de Janeiro", meses de dezembro de 1850. janeiro e fevereiro de 1851. AGCRJ, docwnentaçào sobre Jardins Públicos; "Diário do Rio de Janeiro", 14 de junho, 27 de junho e 15 de setembro de 1870. O primeiro projeto arquitetónico para o Campo foi de Grandjean de Montigny em 1827, porém, não foi levado adiante. (130) Ver Garcia Junior, "O Campo de Santana e a sua História". ln: Sul América. Rio de Janeiro, 1938. Sobre a decisão por Glaziou, depois de aprovado outro projeto, ver declaração do representante da Comissão de Praças, em abril de 1872. Segundo o documento, o interesse de Glaziou sempre foi "o da glória e amor à ciência'' (Jardins Públicos, 1873. cód. 15-4-34 f12). (131) Sobre a construção, ou melhor a "reinvenção" do carnaval por uma elite literária no fmal da década de 70 e início dos anos 80, ver o trabalho de Leonardo Affonso de Miranda Pereira, O Carnaval das Letras. Rio de Janeiro, Secr. Mune. de Cult., 1994, principalmente p. 29 a 114. Sobre a grande concorrência popular ao carnaval "moderno" das grandes sociedades nas ruas centrais da cidade contribuindo para criar já na segWida metade da década de 70 "um foco de tensões", ver Pereira, Maria Clementina, Ql2,. cit., p. 37 e 38. A autora ainda destaca que na década de 70, e principalmente 80, multiplicar-se-la o número das sociedades carnavalescas. Rachel Soihet, por sua vez, aponta o último quartel do século XIX como marco do surgimento dos cordões carnavalescos. Os Zé Pereiras teriam surgido em 1852 e, progressivamente, difundiram-se entre os populares (Soihet, .Ql2.:. cit. p. 83- 86). Sobre o crescimento da presença negra nas festas da Penha no final do século XIX, principalmente após a Abolição e inauguração de uma linha de trem até o local, ver, além de Rachel Soihet, Roberto Moura, Tia Ciata ~ªPequena Afiica no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, Funarte, 1983, p. 71-75. As festas da Glória, ao que tudo indica, continuaram ocorrendo, até porque a família imperial participava Mas a popularidade e a atração dos barraqueiros e dos divertimentos nunca foram. como as do Divino (Ver Moraes Filho, .Ql2.:. cit. p. 149-154). O códice especial das festas da Glória possui poucos pedidos de licença, ver cód. 43-4-4. (132) Atas da Câmara, 18 de agosto de 1877; Fest. do Div. Esp. S., 1878, cód. 43-4-7 fi 110, 112. (133) Fest. do Div. E. S., 1879, cód. 43-4-7 flll6; Atas da Câmara, 21 de junho de 1879..

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(134) Fest. Div. E. S., 1880, cód. 43-4-7 fl114, 115 e 126. Em 1878, encontrei registras de que um pedido para armar barraca na Praça da Glória, durante as festividades de Nossa Senhora da Glória, havia sido indeferido pela Comissão de Justiça (Festas da Glória, códice 43-4-4, fl 21 ). (I 35) Atas da Câmara, 28 de abril de 1881, 2 de junho de 1881 e 23 de fevereiro de 1882, 16 de março de 1882. Fest. do Div. Esp. Sto, cód. 43-4-7 fl 124, 126. Em 1874. a irmandade já havia se comprometido a concorrer com donativos a alguma Biblioteca (ver cód. 43-3-59 fll ). (136) Fest. do Div. Esp. Sto, 1886, cód. 43-4-7 fl 131. Esta estratégia de infantilizar as diversões para se conseguir o licenciamente também pode ser identificada nos pedidos para "cavalinhos de pau". (137) Fest. do Div. Esp. Santo, cód. 43-4-7 fll31. (138) Utilizei aqui expressão "folclorização" no sentido apontado por Câmara Cascudo, ou seja, "é a cultura popular, tomada normativa pela tradição". Entretanto. salienta o autor. apesar de o folclore conservar, defender e manter os padrões imperturbáveis do entendimento e ação, "remodela, refaz ou abandona elementos que se esvaziaram de motivos ou fmalidades indispensáveis a detenninadas sequências ou presença grupal" (Cascudo, op.cit., p. 334). Para uma discussão sobre os sentidos do "Folclore" e sobre a importància de não ser entendido apenas como "sobrevivências populares", ver Brandão, C. R., O que~ Q Folclore, op. cit.) (139) Mesmo que reformadores liberais e romanizantes católicos divergissem flllldamentalmente em suas concepções sobre os caminhos da "civilização" e sobre o futuro das festas religiosas populares e "tradicionais" das irmandades, compartilltavam a sua transformação. Para matar aprofundamento sobre a questão ver capítulo 4.

(140) Fest. Div. Esp. Santo, 1882. cód. 43-4-7 fl 126; Jornal do Comércio, 2 de abril de 1882. (141) Sobre o pedido da irmandade de Nossa Senhora do Socorro, ver cód. 43-3-65 fl 7. (142) Pelo diconário Aurélio Buarque de Holanda, a palavra quennesse vem do flamengo "kerkrnesse". Era wna feira paroquial celebrada anualmente nos Países Baixos, com grandes folguedos populares. O seglllldo significado, "moderno", "é wn bazer ou feira beneficiente em geral com leilão de prendas" (Holanda, op.cit., p. 1433). (143) No "Jornal do Commercio" de 1880, 1881, 1882 e 18&6 (respectivamente, 14 de maio, 3 de junho, 2 de abril e 16 de maio) anunciaram-se grandes festividades. Nos anos de 1883 e 1885 esse jornal publicou notícias da irmandade de que haveria missa e distribuição de esmolas, mas as festas não se realizariam em função da obras da Igreja (8 de maio e 21 de maio, respectivamente). A utilização do "Jornal do Commercio" explica-se pelo desaparecimento do "Diário do Rio de Janerro" a partir do fmal do anos 70. (144) Atas da Câmara, 23 de fevereiro de 1882. Esta indecisão da Câmara também é visível nos pedidos de barracas para a "kennesse" da Praça Duque de Caxias, em frente à matriz da Glória, e no Largo da Glória, em 1885 e 1886 (Festas de Nossa Senhora da Glória, códice 43-4-4 fl26 e 28). Os barraqueiros, em 1886, prometeram fornecer parte dos rendimentos à Escola Santa Isabel! O pedido foi licenciado. (145) A separação entre o religioso e o secular, importante instrumento de controle das autoridades eclesiásticas, parece ter sido também wna estratégia das autoridades municipais. Já vimos um comentário sobre uma comemoração de Santo Antonio em uma estalagem, e ainda posso destacar um pedido para construção de um coreto pela Congregação dos Filhas da Imaculada Senhora das Dores, ereta na Igreja de Santo Antônio, para que ali fossem arrematados mimos oferecidos por congregadas e devotas da freguesia. A câmara indica ao fiscal que não crie nenhum embaraço porque o "fim é religioso" (1874, Fest. Reli.

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da Câm., Cód. 43·3-92 fl 204). Os mimos eram para os leilões de prendas, que, para fms religiosos podiam ser realizados! (ver também 1876, cód. 43-3-92 fl2ll). (146) Atas da Câmara dos Vereadores, 28 de abril e 2 de junho de 1881. 23 de fevereiro de 1882 e 16 de março de 1882. (147) Desde os anos 30 verifiquei a introdução de "modernos" divertimentos na cidade, mas, até os anos 70, os barraqueiros das festas conseguiram absorvê-los. A partir daí, e principalmente nos anos 90, é impressinante a quantidade de novos divenimentos (ver códices de Diversões Públicas, 42-3-13 e 42-319). ( 148) Fest. Relig. da Câm., 1877, cód. 43-3-92 fl 222, 223, 224; 1878, fl 234, por exemplo; Fest. do Div. Esp. S. 1881, cód. 43-4-7 fl122; 1880 e 1881, cód. 43-3-92 fl245, 247 251, 252; 1883, cód. 43-3-92 fl 259; 1887, cód. 43-3-92 fl272; 1889, cód. 43-4-7 fl138; 1889, cód. 43-3-92 fl274, 160. (!49) Fest. Rehg. da Câm., 1875, cód. 43-3-92 fl207. (150) Festas Religiosas., 1878. cód. 43-3-65 fl 7. Em 1877, a irmandade do Divino do Divino da Lapa do Desterro solicitou armar botequim, sortes e cavalinhos, "divertimentos próprios destas festividades ... " Foi deferido. com um voto contra (Teodoro Caradoso) (Fest. Relig. da Câm., cód. 43-3-92 fl217 e Fest. do Div. Esp. Sto. cód. 43-4-7 fl 106). Em junho de 1877, a devoção de Nossa Senhora da Soledade, do Convento de Nossa Senhora do Monte do Carmo, também recebeu autorização para barracas no Largo da Lapa (Fest., 1877 e 1878, cód. 43-3-92 fl 219, 228). Em 1878, surpreendentemente, até a bandeira do Divino da Matriz de Santo Antonio foi aprovada (Fest. do Div. Esp. Sto., cód. 43-4-7 fl 109). (151) Fest. do Div. Esp. Sto., 1880, cód. 43-4-7 flll7 e ll8, 119, 120; 1883, cód. 43-4-7 f1129; 1887, cód. 43-4-7 f1 133 (Divino da Lapa); Fest. Relig. da Càm., 1883, cód. 43-3-92 fl 259 (Ir. Nossa Senhora das Neves); 1887, cód. 43-3-92 fl272 (Ir. São Miguel Arcanjo e Almas da Matriz de São João Batista da Lagoa). Há casos em que se percebe que a polícia exigia a anterior licença da Câmara, cód. 43-3-92 f1 266. Nos anos 70 e 80 existem duas comissões, uma de Justiça (1881, cód. 43-3-92 fl247 e 248, 251; 1881. cód. 43-3-92 fl250~ 1886, f1264 1886) e outra de Praças (Diversões Públicas, 1887, cód. 42-3-19 f1 94), que participam das licenças dando opinião. Os pedidos de licença feitos por particulares, nos anos 70 e 80, foram aprovados sem problemas com coretos, embandeiramentos e fogos, dentro das recomendações das posturas (Fest. Relig. da Càm., cód. 43-3-92 fl 176, 202, 209, 208, 212, 214, 215, 233,240,241,258,265,266) Os anúncios das outras irmandades do Divino (Lapa do Desterro, Santa Rita, Maracanã, Estácio, Niterói), publicadas no "Jornal do Commercio" dos anos 80, só convidavam a população para missas, coretos e fogos. Não são mencionadas barracas ou feiras francas. Em dois simplórios pedidos de 1887 para annar "barraca de sorte" na Gamboa, por ocasião da festa de São Pedro, e colocar pequena barraca no adro da capela de São João em São Cristovão, a Câmara especificou que não podia haver jogos proibidos e concedeu a licença(Div. Públ., cód. 42-~.:-19 fl94 e 43-3-92 fl270). (152) De acordo com Storch, este processo pode ser definido como o "estabelecimento do controle em todos os espaços públicos e a vigilância constante do comportamento em público"; "pela imposição de wna 'ordem urbana básica'". Especificamente para Londres do século passado, o autor destaca os limites impostos às tavernas, à livre circulação e diversão nos espaços públicos, ao uso de máscaras, às apresentações dos realejos, aos jogos e apostas de ruas, a detenninados esportes e festivais populares etc. Entretanto, nunca se fecharam inteiramente as portas da tolerância (Storch, R., Qih cit., p. 7-33). (153) Nos pedidos de divertimentos aparecem: cavalinhos "para crianças" (1877, Div. Públ., cód. 42-319) e para as "obras da 1greja da Matriz de Santana (!885, Div. Púb1., cód. 42-3-19 fl 83); um circo, "o coliseu fluminense", com divertimentos "morais e estéticos" (1891, Div. Públ., cód. 42~3-19 fl120, 121); um "panorama mecânico", "recreativo e sério" (1880, Div. Públ., cód. 42-3~19 fl 59; um "panorama

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europeu", "um divertimento de instrução" em um chalet (1889, Div. Públ., cód. 42~3-19 fll04,105); uma

"kennesse" com barracas "para educar o espírito" (1892, Div. Públ., cód. 42-3-19 fl 154, 155); uma "câmara escura portátil" (os velhos cosmoramas), "um divertimento interessante ... em aparelho científico" (1893, Div. Públ., cód. 42~3~31 fl32); um divertimento de "calecitas". "inocente e útil" (1891, Div. Públ., cód. 42~3~19 fl 116); barracas chamadas de "elegantes chalets" (1895, Div. Públ.. cód. 42~3~19 f1246); wn "balanço diabólico" (baseado na fisica, uma das maravilhas da exposição de Chicago, 1895. cód. 43~ 3~19 f1 247,248 ~ ver ilustração 13). Vale destacar a presença de termos importados, tais como quennesses, chalés e quiosques, que começam a ser utilizados em substituição às condenáveis barracas, mas que também não tardariam a ser condenados, pelas condições de higiene, apesar do nome afrancesado, que dava idéia de algo "civilizado". (154) Soares,

A Negregada Instituição, op. cit., especialmente os dois últimos capítulos.

(155) Barracas e Barraquinhas, cód. 58-3-38 fl19. (156) Ver jornal "O Apóstolo", 6 de julho de 1888. Sobre a innandade do Divino Espírito Santo de Santana, apenas localizei um anúncio seu, publicado no Jornal do Corrunericio de 17 de maio de 1888. Ela convidava o público para missa, destribuição de esmolas, posse do imperador, Te Déum, feira franca, leilão de prendas, coreto e fogos. entre os dias 17 de maio e 23 de junho, no Largo da Matriz. Provavelmente. a innandade aguardava a decisão da Câmara ou havia perdido o controle sobre os "empresários" ... Em 1887 a festa não havia sido realizada. A presença do pedido de "feira franca" mostra que a irmandade estava associada aos barraqueiros e, provavelmente, ao pedido de Valentim. (157) Ver AN, Conselheiro Antônio Ferreira Viana 15 CP 10, doe. 7 e 8. Agradeço esta informação à Alessandra Martinez. ( 158) Uma significativa diferença entre as barracas descritas por José do Patrocínio e Moraes Filho na mesma época_ embora o seglllldo se mantenha no passado, nos anos 50, é a presença desenfreada do jogo proibido na década de 80. A visão mais apaixonada da festa por parte de Moraes Filho talvez explique sua omissão. De qualquer fonna, apesar das diferenças apontadas, ambos referem-se à presença de ironias e de críticas sociais nos divertimentos das barracas das festas do Divino. (159) Barreto, L- Feiras~ Mafuás". São Paulo, Brasiliense. 1956, p.21 a 26. A primeira edição é de 1916. A denominação "barraquinhas do Espírito Santo" pode ser encontrada em Diversões Públicas, cód. 42-3-19 fll29. (160) Ver "Jornal do Conunercio" 16 de maio de 1886. Ver também, 8 de maio de 1883, 21 de maio de 1885 e 28 de maio de 1887. Em 1880, 1881 e 1882, através do Jornal do Commercio, são anllllciad.as longas e pomposas festas do Divino, mas no largo da Matriz de Santana e circunvizinhanças: barracas de feira franca, cavalinhos, império, leilão de ofertas (14 e 16 de maio de 1880, 3 de junho de 1881), teatrinho de bonecos e vaudevilles, p~çramas, dança de velhos e jardineiro, sorteio de prêmios e outros (2 de abril de 1882). (161) Barreto, Feiras, op.cit., p.22. Sobre a República, Lima Barreto ainda acrescenta que "vinha annada com a política positivista de Conte e com os seus complementos: um sabre e uma carabina. Esta ela deixou no descanso; mas o espagão, o sabre, ela pôs no seu escudo. Quem quiser que o veja; eu -possolhes garantir - que já estou cansado de vê-lo nos tfmpanos dos portões dos edificios públicos, ou então, funcionando aqui, ali ou acolá, por este Brasil em fora ... " (162) Sobre Lima Barreto, ver Santos, Afonso Carlos, O Rio d!:. Janeiro ~Lima Barreto. Rio de Janeiro, Rio Arte Edições, 1983, 2 vols. Outro importante registro da iníancia de Lima Barreto foi a dos festejos populares da Lei Aurea - "Jamais na minha vida v.í tanta alegria" - em contraste com a militarizada

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Proclamação da República, que, em seguida, retirou o emprego de seu pai. Ver Barbosa, Francisco de Assis, "O Carioca Lima Barreto, sentido nacional de sua obra". ln: Santos, idem. ibidem, vol 1 p.l7~36. (163) Barreto, Feiras, op.cit. p.2l. (164) Idem. ibidem, p.23-25. Não encontrei nos pedidos de licença a expressão "mafuá", até porque dificilmente este termo seria adequado nas requisições de licença à Càmara. Pela defmição do dicionário de Amélia Buarque de Holanda, "Mafuá" é um termo do Rio de Janeiro. e expressa uma feira ou parque de diversões com barracas, jogos, carrosséis etc ... (Holanda, .Ql!&ih, p. 1063. O seu significado é muito próximo da palavra Quennesse, ainda mais se acrescentarmos a definição de Lima Barreto de que os "mafuás" eram beneficientes. (l65) Barreto, Feiras, op.cit., p.23-26. (166) A reunião de vários divertimentos populares em um só local, formando um verdadeiro "parque de diversões", começa a aparecer em alguns poucos pedidos de licença do fmal do século XIX. Assim circunscritos, provavelmente fosse mais fácil seu controle c isolamento. A palavra "parque", onde presumidamente existia um "circo de cavalinhos", aparece num pedido de 1899 (Div. Publ. cód. 42-3-19 f1 364). A expressão "casa de divertimentos populares" "num terreno apropriado", com "cavalinhos", "montanha russa com marcação de número" e "corridas de velocípede", está registrada num pedido de 1894 (cód. 42-3-19 f1214). Em 1899. há uma solicitação para vários divertimentos no Campo de São Cristovão. "cavalinhos movidos à máquina". companhias equestres, frontão boliche, corridas de bicicletas e a pé, bailes populares e etc. O organizador da documentação das licenças do Arquivo Geral da Cidade do Rio de Janeiro, no irúcio do século. Noronha Santos ou alguém sob sua orientação, escreveu a segun.ite anotação: "Parque de Diversões" (cód. 42-3-19 f1366). (167) Sobre 0 cerceamento dessas manifestações no período repu-blicano. ver, dentre outros, Sevcenko, Nicolau, Literatura como Missão, São Paulo, Brasiliense, 1983; Carvalho, José Murilo, "O Rio de Janeiro e a República"; Pechman, Sergio e Fritsch, Lilian, "A Reforma Urbana e seu Avesso: Algumas Considerações a Propósito da Modernização do Distrito Federal na Virada do Século", In:Cultura ~ Cidades, Revista Brasileira de História, São Paulo. Marco Zero, 1985, vol 5, n.&/9; Soihet, Rachel, Vivências~ Formas de Violência, Mulher~ Classes Subalterna no Rio de Janeiro (l890.: 1920), Rio de Janeiro, Forense, 1986; Soieht, R., Subversão pelo Riso, op.cit, 1994; Cavalcante, Berenice, "Beleza, Limpeza, Ordem e Progresso. A Questão da Higiene na Cidade do Rio de Janeiro no Final do Século XIX", ln: Revista do Rio de Janeiro, Niterói, UFF, 1985, voll, n.l; Rocha, Osvaldo Porto, A Era das Demolicões. Cidade do Rio de Janeiro, 1870-1920, e Carvalho, Lia de Aquino, Habitações Populares. Rio de Janeiro 1886-1906, Biblioteca Carioca, Rio de Janeiro, Secretaria Municipal de Cultura, 1986; Maggie, Yvmme, Medo do Feitico. Relações entre Magia ~ Poder no Brasil. Rio de Janeiro, Arquivo Nacional, 1992; Esteves, Martha de Abreu, Meninas Perdidas, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1989. (168) Chalhoub, Cidade Febril: Cortiç,os ~ Epidemias ru! Corte hnperial. Campinas, Tese de livredocência apresentada ao Departamento de História da UNICAMP, 1994, p. 290 e 291. No mesmo sentido, Lucia Lippi Oliveira destaca a "vitória" de runa interpretação pró-monarquista sobre a República e sobre o próprio Brasil até os anos 30, aproximadamente. A autora salienta que os monarquistas enfatizaram a vitória do Império em garantir a unidade nacional e criaram a imagem do regime através da figura de D. Pedro II: liberal, tolerante, magnânimo, esclarecido, adversário da violência Ver Oliveira, Lucia Lippi, "As Festas que a República Manda Guardar", ln: Estudos Históricos, Rio de Janeiro, Cepedoc, 1989, vol2,n.4. (169) Sobre as mudanças no Código Penal, ver análise de Brandão, Berenice C., A Polícia~ A ~ Policial no Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, Sério Puc!RJ, n. 4, 1981; sobre o aprofundamento de uma jurisprudência de crimes sexuais, ver EsteVes, op.cit., Parte I. Sobre a Intendência Municipal, formada por representantes eleitos pelo voto popular, e o estabelecimento do cargo de prefeito, nomeado pelo

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Presidente da República. a partir da lei orgânica do Distrito Federal de 1892, ver Carvalho, José Murilo, !lJ!, QL 1985, p. !30-132. (170) Outros autores demonstram como este processo iniciou-se no período imperial. Ver Cavalcante, Berenice, op.ciL 1985; Fritch. Lilian, "Palavras ao Vento: a urbanização do Rio Imperial", ln: Revista do Rio de Janeiro, Niterói, UFF, 1986. voll, n.3.: EngeL Magali, A lucura na cidade do Rio de Janeiro. idéias e vivências 1830-1930, Tese de Doutoramento, Departamento de História da Unicamp, 1995. Chalhoub no mesmo trabalho citado evidencia que em relação às medidas do poder público sobre o controle das epidemias e medicma popular, "os anos que se seguiram ao Ventre Livre foram decisivos" (.QQ,_ cit., p. 287). Outras evidências. ainda não comentadas, envolvendo o controle sobre os costwnes populares a partir de editais dos anos 70: I) 19 de dezembro de 1876, proibi-se a construção de barracas e chalés nas praças; não incluindo "kioskes" para cafés e diversões públicas já aprovadas nas grandes praças ajardinadas. 2) 22 de outubro de 1885 e 9 de abril de 1886, ambos proibindo o cultivo de agrião e hortaliças nas freguesias urbanas... 3) 7 de mato de 1886 e 5 de mato de 1887 proibindo corridas a pé ou cavalo sem autorização da Cãmara. (171) Sergw Pachman e Lilian Fritsch analisaram a Consolidação das Leis e Posturas Municipais organizada na administração Pereira Passos em 1905, a partir da reunião de toda a legislação aprovada no Império e República. Segundo os autores, o objetivo era "tomar mais rigorosa a aplicação de alguns preceitos que não eram de fato cwnpridos e substituir por novas posnrras aquelas que havtam deixado de estar sintonizadas com as necessidades apresentadas pela cidade naquele momeno" (QQ:. cit, p. 155). No que diz respeito ao controle sobre as manifestações populares. não encontrei novidades. ( 172) Sobre outros cerceamentos às manifestações populares no período imperial, ver Cunha, Clementina, à respeito da violência policial contra as críticas carnavalescas, op.cit, p. 51; Cavalcante, Berenice, sobre a remoção dos quiosques, op.cit., p. 100; Pechman e Fritsch, enfocando a reaçào popular através da Revolta do Vintém, op.cit, p. 177, . (173) Estes aspectos eram avaliados anos 80 por wna "comissão de praças": nos anos 70, por uma "comissão de justiça, posturas e festas. O aviso e o necessário consentimento da autoridade policial estavam também presentes nos anos 80 (Fest. do Divino Espírito Santo, 1883 e 1887, cód. 43-4-7, f1129, 133; Fest., 1868, 1883, 1886 e 1887, cód. Fest. da Câm. Mun.ic., cód. 43-3-92 f1 196, 259, 266, 272). Para as licenças de festas religiosas concedidas no período republicano ver, anos 90, Fest., cód. 43-3-92 fl 281,284,297,302, 304; Div. Públicas, cód. 42-3~19 fll26; Fest. da Penha, cód. 43-4-8 flll, 12; Festas Relig., cód. 43-3-65 !128, 30, 32; a partir de 1900, !151, 53, 54, 57, 64, 71, 76, 85, 89, 96, 97, 98, 102, 109 etc. (174) Festas Relig., 1892, cód. 43-3-65, fl 14; 1897, !133; Fest. Relig. da Câm., 1893, cód. 43-3-92, fi 288· 1894, fl303. Provavelmente, se as autoridades sentissem a possibilidade de existência das "sortes" proibidas, assinalavam wna observaçã~, específica. Como no período imperial, não havia uma postura clara e definitiva contra os "leilões de prenda". Por exemplo, num pedido para comemorar Santo Antônio em uma rua da freguesia do mesmo nome, em 1890, havia a recomendação de não se permitir a venda de qualquer objeto mediante sorte (Div. PúbL, 1890, cód. 42-3·19 fl 127). No mesmo ano, há um aviso específico, no pedido da devoção particular de Nossa Senhora da Conceição da Rua dos Sr. dos Matozinhos para fazer coreto, música e fogo de artificio, de que o leilão de prenda fosse feito com pregão e não por meio de sorteio de espécie alguma e muito menos qualquer jogo (Fest. Relig. da Câm., cód. 433-92 fl277). Mas, o mesmo pedido, em 1894, recebe autorização apenas com uma observação quanto ao restabelecimento do calçamento (Idem, 1894, cód. 43-3-92 fi 296; Ver também Festas Relig. cód. 43-365, fl26; após 1900, fl 59, 129). Após 1894, como veremos, crescem os indícios das dificuldades em se manter a coerência por muito tempo.

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No período imperial foram deferidas "sortes" em Paquetá (Fest. Relig. da Câm., 1878, cód. 43-3-92 f1 230) e na Gamboa para a festa de São Pedro, mas com a condição de não haver jogos proibidos (Div. Públicas, 1887, cód. 42-3-19 fl. 94 (com esta mesma condição, a licença para o pedido de barraca no adro da capela de S. João em São Cnstovào, ver Fest., 1887, cód. 43-3-92 fl270). Nwn pedido para barraca de panorama e sortes, feito por wn Sr. Ragazzi e a viúva Magri, em 1874. não houve deferimento (Div. PúbL cód. 42-3-12 f1 18); em outro, wn pedido para estabelecimento de cosmorama com realejo e "sortes", na rua Uruguaiana, n. 19c, em 1877, o "Contador" aprovou o pedido e delegou a polícia a competência sobre amoralidade das sortes (Div. Públ., cód. 42-3-19 fl32). (175) Diversões Públicas, cód. 42-3-19 fl 129. No mesmo ano e mês era negado o pedido para se montar "feira pública, como a que funciona em Santana, por ocasião das festividades do Divino Espírito Santo'' entre os dias lo. dejllllho a lo. de julho nos terrenos da Lapa ao lado do Convento do Carmo ... (Fest. do Divino Espírito Santo, 43-4-7 f1140). Em 1892, foram indeferidas as barracas nos terrenos da Irmandade do Santíssimo Sacramento de Santana para comemorar o Divino Espírito Santo, de janeiro a maio! (Cód. 43-4-7 fl 141). (176) Diversões públicas. cód. 42-3-19 f1 II O. Em 1895, por exemplo, a palavra está presente nwn pedido particular da Devoção do Menino Deus da rua Padilha junto ao n. 62, Engenho Velho (Fest. Religiosas da Càmara Municipal, cód. 43-3-92 f1 30 I). ( 177) Netto, Alvarenga Código Penal Brasileiro Anotado. Rio de Janetro. Freitas Bastos, 1929, p. 187 e 188. (178) Ver Div. Públ., 1892, cód. 42-3-19 f1 154, 155, 163, 164, 173; 1895, f1 246; Fest. do Divino Espírito Santo, 1894, cód. 43-4-7 fl143.

(179) Div. PubL 1894, cód. 42-3-1911215 e 217. (180) Fest. do Esp. Santo, cód. 43-4-7 fl144 e Div. Publ. 42-3-19 f1246. (181) Para o período 1895-1913, ver Fest. Relig. da Câm .. cód. 43-3-92 f1 312, 334~ Diversões Particulares cód. 42-3-14 fl107, 112; Fest., cód. 43-3-65 fl 16, 43, 113, 116, 117, 133, 134, 135, 153, 15~1~1~.1~1Kimi~I~I~.IM.

(182) Diversões Públicas, cód. 42-3-19 f1 294. Ainda em 1898, outro pedido para wn grande "barracão" no Campo em frente ao Quartel e adro de Igreja seria indeferido. O objetivo era ajudar os cofres municipais em suas instituições pias, tais como caixas benefecientes de bombeiros e policiais. No enorme "barracão" de I 00 metros de comprimento por 20 de largura, formado por vários "pavilhões", estariam os leilões públicos, bazar de prendas, botequins, teatros, panoramas etc... (Diversões Públicas, 1898, cód. 423-19fl317) ( 183) Desta forma, há evidências para se propor que as novidades institucionais republicanas, a nível do município do Rio de Janeiro, não implicaram em substanciais mudanças na "política de controle" sobre as festas e diversões populares. Segundo José Murilo de Carvalho, os novos Intendentes, imbuídos da "fé republicana" e com um "certa autonomia de ação", elaboraram wn novo Código de Posturas, que, entretanto, não foi implementado por decisão do governo federal, após reação dos proprietários e arrendatários de prédios de aluguel. A partir daí, a autonomia da Intendência seria reduzida, passando a ser acompanhada nas suas deliberações pelo Ministro do Interior. Com a implantação da lei orgânica do Distrito Federal de 1892, os Intendentes continuaram a ser eleitos pelo voto popular, mas criou-se o cargo de Prefeito, nomeado diretamente pelo Presidente da República (Carvalho, O Rio de Janeiro eª República, op. cit., 1985, p. 130-132). Com esta nova organização municipal, poder-se-la pensar nwna maior centralização na definição das politicas de licenciamento das festas. Mas, pela documentação analisada, continuam participando e

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imprimindo rumo às decisões, os Intendentes, as "Diretorias" de Praças, Obras, Higiene, a Chefia de Polícia e os Agentes da Prefeitura. Sem dúvida, a mudança fica por conta da maior presença de mn outro personagem, os Prefeitos, com sua própria assinatura, nos desfechos dos pedidos (ver Fest. Relig. da Câm., cód. 43-3-92 fl. 286, 303. 300,320. 330: Festas Religiosa, cod 43-3-65 fl130, 145, 154, 155). Pode-se sugerir. a partir da República a presença de uma maior ststemática dos procedimentos nos pedidos de licença pesquisados. Por exemplo. a cobrança de 200 mil réis de depósito para garantir calçamento visível, principalmente após 1892. sendo que as autoridades liberavam pedidos para dispensar tão alto pagamento, caso wna irmandade não tivesse os devidos recursos (Festas Relig., cód. 43-3-65, 1897, fl33. 1898, fl35, 36; 1900, fl44, 47, 104, 105; Festividades do Divino Espírito Santo, 1898, cód. 43-4-7 fl147. Isso, entretanto, não significa que no período imperial não existissem estas práticas (1877, Festiv. Relig. da Câm., cód. 43-3-92 fl219, por exemplo). (184) Um exemplo de quennesse ideal para as autoridades municipías, aprovada em 1903, foi a dos diretores do Club Musical Paquetaense. realizada na sede social desse club, "sendo o produto desses divertimentos destinado à manutenção da escola de música que ora mantém" (Festas Religiosas da Câmara cód. 43-3-92 fl325). Para outros exemplos que demonstram hesitações na "polícia" de licenças da Intendência, ver autorizações, com a necessária opinião da polícia, e considerações sobre os inconvenientes do licenciamento de "esmolas" nas freguesias suburbanas (Festas ReligiOsas. 1898. 1899, cód. 43-3-65 fl39, 40 e cód 43-4-7 fl145). ( 185) Pechman. Sérgio e Fritsch. Lilian, op.cit., p. 174-188. Sobre denúncias de venda de "bichos" para o Jardim Zoológico e bilhetes de loterias estrangeiras proibidas, ver Jogos, 1895. cód. 45-2-48 fl 1) (186) Soihet, Subversão pelo Risoop.cit, p. 200-234. Roberto Moura também demonstra, a partir do depoimento de João da Baiana, que para haver "samba" em casa era necessário "tirar licença com o Chefe de Polícia". Desta forma, o "samba" até poderia ser condenado e proibido, mas havia formas de realizá-lo. Na casa da Tia Cíata, por sua vez, continua o autor, 0 samba se realizava e não aconteciam batidas policiais. Havia o prestígio de Ciata e a posição de seu marido ocupando um "posto privilegiado de baixo escalão no Gabinete do Chefe de Polícia". Para a Festa da Penha, o depoimento de Donga demonstra que havia perseguição aos pandeiros, "por medida de precaução, quando por falta de sorte dos sambistas não estava de serviço na Penha o piquete da cavalaria do lo ou 9o regimentos da referida arma do nosso Exército Brasileiro, que sempre nos protegeu", Moura, Roberto, op.cit., p. 63-64; 72-73). Sobre as possibilidades de realização dos candomblés baianos no período imperial e republicano, ver Silveira, Renato,~. p. 173-194. (187) Ver ViaNna, Hermano, QQ,. cit., p. 34, 44, 45 e, principalmente, o capítulo 2, "Elite Brasileira e Música Popular" (p.37-61). Dentre os anfitriões e freqüentadores desses salões, além de Moraes Filho, Viana destaca o senador Hermenegildo de Morais, o Conselheiro Galpar da Silveira Martins, Sílvio Romero, Barbosa Rodrigues, Raul Vil)_a-Lobos (pai de Heitor), Rui Barbosa, Nair de Teffé, Monso Arinos, dentre outros. A grande tese do autor, é que, quando o "samba" foi eleito a música nacional por execelência, nos anos 30, não foi um acontecimento repentino; !!coroava uma tradição secular de contatos entre vários grupos sociais" (Idem. ibidem, p.34). Assim, sem querer negar o importantíssimo papel dos afro-brasileiros na invenção do samba", ele "não se transformou em música nacional através dos esforços de um grupo social ou étnico específico, atuando dentro de um teni.tório específico"(~ ibidem, p.l52 e 153). (188) Diversões Públicas, 1893, cód. 42-3-19 f1189 e 190; ver também, 1892, fll70. (189) Div. Publ. cód. 42-3-31 fl32. Outros pedidos para cosmorama, 1893, cód. 42-3-19, fl191 e 1892, cód. 42-3-31 f130. Em 1892 foi indeferido um pedido para cosmorama "com sortes" em local particular (Div. Publ. cód. 42-3-31 fl30).

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(190) VerDiv. Publ. 1895, cód. 42-3-19 fl249; 42-3-31 fl45. Ao que tudo indica, o maior motivo para a drástica medida deveria ser a presença de jogos proibidos nos cosmoramas. Um pedido para panorama em julho de 1893. em local particular, evidencia esta suspeita pois garante que só haveria vistas, e não jogo de espécie algwna (Div. Publ. cód. 42-3-19 f1 202).

(l9I) Div. PúbL 1896, cód. 42-3-19 fl274; ver também, 1896, Div. Publ. cód. 42-3-31 fl50. É possível suspeitar que tenha havido um recurso por parte dos proprietários de cosmorama depois da primeira decisão do Prefeito. (192) Ver Div. Publ., 1891, cód. 42-3-19, f1124. Para pedidos deferidos, ver Div. Publ,. 1894- 1899 cód. 42-3-19 fl231, 253, 340, 345, 353, 355, 358. Por wn pedido de julho de 1899, é provável que os circos de cavalinhos tenham ido se asilar em "parques" de diversão, pois eram licenciados com todos os divertimentos em conjunto (Div. Publ. cód. 42·3·19 f1 364). (193) Para o indeferimento de apresentações nas ruas, ver Div. Publ., 1891, cód. 42·3·19 f1134. 139, 149. Ao mesmo tempo. foram autorizadas apresentações de equilibristas que não deveriam impedir o trânsito em importante praças da cidade (S. Francisco de Paula. República e Praça Quinze) (Div. Publ. cód. 42·3· 19 fl156) Outra surpreendente aprovação das autoridades municipais republicanas foi para corridas de touros, obviamente em locais não centrais da cidade. ver Div. Públ., 1890- 1897. cód. 42·3·19 fl112, 216, 227, 259, 296. (194) Carvalho, Murilo, O Rio de Janeiro eª Repúblicª' op.cit, p.132. ( 195) Para outras disposições sobre os costumes populares, mas que não eram exatamente novas, ver, por exemplo. a determinação das casas comerciais e ambulantes exibirem suas licenças (edital de 17 de dezembro de 1889); a proibição de criação de porcos e hortas nas freguesias urbanas (edital I de dezembro de 1890, 28 de janeiro de 1891); proibição do jogo de entrudo, bem como o hábito de se jogar qualquer líquido ou "pós" nos outros para divertimentos (edital de 30 de janeiro de 1891); abertura de concom3ncia para arrendameto de quisosques, que só poderiam vender "comestíveis, refrescos, café e outras bebidas permitidas" (19 de maio de 1891); o regulamento sobre lavagem de roupa (edital de 28 de julho de 1891). Ver nota 171. (196) Festas Religiosas., 1906, cód. 43·3·65, fl154 e 155. Ver ainda, Fest. Relig. da Câm., 1903, cód. 43·3·92, f1 320, 328. Para as áreas suburbanas, ao menos até 1904, havia concessão para lançamento de fogos (Fest, cód. 43·3-65 f1107). (197) Ver Códices Diversões Públicas, 42-3·13, 1830-1870 e 42·3·19, 1870·1899. As frases citadas pertencem ao cód. 42·3·19, 1877, f1 31_ ~ 1882, fl 3 L Outra recente atração organizada eram as corridas de cavalo (1887, 42-3-19 !190). (198) Diversões Públicas, cód. 42-3-31 fl2 e 4; cód. 42-3-19 flll3, 147, 179, 184, 214, 266,268, 278. Outras diversões dos anos 90: patinação, museu de cera, montanhas russas, labirinto e diversos circos pela cidade etc. Estes circos, equestres e olúnpicos, também procuram passar a imagem de mais "modernos", "elegantes", "confortáveis", "europeus", "internacionais", "universais" (cód. 42-3-19 fi 119, 121, 131, 152, 199). Para ''clubs", ver Diversões Particulares, 1886- 1892, cód. 42-3·14 fl46, 51, 55, 60; Diversões Públicas, 1886, cód. 42-3-19 fl87, 88. (199) Div. Públ., 1895, cód. 42-3-19 fl247 e 248.

344

(200) Edmundo. L., O Rio de Janeiro do meu Tempo, op.cit., p.873, vol 3. Sobre a perseguição policial aos Frontões na época de Campos Sales, ver Edundo, p.881, vol3. Os Frontões eram os nomes das casas que realizavam o jogo da pelota. Segundo Luiz Edmundo. eles haviam aparecido por aqui em 1888 ou 1889 e ocasionavam muitas brigas e desordens. Os "pelotários" eram espanhóis ou sul americanos seus descendentes. As estratégias das autoridades mllllicipais de controle sobre os jogos de azar ou de apostas precisam ser mais investigadas. Para isso. os pedidos de licença dos frontões, que enfrentaram oposições das autoridades municipais por "esconderem jogos de azar", poderiam ser um bom começo (Ver Diversões Públicas, cód. 42-3-19, especialmente fl 250, 366; cód. 42-3-31 f1 39, 42). Ver também o códice Jogos, 1874-1911, cód. 45-2-30, onde podem ser encontrados diversas referências sobre a ação das autoridades mllllicipais em relação os "abusos" dos jogos de azar, "bichos" e casas de "book-makers". Sobre os pareceres do Chefe de Polícia às diversões públicas requeidas, onde são recomendadas atenção a não existência de poules ou bilhetes de sorte, ver Diversões Públicas, 1894, cód. 42-3-19 f1 219, 238. (201) A expressão "avesso" pertence ao trabalho de Sergio Pechman e Liiian Fritsch, ~ (202) A separação entre jogos lícitos e não lícitos vinha se processando ao longo do século XIX. A legalidade dos "jogos de apostas" aproxima-se da politica de licenciamento das casas de bilhar dos anos 30.

345

Cap. 4-

OS IMPASSES DO CATOLICISMO NO SÉCULO XIX

"A religião católica e a moral são as verdadetras bases da grandeza de um povo." (Editorial do "Diário do Rio de Janeiro", 25 de dezembro de 1852)

"A Religião católica como está é o melhor molde de absolutiso que existe." (Silveira Martins, Câmara dos Deputados, 1879)

Ao acompanhar a história das festas do Divino Espírito Santo ao longo do século

XIX, procurei analisá-la em sua relação com as diferentes conjunturas políticas nacionais

e

a partir do crescimento de uma especial npolícia" de controle, exercida pelas

autoridades municipais sobre as diversas manifestações populares na cidade do Rio de Janeiro. Um outro caminho de análise, porém, precisa ser trilhado. Estou-me referindo ao

estudo do pensamento e açào das autoridades eclesiásticas católicas sobre as festas religiosas populares. Esta perspectiva encontra-se relacionada com uma das grandes ambigüidades dos governos monárquicos, ou seja, a administração, ao longo do século XIX, do sistema de união entre o Estado e a Igreja- o Padroado.

Se, por um lado, este sistema lhes conferiu uma legitimação religiosa católica, por outro, entrou em confronto com a afirmação progressiva de uma tendência ncivilizadoran e ''cientificista", defendida por segmentos da elite política e intelectual, pois os representantes do catolicismo romano, principalmente a partir da segunda metade do XIX,

passaram a assumir posições nitidamente antiliberais e "antimodemas". Neste sentido, procuro analisar as disputas politicas em tomo do papel e dos sentidos do catolicismo e de sua prática religiosa e festiva, ao longo do século XIX.

• • • Rio de Janeiro, verão de 1875, época do carnavaL Na sexta feira, 19 de fevereiro

daquele ano, o jornal católico

uo

Apóstolo 11 apresentava um editorial com o título

"Desacato à autoridade pública durante o último carnaval". Em longo artigo procurava

sensibilizar seus leitores para "os perigos" e sinais evidentes de 11 grandes catástrofes'', presenciados a partir do desrespeito e 11 demorahzação completa da autoridade pública", que proibira, em vão, certos jogos e "alusões" a pessoas e classes da sociedade. O "povo" caíra em gargalhada da própria polícia.

347

O carnaval, continuava o editorial, havia deixado de ser a época em que o "povo deste país'1, e de "países civilizados e católicos", divertia-se com 11 folguedos inocentes" pelas ruas sem a necessidade da presença de tropas armadas. Atualmente, prostitutas e mulheres "meias nuas'',

11

COm

descaro todo pagão", exibiam-se ao lado de caricaturas

muito ofensivas a pessoas e instituições respeitáveis.

Na opinião do respeitável jornal 11 0 Apóstolo", a força bruta policial não era suficiente para "moralizar um povo". Precisava-se de princípios, educação e ensino religioso; necessitava-se infiltrar as "regras santas do Evangelho!! na formação de cada cidadão, que, associado ao "cristão verdadeiro", seria, assim, paciente, probo, respeitoso, cheio de dignidade e submissão à lei. Entretanto, pela avaliação do jornal, não eram essas as d1retrizes dos que governavam "em nome do infernal liberalismo moderno". Em suas própnas palavras, esses governantes " .. não querem saber da Religião; metem a ridículo, escravizam e perseguem de todos os modos a Igreja de Jesus Cristo. Encarceram os Bispos e Sacerdotes que ensinam ao povo a moral e o Cristianismo. Instituem leis de casamento civil, para que as famílias se fonnem sem a benção de Deus; banem o ensino católico das escolas; querem o governo dos povos sem religião; e quando o povo, fonnado nesses princípios, solto de todo o freio, embebido nas doutrinas do materialismo, do ateismo e da libertinagem, prorrompe em desordens, em excessos que ofendem à moralidade, o respeito devido à autoridade, anna-se esta e desce às ruas com um ridículo e descabido aparato de força annada para moralizar as massas! ... O Governo não governa só. Precisa da Religião... o Império de Santa Cruz" (grifos meus).

. Quase todos os anos o jornal católico "O Apóstolo" assumia uma posição bastante crítica em relação ao carnaval. Condenava as caricaturas ofensivas às

"pessoas de

respeito" - os deputados, ministros, padres, o Papa e o próprio Imperador - e às "instituições" do país - a Religião, a Igreja, a Família, a Nação e o Governo. Contudo,

declarava não ser propriamente contrário aos divertimentos populares, preocupava-se sobretudo com determinadas práticas que considerava de "degradação moral e dissolução social"; que depunham contra a 11 nossa civilização 11 e que demonstravam o 11 paganismo 11 e

348

a "irreligião" se alastrando por entre o "povo brasileiro". Nada desses folguedos, continua, lembrava a prática dos povos cultos~ aqui, a marca era a desobediência e a insubordinação (I).

Dentre os principais sinais do que considerava como nindiferentismo 11 religioso, o jornal destacava a libertinagem (mulheres com trajes de homens, homens com trajes de mulheres), os prazeres, as orgias, as desordens e o esquecimento da moral e do pudor. Mas eram as fantasias de padres e irmãs de caridade, dançando em grande bacanal, as alegorias de santos e a presença de autoridades da Igreja, desfilando nos carros das grandes sociedades carnavalescas, que pareciam realmente ultrapassar os limites (2).

Em fevereiro de 1877 o Jornal deixava claro que o carnaval era uma "arma de

guerra contra o catolicismo". Naquele ano, a mundialmente conhecida aparição de Nossa Senhora de Lourdes havia sido representada em um dos carros do desfile: uma grande boneca ''saltava ao movimento de um maquinismo adaptado para operar o efeito, logo que o fantasiado pregador reclamava em altos brados a sua aparição". Mais sério ainda, as sociedades carnavalescas teriam criado figuras, ironizando a crise política entre os bispos, o Imperador e Roma. Em um dos carros (do clube) dos "democráticos", "uma monumental figura humana representava "O Apóstolo", de cujo bojo saía o Sr. Bispo do Rio de Janeiro, ensinando ao povo o caminho de Roma!. .. " (3). No carnaval de 1878, o jornal chegou a exteriorizar que todos os que não faziam parte da "maçonaria e dos clubs da impiedade eram tratados com atrevimento e desaforo".

1) Em defesa do catolicismo O jornal católico "O Apóstolo" foi publicado na cidade do Rio de Janeiro entre 1866 e 1901. Em seus editoriais, assumia a "missão de ensinar a boa doutrina, divulgar o movimento religioso no mundo, particularmente no Império, sustentar a ordem pública e a propriedade", deixando claro que suas funções se projetavam para além das de cunho estritamente espiritual (4). Mais ainda, afirmava não ser uma folha local, pois defendia o

349

pnmetro interesse geral dos povos - a Religião - e conclamava todos os católicos a contribuírem na dificil sustentação do JOrnal, órgão que ajudaria a Igreja a realizar "as

nossas aspirações na sociedade terrestre" (5). O Reitor do Seminário São José, fundador do Jornal, responsabilizou-se pela edição até sua morte, em 1883. Entre 1869 e 1890, o então bispo do Rio de Janeiro, D. Lacerda, fez do jornal uma epécie de órgão oficial da Diocese, tomando-o um dos maiores

porta~vozes

da política de "romanização" no Brasil. A romanização pode ser

entendida, em termos gerais, como um movimento reformador da prática católica no século XIX, principalmente na segunda metade, que buscava retomar as determinações

tridentinas, sacralizar os locais de culto, moralizar o clero, reforçar a estrutura hierárquica da lgrep e diminwr o poder dos leigos organizados nas irmandades (6). Segundo Oscar Lustosa, a imprensa católica no Brasil teve uma primeira fase, entre 1830-1870, marcada pelo primarismo As folhas eram acanhadas, de pequena duração e não ultrapassavam a marca de um catecismo em forma de periódico quase nunca diário. Neste primeiro período, merece destaque o jornal baiano o "Noticiário

Católico", publicado por D. Romualdo de Seixas, bispo reformador, entre 1847 e 1863. A partir de 1870, principalmente em função da chamada "Questão Religiosa", a famosa crise política entre a autoridade dos bispos e o poder imperial, muitos jornais

foram criados, procurando defender o prestígio e as prerrogativas da Igreja Católica Romana. "0 Apóstolo" tornou-se um dos mais expressivos jornais do país dentro desta perspectiva, conseguindo, inclusive, circular diarimente em 1875 e 1878 (na maior parte

do tempo foi publicado três vezes por semana). Sua penetração era sígnificatíva em diversas regiões do país, "onde mantinha agentes e correspondentes", revelando uma certa

articulação nacional (7). Figuras de peso dentro dos meios eclesiásticos contribuíam em sua redação

- como, por exemplo, Mons. José Gonçalves Ferreira, Autran de

Albuquerque (senador por Pernambuco) e Padre João Esberard. Em geral, o jornal apresentava um editorial, comunicados diversos, traduções, artigos especiais - com ou

sem assinaturas - e anúncios católicos (8).

350

Na época do carnaval, principalmente a partir dos anos 70, o desfile das grandes sociedades atraia para o

centro da cidade uma verdadeira multidão de foliões e

espectadores. Segundo Maria Clementina Cunha, as mais importantes sociedades, tais como a dos "democráticos", eram formadas, principalmente, por pessoas "de família" e de

posses. Geralmente participavam como sócios os comerciantes - muitos deles estrangeiros, de maioria portuguesa - estudantes universitários, jornalistas e intelectuais. Como assinala a autora, esse tipo de carnaval, importado da Europa nos anos 50, recebia apoio da imprensa, de politicas e literatos, e era visto como elemento fundamental para desempenhar um 11 papel fortemente pedagógico em face do carnaval grosseiro das classes populares" - o "velho" entrudo (9). Através do carnaval, tratava-se de formar um pais e um povo moderno e civilizado. A grande popularidade desses desfiles pode ser explicada

pela introdução, nos anos 70, ao lado dos carros alegóricos, de carros portadores de críticas sociais e políticas e daqueles que exibiam mulheres pouco vestidas (I 0).

Quando "O Apóstolo" assinalou seus protestos ao carnaval de 1875, "com caricaturas ofensivas das pessoas, e até das instituições mais respeitáveis", a novidade da sátira política era bem recente e não deixaria de crescer, como evidencia a continuidade de suas críticas ao longo dos anos 80. Embora seja possível perceber, através de seus editarias, a existência de "dois" carnavais, o das sociedades - "cheio de alusões ao ridículo" e o do povo- com "apupadas", "galhofas" e o jogo de entrudo (certamente os

jogos" proibidos pela policia), o jornal considerou

ambos os símbolos negativos e

distantes da almejada "prosperidade", "civilização" e '1moralidade". Eram os ''sinais dos tempos", "anúncios de tempestades" e "catástrofes" próximas, pois, em outras épocas,

criando um passado idealizado - já que o entrudo sempre foi criticado e peseguido - o povo "divertia-se por ocasião do carnaval", "com folguedos honestos". Para "O Apóstolo" tudo na verdade não passava de uma prova bem forte de que a

sociedade brasileira estava "ameaçada de dissolução" pela propagação de doutrinas perniciosas: as "doutrinas do materialismo, do ateísmo e da libertinagem", enfim, o "infernal liberalismo moderno".

351

Sem dúvida, é fácil perceber que a 11 modemidade" e a "civilização", para os ilustres defensores do carnaval das grandes sociedades e para os redatores do JOrnal "O Apóstolo", tinham significados diferentes e até mesmo opostos. Para além dos variados ritmos, graus e estratégias de realização da almejada busca de uma civilização no século XIX, como já destaquei, ao acompanhar a política municipal de licenciamento das festas, estavam realmente em disputa visões, versões e sentidos daqueles conceitos. No caso em questão, muitos protagonistas dos modernos carnavais, estudantes, jornalistas e literatos, provavelmente, defendiam as novidades filosóficas do século, como 0

ensino leigo e o casamento civil - as "infernais doutrinas

liberais" e anticlericais;

vmculavam-se à maçonaria e simpatizavam com as idéias republicanas (II). Já a perspectiva do jornal era bastante diferente. antiliberal e defensora de um determinado projeto de educação do povo através da formação do cidadão católico, aquele que primordialmente iria defender a terra e o "Império de Santa Cruz", tomando-se últil ao governo por ser "paciente, probo, respeitoso, cheio de dignidade e de submissão às leis". Esta visão do pensamento católico, unindo todos os domínios da vida, o espiritual e o temporal, num sentido universalista, encontrava-se muito presente no jornal "O Apóstolo" pelos idos de 1870. Corresçx:mdia a uma orientação da Igreja Romana no Pontificado de Pio IX, expressa na encíclica "Quanta Cura" e no compêndio chamado "Syllabus" (catálogo dos erros modernos), de 1864. Ambas representavam a condenação do "modernismo" e a defesa da Igreja, ameaçada pelas transfonnações filosóficas históricas dos últimos tempos,

e

o racionalismo, o naturalismo, o indiferentismo, o

anticlericalismo e as revoluções burguesas e socialistas européias (12). Além disso, rejeitavam as bases do pensamento liberal mundial: o progresso, a crença em que todo o poder emana do povo, o monopólio leigo da educação, a

equivalência de todas as

religiões, a concepção de que as sociedades modernas podem prescindir da religião, a criação de instituições laicas, como o registro e o casamento civil, a separação EstadoIgreja, o primado do poder civil sobre o religioso, a liberdade de culto e expressão (13). Logo depois, em 1870, numa época em que se afirmava o primado da razão e se

352

colocavam em dúvida as verdades umversats, incrivelmente, o Concílio Vaticano proclamava a infalibilidade do Papa, justamente o representante da fé, da tradição e da verdade única ( 14 ). Neste momento, como afirmava o próprio "Apóstolo", os aliados da Igreja Romana e do Papa reconheciam como grandes mimigos os defensores do liberalismo. A lista incluía maçons, materialistas, darwinistas, positivistas, espíritas, indiferentistas e socialistas, todos considerados "filhos do protestantismo e do diabo", responsáveis pelos "tempos de anarquia social que se vivia" (15) e, como não poderia deixar de ser, pelos perigosos carnavais. Desta forma, o jornal católico "O Apóstolo" expressava, em seus próprios termos, os dilemas enfrentados pelos católicos ao serem desafiados pela "modernidade" liberal do século XIX. Esses dilemas, entretanto, encontravam-se diretamente ligados a um nível de definição política mais ampla e teriam que ser enfrentados e encaminhados, de alguma forma, por todas as lideranças dos jovens países independentes da América, os herdeiros do catolicismo colonial ibérico, ao longo do século XIX.

2) Catolicismo e liberalismo em perspectiva continental

Após a independência política, os novos governos da América Hispânica, corno também o Brasil, precisaram redefinir sua posição frente à Igreja católica como instituição e frente à própria religião católica~ que ocupava uma posição privilegiada e oficial desde o período colonial, e era, mesmo que de uma fonna não muito ortodoxa, praticada pela maioria da população. Apesar de as reformas liberais do final do século XV!ll, empreendidas pela monarquia espanhola (como também pela monarquia portuguesa}, terem enfraquecido as ordens religiosas e secularizado a Igreja americana, o clero e o catolicismo "conservavam seu papel único que a conquista lhes havia dado: instrumento de governo, peça

353

indispensável no sistema político colonial e única instituição que as populações não sentiam como estrangeira, exterior" (16) A subordinação da Igreja colonial nos novos países independentes só se poderia completar se acompanhada da continuação de uma política iluminista de abolição das ordens religiosas, de secularização dos bens do clero e estabelecimento do ensino leigo (17). Em geral, as elites dirigentes dos jovens países independentes reivindicaram os direitos do regime de Padroado (18), alegando o exercício de sua soberania e a herança da coroa espanhola. Assim, ao pretenderem manter o controle e usar a importância desta instituição para a construção dos novos Estados,

complicariam ainda mats as

especificidades históricas do liberalismo na América Hispânica (19). Como destacou Gerrnán Arciniegas. nas lutas pela independência, mesmo que ideologica e praticamente dependessem

da liberal França, da protestante Inglaterra e do não católico Estados

Unidos, os revolucionários nunca abriram mão da defesa e da homenagem à Imaculada Conceição, à Virgem de Guadalupe e ao Rosário (20). O problema, então, era como conciliar os princípios teóricos gerais do chamado liberalismo clássico com uma religião oficial católica e romana; o crescimento económico e a pretendida igualdade teórica entre todos com os privilégios coloniais da Igreja (grande proprietána de terras, rendas e tribunais especiais); a laicização da sociedade com a tradicional e popular prática católica, repleta de festas e procissões~ a separação entre as autoridades civis e religiosas com a necessidade de se controlar o poder religioso e a autonomia eclesiástica. Enfim, muito mais do que restabelecer o vínculo entre governo civil e religioso, entre o Estado e. a Igreja, estava em jogo o papel que ocuparia a religião, e o catolicismo em particular, frente aos novos poderes instituídos e seus princípios de soberania, cidadania, moralidade e progresso. No fundo, redefinia-se o que se entendia por nigreja" e qual seu local, juntamente com o da prática religiosa, nos novos países. A despeito de todas essas complexas indefinições e ambigüidades,

as pnmeiras

constituições dos novos países começaram reconhecendo, logo de início, o exclusivismo da religião católica romana (21 ).

354

Em cada país da América Hispânica independente, o encaminhamento desses dilemas variou de intensidade, ritmo e, principalmente, gravidade. No entanto, eles nunca deixaram de existir, mesmo em países como a Argentina, Uruguai e Venezuela, onde a presença da IgreJa colonial não havia sido tão marcante. Ali também os privilégios eclesiásticos e as ordens religiosas foram removidas ou reduzidas (22); ali também se precisou enfrentar os impasses da oposição entre a "modernidade" e a tradição católica. Num esforço de síntese, podemos reunir em três as tendências existentes entre as novas elites governantes: os que defendiam, dentro da ortodoxia liberal, a completa separação entre a Igreja e Estado; os que, dentro de uma tradição regalista e galicanista do século XVIII, propunham o padroado e a completa subordinação dos interesses da Igreja, sem necessidade de acordo com Roma, mmimizando os perigos de uma Igreja colonial livre e forte nas novas nações jovens e frágeis; e outros, mesmo sem padroado, defendiam a manutenção dos privilégios do catolicismo e sua proteção. Todas as correntes, contudo, entendiam que os novos países só iriam afirmar-se como nações soberanas e unidas, através da subordinação da Igreja colonial, com sua alta hierarquia espanhola e ligada a Roma (23). No período das lutas pela independência, estas questões afloraram, agravadas pela própria divisão do clero entre os partidários da separação e os fiéis súditos da Espanha (na maioria, espanhóis e membros da alta hierarquia eclesiástica).

A condenação ao

movimento e a hesitação no reconhecimento da independência dos novos países por parte da Santa Sé, ato que só se realizou nos anos 30, exemplificam muito bem as dificuldades encontradas na futura relação entre os novos governos e a Igreja Romana e justificam a forte recorrência em que o Papa foi identificado, e, através dele, seus representantes, a um agente estrangeiro aliado da restauração e ameaça à soberania nacional (24). Mas seriam nas disputas subseqüentes à independência, ligadas à consolidação dos novos estados, que se definiriam os principais campos políticos, envolvendo o catolicismo e as diferentes concepções de Igreja católica como instituição. De fato, é importante refrisar, a "questão religiosa 11 (entre a Igreja e o Estado, entre católicos e liberais) incluía

355

algo mais do que a definição dos territórios e das "almas" que pertenciam ao "Estado" ou à "Igreja"; ultrapassava também o interesse em se controlar o poder e a riqueza daquela ins(ltwção. Fazia parte dos projetas futuros dos novos países. Por uma lado, como lidar com a chamada herança católica colonial, expressivamente presente nas populares festas de santos? Por outro, como atingir o progresso e a "modernidade"; como alcançar os países mais prósperos do mundo sem tocar nos privilégios da religião católica?

Projetos políticos e catolicismo

Neste sentido, marcaria o século XIX

o confronto entre o que Leopoldo Zea

chamou de "projeto civilizador e o conservador", ambos frutos da própna independência e opção pela liberdade. Estes projetas, segundo o autor, devem ser entendidos como interpretações e respostas dos homens à sua própria história, expressões da "idéia que sobre a história têm os homens e povos desta nossa América" (25). O primeiro, o projeto

11

Civiltzador", defensor dos principias liberais, estava

associado ao que havia de mais poderoso e economicamente avançado no mundo ocidental e assumina na América uma posição missionária de livrá-la do anacronismo ibérico (inclumdo aí o catolicismo), da barbárie indígena e da mestiçagem, responsáveis pela situação à margem da civilização. Politicamente, ignorando o passado da América, significava o estabelecimento de uma sociedade individualista liberal, baseada na igualdade legal, na supremacia do estado secular e na liberdade de pensamento. Em termos econômicos, significava, o livre mercado. Ora, esses objetivos só seriam alcançáveis depois de uma ação contra os obstáculos que a Igreja Católica, como instituição corporativa colonial, representava em todos esses níveis (26). Os principais líderes do pensamento liberal, assumindo posições de governo, deram início a uma série de medidas sintomaticamente chamadas de "reformas liberais" (um nome inegavelmente próximo das reformas protestantes do século XVI) e aprofundaram suas concepções em direção ao final do século XIX.

356

Para eles, a Igreja católica colonial era vista como o maior obstáculo à prosperidade econômica, social e política pretendida. A prosperidade, por sua vez, associava-se, provocantemente, à imigração e à liberdade de culto, ao protestantismo e ao progresso, tendo como principal miragem a !Imaterialista" civilização norte-americana (27). Além de controlar em muitos países grande parte da área produtiva, ter privilégios especiais, impedir a educação leiga e científica, a Igreja enquanto corporação, e a própria religião católica eram acusadas de dificultar a imigração de europeus não católicos, cuja capacidade contribuiria para a construção de uma economia modema, e de serem responsáveis pelo atraso, analfabetismo, tgnorâncm,

fanatismo e comportamentos

supersticiosos das populações (28 ). Dommgo Faustino Sarmiento. Presidente da Argentina entre 1868-1874 e autor de uma obra de grande impacto, ucivilización y Barbarie, vida de Juan Facundo Quiroga (caudilho de "La Rioja") y aspecto fisico, costumbres y hábitos de la República Argentina - 1845", representou exemplarmente um importante aspecto deste projeto liberal e civilizador. Atribunindo à raça e ao passado hispânico a incapacidade americana para o progresso, propunha uma lavagem de sangue e de cérebro. De sangue, através da 1m1gração.

De cérebro, através da educação e da filosofia positivista. Ambos

transformariam os americanos em fator de "civilização" e "modernidade", juntamente, é claro, com os avultados investimentos estrangeiros (29).

Uma defesa teórica e geral mais ampla do "projeto conservador" em oposição ao "liberal 11 não foi produzida mu~to rapidamente. Alguns de seus representantes, Juan Manoel Rosas em Buenos Aires, Diego Portales no Chile e o Gal. José Antonio Páez na Venezuela, por exemplo, sempre agiram sem grandes racionalizações intelectuais (30). Em seguida à Independência, certos setores das elites dirigentes consideravam os ataques aos bens da Igreja colonial como um ataque às propriedades em geral e entendiam também que ela era um indispensável mecanismo de controle social (31 ). Ao redor da causa da

11

lgrejarr iriam perfilar-se fortes aliados contra os reformadores liberais,

357

emergindo, assim, uma importante força social e politica em defesa da permanência da herança colonial católica e ibérica. Foi apenas a partir dos anos 30, principalmente após os fracassos das primeiras experiências de governos

liberais, que se presencmu a

formulação de um pensamento conservador mais articulado. Sob a influência de Edmund Burke, o mexicano Lucas Alamán, por exemplo, acusava o liberalismo de ter trazido a anarquia social e a instabilidade política para a América, e defendia que

as instituições políticas eram o resultado da experiência

histórica de um povo. Sob a influência de doutrinas escolásticas espanholas, Bartolorné Herrera negava a soberania popular e as teorias do contrato social; defendia a 11 SOberania da razão divina", atuando através da lei natural (32). Um dos maiores expoentes do pensamento conservador foi Garcia Moreno, que governou o Equador ditatorialmente entre 1861 e 1875. Defendeu obstinadamente o Syllabus e a Santa Sé; foi um implacável repressor de todas as liberdades civis e políticas garantidas pelo liberalismo, e proclamou em 1873 o Coração de Jesus como protelar e defensor da Nação. Na Constituição do Equador de 1869, estava estabelecido que para ser cidadão era necessário também ser católico e que "a religião da República era a Católica, Apostólica e Romana, com exclusão de qualquer outra ... ,segundo a lei de Deus e as disposições canônicasn (33). De uma certa maneira, o 11 projeto

conservador~~

estabelecia urna identidade social

do ibero-americano, sempre associada a uma determinada identidade católica. Inversamente, o proJeto liberal procurava denegrir esta identidade, apontada freqüenternente corno responsável pelo ,atraso e obscurantismo do continente. Seguindo o raciocínio de Paula Monteiro, só se afirmam identidades, num processo de competição política e religiosa, na partir de um contingente de experiências comuns que são afirmadas contra outras experiências e crenças. Afirmar a identidade é sublinhar uma oposição" (34 ). Este era exatamente o momento que viviam as elites políticas liberais da América Hispânica no século XIX: como viabilizar o progresso dos novos países e romper com os entraves da herança católica?

358

Ao lado dessas disputas políticas, o clero, por sua vez, especialmente a alta

hierarquia que havia recebido duros ataques dos Iiberais, começaria a defender uma posição ultramontana, procurando uma maiOr aproximação com Roma, sem Jamais deixar de alardear suas habilidades internas para manter a ordem sociaL Se a união com o Estado

não mais trazia a antiga proteção e privilégio aos assuntos católicos, o padroado se

tomava uma ameaça. Acirrando as ambigüidades do lado conservador, começou a ser possível pensar na opção pela liberdade religiosa, embora continuasse sempre dificil ao

clero abrir mão dos privilégios e da proteção legai (35). Entre a proteção do Estado, com a exclusividade da religião católica, oficial e nacional, e a completa separação do espiritual e temporal, para garantir a autonomia e a autoridade da Igreja sobre o mundo religioso, podemos situar os dilemas dos cató!Jcos conservadores.

Paralelamente, por uma ação da igreJa de Roma, desde o pontificado de Gregório XVI (1831-1846),

presenciar-se-ia uma paulatina romanização do clero americano,

através da ampliação do sistema de nunciaturas e da ingerência direta da Santa Sé sobre as nomeações episcopais (36).

Esta mudança significava o triunfo de uma política

católica que reforçava o centralismo e o verticalismo romano, e que era marcada por princípios antiliberais e "antimodernos", como já vimos, principalmente após o pontificado de Pio IX (1846-1878), com a criação do Colégio Pio Latino-Americano ( 1858), o estabelecimento do dogma da Imaculada Conceição (1854 ), a aprovação da encíclica "Quanta Cura", do "Syllabus" (o catálogo dos erros modernos) e do dogma da infaiibidade papal ( 1870). Todo este processo de subordinação/definição do papel da Igreja nos novos governos não foi nada pacífico, especialmente nos países onde a Igreja colonial tinha uma especial presença econômica, social e política, como foi o caso do México, Colômbia, Equador e Guatemala. À medida que avançava o século XIX, as posições tenderam a se polarizar, principalmente entre os anos 40 e 70 (37).

Quanto maior foi o ataque dos liberais, mais contundentemente predominava o pensamento 11 antimodemista" entre os representantes da Igreja que, a passos largos, se

359

definia como romana. O ciclo seguia e mais as elites liberais radicalizavam em tennos anticlericais e até anticatólicos, apesar de ter sido sempre muito difícil para qualquer liderança política liberal não se assumir como

católica~

e isso até os dias de hoje .. Já

afirmou Jacques Lafaye, a grande complexidade espiritual da América Ibérica é a dificil relação entre devoção e razão. Mesmo no México, onde a ascensão de Porfirio Díaz. no final dos anos 70, marcou o início da estabilidade política, após muitos anos de guerras entre liberais e conservadores, e o definitivo controle do governo sobre a Igreja temporal, as lideranças liberais e os positivistas que o apoiavam. apesar de criticarem o "fanatismo popular11 , não deixaram de se reconhecer como catóhcos. Era fundamental que todos entendessem que os liberais no poder também tinham fé, apesar de serem anticlencais (38).

Entre os limites da ação secularizante dos governos liberais e entre as dificuldades de as lideranças católicas empreenderem uma ampla reforma romanizante, ao mesmo tempo que não abriam mão do enorme contingente de católicos. mesmo que distantes de um modelo exemplar de fé, a prática católica tradicwnal encontrou caminhos de continuidade no México (39).

Os resultados práticos e concretos das diferentes posições, projetas e disputas analisadas oscilaram de país para país, de acordo com diferentes variáveis: peso colonial da Igreja, força dos grupos políticos, tipo de encaminhamento proposto por lideres civis e

religiosos, força da resistência popular, etc. Sem dúvida, meu maior interesse na discussão apresentada

não

foi

pnonzar a conclusão

destes

processos,

mas,

principalmente, chamar a atenção para o importante papel que ocupou a "Igreja" e o

próprio catolicismo - a religião que, de alguma forma, envolvia a prática religiosa da maioria da população ibero-americana - no momento das disputas ideológicas e das lutas políticas entre os principais 11 projetos 11 que disputavam a primazia na condução dos novos Estados da América católica. Qualquer preocupação com as práticas católicas populares, especialmente com as festas religiosas, no meu modo de ver, não pode ficar desvinculada

destas questões político-religiosas mais amplas, de dimensões continentais, posto que

360

atingiram de fonna semelhante e comparável os países que receberam uma herança católica colonial. O Brasil, obviamente, não ficou imune aos problemas desta herança.

De qualquer fonna, procurando delinear um desfecho para a reflexão proposta, pode-se assinalar que, próximo ao final do século XIX, algumas novas elites liberais, da geração posterior à Independência, conseguiram estabelecer constituições implantanto os princípios liberais completos em matéria religiosa, ou seja, garantiram a separação Igreja-

Estado e a liberdade de culto. Este foi o caso da Colômbia (1853), do México (18571859; final dos anos 70) e, bem mais tarde, do Brasil (1891) (40). Em outros países, mesmo que se mantivessem as ambigüidades religiosas liberais e o caráter oficial da religião católica, assistiu-se à subordinação da Igreja e do clero colonial na Argentina e

Uruguai (década de 50)_ Venezuela (década de 70), Equador (década de 70. depois do governo conservador de Garcia Moreno), Bolívia e Chile (década de 70) e Guatemala (1872)(41). Entretanto. longe estava a possibilidade de transfonnar o que os defensores do "projeto civilizador" avaliavam como "fanatismo" religioso popular ...

361

3) Catolicismo e modernidade no Brasil (I)

Os historiadores da Igreja no Brasil são unânimes em apontar a dificil situação em que se encontrava a religião católica no início do século XIX_ Destacam, em geral, a

"perda de identidade religiosa", o fato de a "imensa maioria da população não ser realmente católica" (entenda-se romana), e o declínio da vida eclesiástica pelo baixo nível da formação espiritual dos padres e perseguição às ordens religiosas (42) Entretanto, independente de qualquer crise por que pudesse estar passando a IgreJa Católica Romana, no início do século XIX, no Brasil, algum sentido importante deveria ter o artigo 5o. da Const!lmção Imperial, além da velha distmção entre o "país legal" e o

''país real". Estabelecia o artigo: "A Religião Católica, Apostólica, Romana, continuará a ser a religião do Impéno. Todas as outras seriam permitidas com seu culto doméstico ou particular, em casas para isso destinadas, sem forma alguma exterior de templo". Já percebera o Padre Júlio Maria, em 1900, que o termo "continuará" revelava um reconhecimento de um fato preexistente; a religião católica passava para a constituição como um direito adquirido da nação brasileira, parte integrante que era das tradições e da História do novo país (43). A despeito do cumprimento da ortodoxia católica romana e do grau de respeito à autoridade implícita do Papa, todos os brasileiros, como uma espécie de direito e dever, eram considerado~ também católicos. Pela Constituição, ainda ficavam estabelecidos, nos artigos 95 e 179 (par. 5o.), respectivamente, que

era necessário professar a religião católica para ocupar cargo

eletivo, e que ninguém seria perseguido por motivo de religião, desde que respeitasse a religião do Estado, e não ofendesse "a moral pública" (44). As disposições posteriores do Código Civil, dos regimentos parlamentares e dos estatutos das faculdades garantiam ao catolicismo o privilégio de ser a religião oficial e~ complementarmente~ exigiam que fosse

362

respeitada por todos. Para além da prática "verdadeiramente católica", o catolicismo tomou-se condição de exercício da cidadania política e civil. Em contrapartida, seria mevitável a intromissão das autoridades imperiais em assuntos ligados à prática religiosa. Estas definições marcaram no Brasil o inícm da organização do novo governo e, como na América Hispânica, os caminhos da relação entre as autoridades civis, eclesiásticas, Santa Sé e os fiéis. Sem dúvida, jamais houve disputas ou guerras civis (ou pelo menos notícias delas) que dividissem o país e os partidos políticos em tomo da defesa, ou não,

dos bens da Igreja, liberdade religiosa, autonomia eclesiástica ou

autoridade de Roma. Contudo, pretendo propor que o encaminhamento mais pacífico não significou

a inexistência de um campo aberto de conflitos e disputas em tomo das

"questões religiosas", por parte dos diferentes "projetas" para o pais, como já mostrou João Reis, ao estudar a "cemiterada", uma revolta popular na Bahia em tomo da administração dos sentidos e rituais da morte (45). Também aqui, na velha América portuguesa, o local da religião, particularmente do catolicismo, e do poder religioso, ao longo das transformações do século XIX, entrou diversas vezes em pauta. De uma forma semelhante à Arnénca Hispânica, os apologistas do !!progresso" iriam voltar-se contra a herança católica e sua prática religiosa colonial e popular~

da mesma forma, contra o "obscurantismo~~ de que entendiam ser a Igreja

representante. Paralelamente, o Brasil experimentou, no período em questão, um processo que Sérgio Miceli denominou de a nconstrução institucional" da Igreja católica brasileira, de sua própria consciência e relação, com a sociedade (46), O período imperial tomou-se um importante palco, onde estariam em jogo diferentes concepções do ser católico, inclusive do católico romano, pois, apesar das contradições que isso poderia gerar em relação às definições oficiais, todos os devotos - desde os mais ortodoxos até o liberal maçônico, passando pelos irmãos das confrarias que organizavam festas com barraquinhas "profanas" - consideravam-se católicos, continuadores de uma "antiga tradição" e, como não poderia deixar de ser, brasileiros ...

363

A manutenção da unidade política e a continuidade de um monarca português no novo pais independente, bem diferente da situação política da América espanhola,

certamente, mmoraram as dificuldades do reconhecimento do Papa e impediram grandes polêmicas internas em relação aos direitos de herança da Coroa brasileira sobre o regime de Padroado. Seguindo a política regalista portuguesa, o novo governo independente não titubeou em colocar os assuntos eclesiásticos e religiosos sob sua guarda e subordinados aos interesses de sua autoridade (4 7).

O termo "continuará 11 , do artigo 5o. da Constituição, garantia a permanência dos dogmas e cânones católicos, mas também de leis lusitanas, como o Padroado (48). Ao reconhecer o catolicismo como religião oficial, a nova ConstitUJção mantinha o direito de beneplácito imperial quanto à validade, ou não, no pais, dos "decretos dos concílios e

letras apostólicas, e quaisquer outras constitUições eclesiásticas, que se não opuserem à Constituição" (49). A Santa Sé jamais reconheceu este principio. apesar de ter tolerado o fato ao longo do período imperial. Na verdade, Roma apoiava a união entre a Coroa e o Altar, embora encarasse o Padroado como um especial privilégio, concedido em função do compromisso real com a evangelização. O maior problema seria, então, a supremacia do poder temporal sobre a autoridade religiosa. Outro importante fator para a consolidação da tutela imperial nos assuntos da Igreja foi a presença majoritária de uma elite clerical regalista. Patriótica e maçônica, esta elite fonnou-se dentro do espírito das refonnas liberais pombalinas, muito presente na Universidade de Coimbra,

onde muitos deles estudaram, e, inclusive, participou

intensamente das 11 Assembléias Nacionais" do Primeiro Reinado e do período Regencial, apoiando a autoridade do chefe politico em assuntos religiosos e a sua aprovação prévia para as decisões que viessem de Roma (50). Um dos maiores expoentes desta tendência foi o Padre Diogo Feijó. Defensor da criação de uma Igreja Nacional, inteiramente livre de Roma, Feijó liderava o projeto de uma reforma religiosa que desse melhores condições ao clero de exercer suas atívidades. Para isso, propunha o moralismo e a austeridade através de várias medidas: a preparação

364

dos sacerdotes para serem sobretudo educadores, formadores e moralizadores do povo, dentro de uma perspectiva de educação iluminista, tanto no aspecto das letras como da inovação técnica; a expulsão dos frades estrangeiros,

VIStos

como "inimigos das luzes do

século" (51), e o fim do celibato, visando adaptar o clero à realidade do pais. Era uma

concepção de

catolicismo que procurava se integrar às "modernas" concepções

iluministas. A direção regalista tomada nos assuntos religiosos marcou profundamente a

primeira metade do XIX, e, assim, o que costumeirarnente é tratado como um catolicismo "não verdadeiro" ou em crise pode ser considerado como uma forma diferente de entendê-

lo, ao menos no tocante à existência de padres distantes dos assuntos espirituais, à autonomia do poder civil sobre assuntos religiosos e à independência dos bispos em relação ao Papa. Ou, ainda, no mesmo sentido, pode ser visto como um outro caminho de reformá-lo, já que o "catolicismo iluminista" também tinha um projeto de revigorar a

ação religiosa e moral do clero (52). Após a elaboração da Constituição, o controle e o direcionamento sobre a Igreja institucional, por parte das autoridades governamentais, só tenderam a aumentar. Diversas medidas tomadas evidenciaram esta política que, para alguns, de protetora da Igreja se tomara usurpadora. Considerando todos os funcionários eclesiásticos como funcionários públicos, apesar de os recursos serem oriundos da própria Igreja; nomeando párocos; negando à Santa Sé a possibilidade de receber recursos oriundos dos fiéis; limitando as funções episcopais; possibilitando recurso de apelação aos magistrados seculares sobre decisões dos tribunais eclesiásticos; proibindo as ordens religiosas de

receberem noviços (1855); regulamentando os seminários (1863); fazendo da paróquia o centro da vida política, civil e religiosa (ali eram realizadas as eleições); legislando sobre divisões

eclesiásticas, conventos e associações religiosas, como

as irmandades, e

interferindo em construções de igrejas e capelas, devoções, manifestações e festas religiosas, o Estado imperial estabelecia sua ação laicizante sobre os assuntos religiosos.

365

No que dizia respeito às festas religiosas, já vimos, a interferência mais sistemática coube ao poder municipal, que distribuía as licenças, preocupado, dentre outros assuntos, com as razões da 11 civilização" e da "moral pública", por mais que esses conceitos despertassem polêmicas e subjetivas interpretações. É claro que freqüentemente a "moral pública" estava associada às razões da religião, como ocorreu, nos anos 50, nos casos dos "indecentes" "benditos" e "abusos" dos coletores de esmolas das irmandades do Divino Espírito Santo, considerados "escandalosos" aos olhos da "Religião" (ver capítulo 3, item 1). A própria Constituição estabelecia o vínculo entre as duas esferas - a religiosa e a moral - pms garantia que ninguém seria perseguido por motivo religioso, desde que se respeitasse a religião do Estado e não ofendesse à "moral pública" (53). A reação a um tipo de IgreJa regalista ou submissa ao poder imperial, através de um catolicismo ultramontano, preocupado com a formação do clero e com a evangelização dos fiéis dentro das diretrizes do Concílio de Trento, esteve presente desde os primeiros tempos do Brasil independente. Contudo, apenas muito lentamente foi encontrando espaço através da atuação de alguns bispos em diferentes dioceses do país. Por exemplo, os bispos Dom Romualdo de Sousa Coelho, no Pará (1819-1841 ), Dom Romualdo Antonio de Seixas, na Bahia (1827-1860), e Dom Marcos Antonio de Sousa, no Maranhão ( 1827-1842), começaram a formar quadros, enviando os seminaristas para estudar em Roma (54). No sudeste do país, por sua vez, maior centro do regalismo, esta perspectiva de catohcismo ultramontano, considerado pelos historiadores da Igreja como

ortodoxo,

conservador e tradicional, começou a penetrar com a chegada de alguns padres lazaristas, na segunda década do século XIX, que se dedicaram à educação em colégios e seminários (Caraça, Campo Belo e Mariana) (55). Assim, paulatinamente, as principais dioceses foram sendo ocupadas por bispos diretamente ligados aos lazaristas e

líderes do

pensamento ultramontano: D. Antonio Ferreira Viçoso, em 1844, para Mariana (padre lazarista e ex-diretor do Seminário do Caraça); D. Antonio Joaquim de Melo, em 1851,

366

para São Paulo; D. João Antônio dos Santos, em 1854, para D.iarnantina; e, mais tardiamente, D.. Pedro Maria Lacerda, em 1868, para o Rio de Janeiro (56) Diferentemente dos padres ilustrados, que propunham também reformar o clero, mas dentro de uma perspectiva política, regalista e liberal, os ultramontanos defendiam uma mudança em um plano mais religtoso (57). Eram favoráveis à união entre o Estado e a Igreja, porém insistiam numa maior autonomia do clero sobre os assuntos religiosos, proposta que os colocava como defensores da supremacia da autoridade do Papa e que equivalia à estratégia de sacralizar os locais de culto e as festas em homenagens aos santos. À medida que se aproximava o final do século XIX, suas posições dentro da elite eclesiástica tomaram-se dominantes e cada vez mais se radicalizaram, acompanhando o movimento católico romano antiliberaL

Interessante, e só aparentemente contraditório, é que, para a "vitória" dos ultramontanos sobre os regalistas, seria fundamental a aceitação do governo e do próprio imperador, responsável pelas nomeações episcopais. Agustin Wemet explica que, após a instabilidade do período regencial e a revolta liberal de 1842, quando muitos padres de São Paulo participaram, os princípios conservadores do catolicismo ultramontano "serviriam de melhor fundamentação e justificação para a ordem vigente, do que os princípios liberais (muitas vezes republicanos e federalistas) e as idéias do catolicismo à altura do século das Luzes" (58). Francisco Gomes, neste mesmo sentido, argumenta que para o governo imperial convinha limitar os excessos de um clero liberal, diminuindo sua participação na política e, ao mesmo tempo, ter uma Igreja mais eficiente, em termos de uma prática religiosa efetiva. Contudo, grande parte da elite politica imperial e o próprio imperador jamais deixariam de ser predominantemente regalistas e favoráveis à subordinação dos assuntos religiosos às causas do governo (59). Em contrapartida, acrescenta Hugo Fragoso, a alta hierarquia da Igreja também simpatizava muito mais com a "centralização" pretendida pela monarquia do que com o "autonomismo" da regência, embora se recusasse a uma total subordinação ao poder temporal (60). Ambos os lados, afinal, tanto a autoridade politica como a religiosa,

367

confundiam as posições, enredando

os limites em tomo das relações entre os

administradores do sagrado e as autoridades leigas imperiais. As festas e manifestações religiosas populares

sentiriam a pluralidade destas diretrizes e poderes; os seus

protagonistas e organizadores também sabenam explorar suas ambigüidades. Se lembrarmos que, na segunda metade do século XIX, também se fortalecia a posição antiliberal de Roma, podemos antever uma série de dificuldades na relação entre o governo imperial - com sua elite política preponderantemente regalista, anticlerical, defensora da religião do Estado e laica - e a renovada alta hierarquia do clero ultramontana, diretamente ligada ao Papa e interessada em uma maior autonomia de ação. Entretanto, apesar disso, embora instável e sujeito a crises periódicas, conseguiu-se tecer um compromisso entre o governo imperial e o poder religioso no Brasil, complementando, em termos espirituais, o que seria chamado politicamente de período da "Conciliação" ( 1853-1864 ). Desta forma, a part1r daí, o

primeiro manteve até seus

últimos dias o caráter oficial do catolicismo, e o segundo, por sua vez, depois de haver consagrado o Império, defendeu-o até onde foi possível, mesmo depois de proclamada a República ( 61 ). A Igreja organizada ainda garantia um recurso administrativo barato (registro de nascimentos, casamentos e mortes) e, indiretamente, beneficiava o governo, pois era inegável que emprestava à Monarquia a legitimidade do sagrado e os símbolos religiosos de suas festas e procissões. Sobre as festas do Divino, assinalei, em muitas páginas atrás, o sugestivo entrecruzamento das esferas religiosa e política nas comemorações. Nas festas da Glória e procissões de São Jorge, mais explicitamente, os monarcas pessoalmente compareciam, contribuindo para conferir a estas manifestações prestígio religioso e "pompa real" (62). Para ambos os poderes a união entre a Coroa e o Altar convinha em vários aspectos; aliás, era assim que sempre havia sido ...

368

Política, liberalismo e religião no Brasil

Bem diferentes foram no Império do Brasil as disputas políticas que, na grande parte da América hispânica, dividiram liberais e conservadores. Lá, a IgreJa Católica colonial e o papel da religião católica teriam ocupado um local de maior destaque. A historiografia sobre a história política imperial procurou assinalar que a maior

oposição entre os dois tradicionais partidos do segundo reinado, longe de se basear em problemas com a Igreja ou com o catolicismo, residia na defesa da centralização e de tudo que se envolvia com ela (a legitimidade do Poder Moderador e do Conselho de Estado, a autonomia provincial, a justiça eletiva, a ligação entre polícia e justiça, a legislação eleitoral e a representatividade). Em termos gerais, considera-se que o Partido Conservador era fonnado principalmente a partir de uma aliança entre a burocracia, o grande comércio e a grande lavoura de exportação, e estava mais ligado aos interesses da centralização. O Liberal, diferentemente, agrupava profissionais liberais urbanos e agricultores ligados ao mercado interno e às áreas mais recentes de colonização, e associava-se, principalmente, aos princípios da descentralização (63). Uma outra diferença apontada atribui aos liberais propostas mais claras em relação às reformas sociais, apesar de que tais questões sempre conseguiram dividir os dois partidos internamente, como os debates da lei do V entre Livre testemunharam tão claramente. Para além dessas peculiaridades, limar Mattos observa que é importante assinalar a relação de hierarquia que se estabeleceu entre ambos os partidos. Argumenta que os conservadores "saquaremas", após a fase de revoltas regenciais, foram os dirigentes, os garantidores do "princípio monárquico", "os intelectuais da classe senhorial em constituição" e, depois da ordem estabelecida (a unidade), os divulgadores de uma determinada "civilização" e 11 progreSS0 11 sob inspiração dos caminhos da Razão e das "Luzes do século" (64).

369

A implementação "saquarema" de um liberalismo cheio de limites e "conciliações"

(65) não impediu a manutenção de alguns princípios gerais da "agenda liberal", tais como a liberdade comercial, a representatividade política~ mesmo que muito restrita, o primado da razão em harmonia com a existência de Deus e a liberdade de expressão e ensino (66). Neste último aspecto, inclusive, a preocupação com um sistema "nacional 11 de educação e instrução situava-se dentro da perspectiva de se alcançar a "civilização" e visava a unificação do país através, principalmente, da gramática da língua e dos preceitos gerais da moral cristã. Os conservadores "saquaremas" pretenderam estabelecer

um ensino público, de acordo com os princípios da liberdade de ensino, onde a autoridade caberia aos dirigentes leigos e civis, em prejuízo dos eclesiásticos e da educação

especificamente católica romana ( 67). Mas, se, por um lado, abriram mão, ao menos em termos educacionais, de algumas diretrizes católicas, ao preferirem um ensino adequado às "Luzes do século", por outro, consagrando o próprio princípio político

da "conciliação", a direção

11

saquarema"

convivena com o tradicional sistema de união entre o Estado e a Igreja e com o

escravismmo ( 68). Procurando analisar o que chama do "falso impasse" entre o liberalismo e o escravismo, Alfredo Bosi destaca a dificuldade de se estabelecer um conteúdo pleno e concreto ao que se entende por liberalismo e sugere~ de uma forma muito proveitosa, que determinadas associações de idéias e conceitos sejam pensadas em suas possibilidades históricas e não em função de paradigmas teóricos europeus. Assim, a liderança "saquarema", aparando as arestas,regionais e partidárias, teria conseguido estabelecer historicamente um determinado "liberalismo" - o moderado - "funcional e tópico", "parcial e seletivo", em função dos interesses de uma classe senhorial cafeeira que se afirmava nacionalmente e precisava manter a unidade e as propriedades sobre os homens e as terras

(69). Preservando a liberdade comercial, o liberalismo geral e abstrato deveria adaptar-se às peculiaridades nacionais e locais. Dentre elas, sem dúvida, emergiam as práticas católicas tradicionais, herdeiras do passado colonial.

370

Prosseguindo com o raciocínio de Bosi, é valido procurar entender a possibilidade

histórica da união entre a Coroa e o Altar e do caráter oficial e nacional do catolicismo como fazendo parte deste "liberalismo moderado". Em outras palavras, podenarn ser vistas como manifestações da política da "Conciliação", em termos político-religiosos. No mesmo sentido, a partir dos anos 70, os ataques mais sitemáticos ao papel do catolicismo vão-se inserir nas transformações colocadas em pauta pelos novos liberais, defensores do que Alfredo Bosi chamou de "liberalismo reformador". Diretamente ligado às festas católicas, o período da "Conciliação" (1853-1864)

inaugurou ações cerceadoras evidentes em prol da 11 Civilização" e "higienização" dos costumes religiosos e populares nas ruas da cidade, como procurei mostrar. Contudo, atitudes tolerantes, por parte de autoridades leigas, e defesas de práticas católicas tradicionais não desapareceram (ver capitulo 3, itens I e 2). Sendo assim, o cerceamento e a tolerância, em termos religiosos, poderiam ser considerados também expressões das ambigüidades e "conciliações" do "liberalismo

moderado" em suas

variadas possibilidades históricas. Tendo como referencial os

princípios básicos do "liberalismo", seria um equivalente da união Estado-Igreja, em se tratando de comemorações religiosas. Afinal, as festas católicas, por mais populares e afastadas dos princípios da "boa

religião" que fossem, na avaliação de regalistas ou ultramontanos, eram organizadas por membros de instituições legalizadas, as irmandades, e não deixavam de ser manifestações e símbolos do catolicismo que, pela Constituição, deveria ser respeitado como religião

oficial e nacional. Então, como. proibi-las de uma fonna definitiva e radical? Ou, colocando melhor a questão, como separar o joio do trigo, em matéria de manifestações católicas, ora vistas como símbolos nacionais e elementos de moralidade, ora condenadas pela 11 civilização" das luzes ou do cristianismo? Acompanhando o Jornal "Diário do Rio de Janeiro" entre os anos de 1850 e 1854, foi possível identificar, nas notícias de cunho religoso publicadas em seções como

"Comunicados", "Publicações a Pedido", "Correspondência" e, algumas vezes, "Religião",

371

alguns impasses e discussões que envolviam o papel e o sentido do catolicismo e da Igreja institucional, em sua relação com a política e a sociedade no Rio de Janeiro. Nesta época,

o Bispo da capital, D. Manoel Monte Rodrigues de Araújo ( 1839-1863), formado dentro da tradição regalista, assumia sua posição de uma fonna moderada. em sintonia com os princípios religiosos da "conciliação". Dentro de um quadro, no mínino, polêmico, em tomo das definições sobre o

"verdadeiro católico" (70), pode-se considerar que as dificuldades de administração dos assuntos religiosos católicos não se envolviam unicamente com o cerceamento ou controle das manifestações populares; as clivagens e conflitos eram variados, mesmo entre os segmentos sociais mais ilustrados. Uma curiosa polêmica sobre o uso de chapéus nas igrejas pode dar-nos uma idéia dos debates a respeito dos assuntos religiosos no início dos anos 50. Em 5 de novembro de 1850, o "Diário do Rio de Janeiro" publicava uma "Correspondência", assinada pelo "Católico", onde desfilavam diversas críticas ao "correspondente" do dito jornal, responsável pela coluna "Microscópio". O ncatólico" não aceitava o comentário de "sujeitinhas", feito às mulheres de uma honrada família, por terem comparecido à missa na Igreja de Santa Ana com chapéus; considerava imperdoável e fruto da "atmosfera Jansenista" desconhecer-se que na "civilizada" Europa as senhoras desde a mais nobre linhagem até a mais ínfina burguesa não se atrevem a entrar em um templo senão com a cabeça coberta, e salientava que se o "correspondente" tivesse algum "conhecimento da literatura religiosa ... saberia que o que é condenado pela Igreja são os vestidos degolados, as mangas curtas, os cabelos crespos, etc., isto é, todos esses adornos femininos que acarretam a ocasião próxima de pecar"

(71 ). Na conclusão, o "Católico" solicitava ao redator do "Diário" que não consentisse publicações de absurdos como estes para "não fazer persuadir aos europeus que o Brasil ainda se conserva na barbaridade em que Colombo o visitouu. A resposta do 0

11

"Microscópio~~

não tardou. Em 9 de novembro, começava acusando

Católico 11 de ter vindo com 11 quatro pedras na mãou. Em seguida, declarava acreditar

372

•

que as pessoas em questão formavam uma honrada família, embora, ironicamente, considerasse que o "sábio Católico" deveria

ter "caridade para com a ignorância

daqueles" que não viaJam à "civilizada Europa", e que, "desgraçadamente, não têm saído da tal atmosfera- ')ansenista". Procurando valorizar o que era um costume da terra, uma expressão de "nossa ilustração e nacionalidade", o ''Microscópio" acabou defendendo a não imitação completa de tudo que vmha da Europa, ao menos da Europa católica romana. Assim continuava: "As populações deste Brasil, ignoram em verdade o que vai pela França, Irlanda, Escócia, Roma e norte católico, e talvez seja mesmo melhor deixá-las nesta ignorância. Dê licença para que esta terra entenda a religião ao seu modo, que tenha seus preconceitos ... Lá como lá, cá como cá. Acredita o sábio Católico da Correspondência, que neste país de tão má atmosfera alguém pudesse ver receber-se o Sagrado Sacramento da Eucaristia de chapéu na cabeça como pretendesse o sábio correspondente? O nosso povo rejeita a ilustração de comungar de chapéu na cabeça. Nem toda a sabedona, eloqüência e literatura religiosa do erudito correspondente poderiam fazer que por este lado o povo aparecesse ante os olhos da sua Europa, menos bárbaro, que na época em que Colombo o visitou... Para que esses argumentos do que se passa na Europa? Para que se procura humilhar nossa ilustração e nacionalidade? ... Se em conseqüência de clima frigidíssimo pode na Europa passar desapercebida, e mesmo autorizada essa irreverência, segue-se que no Brasil, país quente, devamos imitar a Europa nessa parte?" (grifos do autor) (72). Em 13 de novembro, acirrando a curiosa disputa, o "Católico" iria ao cerne do problema. Declarou que o "Microscópio" baseava-se no "princípio herético" de que o povo poderia entender a religião a seu próprio modo. Nas suas palavras: "A livre interpretação é ,s,ubversiva, a verdade da Igreja é universal, e a infabilidade até a consumação dos séculos ... O católico do Ocidente é o mesmo que o do Oriente, ou da Oceania. O catolicismo tem seu centro no Pontificado, e tudo que é fora dele é scismático. Não podemos deixar passar desapercebido- o cá como cá e lá, como lá" (grifos do autor)

Como afirmara o "Microscópio", é válido acreditar que os chapéus das senhoras

não fossem "uma discussão sem fruto". Pela quantidade de linhas que provocou na imprensa e, principalmente, pela dimensão dada pelos próprios debatedores, tomou-se um

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símbolo de uma disputa maior, ou seja, a definição da "verdadeira" prática do catolicismo e até a possibilidade de fonnação de uma Igreja Nacional frente a uma outra, Romana e universal. Revelou claramente que, em assuntos religiosos, havia um campo aberto de conflitos e divergências - que cresceria a partir do último quarto do século - envolvendo a definição dos hábitos "civilizados" e do que era ser um bom católico "neste mundo de Deus" (73). A polêmica dos chapéus também indicou que a problematica do catolicismo ultrapassava o limite exclusivo dos especilistas e encontrava-se nos jornais, atingindo o domínio público, mesmo que envolvendo banalidades. Mas nem tantas assim. A coluna do "Microscópio" era regular no "Diáno do Rio de Janeiro" naqueles anos e se destinava a divulgar assuntos gerais da cidade. Muitos de seus artigos, conforme comentei, mcentivavam uma política bem menos !!nacionalista" em termos da manutenção de certas práticas. inclusive religiosas, da cidade, pois reclamavam da permanência dos coletores de esmola pela cidade, da "imundice" do Campo de Santana, de sua "desmoralizante" freqüência e dos "inapropriados" sentimentos cristãos das irmandades, preocupadas com suas disputas internas e festas luxuosas (ver capítulo 3, item 2). Provavelmente, nestes aspectos, o "Microscópio" e o "Católico" concordassem. Para além da polêmica dos chapéus, independente de uma postura a favor da Igreja romana ou da "nacional'', outros assuntos e questões apareciam no "'Diário do Rio de Janeiro", comprovando as complicadas disputas e combinações em tomo da definição do "verdadeiro católico" e seu papel numa sociedade com "foros de nação civilizada". Por exemplo, posso destacar as transcrições dos artigos do "Noticiador Católico", um jornal ultramontano da Bahia, que criticava em seus artigos, prioritariamente, o "indiferentismo dos homens das luzes do século" e difundia as idéias e ações dos representantes da tendência católica romanizante (74). Posso listar os diversos editoriais do "Diario", que valorizavam as "luzes" e a "civilização" do país, ao mesmo tempo que admiravam "nossas crenças" - "um legado de nossos pais" e "herança de nossos antepassados" -

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incorporarando o catolicismo nestas conquistas, como um instrumento básico para a manutençãao da "ordem" e "progresso" (75). Posso também indicar os inúmeras anúnc10s de festas das innandades, que expressavam uma prática religiosa tradicional e nada ultramontana (76). Ou, ainda, as longas disputas em tomo da folga de trabalho aos domingos (77). Sobre este último aspecto, os que aprovavam a medida, não só representantes da hierarquia eclesiástica ultramontana, defendiam, como um sintoma de "civilização", o sentido religioso na organização da vida material e afinnavam uma perspectiva católica, sem dúvida antiliberal, ao menos em tennos económicos (78)_ Os opositores preferiam expor argumentos em prol da liberdade de trabalho e da completa separação da religião dos assuntos materiais. Alertavam, também com os motivos da "civilização", para os perigo dos divertimentos "desmoralizados" (79). Contra estes argumentos, os apologistas do descanso dominical, mesmo aceitando a diminuição dos dias santos e assumindo a responsabilidade de não deixar a população se entregar aos "víc1os", precisaram valorizar as festas aos santos homenageados, pois, embora necessitassem de "correção", estas práticas teriam importância na estratégia de garantir a força e a defesa do catolicismo (80). O penoso equilíbrio entre a valorização das festas e a condenação das que propiciavam "abusos", tornar-se-ia uma das mais complicadas tarefas dos defensores da importância do catolicismo no mundo "moderno", abrindo oportunidades para os festeiros encontrarem bons argumentos ... Se, entre as diferentes tendências presentes no jornal, era razoavelmente unânime a observação a respeito da necessidade de se educar o clero e os fiéis (81 ), as divergências entre as variadas, e por vezes opostas, combinações sobre o papel da religião católica e os caminhos da "civilização" dificultavam uma simples polarização desses conceitos e uma visão única sobre os significados da prática católica. Em plena época de "conciliação", apesar de as medidas e opiniões em prol da "civilização" dos costumes, tanto por parte das autoridades imperiais, como da opinião pública dos jornais, as "notícias" de assuntos religiosos presentes no Diário, de

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responsabilidade de diferentes atares sociais, permitem constatar que eram, no mímmo, polémicas as opiniões sobre essa prática. Por vezes, valorizada. como instrumento de "ordem" e "progresso", como símbolo de "nossa ilustração e nacionalidade", também foi

reprovada como indício de "nosso atraso" (82). Como condenar apenas certos aspectos indesejáveis do "legado de nossos pais"?

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4) Catolicismo e modernidade no Brasil (11) (o último quartel do século)

Em 3 de março de 1886, o Jornal "O Apóstolo" publicava um inflamado editorial, defendendo a importância da religião para o florescimento do patriotismo, a "base da grandeza das nações". À medida "que se enfraquecia a religião no povo, enfraquecia-se também o patriot1smo": reinavam a "decadência" e a 11 dissolução social". Na avaliação do JOrnaL " temos sacrificado ao estrangeiro nossos costumes, tradição, hábitos, leis e religião. Somos tudo, menos brasileiros! Na nossa pátria a legislação já não é feita segundo as nossas necessidades e circunstàncias, porém segundo as exigências dos

estrangeiros. Os sentimentos patrióticos estão como repelidos entre nós, e nem é de admirar, quando a irreligiosidade, dominando todas as camadas sociais, é considerada urna prova de civilização, de ciência, na parte ilustrada da sociedade".

Este editorial representa, exemplarmente, um dos caminhos de resposta que, principalmente a partir do final dos anos 60, a alta hierarquia da Igreja Católica Romana, o clero ultrarnontano e os católicos a eles ligados, através do jornal "O Apóstolo", no Rio de Janeiro, encontraram para combater aquilo que consideravam seus maiores inimigos: "a modema civilização", a 11 irreligíosidade", "as teorias revolucionárias", "as ideologias materialistas

estrangeiras",

o

"indiferentismo",

o

liberalismo,

o

positivismo,

o

racionalismo, o cientificismo, o socialismo, a maçonaria e o protestantismo. Agrupando doutrinas das mais diversas matrizes, "O Apóstolo" as via conjuntamente, relacionandoas entre si (83). Acompanhando este jornal desde a sua fundação, em 1866, pude perceber duas principais estratégias de ação das lideranças católicas romanas frente àqueles "inimigos". Por um lado, a criação de uma nacionalidade brasileira católica e, por outro, complementarmente, a construção de uma concepção de progresso, civilização e ordem,

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coerentes com os princípios do catolicismo romano. Aproximando-se do final do século, ambas as posições tenderam a se radicalizar frente ao que era avaliado como um fortalecimento das posições dos "inimigos", aproximando incrivelmente o debate das disputas e polarizações que procurei mapear em relação à América hispânica no mesmo período- "o projeto conservador" "versus" o "projeto civilizador". Assumindo-se como um defensor das causas da religião, da sociedade e da pátria, "O Apóstolo" levaria muito longe as

idéias básicas dos reformadores católicos

romanizantes, publicadas no "Diário do Rio de Janeiro" dos anos 50, fundamentalmente a crítica às transformações da modernidade, o apoio à educação religiosa e a valorização

das tradições católicas do pàis, dentre elas, é claro, as celebrações e festas religiosas. Procurando responder às acusações de que o catolicismo era responsável pelas dificuldades de modernização do país e por atrair apenas a população ignorante e analfabeta, os editoriais de "O Apóstolo" diversas vezes valorizaram a existência de uma nacionalidade brasileira, que vinha marcada pelos mesmos costumes, leis e tradições; pela mesma língua e, especialmente, religião - doutrina que havíamos recebido de "nossos pais". Qualquer agressão a ela significava uma agressão à pátria, à terra de Santa Cruz, à

religião do Império e à crença geral da nação e dos brasileiros (84 ). Cuidadosamente, o jornal identificava o catolicismo aos aspectos positivos da história do país. Por exemplo, associava a fundação da cidade do Rio de Janeiro ao martírio de Estácio de Sá e de São Sebastião, o padroeiro. Inversamente, criticava o "hábito" brasileiro de "macaquear" a Europa em tudo, inclusive em seus erros. Em relação às críticas que apontavam o Papa (e as encíclicas) como uma força externa, procurava convencer de que a sua autoridade era espiritual e, sendo assim, não poderia ser identificada a uma nacionalidade específica.

Germe da desordem, divisão da

nacionalidade eram, sem dúvida, os perigosos estrangeiros, com suas idéias, língua,

costumes e religião diversas (85). Nada fácil era a missão de "O Apóstolo" ... Seguindo as diretrizes de uma autoridade estrangeira, procurava legitimar-se nacionalmente,

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fundindo o catolicismo

com a própria identidade brasileira. Ao mesmo tempo, valorizava esta identidade a ponto de elevá-la ao patamar das maiores nações do mundo, mas que, a olhos vistos, não eram católicas.

A outra estratégia esboçada

por

"O Apóstolo" eStava exatamente ligada à

divulgação de uma ordem católica (em oposição à desordem protestante e estrangeira), associada à própria estabilidade política do Império e ao convencimento de que o catolicismo era. além de base da moralidade, motivo de progresso e civilização. Em 3 de outubro de 1884 o editorial intitulado "A Atual Luta Religiosa", além de

criticar as doutrinas materialistas importadas da Europa, esforçava-se em manter a atualidade do catolicismo frente às "luzes" do século e ao progresso dos povos. Oferecia, no fundo. um compromisso com a educação de pobres e ricos para a paz e ordem sociaL Garantia aos "potentados" que, sem a influência de Deus, não se conseguiria do pobre a "honra", a 11 0bediência", o "trabalho'' e a "resignação". Assim prosseguia: "Compreendamos que o que é preciso ao nosso povo, nas circunstâncias porque passamos, para garantir se seu futuro, é a luz do dever, a luz do trabalho, do sofrimento, da resignação, do sofrimento voluntário, a luz do respeito dos direitos, e da repressão das paixões. Deus falta nas classes ricas para as impedir de irem ao luxo, ao abuso do prazer e à decadência. Deus falta nas classes pobres para impedir que elas subam pela mveja, pela cólera até a selvajeria... '' (86) (grifos meus). Os editoriais do "Apóstolo", apesar de não se posicionarem diretamente contra o Partido Republicano, atacavam os que professavam qualquer idéia "anticatólica romana"

(como, por exemplo, os radicais Siveira Martins e Saldanha Marinho), sendo que, neste caso, não escapavam os liberais ou conservadores (como Joaquim Nabuco ou Rio Branco, respectivamente) (87). Por outro lado, em vários editoriais deixava claro que acreditava existir uma íntima relação entre a unidade religiosa do catolicismo e a unidade política

imperial; inversamente, entre o "indiferentismo religioso" e os ataques que a Monarquia vinha sofrendo nos últimos tempos (88).

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Contrastando, porém, com essas avaliações um pouco pessimistas em relação ao futuro imperial e católico brasileiro,

"O Apóstolo" anunciava, incorporando conceitos

caros aos "materialistas", a possibilidade de um progresso e uma civilização católicos. Para isso, os "verdadeiros católicos" deveriam estar conscientes da necessidade de votarem corretamente em políticos que defendessem a Igreja católica romana, caso as tentativas de criação de uma forte associação ou de um partido politico católico não se efetivassem (89). Além disso, o jornal procurava responder aos que levantavam o anacronismo da união entre o Trono e o Altar, e tudo que ela significava (por exemplo, religião oficial, registras religiosos de nascimento, casamento e morte), demonstrando a importância da rel1gtão em vários países civilizados do mundo_ Tentava convencer que nosso 11 atraso" não era decorrente daquela união, mas dos governos (entendidos como gabinetes) anticatólicos que vínhamos tendo nos últimos anos e, principalmente, da falta de ensino religioso- reclamação que se tomou constante ao longo da existência do jornal (90). Reunindo todas essas "lutas", o ideal de progresso para

"O Apóstolo" sena

alcançado através de governos atentos à religião e da ação política combativa dos católicos, juntamente com a ampla difusão do ensino religioso. Desta forma, a ação proposta pelo jornal ia muito além do campo puramente religioso, defendia claramente a concepção de uma cidadania católica brasileira. Provavelmente, o regime de García Moreno no Equador fosse a concretização da utopia política sonhada pelo jornaL Por mais de uma vez este presidente foi elogiado como tendo sido fundamental para o progresso e a felicidade de seu país, graças à benéfica influência da Igreja Católica (91 ). Quando Moreno foi assassinado, o editorial do dia 22 de outubro de 1875 atribuía aos maçons a autoria de 11 terrível crime". Por vezes, lendo os exaustivos editoriais de "O Apóstolo" - todos sempre muito longos, abusando de uma retórica carregada de citações, muitas delas em latim perguntava-me: até que ponto eram nreais" as suas preocupações? Ou melhor, até que ponto exageravam e distorciam as suas avaliações sobre as perseguições que o

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catolicismo vinha sofrendo na "modema civilização"? Não descartando inteiramente estas últimas hipóteses, mas procurando entender os sentidos desse discurso retórico, mtlamado e irredutível, foi possível considerar a dificil missão do

jornal como um

importante porta-voz de uma posição católico-conservadora no Brasil (92). Para que se entenda melhor a radicalização de seu pensamento, ou, antes ainda, sua própria existência e força, mesmo após a grande crise politico-religiosa que a historiografia consagrou como a "Questão Religiosa", é fundamental confronta-lo com as transformações políticas e culturais da sociedade carioca e/ou brasileira no último quartel do

XIX. Nesta conjuntura, cornpreender-se-ão melhor a dinâmica e os limites

do

controle político e religioso sobre as festas católicas tradicionais. Melhor dizendo, emergem mais claramente os sentidos políticos e religiosos que as tradicionais manifestações religiosas passaram a receber. No fundo, entravam em disputa os sentidos e Implicações da contmuidade, ou não, destas práticas.

O "liberalismo reformador"

A partir do final dos anos 60, ergue-se contra a direção "saquarema" uma crítica liberal que, como sintetiza Alfredo Bosi, "sai a campo em busca de um programa de reformas amplas, e já não se sente um mero ventríloco das dissidências oligárquicas" (93). Mobilizada pelo crescimento urbano, principalmente no Sudeste, e pelo aumento de trabalhadores livres e de pessoas com educação superior, ampliava-se a "agenda liberal" em reivindicações, que incluíam, propostas consideradas "mais" "modernas" e "mais" "civilizadas" - incentivadoras do "progresso" e da "ciência", frente ao velho Império escravista e oligárquico - e estimulavam mudanças partidárias, como foi exemplo a própria fundação do Partido Republicano (94). Entretanto, mais uma vez, os partidos políticos imperiais não se reorganizaram em função das principais bandeiras do "novo liberalismo"; dividiram-se internamente em função das reivindiações, reforçando a necessária distinção, sugerida por Bosi, entre

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"grupos partidários" e

"correntes de opinião". Nestas últimas, presentes tanto no

Parlamento como na imprensa, pode-se localizar melhor uma tendência mais ligada ao antigo "liberalismo moderado" e outra ao "reformador", correspondendo a segunda ao que

Leopoldo Zea considerou como "projeto civilizador" (95). Além da velha discussão entre centralização/descentralização, entrariam em pauta o processo eleitoral, as liberdades civis e as reformas sociais, especificamente a abolição da escravidão. Em meio a este movimento, foram discutidos novos programas de governo, alguns até bem audaciosos como o do Clube Radical de 1868 e o que se tornana o

Manifesto Republicano de 1870 (96) O liberalismo ganhava, assim. novas matizes e duplicidades. Paralelamente, a elite intelectual brasileira, juntamente com a de outros países da América hispânica, passava a aceitar uma grande influência de ''modernas" doutrinas, como o posit1v1smo, o evolucionismo e o cientificismo. O ecletismo começava a ser atacado e, da mesma forma, o compromisso do segundo reinado com a Igreja oficial católica. "A liberdade espiritual", na terminologia positivista, era uma urgência, pois o Padroado tomara-se, nesta visão, inteiramente anacrônico no mundo "moderno" (97). A partir dai, a pressão por reformas liberais e sociais só tendeu a aumentar e a

posição da Igreja católica imperial foi questionada em vários aspectos pelos "modernos" reformadores. Nos moldes do liberalismo clássico. o programa do novo Partido Liberal de 1869 defendia, além de outras teses, as antigas aspirações de liberdade de consciência e

educação (98). O Manifesto Republicano de 1870 mantinha aqueles princípios e criticava os vários tipos de privilégio que existiam no Império, dentre eles o de religião,

responsitvel pela falta de liberdade de consciência (99). Nesta mesma época, chegavam muitos missionários protestantes que, ao fundarem

institutos de educação (Mackenzie em São Paulo e Bennet no Rio de Janeiro), se tomaram verdadeiros "focos do liberalismo e republicanismo" ( 100). A loja maçônica Grande Oriente do Vale dos Beneditinos, por sua vez, assumiu a luta a favor da liberdade de cultos, matrimónio e registro civil, cemitérios públicos, educação e bibliotecas

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públicas, liberação dos escravos e, eventualmente, defesa da República, bandeiras de seu grande chefe Saldanha Marinho (I OI). Por outro lado, os liberais maçônicos apoiavam a

expansão do protestantismo e de suas escolas, dtretamente associados às razões do progresso e da civilização nos Estados Unidos e Inglaterra (I 02 ).

A divulgação de um programa liberal im1grantista favorável à entrada de

protestantes era encabeçada no Parlamento por Tavares Bastos, uma das maiores lideranças liberais, e Costa Aguiar. Em suas palavras, esta imigração mudaria "a alma brasileira", portuguesa e católica; ou seja, representaria uma profunda mudança cultural e

religiosa e um freio à influência da Igreja Católica, vista como uma "barreira ao progresso do Brasil" (103). Também no Parlamento foram discutidos outros projetes liberais de cunho secular. Em 1879, o de eleição dos não católicos. matrimômo e cemitério CJvil; entre 1887/1888, o de liberdade de culto. Apesar dos inúmeros ataques ao catolicismo oficial e ao clero romano, como o Jornal "O Apóstolo" sempre denunciou, poucas mudanças efetivamente foram aprovadas, em termos legais, no período imperiaL Registraram-se apenas, em 1879, a dispensa do Juramento religioso para professores e funcionários ("Reforma de Ensino" de Leôncio de Carvalho), e, em 1881, a possibilidade de eleição dos não,católicos para o Parlamento (Lei Saraiva, !881 ). De qualquer forma, deve ficar claro que, em termos de "correntes de opinião", o sistema de religião oficial estava sendo duramente atacado ( 104 ). Na prática, a imigração de não-católicos e o protestantismo cresciam no sudeste (105). Mais ainda, como observamos no capítulo anterior, AS festas e as procissões católicas, consideradas pelos defensores das "novas" idéias como registras do "atraso" do país e do grau de superstição de sua população,

recebiam os mais duros ataques por parte das autoridades muncipais

exatamente a partir dos anos 70. Apesar disso, elas persistiam ... O quadro acima apresentado, sem dúvida, indica que o campo religioso continuava um terreno aberto a debates e conflitos; evidenciava ainda a permanência, já que as

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tranfonnações propostas não foram completas ou rápidas, de muitas ambiguidades entre o mundo religioso e o político imperial. Mesmo entre os representantes do liberalismo "reformador", o encaminhamento da questão sobre a Igreja católica não era uma completa unanimidade. Os mais radicais, por exemplo, monarquistas ou republicanos, como Joaquim Nabuco e Silveira Martins, exigiam a total separação entre o Estado e a Igreja; outros, mais moderados neste assunto, e provavelmente por serem de uma geração anterior, portanto mais presos ao compromisso do regalismo, como Tavares Bastos e Nabuco de Araújo, continuavam achando que era um perigo deixar a Igreja Romana livre, ela deveria ser mantida subordinada aos interesses do governo (106)

Todos os "reformadores", entretanto,

compartilhavam uma importante bandeira, a defesa da liberdade religiosa e, consequentemente, do fim do caráter oficial do catolicismo romano no Império. Para eles, esta mudança era fundamental, pois iria estimular e facilitar a imigração em massa de europeus ou norte-amencanos. Um ótimo testemunho das dificuldades e ambiguidades que envolviam a relação entre o catolicismo, a monarquia e a "modernidade" pode ser encontrado no sensível relato de um viajante norte-americano. J. Codman, capitão de um navio que se encontrava a negócios no litoral brasileiro, presenciou, na segunda metade da década de 60, a procissão do Corpo de Deus, quando também se homenageava São Jorge, o "padroeiro do império". Como procurou explicar, a procissão reunia um especial atrativo, apresentando a imagem de São Jorge montado num cavalo. Mas, infelizmente, no ano de sua visita, tal prática havia sido cancelada. Ao levantar os motivos, o capitão declarou que seria muito benevolente se apontasse o "avanço das luzes e do conhecimento". De fato, soube que as razões eram outras. O responsável por "acompanhar" a imagem de São Jorge, ao deixá-la cair, teria machucado o dedo do pé de um padre. Como punição, foi proibido, juntamente com o próprio São Jorge (I), de se apresentar nas procissões. Apesar da decepção, considerou

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que ainda valia a pena assistir à procissão para ver o Imperador em situação "desagradável e revoltante". Pela sua avaliação, o "ato" era "humilhante" e servia para mostrar "a obediência do poder civil em relação ao poder eclesiástico". Mas suas observações prosseguiram. Em seguida, ao destacar a presença do Professor Agassiz no balcão de seu hotel, assistindo ao cortejo, captou uma troca de olhares entre o famoso cientista norte-americano e o ilustrado Imperador. Segundo Codman, com uma expressão, ao mesmo tempo "séria e cômica", o Imperador parecia dizer: "Veja, meu amigo, o que eu tenho que fazer; mas estou bastante envergonhado de . mesmo. " mim Sem dúvida, acrescentou o capitão, o Imperador devia estar satisfeito com a "punição" de São Jorge; ao que tudo indica, a ausência da imagem representava um alívio para seu desconforto (I 07). Complementarmente. o casal Agassiz teria assinalado, como representante da ciência e do progresso norte-americano, que "as classes esclarecidas da sociedade brasileira" falavam desta procissão "bizarra" "... como um velho legado dos portugueses, cuja significação se perdeu mesmo para estes e que veriam de bom grado desaparecer dos seus costumes; como de coisa, enfim, que não é mais desse tempo" ( 108). Ainda nos anos 80, apesar de sua reconhecida fonnação ilustrada, o Imperador, ao lado dos membros do gabinete, acompanhava as procissões do Corpo de Deus e São Jorge, legitimando, mesmo que fosse muito a contragosto, este tipo de comemoração e prática católica. As procissões, de um modo geral, já haviam perdido o brilho e a pompa dos velhos tempos, destacando-se apenas as do Corpo de Deus e São Sebastião (I 09).

Em defesa da tradição ..•

Por mais que grande parte das elites políticas e intelectuais brasileiras assumissem posições contrárias e criticassem abertamente as diretrizes de Pio IX e do "Syllabus", principalmente os "liberais reformadores", o ultramontismo em particular e o catolicismo

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em geral encontraram expressivos defensores no período imperial. Dentre eles, destacaram-se a alta hierarquia da Igreja no Rio de Janeiro, parlamentares e professores umversitários_ como também membros das irmandades e seus animados festeíros. embora não tenham formado um partido político, nem qualquer tipo de união ou identificação (até pelo contrário, como veremos). A principio, deve-se inferir que a grande reação liberal ao clericalismo e ao ultramontismo já demonstrava a força da Igreja romana em possuir importantes aliados. Porém a posição do conjunto do clero. neste momento crucial, não pode ser considerada homogênea e sem divisões ou conflitos, apesar da continuidade da tese favorável á existência da união entre o poder religioso e o temporal, mesmo depois do conflito explícito entre os dois_ a chamada "Questão Religiosa". A alta hierarquia no Brasil, e especificamente no Rio de Janeiro, a partir de 1870, assumiu declaradamente a defesa do catolicismo romano e da autoridade do Papa, mas um grande número de padres, bem formados, permanecia ligado à "abominável maçonaria", alguns até professando as crenças liberais. Ainda não se deve esquecer a presença de uma quantidade expressiva de sacerdotes pouco educados, distantes de qualquer ortodoxia e ignorantes em relação às principais discussões religiosas ( 11 0). Mesmo assim, uma de minhas suspeitas é que os aliados do catolicismo expressavam teses, idéias e práticas que podemos aproximar do que Leopoldo Zea definiu para a América hispância como um "projeto conservador". Neste sentido, a primeira evidência é a própria existência de "O Apóstolo", onde alguns leigos também assinavam artigos.

Através

deste jornal · acompanham-se

as

principais manifestações

do

"conservadorismo" romano, tais como a defesa inquestionável das diretrizes do Papa e a construção de um ideal nacional bem diferente dos objetivos "liberais reformadores" modemizantes. A historiografia que cuidou do assunto até hoje não se sensibilizou muito com a força deste grupo conservador nas últimas décadas imperiais, embora reconheça, no alvorecer da República e do século XX, a importância dos defensores da valorização de

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uma nação católica, como, por exemplo, Eduardo Prado e o Padre Julio Maria. Esta perspectiva teria um desdobramento significativo nos anos 20, com a formação de uma

corrente de pensamento nacionalista católica, onde se destacaram Jackson de Figueiredo e Alceu Amoroso Lima (III). Para o século XIX, João Cruz Costa afirma que a filosofia ligada à IgreJa não foi muito brilhante, apesar de destacar seus representantes: D. José Afonso de Morais Torres (1805-1865), bispo do Para, Vicente Càndido Figueira de Melo (1835-1909) e José Sonano de Sousa ( !835-1905)

Este último, professor da faculdade de Recife e

concorrente de Tobias Barreto, defendia a metafisica cristã, fundada em Santo Tomás de Aquino, e o "maravilhoso acordo entre razão e fé" ( 112). Antônio Paim, utilizando a sugestiva expressão "tradicionalistas" para denommá-

los, deixa claro que não conseguiram no Brasil a mesma expressão que em Portugal, onde foram a base do agrupamento político conservador. Isto poderia ser explicado, segundo o autor, evidenciando também uma importante diferença para a América hispânica, pelo fato de que, no Brasil, o governo imperial manteve a ahança e a subordinação da Igreja; e, por outro lado, jamais decidiu o confisco das propriedades religiosas, apesar de várias vezes o assunto ter sido discutido. De qualquer forma, o autor reconhece que D. Romualdo Seixas (1787-1860) foi uma das primeiras lideranças da oposição ao ecletismo e ao racionalismo do século, sendo que, entre os leigos, a Faculdade de Direito de Recife centralizou a difusão e a influência sobre a intelectualidade, formando professores e JUristas que iriam desempenhar importantes papéis no governo do Império (113). Lá, além de Sariano de Souza, Tarquínio Bráulio Amarantho de Souza, seu irmão, tornou-se o porta-voz desta posição no Parlamento e um dos maiores defensores dos bispos na "questão religiosa". Por sua vez, Braz Florentino Henriques de Souza, com grande influência do pensamento católico francês, escreveu uma obra sobre o poder moderador, defendendo a legitimidade dos poderes tradicionais (a monarquia forte, por exemplo) (114).

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Outros autores ainda destacam o Conselheiro Pedro Autan da Mata e Albuquerque, professor da Faculdade de Recife por 40 anos e. depois, de Economia Política, no Rio de Janeiro~

Zacarias de Góis e Vasconcelos, ferrenho aliado da causa dos Bispos D. Vital e

D. Macedo Costa; Dr. Leandro Bezerra (deputado por Sergipe), Vicente Cândido Figueira de Melo, Conselheiro Francisco Gonçalves Martins, Dr. Teófilo Rufino Bezerra de Menezes, Dr. João Capistrano Bandeira de Melo Filho e o Conde e Senador Cândido Mendes de Almeida ( 115). Este último, autor de várias obras JUrídico-históricas (destacando-se "o Direito do Padroado no Brasil" e Brasileiro"),

11

0

Direito Civil Eclesi3stico

teve significativa atuaçâo política e católica no Parlamento. Defendeu

incansavelmente os bispos na época da "questão religiosa" e as ordens religiosas (com seus bens), consideradas fundamentais na luta contra o liberalismo, o agnosticismo e o positivismo- os males do presente. em sua perspectiva (116). Em geral, como afirma Antônio Paim, o pensamento tradicwnalista, seguindo de perto a orientação romana, menosprezava o racionalismo e o liberalismo, condenava o casamento civil e apoiava a Monarquia, especialmente a união entre o trono e o altar. O regalismo era tolerado ( 117). Contudo, considera que, a não ser pela proposta de Sariano de Souza, disposto a formar um partido católico, a presença dos "tradicionalistas" na política nunca foi estruturada e, embora atuante, seu pensamento teria sido minoritário ( 118). Roque Spencer de Barros observa que ainda está para ser feito um maior estudo sobre o grau de penetração das idéias ultramontanas no Brasil entre os leigos, embora não deixe de destacar a importância da "escola cristã" do Recife e da divulgação de algumas publicações dos irmãos Souza, nos anos 60, especialmente a de Sariano sobre "A Religião, o Estado e a Liberdade de Cultos" (1867, Recife). Ali o autor afirmava, de uma forma muito coerente com

no

Apóstolo", que 11Estado sem religião\ laico, era um

absurdo moral; que essa religião só poderia ser a católica, pois foi a responsável pela elevação das "sociedades modernas à altura do progresso e civilização em que hoje as vemos"; e que não haveria "progresso moral sem aperfeiçoamento do espírito", papel

388

fundamental

do catolicismo. Sobre o partido católico, defendia ser o úmco

verdadeiramente nacional, nporque teria por norte certo e definido o que h<i de rnms íntimo e caro no espírito da família brasileira- a fé religiOsa" ( 119).

É bem verdade que, como vimos, a bibliografia consultada, com uma certa exceção para Barros, sustenta a fraqueza tanto da "corrente de pensamento", como da posição política

11

tradicionalista 11 , frente às elites intelectuais brasileiras, anticlericais, agnósticas

e desejosas de passar a limpo o passado, em busca de um futuro espelhado nas grandes nações civilizadas do mundo. Já disse o historiador, o Segundo Reinado, ao afastar padres

e militares de suas fileiras, alcançou a primazia da ordem civil, inclusive na esfera da educação (120).

Não tenho dúvidas de que estas avaliações possuem sentido e que, seguindo um movimento mundial, as elites intelectualizadas e os setores médios das cidades, especialmente do Rio de Janeiro, tenham, paulatinamente, ao longo do XIX, assumido posturas e convicções secularizadas e liberais em matéria de comportamento urbano, projeto de civilização, diversões, prática religiosa e hábitos domésticos, por exemplo. E, certamente, não apenas estes segmentos estavam por dentro das novidades européias ou das idéias "liberais", defendidas pelos representantes do poder. Muitos "empresários" populares, como constatamos, também atualizavam suas atrações e justificativas legitimadoras. O "lundu", por sua vez, constantemente renovava-se em novos ritmos e gêneros ... Entretanto, não me parece que todos esses motivos encerrem a reflexão. Em meio às transformações do século

xrx, existiam defensores leigos do catolicismo romano em

ambientes bastante intelectualizados e o jornal "0 Apóstolo", apesar de seu ferrenho conservadorismo, conseguia prosseguir circulando (121).

O "Diário do Rio de Janeiro", por sua vez, ainda testemunhava, no início dos anos 70, a força do catolicismo tradicional, embora também publicasse

"comunicados"

criticando o monopólio clerical em assuntos religiosos, inclusive a existência da imprensa católica, e elogiasse a atuação social da maçonaria (122). Inúmeros de seus "noticiários",

389

"publicações a pedido" e "editoriais" valorizavam o "Império essencialmente católico" e aproximavam-se das orientações romanas ( 123 ). Noticiavam a publicação de livros que beneficiavam a religião, "numa época em que o protestantismo propagava seus principias entre a ignorância de muitos''; divulgavam "comunicados" sobre a "Fé", onde se declarava que ela não poderia ser "discutida ou compreendida por meio de raciocínios", apenas caberia aos homens acreditar, "como explicava o Catecismo do Concílio de Trento"; defendiam a caridade católica em oposição à modema filantropia, chamada de 11

humanidade 11 ; registravam opiniões, algumas assinadas por padres, contrárias à

conversão dos bens das ordens religiosas e à política autoritária do governo imperial, que Impedia a entrada de noviços nestas instituições, apontadas como grandes prestadoras de serviços ao país em matéria de educação e caridade; divulgavam o apoio ao Papa Pio IX, depois da "indesculpável" invasão de Roma por Victor Emanuel, e as festas em sua homenagem, confirmando "os sentimentos de amor e veneração (da população) pelo grande e imortal Pontífice"; por último, especialmente em seus editoriais, continuavam apostando na tese de que a "religião (da Igreja Católica) era o fundamento das sociedades", "o cimento do edificio social" e " a grande barreira contra as guerras e revoluções" (124). Por outro lado, e isto ainda é mais significativo, as festas religiosas populares e as procissões, muitas delas não tão de acordo com o catolicismo romano, continuavam corajosamente a desafiar os "progressos" dos novos tempos. Para reavivar a memória do leitor, vale a pena citar novamente os argumentos das innandades e festeiros que procuravam comemorar o Divino Espírito Santo na década de 1870. Mostrando consciência e orgulho de sua responsabilidade, assumiam-se como continuadores das "tradicionais" comemorações que, pela longa história daquela prática católica herdada de "nossos progenitores", precisavam ser transmitidas para as "gerações presentes" ... De uma forma oposta às bandeiras dos "liberais refonnadores", os festeiros e barraqueiros defendiam uma antiga festividade católica na cidade, que se legitimava

390

exatamente em função da continuidade, valorização e recriação de um "costume de nossos antepassados" (125). Complementar a esta perspectiva, ainda se destacava, no final dos anos 80, o trabalho de Mello Moraes Filho, um inventário das "tradicionais!! festas religiosas e populares, marcas indubitáveis, em sua opinião, de uma naciOnalidade singular católica e fruto da "união das três raças fundadoras".

Moraes Filho, em oposição ao

"estrangeirismo", "à pretendida civilização" e à imigração, oferecta a "tradição" católica e festiva de nnossa própria história", "as inocentes crendices do povo" e "os quatro séculos de trabalho das raças" (126) O autor, síntomatJcamente, escolheu como subtítulo da primeira versão do livro sobre "Festas populares no Brasil", de 1888, a expressão "tradicwnalismo 11 • No meu modo de ver, se olharmos para a persistência desses exemplos apenas como posições minoritárias e sem importância; ou, para o caso das festas, como fruto de reminiscências de uma religiosidade popular, "ignorante" e ''supersticiosa", certamente estaremos contando um único lado da história e perdendo a dimensão das lutas que foram travadas ao longo deste inevitável, mas não inexorável, caminho da "civilização" liberal. Afinal, até muito pouco tempo atrás, antes da invasão dos evangélicos, era possível difundir a idéia de que uma das identidades do "ser brasileiro" associava-se ao catolicismo, em qualquer de suas variadas definições e práticas ( 127). No mínimo, pode-se afirmar que, mesmo perdendo terreno, os "tradicionalistas", independente da tendência católica que abraçassem, ou um importante setor deles, presentes no Jornal "O

Apóstolo'~,

no "Diário", nos pedidos de festas ou nos estudos de

Moraes Filho, sonharam com uma nação de brasileiros bem diferente da dos 11 liberais reformadores".

Ou

melhor,

procuravam

encontrar

legitimidade,

associando

irreversivelmente o passado e o futuro do país aos destinos do catolicismo, preferencialmente o romano, no caso do jomal"O Apóstolo". Neste sentido, seria válido interrogar se estes "tradicionalistas" não forneceriam uma boa explicação para a oscilante "polícia" das autoridades municipais e imperiais em

391

relação ao controle sobre as festas religiosas populares. Procurando ser mais clara, considero plausível pensar que a presença de defensores do "tradicionalismo" em diversos

"locais" da sociedade imperial ajude a entender as dificuldades em se estabelecer uma efetiva transformação dos costumes religiosos e populares da cidade do Rio de Janeiro, na

segunda metade do XIX Prosseguindo com o raciocínio, é inevitável não propor uma arnscada hipótese: até que ponto os limites da Monarquia de realizar as reformas "necessárias", em tennos religiosos, não estariam, de alguma forma, ligados aos impasses colocados pelos "tradicionalistas"?

Esta última h1pótese mantém-se instigante, pois algumas questões a respeito dos dilemas do "catolicismo"_ no final do período imperial, não foram satisfatoriamente explicadas pelos autores que se dedicaram ao tema. Por exemplo, se as elites políticas eram tão liberais assim, por que as principais reformas religiosas exigidas pela "agenda reformadora", em contraste com as reformas sociais, nunca foram aprovadas durante o regime imperial? Tudo se explicaria pelo espírito da "conciliação" política? Por outro lado, se no Parlamento existiam opositores à liberdade religiosa ou à separação entre a Coroa e o Altar- ainda em 1888!- que católicos eram eles? Se romanos, o pensamento "tradicionalista" e a postção ultramontana não eram tão minoritários assim; mas, se católicos liberais, "reformadores" ou não~ como reuniam forças para negar a autoridade do chefe da Igreja em Roma, sem conseguirem desafiar a religião oficial do Império? Afinal, é possível estabelecer uma relação mais direta entre os impasses do catolicismo, romano ou não, e a ,própria crise final do Império, além da velha 11 Questão

Religiosa"? (128). Embora não esteja dentro de meus objetivos a resolução das questões propostas acima, entendo que voltamos a uma idéia fundamental, já mencionada páginas atrás, a respeito da discussão sobre quem era católico. Ou melhor, o que era ser católico na cidade

do Rio de Janeiro no final do século XIX?

392

Estas últimas indagações trazem a lembrança de uma história contada por Camilo Torres sobre Rui Barbosa. Conhecedor de toda a bibliografia produzida na Europa sobre o Concílio Vaticano, que havia proclamado a mfabilidade do Papa, em 1870, RUI teria dito a um companheiro de partido que um liberal não poderia ser um católico (129). O companheiro, Felício dos Santos, parecia encontrar muitas dificuldades em justificar sua posição de liberal e católico, ao menos para Rui Barbosa, um expoente do "liberalismo reformador". Para muitos outros, certamente, devia valer o que já disse Roberto DaMatta, "ninguém é realmente de "ferro" no que diz respeito a ideologias políticas e, também, a crenças religiosas no BrasiL Todos somos tudo" (130). Bastante importante, então. é levar em consideração que o controle sobre o que é ser católico e sobre quem é, ou não católico, esteve além de qualquer poder institucionalizado, decisão oficial ou "corrente de opinião", tanto na América hispânca, como durante o período imperial brasileiro (e, certamente, em outros períodos também). Diferentemente do que afirmam alguns historiadores da Igreja para o século XLX no Brasil, sobre a existência de um deísmo generalizado, entre os setores cultos da soc1edade, ou de uma

11

auto-ilusão de serem realmente católicos", entre os setores

populares (131), entendo, como Jacques Lafaye, que as definições sobre o ser católico dependem, fundamentalmente, da "consciência de seus próprios adeptos" (132). Desta forma, o importante é, então, resgatar a pluralidade de modos de ser e de participar da prática religiosa católica. Aqui, especificamente, o governo imperial começou com a primeira confusão, ao decidir por uma identificação entr:e ser católico e, ao mesmo tempo, cidadão brasileiro. O clero romanizado complicou a definição, ao se intitular a autoridade especial para determinar o "catolicismo verdadeiro" e, conseqüentemente, o "errado", mesmo sem ter condições para realizar efetivamente esta tarefa. Muitos outros católicos, de diferentes tendências, ligaram sua religião aos caminhos da "moral" e "civilização" do país.Os viajantes estrangeiros, muitos deles com referenciais das religiões protestantes, acrescentaram e difundiram inúmeras versões, geralmente negativas, sobre a vida

393

religiosa e católica dos brasileiros. Os "liberais reformadores" fizeram questão de unir o catolicismo em geral, e suas superstições, ao atraso nacional. Mas, muito além deles, os

maçons~

os

anticlericais~

os irmãos-de-santo das

irmandades ricas ou pobres, negras ou brancas, maçõnicas, ou não; os barraqueiros, os devotos das procissões e das festas, e, provavelmente, muitos outros, como os praticantes dos batuques para Santana, diziam-se católicos ou identificavam-se com símbolos desta "antiga tradição". Por último, mas não menos importante nesta longa lista de construtores das imagens do catolicismo e dos "católicos brasileiros", vieram os historiadores da Igreja que, na grande maioria, insistiram na falta de um verdadeiro sentimento, ou na falsidade religiosa, marcada por um "catolicismo mutilado e inconseqüente" ( 133 ). Levando em conta as ambigüidades

católicas e liberais brasileiras, é prec1so,

enfim, retomar a atenção para uma determinada questão semelhante à América hispânica e pouco sublinhada pela historiografia da Igreja no Brasil. Isto é, ao lado das divisões entre regalistas e ultramontanos, anticlericais e romanizantes, e para além das posições oficiais, eclesiásticas, partidárias, filosóficas ou institucionais, em relação ao conflito Igreja e Estado, emergia uma outra disputa que atravessava todos os campos e criava novas polaridades e "correntes de opinião": os caminhos do progresso nas jovens nações americanas do século XIX. Especificamente, os dilemas entre ser historicamente 11

católico" e querer ser "moderno" neste mundo de Deus, dos santos e dos homens ... E aí, mesmo que a força dos ultramontanos ou sua quantidade no Parlamento não

tenha sido muito expressiva, as lutas em tomo da definição do(s) papel(éis) do catolicismo e dos sentidos da(s) ,própria(s) prática(s) católica(s), privilegiadamente das festas de santo - seus caminhos de controle e perspectivas de tolerância - voltam a ocupar uma posição central, mesmo no Brasil, onde poucos são os registras de guerras civis "religiosas" no período imperial (134). Afinal, muitos "liberais" diziam-se "católicos"; as procissões e as festas estavam cheias de católicos nem sempre tão ortodoxos. Até mesmo o imperador, "liberal", regalista e muito versado nas ciências modernas, participava das "constrangedoras" comemorações católicas.

394

5) A Reforma da Igreja Católica: prescrição e tolerância: A política sobre as festas religiosas populares: administrando os impasses, 1870- 1890 Se, até o momento, foi possível identificar os aliados da "tradição" católica do país

frente às transformações da modernidade liberal, é forçoso reconhecer que existiam evidentes divisões e polêmicas entre eles; ao menos, entre os representantes da Igreja romana e os demais.

Na segunda metade do século XIX, principalmente,

parte da hierarquia

eclesiástica mciou um movimento de reforma da prática católica, entendida em seu sentido tridentino e romanizante, e marcado, além da maior aproximação com Roma, pela moralização do clero e dos fiéis. Recentemente, Francisco Gomes. em seu trabalho sobre

a Reforma Católica na Diocese do Rio de Janeiro, mostrou que os grandes objetivos destes reformadores rornanizantes, destacando-se nesta diocese a açâo do bispo D. Lacerda (1869-1890), eram "reforçar a estrutura hierárquica e piramidal da Igreja no Brasil", diminuindo o poder dos leigos, reunidos nas irmandades, e do próprio

Estado~

incentivar um novo clero que substituiria o antigo, liberal e regalista, e, através dele, formar os católicos num modelo de Igreja Tridentina, sacralizando os locais de culto e valorizando a prática dos sacramentos (135). Ora, com estas perspectivas, as festas religiosas populares, organizadas pelas irmandades leigas e repletas de manifestações profanas, não poderiam deixar de 'Ser atingidas. O combate desses católicos reformadores às irmandades do Rio de Janeiro pode ser acompanhado através do Jornal

no Apóstolou

em seus diversos artigos e editoriais,

principalmente a partir de 1873, após o acirramento do conflito entre a autoridade dos bispos brasileiros, a maçonaria e o governo imperial. Ao lado da publicação de severas críticas às irmandades que não seguiam as normas da Igreja, outra importante estratégia adotada foi a divulgação das corretas comemorações, onde se destacava o necessário

395

espírito religioso, o cumprimento dos mandamentos e a obediência às autoridades do clero romano (136). Em geral, as críticas do Jornal apontavam a presença de maçons nas irmandades e a

ausência do perfeito

sentimento católico, demonstrado pela disposição de não

obediência ao Papa, às autoridades diocesanas, ou mesmo aos vigários das Igrejas. As innandadades também eram acusadas de não estarem fazendo valer os seus compromissos, no tocante às celebrações das missas em homenagem às almas dos finados innãos ou ao próprio santo padroeiro; de organizarem cultos para a ostentação e não para a santificação dos fiéis; de manterem os compromissos muito mais preocupados com o mundo temporal (seus bens, Imóveis, cargos, disputas eleitorais) que com o espiritual e a caridade. As festas organizadas pelas irmandades, por sua vez, de uma forma complementar aos defensores da higienização dos costumes da cidade, nos anos 50, foram vistas como meios de mostrar riqueza e poder; suas músicas profanas e sensuais, 11 Com cenas teatrais 11 , responsabilizadas pela perda do espírito religioso e pelo esquecimento de que o mais importante eram os sacramentos da confissão e comunhão. Nos anos 80, as críticas permaneceram e

no Apóstolo" chegou a noticiar alguns conflitos abertos do Bispado com

certas irmandades, evidenciando que elas estavam tentando manter sua autonomia (137). Observando com atenção todas essas críticas, podemos perceber que o jornal católico estava fundamentalmente divergindo da autoridade leiga sobre o culto e, consequentemente, preocupava-se com perigos que isso gerava para o que considerava a "verdadeira" prática religiosa. MÇJ.!s do que acusações diretas contra a prática religiosa popular, pretendia-se interferir na liderança e na orientação do culto. Para isso, o jornal dedicou um espaço muito maior e conferiu grande

apoio a diversas manifestações

religiosas e festas organizadas sob a direção do bispado, desvalorizando os santos tradicionais e incentivando o culto da Virgem Maria e de Jesus Cristo (138). Apesar desta diretriz, a interferência do bispado sobre as organizações leigas não conseguiu ser completa. Como salientou Francisco Gomes, os recursos eram limitados,

396

principalmente pela dependência ao Estado,

que autorizava e protegia as irmandades, e

pela ausência de um clero romanizado numeroso ( 139). Afinal, o catolicismo leigo era também o oficial. Porém, outras possibilidades ainda ajudam a explicar as dificuldades encontradas. O mesmo autor sugere que, por estar sendo duramente atacado pelos liberais, maçons, anticlericais e protestantes, através da imprensa e no próprio Congresso Nacional, o jornal

"O Apóstolo", na luta contra essas forças "internacionais", consideradas inimigas da religião e da Igreja, mesmo que criticasse e desvalorizasse o catolicismo não romanizado e leigo, precisou reforçar o catolicismo como um todo e. assim. nunca pôde considerar aquela(s) prática(s) como um sistema religioso divergente ( 140).

Procurando entender melhor o significado

de

não se considerar (em) o(s)

"outro(s)" catolicismo(s) como divergente(s), consegui localizar no jornal "O Apóstolo'1 um curioso espaço de tolerância do pensamento e da ação católica reformadora. Não uma tolerância às irmandades autónomas ou liberais, pois, como constatei, estas foram duramente criticadas e deslegitimadas, mas às práticas religiosas populares e afrobrasileiras, e, fundamentalmente, aos próprios populares. Na luta contra o materialismo, a liberdade de culto, o casamento e o registro civil, acabava-se valorizando a tradição popular católica do pais, como base para a própria nacionalidade brasileira e em oposição a tudo que fosse importado. Dentre as formas de tolerância localizadas, chama a atenção a pequena expressividade - e quase ausência - dos combates ou críticas aos demonstrações

"supersticiosas~~

11

batuquesu, às

e ,~'sincréticasrr populares e negras. Diante da necessidade

de não se enfraquecer o catolicismo como um todo, era melhor não aprofundar muito as falhas e limites da prática tradicional e cotidiana. Restringiam-se as responsabilidades dos uproblemasu do catolicismo aos descuidos e 11 indiferentismou das lideranças leigas presentes nas irmandades e nos altos escalões do governo imperial. Estes últimos, por exemplo, de acordo com

"O Apóstolo", limitavam o crescimento dos seminários e o

consequente aprimoramento da formação de padres.

397

Inclusive, o editorial do jornal, em 23 de junho de 1880, chegou a entusiasmar-se com as alegres homenagens populares a São João Batista: "Os templos, o lar doméstico, o cercam de luzes, de ornatos, de orações; as ruas se enchem de fogos, que revelam também o íntimo prazer de todos ... E como disse Garret, até os mouros na Mouraima festeJam São João Batista ... " (141)

Obviamente, não localizei nenhum apoio de "O Apóstolo" à luta pela recuperação

das festas organizadas pela irmandade do Divino Espírito Santo. Nem poderia ser diferente, se lembrarmos da festa, em seus áureos tempos, com a presença de cantoras famosas nas missas, ritos de coroação de imperadores, leilões com objetos sagrados, leiloeiros com a mitra de bispo e muitas barracas que, na opinião do JOrnal, em 1888,

atraíam o "vício. a embriaguez e a jogatína 11 da população. É bem verdade que algumas festas religiosas tradicionais foram condenadas, mas, significativamente, poucas vezes. E, além do mais, não em seu aspecto de "culto externo" e "entusiasmo do povo", mas nos perigos de não possuir a autorização clerical ou reunir muitas barracas de jogos e bebidas (142). O papel das festas no culto católico não poderia

ser desprezado como um todo, pois, afinal, elas representavam uma verdadeira escola, possuíam uma linguagem mais eloqüente e rápida, facilitando a compreensão dos mistérios_ Mais do que qualquer outra anna, a continuidade das festas trazia empecilhos aos 11 inimigos da religião" que, segundo "O Apóstolo", planejavam substituí-las por festejos profanos ( 143)

A possibilidade de só se condenarem alguns aspectos das festas religiosas e do "culto exterior", valorizando outros, como as autênticas atitudes do sentimento religioso e da devoção popular, manifestadas na grande concorrência do público às festas, às visitas as igrejas, às romarias e às esmolas, permitia espaço para uma expressiva tolerância em relação às grandes manifestações de fé populares (144). Abrindo um enorme manto sobre

elas, garantia a presença de um número expressivo de fiéis nas ruas em determinadas ocasiões de festa, um oportuno momento para demonstrar a força do catolicismo.

398

Comentando a festa de Nosso Senhor do Bonfim em Salvador, quatro artigos de "O Apóstolo" no mês de janeiro de 1888, publicados na Seçào de Variedades, refletem e registram o melhor exemplo que consegUI encontrar para expor a admiração por uma manifestação de fé religiosa e popular, "a fé viva e autêntica das multidões", independente

das exigências da ortodoxia. Começando por declarar que o templo, pela própria

localização, era por 11 todos venerado", prosseguia: "Desfilam também, partindo do arrabalde do comércio em longa procissão, crioulos e africanos carregados d'água com seus burros e os clássicos quatro barris que constituem a carga d'água para a lavagem .. .Já desde o amanhecer o templo está franqueado às devotas lavadeiras ... Se o católico sabe que nem tudo é milagre [referindo-se à sala dos milagres], tudo edifica e encanta, todo o observador sente-se ali vivamente tocado pela fé viva e autêntica das multidões.. A nós compete somente reconhecer, que ali, no templo do Sr do Bonfim, na festa de seu santo nome, todo ajoelho se dobra" (145)

Um outro exemplo que, por pertencer ao período republicano, pode indicar a continuidade desta perspectiva, refere-se especificamente às festas do Divino Espírito Santo. Em um livro publicado em 1915 pelo Frei Dommingos Schmitz, com objetivo de valorizar e definir a "correta" festividade religiosa, certos abusos praticados nos dias de Pentecostes foram condenados. Questionava-se especificamente o costume de se soltar uma pomba, de se escolher um imperador e de se construir um império, onde se reúnia o "povo" para assistir aos fogos e leilões. Contudo, depois de recomendar que só se aceitassem como pretendentes ao "trono" pessoas devotas e de bons costumes, Frei Schmitz entendia que, enquanto se evitassem certas inconveniências especialmente as folias, se podia "tolerar" aquele co~tume "... que faz da festa do Espírito Santo uma festa religiosa e profana que afinal é mil vezes mais inocente (sumamente preferível) que muitos festejos modernos (aos quais. a lembrança de Deus fica completamente excluída). Naturalmente, em paróquias onde este costume não é usado não será permitido introduzi-lo sem expressa licença da autoridade diocesana... Guardando o devido respeito e cerceando superstições, constituem tais festas um justo e inocente recreio onde os bons costumes correm menos perigo" (146).

399

Assim, a tolerância pode ser encontrada na dificil tarefa dos católicos reformistas de terem que manter o culto externo, presentes nas próprias determinações de Trento, sem ficarem subordinados às práticas irregulares das irmandades leigas. Ao mesmo tempo que tentavam separar o joio do trigo em matéria religiosa, precisavam fazer frente ao avanço do "racionalismo" do século e, através da popularidade das procissões, responder às críticas dos que consideravam essas práticas um atraso à civilização do país. Ou seja, os "bons" católicos foram obrigados a defender o catolicismo da "massa ignorante e analfabeta", "das almas rudes do povo"; a mostrar aos protestantes que "não havia idolatria por parte dos católicos", que as procissões "não eram opostas à civilização do século" - combatiam o "materialismo" - e que !las pompas do catolicismo'' e "o culto dos Santos eram benéficos para o povo", pela nmoral civil que encerra", e para o próprio governo, evidenciando, ao mesmo tempo, a grande penetração do culto católico e a harmonia social do país (147). Mais ainda, para combater os seus maiores inimigos. o liberalismo e o protestantismo, "O Apóstolo" foi veículo de um tipo de tolerância que complementava todas as outras. Afirmava a existência de uma nacionalidade católica, incorporando todos os brasileiros, inclusive os escravos (em geral, não tão "bons" católicos assim), numa só família, com uma mesma religião, costumes e língua. Desta posição, inclusive, emerge, principalmente nos anos 80, uma defesa radical contra a imigração estrangeira e, surpreendente, a favor da educação dos ingênuos e libertos (148). Em meio a uma política religiosa mais ortodoxa, em princípio mais intolerante, que estabelecia o catolicismo certo, o,romanizado, a tolerância interna (religiosa!) foi aceita como uma importante arma na luta contra outras religiões e ideologias estrangeiras. Entende-se ainda melhor esta tolerância, se retomarmos uma das maiores bandeiras constantemente colocadas nos exemplares de "O Apóstolo": a defesa da importância da educação religiosa. Confiava-se que a "verdadeira" educação católica levaria o "povo" para a "correta" vida religiosa e social (149). Por isso, a Igreja precisava valorizar a potencialidade e a capacidade de seus "rudes" "fiéis".

400

Num de seus inflamados editoriais em defesa do liberto, no mês de maio de 1888, o edital do jornal "O Apóstolo" chegou a criar uma hierarquia, baseada em critérios 11

racionais" de nacionalidade, para definir quem deveria ser primeiro auxiliado nas

atenções da caridade dos fiéis. Inversamente ao que se poderia imaginar, os imigrantes foram preteridos: "Ora, a ordem da caridade

e que amemos ao próximo corno a nós mesmos, e não

mais que a nós mesmos. E de entre o mesmo próximo é preciso distinguir aqueles que nos estão mais próximos, por estes ou aqueles laços legítimos, daqueles outros que nos estão mais

remotos. Segumdo esta ordem tão racional quanto cristã, devemos preferir os nossos irmãos pela pátria, aos que apenas o são pela humanidade, como são em geral os

estrangeiros" ( 150) (grifos meus).

Em outro editorial, em 5 de fevereiro de 1888, sublinhava ter, em muitas ocasiões, extemado a opinião de confiar mais nos 11 bons serviços 11 dos libertos do que nos dos imigrantes. Desta vez, buscando uma importante legitimidade e concordando com as críticas aos "científicos" postulados raciais da época, reproduzia um trecho da «Revista Econômica" da capital de São Paulo para mostrar as vantagens do trabalhador nacional: "0 liberto está habituado ao clima; o liberto está habituado à alimentação; o liberto está habituado ao trabalho, no qual nasceu; o liberto está até habituado à obediência, aos costumes da família. Dirão que o liberto está sequioso de liberdade e tem ódios inveterados contra o ex~ senhor. Deixemos destas coisas ... são exceções ... Na grande maioria dos casos o escravo ama o estabelecimento agrícola ... Não os espantemos ... Chegam até os entusias~s da colonização a depreciar a capacidade intelectual do homem de cor pelas novidades etnográficas da época. Outra injustiça. o mulato é inteligentíssimo em geral; o crioulo é inteligentíssimo e até espirituoso; o africano em geral é um espírito reto, e poucas raças têm tão clara e tão convicta compreensão do dever. Nunca, nunca e nunca teremos melhores colonos do que o liberto e toda a sua descendência" ( 151 ).

401

Neste contexto, o popular e, mais surpreendentemente, os libertos passaram a ser vistos como aliados na defesa do catolicismo. Claro que um aliado de segunda categoria, posto que visto como infantil e, mais do que nunca. necessitado de uma tutela, como a do

clero romanizado. Não podemos descartar a hipótese que esta perspectiva dos reformadores, presente no jornal "0 Apóstolo", objetivasse mostrar o papel, a eficiência e

a modernidade do catolicismo em ser capaz de disciplinar os populares e ex-escravos, com noções de obediência e resignação. Entretanto, em um outro sentido, esta posição talvez represente uma das poucas vozes que. mesmo depois da Abolição, tenha incorporado os libertos como "nacionais" e não como "degenerados", mcapazes de serem educados (152). Afinal, escrevia o editorial

de "O Apóstolo" em 8 de julho de 1888, após um mês de comemorações populares pela Lei Áurea, ~~todos éramos irmãos e filhos do mesmo Deus", no maior país católico do mundo, o "Império de Santa Cruz". apesar de nem todos serem tão "bons" católicos assim ...

O desdobramento desta perspectiva do pensamento católico oficial faz parte de uma históna que ficará para ser contada em uma outra oportunidade. Por ora, cabe destacar que esta postura da Igreja católica romana claramente dificultava uma ação

profunda e completa sobre a religJOsidade colonial e popular. Ao menos no período analisado, não valia muito a pena um rígido isolamento do catolicismo "verdadeiro". A tolerância presente no pensamento católico reformador só pode ser compreendida na

conjuntura específica do final do século XIX e em todas as dimensões analisadas: religiosa, política e social (153).

402

NOTAS (1) Ver, respectivamente. "O Apóstolo" nos dias 25 de fevereiro de 1887: 4 de fevereiro de 1876. l de março de 1876, 6 de março de 1878, 25 de fevereiro de 1881; 9 de fevereiro de 1877, 14 de fevereiro de 1877, 16 de fevereiro de 1877, I de março de 1878. 6 de março de 1878, 4 de fevereiro de 1883, 11 de março de 1883, 7 de março de 1886, 16 de fevereiro de 1887; 4 de fevereiro de 1883. (2) Ver, respectivamente, "O Apóstolo" nos dias 7 de março de 1886, 26 de fevererio de 1882 e 24 de fevereiro de 1882. (3) "O Apóstolo", 14 e 16 fevereiro de 1877. (4) "O Apóstolo", 4 de janeiro de 1880. A existência de preocupações para além do campo propriamente religioso foi verificada pelo levantamento temático dos editoriais do "Apóstolo" nos 13 anos selecionados. Os editoriais trataram, prioritariamente, com algwnas variações de acordo com as conjunturas, de assuntos ligados às relações entre Estado-Igreja à luta contra o protestantismo e liberalismo, à necessidade de educação religiosa e ao futuro do mão de obra no país. Ver Marzano, And.réa Barbosa, Relatório final da bolsa de Iniciação Crentífica CNPq. março de 1995. (5) "O Apóstolo". 4 de janeiro de 1884. (6) Ver Gomes, Francisco José da Silva, Le Projet de Néo-Chrérienté dans !e Diocese de Rio de Janeiro. Toulouse. Université de Toulouse Le Mirai!, 1991. p. 444 (tese de doutorado). (7) Lustosa Oscar de Figueiredo, Os Bispos do 15.

Brasil~ª

Imprensa. São Paulo. edições Loyola 1983, p.

(8) Não consegui encontrar informações sobre o número de exemplares de "O Apóstolo" divulgados pela cidade ou pelo pais, dificultando urna avaliação mais precisa sobre a força de penetração de suas idéias e perspectivas. Contudo. entendo que rsto não invalide a importante dimensão de sua presença na capital do Império. Primeiramente, porque foi wnjomal que conseguiu atravessar um longo período, acompanhando importantes processos regionais e nacionais, como o crescírnento urbano, a penetração do positivismo entre as elites intelectuais, a abolição da escravidão, o desgaste político do governo imperial e a própria Proclamação da República. Em segundo lugar, é sintomático que, mesmo recebendo constantemente urna série criticas e ataques por parte da imprensa leiga e anticlerical, tenha conseguido permanecer defendendo com entusiasmo wna determinada perspectiva do pensamento católico. Assim, embora não se possa medir a receptividade da opinião pública católica, podemos supor um substancial apoio dos "fiéis leitores", que, segundo o próprio jornal, patrocinavam as despesas. (9) Cunha, M. C.P., ''Batalhas sem CoiÍfete", op.cit., p. 34. Afirma Maria Clementina que a proliferação de sociedades, nos anos 80, em áreas suburbanas e populares iria estabelecer outros perfis sociais, apesar de sempre buscarem um status que as aproximava de padrões socialmente elevados (M:!cmh ibidem, p.30). (10) Idem, ibidem, p. 30 a 47.

(11) Idem. ibidem, p. 54; e Vieira, David Guerreiros, "Liberalismo, Masonaria y Protestantismo en Brasil, siglo XIX". ln: Bastian, J.P., Protestantes. Liberales y Francomasones, México, Fondo de Cultura, 1990, p. 39-67. (12) A expressão "indiferentismo" é muito usada pelo jornal "O Apóstolo", mas não encontrei outro significado além da simples indiferença em matéria de religião.

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(13) Mendonça, Antônio Gouvea, "La Question Religiosa y la lncursión dei Protestantismo en Brasil durante o siglo XIX: Reflexiones e Hipótesis. ln: Bastian, op.cit., p. 69; e Barros, Roque Spencer de, "Vida religiosa e a Questão Religiosa". ln: História Geral da Civilizacõ Brasileirª' tomo II, 4o. vol., São Paulo, Difel, 1985, p.326. (14) Torres, João Camilo de Oliveira, História das Idéias Religiosas no Brasil, São Paulo, Grijaldo Ltda.,

!968,p.l64. (15) Ver "O Apóstolo", 17 de março de 1872, 4 de abril de 1872, 30 de maio de 1879, 29 de fevereiro de 1880, 19 de maio de 1880 e 26 de setembro de 1880. (16) Donghi, Túlio Halperin, Históire Contemporaine de L'Amerigue Latine. Paris, Payot, 1972, p. 44. (17) Meyer, Jean, Les Chretiens d'Amérigue Latine. XIX et XX siecles. Paris, Desclée, 1991, p. 16. É bom lembrar que este processo não foi específico à América Ibérica. Do final do século XVIII ao fmal do XIX também o mundo católico europeu vivenciou os "últimos rebentos da velha (e medieval) rivalidade entre a Igreja e o Estado" e o ajuste final da definição do papel dos católicos e da Igreja no mundo moderno, após a emergência do liberalismo (Hermet, Guy. "O Indivíduo-cidadão no Cristianismo Ocidental". ln: Religião~ Sociedade. Rio de Janeiro, lser/Cer, 15/2-3, 1990, p. 25-33). (19) O regime de Padroado significava a proteção do Estado sobre a Igreja Católica, o seu direito de intervir em assuntos eclesiásticos, nomeando bispos, demarcando paróquias e recebendo dízimos para o sustento do clero e do culto. Meyer, op.cit., p.20 e Prado. Maria Ligia, A Formacão das Nacões Latinoamericanas. São Paulo, Ed. Atual/ Ed. Unicamp, 1987, p. 17. (20) Safford. Frank, "Politics, Ideology and Society". ln: Bethell, L., Spanish America after Independence. 1820-1870, Cambridge, Cambridge University Press, 1987, p. 58. (21) Arciniegas, Gennán, Latin America: A Cultural History, New York, 1966, p. 343. (22) Bastian, op.cit., p.IO. (23) Safford, op.cit., p. 102. O "regalismo", em termos gerais, refere-se à defesa das prerrogativas do Estado contra as pretensões da Igreja; ou seja, refere-se a wna doutrina que subordina a Igreja ao Estado. O regalismo teve algumas variantes, como o "febronianismo", "josephinismo" e "galicanisrno", oriwtdas não apenas da França, mas tabém de outros países europeus católicos, como a Bélgica, Países Baixos, Austria e os pequenos Estados da Alemanha do Sul. Outra doutrina que acompanhou de perto o regalismo foi o 'jansenismo jurídico", que pode ser entendido como um "episcopalismo" radical, ao se opor à primazia do bispo de Roma. Ver Wemet, Agustin,. A Igreja Paulista no século XIX. SÃo Paulo, Ed. Atica, 1987, p. 31!32 e Gomes, op.cit., cap.l. ,' (24) Meyer, op.cit., p.l6, 43 e 53. Entre os partidários da separação, era forte a tendência dos defensores de uma Igreja secular e nacional, sem vínculos com Roma, e muitos dentre eles eram membros de sociedades maçônicas e simpáticos a um liberalismo moderado, que tentava conciliar o catolicismo e a "modernidade" . Já o clero "fidelista" era favorável a uma aproximação maior com o Papa, principalmente após a onda restauradora européia (Bastian, op.cit, p. 10). (25) Zea, Leopoldo, Filosofia de la História Americana. México, Fondo de Cultura, 1987, p. 37, 211~269. Não pretendo fazer uma análise da formação dos partidos conservador e liberal e de suas disputas políticas, mas das diferentes concepções culturais e políticas que expressam essas duas matrizes de pensamento. Também não é meu objetivo avaliar todas as propostas e matizes destes projetas, apenas destacar que, dentre suas preocupações, os problemas da Igreja e do catolicismo eram fundamentais.

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(26) Safford, op.cit., p.55. (27) Vieira, op.cit., p.51.

(28) Safford, .QQ.,. cit., p. 86-89: Torres, op.cit., p. 164. Não estou levando em consideração as evidentes diferenças entre os liberais (Safford, op.cit., p. 91 e 96; Meyer, op.cit., p. 54). Os maiores expoentes deste pensamento foram, sem dúvida. Juan Montalvo (Equador). Domingo Faustino Sarmiento e Juan Batista Alberdi (Argentina). José Luís Mora e Justo Sierra (Mex:ico), Lastarria e Bilbao (Chile). (29) Zea, op.cit., p. 253-267.

(30) Safford, op.cit., p.97. Sobre as concessões de Rosas com as manifestações culturais dos afroargentinos, ver Andrews, George Reid, The Afro-Argentines ofBuenos Aires, 1800-1900, Wisconsin, The University ofWisconsin Press, 1980, p.98, 159-160. (31) Safford, op.cit, p. 90. (32) Idem. ibidem, p.98. (33) Romero. José Luis, E! Pensamiento Político de sld., p. 81.

ill. Derecha

Latinoamericana. Buenos Aires, Paidos.

(34) Monteiro. Paula, "Considerações a Respeito da Noção de Identidade". ln:Comunicações do lser, Rio de Janerro, Iser, 1988, p. 11-16. (35) Meyer, op.cit., p. 54 e 55. (36) Bastian, op.cit., p. 10 e 11. (37) As notícias sobre a conjuntura francesa dos anos 30 e 40, marcada por uma profunda discusão sobre a relação Estado-Igreja e pelas revoluções sociais que colocaram em cheque os limites do liberalismo, fizeram parte das polarizações entre liberais e conservadore (ver Safford, op.cit., p .92 e 93). (38) O catolicismo no México manteve-se como mn elemento comum a todos os mexicanos, conferindo legitimidade a cada facção das lutas internas, proteçào aos grupos indígenas e elemento de identidade contra o inimigo protestante do norte. Mais que o catolicismo, o grande traço de wrião dos "mexicanos", segundo Jacques Lafaye, desde o período colonial, foi a devoção à Virgem de Guadalupe. Alguns anos antes, em 1859, mn outro reformador liberal, Benito Juarez, havia proclamado o dia 12 de dezembro como a data nacional para a comemoração da Virgem de Guadalupe Lafaye, Jacques, Mesias. Cruzadas e Utopias. México, Fondo de Cultura :Sçonômica, 1984, p.88. Do mesmo autor, ver, Ouetzalcóatl ~ Guadaluoe. La Fonnacíon de la Conciência Nacional en Mexico. Madrid, Fondo de Cultura Econômica, 1977. (39) Sobre a tolerância às práticas religiosas populares no México, ver Meyer, op.cit., 148 e 149. (40) Bastian, op.cit., p.ll. (41) Meyer, op.cit., p. 70-74; Safford, <illSib p. 102 e 103. Este movimento de controle sobre a Igreja católica também facilitou, na segunda metade do XIX, a proliferação de novas associações liberais, além das já existentes (as lojas maçônicas). Protestantes, espíritas, mutualistas e positivistas, apesar de ainda minoritários frente a grande maioria da população católica, quebraram o exclusivismo religioso e ampliavam as reivindicações da "modernidade" (Bastian.,

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op.cit., p.12 e 13). Por seu turno, a Igreja Romana procuraria reconciliar-se com este mesmo mundo moderno após o pontificado de Leão XIII (1878-1903) e, principalmente, após a Encíclica "Rerwn Novarurn" (1891). (42) Ver. respectivamente. Hauck, João Fagundes, "A Igreja e a Emancipação". ln: História da Igreja no Brasil, Tomo 11/2, Petrópolis. Vozes, p.I3; Barros,~. p.320; Gomes, op.cit., p. 140-167. (43) Júlio Maria, Padre (Júlio Cesar de Morais Carneiro), A ~ ~ Universidade de Brasília, 1981, p. 26.

ª Reoúblicfl, Brasília, Editora da

(44) Ver Barros, op.cit., p.320. (45) João Reis, em" A Morte é uma Festa", mostrou como entre os anos 20 e 40 do século XIX, estabeleuse uma luta religiosa e política na Balria, que cuhninou com mn movimento popular- a "Cemiterad.a". Estavam em disputa as doutrinas higiências do "seculo das luzes", as práticas religiosas "tradicionais" da população, o poder das irmandades, antigas administradoras das mortes, as autoridades eclesiásticas, que procuravam estabelecer uma visão "refonnada" do catolicismo, e as autoridades municipais. O maior conflito era em tomo da continuidade de mna "cultura religiosa secular" em relação aos rituais da morte .. (Reis, A Morte _é uma Festa, op.cit., p. 24 7-338) (46) Miceli. Sergio, A Elite Eclesiástica Brasileira. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 1988 p.ll. (47) Ver Gomes, Le Projet. op.cit.. cap.l. Segundo Meyer, a Igreja católica no Brasil nunca conheceu a riqueza e o poder das Igrejas do Império espanhol, nem possuiu um clero nwneroso o suficiente para controlar a liderança religiosa dos grandes proprietários e das confrarias. Assim, a formação do Estado Nacional brasileiro não precisaria impor-se sobre uma Igreja todo poderosa. A continuidade do regime monárquico mais legitimamente subordinou a Igreja e garantiu a estabilidade do Estado (Meyer, op.cit., p.I26). (48) Wemet, Agustin, .QP...91. São Paulo, Atica, p. 68. (49) Ver art. 102, par. 14a., Barros, op.cit., p.320.

(50) liauck, op.cit.,p.82. (51) Ver Wemet, op.cit., p. 38, 46 e 83. (52) Para um maior aprofundamento sobre o movimento de reforma liberal, ver Gomes, op.cit., cap 1 e 2; Wemet, .QQ...Qt, cap I e 2. (53) Este artigo 179 da Constintição já foi considerado por Roger Bastide como o instrumento que pennitiu continuar, no período imperial, a luta contra as manifestações religiosas negras, "não obstante o belo ornato da Constintição sobre a tolerância religiosa". Mas Bastide reconhece a grande subjetividade do critério escolhido (Bastide, Roger, As Religiões Africanas no Brasil, São Paulo, Livraria Pioneira Editora, 1989, p. 195.). Sobre esta questão, João Reis argwnentou que, mesmo com "a secularização dos mecanismos de controle social" no período posterior à Independência, não estariam de todo ausentes "os velhos argumentos de controle através do reforço da ortodoxia religiosa" (Reis e Silva, op.cit., p.43). No meu modo de ver, ambas as colocações são pertinentes e complementares, pois, até mesmo para as autoridades religiosas, o catolicismo confundia-se com a "moral pública" e com a "civilização". O caso dos batuques analisados é wn bom exemplo da subjetividade dos argumentos em prol da "moral pública" (ver cap. 3, ítem 3).

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(54) Hauck, op.cit., p. 83. Com a mesma perspectiva católica, D. José de Morais Torres, em 1844, assumiria o bispado do Pará e D. Luis A dos Santos o bispado do Ceará, na década de 50. (55) Wemet. 1987, op.cit., p.96. (56) Idem. ibidem, p.89 e 97_

(57) Idem. ibidem, p.4. (58) Idem. ibidem, p.88. (59) Gomes, Le Projet, op.cit., cap.2. (60) Fragoso, op.cit., p.l50 e 151. (61) Acompanhando através do Jornal "O Apóstolo" as comemorações do 13 de maio na década de 90, foi possível identificar declarações de apoio e fidelidade ao antigo regime, ver editoriais e/ou "seções noticiosas" nos dias 14 de maio de 1890. 28 de maio de 1890, I de maio de 1891. 15 de maio de 1891, 15 de maio de 1891, II de maio de 1892, 13 de maio de 1892, 15 de maio de 1892, 14 de maio de 1893,21 de maio de 1893. 20 de maio de 1894. 15 de maio de 1895, 19 de maio de 1895. 15 de maio de 1898. Na data de 15 de maio de 1891, por exemplo. o jornal declara: "a república não tem direito de comemorar esta data (abolição), não lhe pertence ... esta festa é wna das glórias da monarquia ... a república jamais deixará de ser a tirania de wn homem. a prepotencia de um déspota. Na prática, ela nega a fraternidade, sufoca as liberdades e desconhece a igualdade_'' (62) Moraes Filho, op.cit., p. 152/153 e 34. Sobre a presença dos Imperadores (D. Pedro I e II) nas procissões, principalmente nas de Corpo de Deus, que também comemoravam São Jorge, ver os viajantes listados na nota 81 do capítulo I. A íntima relação das procissões de São Jorge com wna espécie de comemoração nacional foi nitidamente percebida por Dabadie nos anos 50 e por Canstatt nos anos 70. O primeiro afinna que o entusiasmo dos brasileiros ao verem a imagem de São Jorge explicava-se pelo fato de ele ser o "patrono do Brasil" (Debret considerou-o o "defensor de Portugal e do Brasil"; Kidder, "defensor do Império"); Canstatt registra que. em meio a wna grande confusão de cores (combinadas com "falta de gosto" por serem gritantes"), destacavam-se as cores nacionais brasileiras: o verde e amarelo. Andrews assinala, em meados da década de 1850, que as cerimônias oficiais, como as comemorações da Independência, errun em parte religiosas e em parte seculares. Ver Dabadie, E., op.cit., p. 18-20; Canstatt, Oskar, op.cit., p.269; Andrews, op.cit., p.55/56. (63) Carvalho, José Murilo de, A Construção da Ordem. Rio de Janeiro, Campus, 1980, p.l55- 176; Santos, Wanderley Guilhenne, Ordem Burguesa s: Liberalismo Político. São Paulo, Livraria Duas Cidades, p.35. (64) Mattos, Ilmar, O Tempo Saguarema 157, 131,201.

ª Fonnacão do Estado Imoerial. São Paulo, Hucitec, 1990, p.

ª

(65) Emília Viotti da Costa chamou o liberalismo "saquarema" de "conservador", em opostção às pretensões federalistas e mais radicais do período anterior (Costa, E. V., Da Monarquia Reoública, Momentos Decisivos. São Paulo, Livraria Ciências Humanas Ltda., p.l09-127). Santos, utilizou a expressão "semi-liberalismo" (Santos, Ordem Burguesª' op.cit., p. 76). (66) Ver Santos, Ordem Burguesª' op.cit., p.88 e 89; Mercadante, Paulo, A Consciência Conservadora no Brasil. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1980, p. 101, 207-226; Paim, Antônio, "As Instituições hnperiais", ln: Barreto e Paim,Evolucão do Pensamento Político Brasileiro. Belo Horizonte, Itatiaia, 1989, p. 109112.

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(67) Mattos, op.cit., p. 263-272. Segundo Mattos, a oposição a este tipo de educação viria dos defensores das escolas-particulares, 11 mtcoradosnos argmnentos de fundo liberal", e dos próprios particulares que não enviavam seus filhos às escolas públicas (idem. ibidem, p. 273 ). A Igreja católica também irá opor-se à abolição do ensino católico. (68) Em tennos filosóficos, a união política imperial do período da "conciliação'(l853-1864) vinha acompanhada pelo "ecletismo", que, ao negar o espírito radical enciclopédico do século XVIII, não abria mão de alguns princípios gerais do liberalismo (ver Paim, op.cit., p.llO). (69) Bosi, Alfredo, Dialética da Colonização. São Paulo, C ia das Letras. 1993, p. 194-221. (70) "Verdadeiro católico" é o título de wn artigo publicado no Diário do Rio de Janeiro em 3 de agosto de 1850. Sobre D. Manoel Rodrigues de Araújo, ver Gomes, Le Projet, op.cit., cap 2; e Wernet, op.cit., p. 88 e 89. Tentei consultar os jornais católicos publicados no Rio de Janeiro neste período. Tenho noticias de dois deles. "A Religião" e a "TribWia Católica" (ver Diário do Rio de Janeiro. 20 de novembro de 1851 e 29 de agosto 52), entretanto. não os localizei. Da mesma fonna que para as festas religiosas, procurei analisar as diferentes e possíveis visões e sentidos sobre o papel do catolicismo e de sua prática religiosa, produzidas pelos variados autores de artigos do "Diário", certamente representantes de segmentos sociais letrados (ver cap. 3 nota 10). Embora estivesse circunscrito aos referenciais desses segmentos, os temas religiosos debatidos eram de grande abrangência e perpassavam os interesses de diversos segmentos sociais. (71) Sobre o significado de "janseniso". ver nota 23. (72) Esta postura de selecionar o que era importado da Europa foi defendida na mesma coluna "Comunicados", provavelmente de autoria do "Microscópio", em outra ocasião, em 6 de abril de 1853, no tocante ao uso de máscaras em clima quente (ver capítulo 3, item 2 e nota 82). A posição "nacionalista" do autor. não invalidou a defesa da higienização da cidade e do Campo de Santana, e as criticas às festas das innandades (ver capítulo 3, item 2). (73) Em uma outra ocasião, junho de 1851, o uso do chapéu voltou a ser motivo para desavenças. O "Diário" divulgou no dia 5 a reclamação de duas estrangeiras contra um membro de uma irmandade que as teria destratado ao exigir, de uma fonna pouco educada, que tirassem o chapéu. A resposta foi rápida e, ironicamente, assinada por "El Sombrero". De novo, emergia a idéia, mesmo que indireta, de uma prática religiosa nacional, pois aquelas senhoras, aliás estrangeiras, deveriam seguir os nossos costumes enquanto estivessem aqui, de acordo com o ditado "em Roma seremos romanos", que expressava, oportunamente, a não concordància com a prática de wna Igreja universal. (74) Ver artigos de 27 de janeiro de 1852, "Variedade"; 30 de janeiro de 1852, "Interior"; 6 de fevereiro de 1852, "Interior"; e 26 de março de, !852, "Variedade"; 5 de junho de 1852, "Variedade"; 11 de junho de 52, ''Variedade". (75) Para os editoriais do "Diário", ver 25 de julho de 1852; 6, 18, 20, 28, 29 de agosto de 1852; 7 e 9 de dezembro de 1852; 25 de dezembro de 1852. No último editorial de 1852 afirmava: "O cristianismo é o elemento primo que impele as sociedades modernas a esse porvir do progresso e ilustração, que está em mrifomridade com a natureza humanitária". A importância e defesa de "nossa religião" ainda poderia vir acompanhada de uma comparação como a religião dos Estados Unidos. Em 26 de janeiro de 1853, o artigo "Exterior" declarava que era inegável o enorme progresso material. Porém, ele era considerado "febril e precipitado" ... ,"tudo o que fazem é precário, não tem estabilidade" ... , "suas terras são lugares de passagem". Da mesma forma sua religião, marcada por "crenças de momento" e pelo nomadismo; possui diversas seitas, "que se aniquilam

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mutuamente e que excedem em número os estados já tão nwnerosos da União". Mudam de culto. como de posição política. Se eles tivessem wna "religião de Estado" ... (76) Outra fonna de divulgação de noticias não ligadas a wna prática ultramontana foram os avisos das "seções científicas da Sociedade Emulação Filosófica", presidida pelo grande pensador eclético Padre Mestre Monte Alveme (5 de junho de 1852, "Publicação a Pedido"). (77) Na verdade, a luta pela folga de trabalho aos domingos é muito antiga. Desde o período colonial os jesuítas disputam com os senhores de escravos esta prerrogativa (Ver Vainfas, Ideologia~ Escravidão, Petrópolis, Vozes, I986.p. I04). No século XIX, entretanto, a mesma bandeira católica se envolve com outras questões. Uma importante discussão político-religiosa deste período foi a dos enterramentos nos cemitérios e não mais nas Igrejas das irmandades. Pelos objetivos e limites deste capítulo, não aprofundarei o asswrto. (78) Para a opinião de autoridades eclesiásticas, ver 11 de junho de 1852, "Not. Católico" (pastoral); 8 de julho de 1852, ("Editorial"); 9 de julho de 1852 (declaração do Bispo). Mais wna vez, era estabelecida wna íntima relação entre a moral social e a religião. e não só em artigos de autores do clero. Isto evidencia segundo Antônio Paim, uma característica marcante do países de tradição católica pela histórica ingerência da Igreja institucional nos assuntos políticos (Paim. ~. p. 121). Nos paises de tradição protestante, pelo esvaziamento das funções das Igrejas protestantes. a separação entre esses dois aspectos seria mais rútida. Para a opinião de autores leigos. ver "Diário", "Publicações. a Pedido". 16, 17 e 25 de julho; 4, 7, 1O, 14 e 15 de agosto de 1853,4 e 15 de setembro de I853, 25 de novembro, 13 de dezembro e 24 de dezembro de 1853. (79) Ver "Diário", "Correspondências", 15 de julho, 3 de agosto, 6 de agosto e II de agosto de 1853. (80) Um dos mais. fortes argumentos contrários à guarda dos dias santos era a infinidade desses dias, pois atrapalhava os estudantes, os obreiros e o movimento do comércio. Para evitar este problema, o Imperador solicitou à Santa Sé, no i11ício de 1852, wn Breve diminuindo os dias santos. Em junho de 1852 o Breve [ 01 assinado e publicado no "Diário" em 18 de fevereiro de 1853, com todo apoio do Bispo do Rio de Janeiro. Apesar da diminuição, ficaram oficialmente estabelecidos 14 dias santos para serem guardados, o que. certamente, continuou dificultando sua observância. No início de 1853, a Câmara aprovou uma postura estabelecendo que todas as lojas, oficinas, casas de comérico, trapiches e fábricas de qualquer natureza, à exceção das farmácias, restauradores e casas de pasto, deveriam se conservar fechadas. por todo o dia de domingo e nos dias santos fixados. Ficavam proibidos ainda sujeito a multas, a condução em carroças e carretas de objetos de comércio e as construções ou consertos de edificios. A postura não chegou a ser sancionada pelo governo imperial. O debate continuaria ao longo de 1853 e acabou ficando muito polarizado dentro do próprio Diário, com a publicação de várias representações de caixeiros, artistas e tipógrafos. Ver Diário, 19 de dezembro de 1852,""Rio de Janeiro"; 1 de janeiro de 1853; 15 de agosto de 1853, "Publicações a Pedido"; 20 de setembro de 1853, 9 de outubro de 1853, 12 de novembro de 1853. (81) Para as denúncias e críticas sobre a necessidade de melhoria da educação religiosa, ver, respectivamente, 3 de janeiro de 1850, "Variedades"; 3 de agosto de 1850, "Correspondência"; 3 de março de 1851, "Microscópio"; 3 de abril de 1851 "Microscópio"; 3 de abril de 1851, "Comwticado''; 22 de janeiro de 1852, "Microscópio"; -5 de fevereiro de 1852, "Variedade"; 31 de março de 1852 "Not. Católico"; 22 e 24 de abril de 1852, "Bispo do Maranhão". (82) Sobre a reprovação de hábitos católicos, ver capítulo 3, -ítem 2. Em uma carta assinada pelo Cônego Fernandes Pinheiro, e publicada no Diário em 5 de seternbm de 1852, claramente percebe~se a estratégia das lideranças católicas em abrir espaços no mundo "temporal" para legitimar a validade da religião naquela época. "Pensamos ter sido de grande utilidade a discussão sobre os domingos: tem.ela acordado. o

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povo da letargia em que se achava... "; pedimos... que os reverendos confessores sejam mais rigorosos com os seus penitentes sobre este pecado, lhes façam ver as vantagens temporais e espirituais que resultam no . cwnprunento ... " (83) A partir do levantamento temático realizado sobre os editoriais do "Apóstolo", nos 13 anos selecionados, os artigos preocupados com a luta contra estas doutrinas ocupam wn importante espaço. Anualmente disputa a prioridade com os artigos sobre a relação entre Estado-Igreja. Ver Marzano, And.réa Barbosa, Relatório fmal da bolsa de Iniciação Científicª' CNPq. março de 1995. Para outros exemplos, ver "O Apóstolo", 18 de agosto de 1876, 19 de janeiro de 1879, 26 de janeiro de 1879, 21 de fevereiro de 18779 e 16 de abril de 1879. (84) Sobre as acusações de que o catolicismo significava "atraso e ignorância", ver "O Apóstolo", 17 de março de 1873,28 de abril de 1879, 1 e 29 de fevereiro e 16 e 19 de maio de 1880, 24 de julho e 5 de agosto de 1887. Sobre a "defesa da pátria", ver 19 de julho de 1874. 8 de setembro de 1876, 8 de setembro de 1880, 1 de janeiro de 1886; sobre a "religião de nossos pais", ver 3 de agosto de 1873, 31 de agosto de 1888. Nestes mesmos sentidos. ver 7 de janeiro de 1871, 11 de fevereiro de 1871, 3 de março de 1878,4 de maio de 1879 e 22 de julho de 1888_ (85) Respectivamente, ver "O Apóstolo" 20 de janeiro de 1886 e de 1888. 27 de novembro de 1887; ver também. 6 de julho de 1887. 7 de agosto de 1887. 7 de outubro de 1888; 20. 23. 27 e 30 de novembro de 1887.11 de dezembro de I887); 7e24deoutubrode !888. (86) Ver tatnbém "O Apóstolo" 21 de março de 1877. 12 de fevereiro de 1886. (87) Sobre Silveira Martins, ver 17 de dezembro de 1871; sobre Joaquim Nabuco e Rio Branco, ver I de janeiro de 1875. Ao comentar a morte do Visconde do Rio Branco "O Apóstolo", porém, considerou que, no final da vida, o ilustre senador e conselheiro sofreu modificações, reveladas em seu testamento, no qual disse que "era católico Apostólico Romano, em cuja fé vivera e esperava morrer" (3 de novembro de 1880). Joaquim Nabuco, por sua vez, teria se convertido nos últimos tempos do Império a urna posição católica ligada às diretrizes de Leão XIII (Torres, op.cit., p. 174 ). (88) "O Apóstolo", 31 de agosto de 1873, 5 de março de 1879, 8 de setembro de 1880 e 22 de junho de !888.

(89) Ver "O Apóstolo", I e 15 de setembro de 1872; 28 de fevereiro, 11 de agosto, 3 de setembro, 8 de outubro e 5 de novembro de 1876. (90) "O Apóstolo", 23 de fevereiro de 1875, 24 de dezembro de 1876, 1O de junho de I877, 15 de janeiro e março de I878; I, 3, e 12 de 1879; 31 de março de 1880. (91) "O Apóstolo", 2 de agosto de 1874 e I de outubro de 1875. (92) Sobre a importância de se compreender o sentido social da retórica, ver Thompson, Senhores Caçadores. A Origem da Lei Negrª' Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1987, p. 353-356.

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(93) Bosi, op.cit., p. 223.

(94) A expressão "agenda liberal" pertence a Santos, Ordem Burgueg, op.cit., p. 82/83; 88-91. (95) Bosi, QP...ÇÍL p. 224. Dentre as principais expressões do liberalismo reformador, Alfredo Bosi destaca, Tavares Bastos, André Rebouças, Quintino Bocayuva, Joaquim Nabuco, Teófilo Ottoni, dentre outros. Sobre esta geração também chamada de "modernistas" e "geração ilustrada", ver Oliveira, Lucia L.i:ppi, A Questão Nacionallli!: Primeira Repúbli~ São Paulo, Brasiliense, 1990, p. 79-94.

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(96) Carvalho, José Murilo, A Construcão da Ordem. Rio de Janeiro, Ed. Campus, 1980, p. 155-176. (97) Barros, op.cit., p.334. (98) Carvalho, A Construção, op.cit., p. 160. (99) Pessoa Reynaldo Xavier Carneiro, O Ideal Republicano~ seu~ Ilistórico no Segundo Reinado, 1870-1889, São Paulo, Edições Arquivo do Estado, 1983, p. 119: Paim, op.cit., p. 133. ( !00) Vieira. David Gueiros, op.cit., p. 39. (101) Idem. ibidem, p. 46. (1 02) Mendonça, Antonio Gouvea ~ "La Question Religiosa y la lncursión dei Protestantismo en Brasil

durante 0 siglo XIX: relexiones e hipótesis". In: Bastian, J.P. - Protestantes liberales y Francomasones, op.cit., p. 80. (103) Vieira op.cit., p.54. (104) Ver Barros, op.cit., p. 336. Em 1860. amda foi aprovada a detenninação que estabeleceu como legítimo o casamento acatólico. (105) A grande chegada de imigrantes italianos. e portanto católicos, para o sudeste só foi registrada nos últimos anos do bnpério. 1887 e 1888. Até então o imigrante italiano em São Paulo era wna mão de obra suplementar e não substituta da mão de obra escrava. Ver Petrone, Teresa Schorer, "Imigração Assalariada". ln: O Brasil Monárquico, Coleção História Geral da Civilização Brasileira, Rio de Janeiro, Tomo II, 3o. vol., Difel, 1987, p. 274-280. Preocupava, fundamentalmente. ao "Apóstolo", nos anos 70 e 80, os perigos da imigração de alemães, suiços e norte-americanos. Mas, nem por isso, o jornal deixou de fazer críticas à imigração italiana, em tese, fonnada por católicos. (106) Vieira, op.cit., p. 57-63; Barros, op.cit., p.334, Costa, 1987, João Cruz, "O Pensamento Brasileiro sob o Império". ln: Holanda, Sérgio Buarque, História Geral da Civilização Brasileirª' 1987, tomo II, 3o. vol. 6a. edição, p.328. Um bom exemplo da atuação da "velha geração" de liberais foi Vasconcelos de Goes que havia sido o grande defensor dos bispos ultramontanos no julgamento ftnal da "questão religiosa", nos anos 70. ( 107) "This hwniliating act was perforUied to show the obedience of the civil to the ecclesiastical power. We were looking on from the balcony of the hotel, Professor Agassiz standing among the spectators. As the emperor passed, he looked up with the most serio-comic expression that can be imagined. It seemed to say, "you see, my friend, what I have to, do; but I am rather ashamed of myself'. He must have been glad that St. George was out of sight, undergoning his 'punishment'". ln: Codman, J., Ten months in Brazil: with notes on the Paraguayan war. Edimburg, R. Grant and Son, 1870, p.I65. (I 08) A opinião de que esses costwnes religiosos estavam transfonnando-se é defendida também por Toussaint-Samson, op.cit., p.81. O casal Agassiz ainda assistiu à procissão de São Jorge com sua imagem e cavalo, Agassiz, op.cit., p. 76. Codman, entretanto, parece ser mais pessimista em relação a esta transfonnação, pois afirma que homens "sensíveis e educados" obedecem a algumas destas "não importantes" manifestações por hábito ou interesse (Codman. ~ ibidem, p. 150-151 ). (109) Sobre o enfraquecimento das procissões, o destaque para a de São Sebastião e Corpo de Deus, e a presença do imperador nos anos 80, ver Allain, E., Rio de Janeiro: Ouelgues Donriées sur la Capitale et L'administration du Bresil.Paris, B. des deux-mondes, 1886, p. 192; e Andrews, C. C., Brazil. Its

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Condition and Prospects. New York, 1887, p. 55/56. No jornal "O Apóstolo", de 3 de junho de 1888, a "Seção Noticiosa" registra que "pegavam as varas do pálio", S. Alteza o Sr. Conde D'Eu, os senhores Ministros da Justiça, Império, da Guerra e da Agriculnua, generais Deodoro e Ancora, e Presidente da Câmara Municipal. (110) Ver Barros, op.cit., p. 335 e Vieira, op.cit., p. 48/49. Segundo este último autor, havia o grupo de maçons do "Vale do Lavradio" no Rio de Janeiro que defendia a monarquia e o clero romano. Faziam parte, dentre outros, o Padre Joaquim Pinto de Campos (wn dos líderes do governo nos debates pela aprovação da Lei do "Ventre Livre", e o Duque de Caxias. Sobre as disputas entre os maçons, ver o mesmo autor, idem, ibidem, p. 57-63. A posição do clero, especificamente dos bispos, também não parecia homegênea em Roma. Segundo o Diário do Rio de Janeiro, de 2 de Janeiro de 1870 ("Noticiário"), muitos bispos, reunidos no Concílio Ecwnênico de 1870, ameaçaram abandoná-lo se as principais teses, o "syllabus" e infabilidade papal, não passassem por um exame crítico. confonne o espírito do tempo. A partir de 1878, Leão XIII, asswnindo a direção da Igreja, diminuiria as tensões exacerbadas no papado de Pio IX e procuraria conciliar a "fé com a razão". Indicando a chegada de novos tempos, promulgou, em 1891, a encíclica Rerum Novaru.m. que procuraria encontrar espaço na "regeneração do proletariado" (Ver Oliveira, Lúcia Lippi, A Questão NaciOnal na Primeira República, São Paulo, Brasili.ense, 1990, p. 163165: e Torres, op.cit., p. 167.). Entretanto. não encontrei no "Apóstolo" evidências claras destas "novas" diretrizes. A penetração das idéias de Leão XIII deve ter ocorrido num rinno muito lento (Ver Gomes, op.cit., p. 804-836). ( 111) Sobre este vertente nacionalista católica. ver Oliveira. op.cit., p. 159-174. A autora ainda destaca como representantes deste pensamento conservador católico na primeira República Alvaro Bomilcar e Afonso Celso. Francisco Gomes acrescenta que entre esses católicos existiam os mais ultramontanos, como Eduardo Prado, Afonso Celso e Carlos Laet. Dentre os que advogavam wn catolicismo "republicano", destaca Felício dos Santos, Francisco Badaró e o Padre Júlio Maria (Gomes, op.cit., p. 804 - 836). José Murilo de Carvalho, ao estudar a "Utopia de Oliveira Viana", faz referência a wna oportuna divisão entre correntes de idéias iberistas e americanistas. Para o autor, "iberismo" pode ser entendido, negativamente, "como a recusa de aspectos centrais do que se convencionou chamar de mundo moderno". Mas não deve ser confundido com wna visão católica ultramontana, "que teve e continua a ter seus adeptos no Brasil"; é uma visão leiga da sociedade e da política, "embora infonnada por valores ligados à tradição católica medieval". Ver Carvalho, José Murilo de, "A Utopia de Oliveira Viana", ln: Estudos Históricos, Rio de Janeiro, Cpdoc/FGV, vol4, n.7, 1991, p. 89-98. (112) Costa, João Cruz, "O Pensamento Brasileiro sob o Império". ln: O Brasil Monárquico, Coleção História Geral da Civilização Brasileira, tomo II, 3o. vol, 6a. edição, Rio de Janeiro, Difel, 1987, p. 112115. (113) Paim, op.cit., p. 113 -115. (114) Torres, op.cit., p. 167-173. (115) Idem. ibidem; e Fragoso, Hugo, "A Igreja na Formação do Estado Imperial". ln: História da~ no Brasil, Tomo II/2, Petrópolis, Vozes, 1992, p. 228-230. Dentre os políticos elogiados pelo jornal "O Apóstolo", além dos já citados, destacam-se·. Visconde de Araguaia, Felício dos Santos, Dr. Monte, Barão de Cotegipe, Jaguaribe, Visconde do Bom Retiro, Cunha e Figueiredo, Fausto de Aguiar, Leitão da Cunha, Nàncio Ribeiro, Coelho Rodrigues. (116) Torres, op.cit., p. 167-173. ( 117) A alta hierarquia do clero lutava por wna maior autonomia em relação ao poder imperial, mas não defendeu a tese da separação entre o Estado e a Igreja. Segundo Barros, D. Macedo Costa chegou a

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considerar as vantagens da separação sobre a tutela, entretanto, a luta pela libertação dessa tutela não o levou em momento algwn a apoiar a tese da separação (Barros, Roque Spencer de, "Vida Religiosa e a Questão Religiosa". ln: O Brasil Monárquico, Coleção História Geral da Civilização Brasileira tomo II, 4o. voL São PauJo. DIFEL, 1985, p. 335). No jornal "O Apóstolo" também não encontrei nenhwna defesa da tese da separação. (IJ8)Pa.i.m, op.cit.,p. 113-114. (119) Barros, op.cit., p.327 e 328. (120) Mattos, Ilmar R., op.cit., p. 266. (121) João Reis já identificou, para a primeira metade do século XIX, a persistência dos defensores de uma prática católica tradicional, especificamente ligada aos rituais da morte, entre humildes innãos e poderos figurões. Sobre o avanço dos costwnes seculares, em detrimento do prestígio das innandades, o autor considerou ser inegável a influência das "idéias liberais" entre os costumes populares e da elite. Por exemplo. destacou a emergência de novas associações. não religiosas. Entretanto, "insiste", o declínio da devoção católica tradicionaL ao longo das três primeiras décadas do século XIX, "parece ter sido lento e, em geral. leve" (Reis, A Morte, op. cit. p. 224-225 e 332-330). (l22) "Diário do Rio de Janeiro", 17 de fevereiro de 1870. (123) "Diário", 13 de março de 1870. (124) Ver. respectivamente. 12 de janeiro de 1870, "Noticiário"; 2 de março de 1870, "Comunicado": 13 de março de 1870, "Comunicado''; 21 de julho de 1870. Ver também, 20 de dezembro de 1870, "Convento do Canno", 31 de dezembro de 1870, "Publicação a Pedido", 23 de janeiro de 1871, "Publicação a Pedido", e 30 de janeiro de 1871, "Publicação a Pedido"; I de maio de 1871, "Noticiário", 17 de junho de 1871, "Noticiário" e "Publicações a Pedido", 7 de novembro de 1871, "Noticiário"; 25 de dezembro de 1871, editorial. (125) Ver capítulo 3, item 2. (126) Ver capítulo I, item 6. (127) Sobre a relação entre "catolicismo" e identidade nacional, ver Brandão, Carlos Rodrigues, "Ser católico: Dimensões Brasileiras- um Estudo Sobre a Atribuição de Identidade Através da Religião, p. 33; Fernandes, Rubem César, "Aparecida: Nossa Rainha, Senhora e Mãe, Saravá!. ln: Sachs, Viola, Da.Matta, Roberto e outros, Brasil~ Estados Unidos Religião e Identidade Nacional. Rio de Janeiro, Graal, 1988. (128) Em geral, é aceito que a influênci,!l da "Questão Religiosa" no movimento republicano não se deveu à adesão de alguns "católicos desiludidos com o poder imperial". A influência teria sido mais indireta: por wn lado, os católicos, principalmente os romanos, esperavam a subida ao trono da Princesa Isabel, conhecida pelo fetvor religioso; por outro, contribuiu para mostrar o "anacronismo" das instituições imperiais (Barros, op.cit., p. 337). Costuma-se atribuir à década de 80 wn certo renascimento religioso liderado pela Princesa Isabel, tornando possível a entrada no país de algumas ordens religiosas (forres, op.cit. p. 157. (129) Idem. ibidem, p. 165. (130) Da.Matta, "Brasil e Eua; ou as lições do número 3". ln: Sachs, Viola, Da.Matta, Roberto e outros, op.cit, p. 26.

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(131) Sobre estas visões, ver Barros,~. p. 323. (132) Lafaye. Jacques. 1984. Mesias. Cruzadas~ Utopias. México, Fondo de Cultura Economica, p.8. Neste mesmo sentido. ver Brandão, "Ser católico". op.cit., p. 50.

. ,,, (13 3)Barras, op.ctt., p.J--. (134) David Vieira refere-se a algwnas agitações populares no Norte e Nordeste do país que se relacionaram com a prisão dos bispos na "questão religiosa". Vieira, op.cit., p. 59/60. (135) Ver Gomes, Le Projet, op.cit., p. 444; e Azzi, Riolando, Evangelização e Presença Junto ao Povo, aspectos da História do Brasil. ln: Religião~ Catolicismo do Povo, 1977, Curitiba, Un.Cat. do Paraná. (136) A divulgação sobre da "correta" prática católica vinha através de artigos explicando o sentido religioso das comemorações, destacando-se a prática dos sacramentos e mandamentos, sem orgulhos, vaidades e ostentação (31 de outubro de 1884 ). Encontram-se ainda textos sobre a importância da música sacra ( 19 de dezembro de 1869, 17 de fevereiro de 1886 "Anúncios"); dos exercícios espirituais ( l I de setembro de 1881); explicações sobre o significado das datas do calendârio religioso (4 de jWlho de 1876, 14 de junho de 1876, 31 de outubro de 1880. 29 de junho de 1884, 1 de fevereiro de 1884, 7 de dezembro de 1884 9 de março de 1888). A defesa da procrssões organizadas pelo Bispado fm outra estratégia do "Apóstolo" (São Sebastião e "Jubileu"), pois visava protestar contra a "impiedade e contra o paganismo. delícias dos livre pensadores, materialistas e positivistas". Considerava que as procissões estavam desaparecendo (Cinzas, Penitência, Enterro) porque os "livre pensadores", presentes nas innandades, entendem que elas são "opostas ao espírito do século" (23 de março de 1877, 27 de janeiro de 1878 e 12 de outubro de 1884). Na paróquia de Santana, foi nítida a intenção do "Apóstolo" em valorizar a atuação do paróco que organizava "exercícios espirituais", aulas de catecismo e incentivava os sacramentos, inclusive casamentos, para atrair a população. Elogiava-se a innandade do Santíssimo Sacramento, sem nenhwna critica ou menção à do Divino Espírito Santo, e divulgava-se a criação de uma devoção- Sagrado Coração de Jesus- diretamente ligada às diretrizes da diocese (II de setembro de 1881 e 2 de maio de 1883). (137) Ver "O Apóstolo" 19 de dezembro de 1869 "Crônica Nacional"; 19 e 21 de abril, 19 de maio, 22 de setembro e 27 de outubro de 1876; 5 de outubro de 1877; 12 de fevereiro e 22 dej~o de 1879; 20 de junho de 1880; 27 de novembro de 1881; 1 de agosto, 20 de abril, e 18 de dezembro de 1888. Ainda podem ser encontradas críticas a Ordens Terceiras que alugavam prédios para protibulos; que não ofereciam cuidados espirituais aos doentes; que lutavam entre si por privilégios (12 de fevereiro de 1879; 22 de junho de !879; 23 de julho de !879). (138) Dentre as atividades recomendadas, destacam-se, encontros para se rezar o terço (7 de dezembro de 1884; 4 de janeiro de 1888 "Seção Noticiosa"); incentivos ao culto de Nossa Senhora de Lourdes (3 de janeiro de 1886) e Imaculada Conc~ição (8 de dezembro de 1880); incentivos às comemorações organizadas pelos Capuchinhos (2 de janeiro de 1870; 7 de abril de 1872); ligadas ao mês mariano (5 de junho de 1870; 26 maio de 1872; 2 de junho de 1878; 2 de junho de 1880 "Seção Noticiosa"; 5 de maio de 1880; 29 de abril de 1888 "Seção Noticiosa); divulgação de sermões, de novenas e Vias sacras (5 de março de 1871; 29 de junho de 1872 "Noticiáiro); divulgação de comemorações do "Jubileu" (indulgências concedidas pelo Papa em várias solenidades, 18 de junho de 1886); incentivos às novas associações católicas, como as Filhas de Maria (21 de abril de 1872 "Comunicado"), Servas do Senhor (23 de junho e 9 de julho de I880) e Sagrado Coração de Jesus (4 e 9 de julho de 1880); e divulgação de Crismas (25 de abril de 1888). Sobre o apoio às innandades e paróquias que participavam das "verdadeiras" comemorações, localizei elogios ao Santíssimo Sacramento da Matriz de Santana (II de setembro de 1881, 2 de maio de 1883). Veladamente, transparece um contraste com outras práticas que existiam na mesma Igreja. Sobre as festas

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do Divino, apenas localizei tun anúncio sobre a posse do imperador, em 4 de junho de 1871, na coluna "Noticiário". (139) Ver Gomes, Le Projet, op.cit., p. 556-560. A subordinação das innandades ao poder eclesiástico foi wn processo lento que só se completou no período republicano (ver Gomes, idem. ibidem, cap 5 e 6). Contudo. o enfraquecimento também paulatino das innandades, enquanto associações reqmsatadas pela população, teria se iniciado na primeira metade do séuculo XIX (Reis, A Morte ~ wna Fest!l, op. cit., p. 224-225).

(140) Gomes, Le Projet, op.cit., p. 581-588. ( 141) Nos editais do "Apóstolo". localizei pouquíssimas críticas aos costwnes católicos populares. Dentre elas, destacam-se lamentos em relação ao culto de Santo Anônio, que teria f1cado secularizado (13 de

junho de 1880- no mesmo ano dos elogios a São João!); ;reclamações contra supertições de São João e uma "procissão" organizada para homenagear este santo sem autorização eclesiástica (27 de junho de 1888); uma critica às pessoas que procuram um "curandeiro" perto de Niterói, mas compreende que "gente baixa, rude e Ignorante" o procure ( 4 de novembro de 1887): e wna condenação às "escandalosas devoções particulares" na Cidade Nova considerando-as ilícitas e enganadores da "piedade pública", po1s seus organizadores eram "gatunos" (8 de janeiro de 1897). Uma "supertiçào e sandice" criticada refere-se a wna oração que, publicada na Gazeta de 1'\"otícias e vendida numa loJa que se dizia católica, garantia evitar a fome, peste e guerra. A dita oração teria sido encontrada no Santo Sepulcro e guardada pelo imperador Carlos II (17 de março de 1886, "Seção Noticiosa"). Sobre o espiritismo. as críticas giram em tomo do "charlatanismo". "pura mágica", ilusão de "tolos e Ignorantes" (4 de julho de 1880, 2 e 25de novembro de 1888. "Seção Noticiosa"). (142) No primeiro sentido, os exemplos referem-se às festas do Círio de Nazareth em Belém, onde a

innandade fez a festa sem a autorização do bispo (28 de novembro de 1877, "Seção Noticiosa", 27 de outubro de 1880. ''Editorial", 24 de novembro de 1880 "Seção Noticiosa"); e de Nossa Senhora da Penha na Província do Espírito Santo (16 de abril de 1879). No segUlldo. criticando as "tabenas improvisadas" ao redor das Igrejas (no caso a da Glória no Rio de Janeiro), "mesas de jogo", teatros criados de momento. espécies de "feiras pagãs" que dão espaço a todos os vicias e tomam "secundário o ato religioso", ver 13 de agosto de 1886; 16 de maio de 1888 (criticando a "prostituição", "embriaguez" e "jogatina" das festas anunciadas para o Espírito Santo). Sobre a festa da Glória, também é criticado o fato de as senhoras piedosa vestirem a imagem com roupas da moda. (143) Sobre a defesa das festas religiosas "corretas" na luta contra as autoridades "maçónicas" que desejavam substituí-las, ver Sclunitz, Frei Domingos, Dias Santos! Pequenas reflexões sobre as festividades da Santa Igreja. Petrópolis, Vozes, 1915, cap V. (144) No editorial sobre a festa da Glória é elogiado o fato de a "população" da cidade se obrigar a ir a festa, "visitar a igreja", ou, ao menos, çoncorrer com algwna esmola e "serviço para o esplendor da dita festa" (13 de agosto de 1886). No edital de 5 de agosto de 1894, a festa de Penha era critica, sem detalhes, no que havia "ao redor e no cantinho", mas não na devoção! Noticias valorizando a grande concorrência de fiéis, "bem" comportados, em outras celebrações podem ser encontrados em 5 de junho de 1870, 7 de abril de 1872, "Publicações a Pedido"; defendendo o catolicismo das acusação de que o "culto externo" era falso porque praticado pela "massa analfabeta e ignorante", ver 18 de abril de 1879, "Publicação a Pedido". Um outro indício desta perspectiva encontra-se no trabalho de Rachel Soihet sobre a festa da Penha. Indica a historiadora que o padre Ricardo Silva, responsável pelo santuário entre o final do século XIX e 1907, buscava atrair multidões à festa., além de ser bastante engajado na capanha abolicionista. O padre que o substituiu, Alves da Rocha, já defendia uma postura bem mais ortodoxa, pois procurou impedir de todas as maneiras o que considerava uma "orgia" praticada em nome da santa (Soihet, Subversão pelo

415

Riso, op.cit., p.207). A posição do padre Ricardo Silva também ajuda a explicar o crescimento da popularidade das festas da Penha no período. (145) Ver 6 dejaneuo, 8 e II de janeiro de 1888 ("Variedades"). As Festas de Bonfun e da Pwificação, em Santo Amaro, Bahia ainda foram elogiadas em 5 de agosto de 1894. (146) Schmitz, Frei Domingos, op.cit.. Petrópolis, Vozes, 1915, p. 134. (147) Ver, respectivamente, 18 e 23 de abril de 1879, 29 de fevereiro de 1884. 27 dejaneuo de 1870,23 de março de 1877, 21 de fevereiro de 1879, 14 e 21 de fevereiro de 1886 ("Transcrição"). Festas com "leilões de prendas", fogos e praça enfeitada, música e coreto, organizadas pelo vigário da freguesia, não eram condenadas (lO de maio de 1880, "Declarações", 23 de maio de 1888, "Seção Noticiosa", II de dezembro de 1894). No edital de 5 de agosto de 1894 a homenagem a Santana, organizada pelo pároco da mesma Igreja, é elogiada pelo "esplendor" da festa cheia de "muitas mil pessoas". Justificava-se ser impossível haver silêncio pela quantidade de pessoas e "amor que este povo tem por sua religião". (148) Sobre o abolicionismo católico, gradual e preocupado com a educação do liberto, ver "O Apóstolo" lo. de outubro de 1871. 2 e 9 de março de 1884, 25 de outubro de 1885. 3 e 17 de março e 17 de novebro de 1886,2, 5. 10, 12 e 19 de outubro de 1887.22 de abril. 25 e 27 de maio e 5 de outubro de 1888. A existência deste abolicionismo católico no ''Apóstolo" desafia antigas concepções de que a IgreJa Católica nw1ca defendeu a emancipação (Ver Carvalho, José Murilo, ".Escravidão e Razão Nacional", Dados. Revista de Ciências Sociais, Rio de Janeiro, vol31, n. 3, 1988, p. 303). O assunto merecerá wn futuro aprofundamento. Com wna postura de defesa da população escrava, liberta e negra, suas práticas religiosas em relação aos santos católicas são estrategicamente omitidas pelo "O Apóstolo"; o "indiferentismo" e a "supertição" encontram-se em todos os segmentos sociais. Só localizei wn texto publicado como "Colaboração" referindo-se aos costumes africanos "cheios de preconceitos, supertições e erros enonnes que servem unicamente para atrofiar a moral cristã" (6 de junho de 1888). Segundo Douglas Teixeira Monteiro, baseado em Ralph Della Cava, a aproximação da Igreja com as "classes subalternas" e o "reavivamento espiritual", particulannente entre os clérigos, pode ser identificado no Nordeste, juntamente com a reorganização das jurisdições eclesiásticas, a partir de 1860 (Monteiro, Douglas Teixeira, "Um confronto entre Juazeiro, Canudos e Contestado". ln: O Brasil Republicano, Coleção História Geral da Civilização Brasileira, tomo III, vo12. Rio de Janeiro, DIFEL, 1977, p. 44. O incentivo da Igreja à organização de romarias populares, no fmal do século XIX, é apontado por Rubem Cesar Fernandes para o caso de Nossa Senhora Aparecida A primeira dessas romarias oficiais teria sido organizada em 1873. Segundo o autor, para o historiador oficial do Santuário de Aparecida, Frei Julio Brustolini, "os movimentos de massa foram propostos para despertar no povo sua consciência de nação católica, diante dos princípios anti-religiosos que orientavam a República", Fernandes, R. C., op.cit., p. 89/90), No sentido de uma aproximação com o "povo", Lúcia Lippi ainda destaca que este movimento coincidiria com os primeiros passos _9o "catolicismo social", no fmal do XIX (Oliveira, A Questão Nacional p.I66). (149) "O materialismo e o desrespeito aos templos são vistos como conseqüências da falta de educação religiosa" (9 de julho de 1886). "A educação trará o conhecimento de quais os deveres do cristão e do cidadão (14 de fevereiro de 1886)". (150) As opiniões de "O Apóstolo" a nmgração reuniam criticas aos gastos exagerados como estrangeiros; aos próprios imigrantes que exploravam a caridade do brasileiro, que não queriam a nossa nacionalidade e que substituíam os capoeiras nas ruas, de uma forma até mais "perversa", com diferentes atividades ambulantes. Noticiava-se ainda a criminalidade dos imigrantes, inclusive italianos. Reunidos entre a escória da Europa, eram acusados de atentarem contra a propriedade, de usarem dinamite e atentarem contra o lar doméstico (17 de novembro de 1886; 16 de fevereiro de 1887, 5 de outubro de

416

1887; 6 de junho de 1888, 17 de novembro de 1886; 10 de junho e 3 de novembro de 1888 "Seção Noticiosa e 3 de maio de 1889). (151) Dentre esses editoriais. ainda sobressaem os que valonzavam as "três raças" fonnadoras do povo brasileiro (6 de maio de 1888: 27 de maio de 1888). É mleressante notar que "O Apóstolo" também defendia o aproveitamente da mão de obra indígena_ (152) Sobre a consolidação desta visão do negro "degenerado", ver Azevedo. Célia, Onda~ Medo Branco, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1987, p. 155M 174, e Schwarcz, Lilia, Retrato em Branco~ Negro, São Paulo, C ia das Letras, p. 221-245. (153) As mudanças decorrentes do advento da República, quando a Igreja passou a ter, ironicamente, maior liberdade de ação, não serão aprofundadas. A postura de Frei Schmitz pode servir de indicador, mas. certamente. não é suficiente. DestacamMse. contudo, algwnas questões que ficarão para investigações futuras: a chegada de muitos padres estrangeiros teria afastado grande parte do clero das tradicionrus práticas católicas? A maior presença dos camdomblés cariocas. no sentido de ficarem mais visíveis, tenam algwna relação com wn aprofundamento da romanização no Rio de Janeiro a partir da República? A República também procurou estabelecer wn novo calendário de festas dessacralizadas (ver Otávio, Rodrigo. Festas Nacionais. Rio de Janeiro. Briguiet, 1893). Os novos símbolos criados não eram religiosos e evocavam a solidariedade internacional e nacional. A reincorporação oficial de símbolos religiosos teria local na elevação de Nossa Senhora Aparecida a Padroeira do Brasil, em 1929 (Ver Souza, Juliana Beatriz Almeida, Mãe Negra de wn Povo Mestiço: História da Devoção Nossa Senhora da Conceição Aparecida e Identidade Nacional no Brasil 1717-1930, Niterói. Monografia Bacharelado, UFF. 1993 ). Para a crítica católica às propostas do novo calendário, ver "O Apóstolo", 25 de setembro de 1896.

ª

417

PALAVRAS FINAIS Ao concluir este trabalho, é hora de fazer uma confissão. Desde o

IniCIO

da

pesquisa, preocupava-me com a viabilidade de estudar a história de uma úmca festa, mesmo que fosse a maior das festas religiosas da cidade no século XIX. Entre desejos, teimosias e incertezas. segui em frente, embora, não possa negar, sempre procurando ampliar as fontes e o próprio tema. Assim_ ainda que seguindo o eixo central das festas do Divino, passaram a fazer

parte da análise muitas outras festas da cidade, batuques, barracas. divertimentos. realejos, cosmoramas, cavalinhos-de-pau, danças e Jogos populares; relatos de viajantes, JOrnais

e

memorialistas;

teatros,

innandadades,

procissões,

costumes

urbanos,

higienização e urbanização da cidade, política 1mperial, secularização dos costumes e problemas políticos entre o catolicismo e a modernidade. Hoje,

certamente,

não

tenho

mms

aquela

preocupação

inicial.

Sem

constrangimentos, é fácil reconhecer que segui a trilha do "Império do Divino!! na cidade do Rio de Janeiro, ao longo do século XIX, em suas mllltiplas dimensões e apropriações. Dimensão comunitária, negra, religiosa, teatraL musical, cômica e política; versões portuguesas, policiais, populares, higiências, religiosas e folclóricas. As festas do Espírito Santo, nesta perspectiva, tomaram-se uma grande janela e um maravilhoso palco para se acompanhar a cultura popular carioca no século XIX e sua transformação na história. Dos "lundus", que confundiam gêneros musicais e pessoas, aos batuques rasgados, com a indisfarçável marca africana~ das estratégias de controle aos caminhos de convívio com antigas manifestações festivas e religiosas, desenvolveu-se a dinâmica desta longa e multifacetada história. Sem dúvida, uma história marcada por muitas lutas, grande parte delas travadas em tomo do movimento nas ruas e nas praças; muitas outras envolvendo discussões sobre os desperdícios sociais e a moralidade pública, sobre a continuidade da "tradição" e o irresistível "progresso" dos costumes. A própria construção da memória da festa e da identidade futura da cidade estava em jogo.

418

Em campos opostos, situavam-se, de um lado, em termos bem amplos, os

defensores de algum modelo de "civilização" baseado nos referenciais dos 11 modemos" costumes europeus, de outro, os que reproduziam práticas antigas, costumes coloniais e "tradicionais", freqüentemente condenados pelos pnme1ros. Em termos musicais, nada expressaria melhor a oposição proposta do que as aristocráticas valsas - as conhecidas "aberturas"- e o "imorais 11 batuques. Entretanto, entre esses dois campos, ou para além deles, sem que seus conceitos ou

seus adeptos deixassem de estar presentes, abriam-se diversas possibilidades... Como vimos, os protagomstas do "Império do Divino" - autoridades municipais, articulistas dos

jornais, reformadores católicos, festeiros_ vizinhos, innãos do Divino_ barraqueiros, artistas populares e espectadores - desafiaram os limites extremos e opostos. recriando, constantemente, irresistív1es

11

lundus". Inegavelmente,

complicaram a conclusão do

processo. Ao lado do cerceamento das manifestações populares, restritas a certos locais e épocas, e dos limites colocados pelo reformismo católico, esteve presente a constante criatividade dos protagonistas dos gêneros musicais e estilos de divertimento popular, sempre (re)inventando novos ritmos, novas danças e também novas festas. Se localizei medidas repressoras e cerceadoras sobre as festas populares nas Posturas Municipais - em conjunturas perigosas ou não - na criação de novos locais de sociabilidade e diversão e entre autoridades católicas, os exemplos foram sempre acompanhados de recuos ou oposições. Evidentemente, não havia uma unanimidade no assunto. Estava em curso (ou em disputa) a construção dos conteúdos e a definição mais nítida dos limites (teóricos, práticos e geográficos) entre a "civilização" e a "tradição", entre os costumes que seriam condenados e os que seriam tolerados. Melhor seria colocar esses conceitos no plural, pois, na verdade, existiam diferentes versões de "civilização" e "tradição"; variadas doses de cerceamento e tolerância sobre as práticas populares festivas. Alguns casos ficaram marcados pela alternância de decisões, outros foram apenas

superficalmente regulados, outros ainda permaneceram presos aos dilemas do catolicismo,

419

ao mesmo tempo, nacional, oficial e popular. As autoridades envolvidas na administração municipal, as opiniões presentes nos jornais e os reformadores católicos demonstraram que os caminhos de convívio e tolerância com as práticas religmsas e musicais de negros ou brancos pobres não se encontravam fechados, a despeito de todas as críticas e condenações que recebiam. Para as autoridades imperiais, e também para a liderança da Igreja, as festas religiosas populares representavam um duplo impasse: ao mesmo tempo que eram símbolos de seu poder, expunham uma prática popular condenada frente à "civilização" e frente a uma 11 correta" religiOsidade. Para o Estado Imperial - e para a Igreja Católica este impasse dificultava e limitava as ''polícias" de controle.

Como condenar uma

manifestação que também legitimava o próprio Império? Como criticar um símbolo que expressava muito de si mesmo? Coerentemente, os caminhos escolhidos não poderiam ter sido excessivamente repressivos ou radicais ... Mas as práticas de tolerância não se encontravam apenas entre as autoridades. Disseminavam-se por diversos locais sociais, em sentidos horizontais e verticais. Vizinhos, espectadores, público das festas, intelectuais, um nobre ministro de Estado, irmãos do Divino e 11 memorialistas" tomaram-se por vezes cúmplices de uma certa tradição, facilitando, em parte, a continuidade do que muitos viam como "barbárie". Digo em parte, porque não se pode deixar de considerar a força da persistência das heranças africanas e das exuberantes manifestações da fé popular, expressas nas festas religiosas que teimavam em continuar. Ambas, apesar das perseguições, críticas e estranhamentos, de alguma forma. foram aceitas e incorporadas à vida da cidade, mesmo

que sob a guarda de uma estratégia política e de controle mais eficaz que a simples repressão.

Em nada distantes disto tudo, barraqueiros, festeiros, lavadeiras, "barbeiros", artistas, público das festas, aprendiam muito rápido os rumos da "modema 11 "civilização 11 e ampliavam as suas versões e possibilidades. Polcas, contra-danças, maxixes, cosmoramas, novidades científicas, 11 kennesses 11 , 11 kiosqueS 11 e "sociedades carnavalescas 11 estavam nas

420

ruas, entre os populares.

As barracas, por sua vez, atualizavam suas justificativas;

importantes personalidades também as protegmm. O trânsito dos personagens do Império do Divino entre a 11 Civilização" e a 11 barbárie'' foi algo mais comum do que se poderia 1maginar

à pnncípiO. Vanados foram os caminhos de aproxiação e influência entre as

manifestações da(s) cultura(s) popular(eres) e do que se convencionou chamar de cultura(s) "civilizadan e 11 erudita". De qualquer forma, nada disso impediu o fim das festas do Divino Espirita Santo do Campo de Santana e a transfonnaçâo das antigas, coloniais e barrocas práticas festivas católicas na cidade do Rio de Janeiro. De tudo que foi visto e revisto, entretanto, a explicação para essas mudanças não pode ser pensada isoladamente. De uma fonna dmâmica. entrelaçaram-se os marcos de vida e morte da maior festa religiosa do século XIX com a consolidação e crise do regime político imperial, com o aprofundamento dos mecanismos de intervenção e dominação social dos poderes públicos e religiosos, bem como com a emergência de novas importantes festas populares na cidade do Rio de Janeiro ... Ironicamente, quando se consolidava o processo de condenação do "Impéno do Divmo", havia também passado o tempo do governo do Impéno dos homens.

• • • Entre mortos e feridos, rupturas e continuidades, Impérios ou Repúblicas, ainda hoje é arriscado definir quem saiu vitorioso. Ao lado das constantes atualizações dos motivos da "civilização 11 , sempre revestidos de "neo-liberalismos", os construtores dos "lundus" modernos continuam criando inesgotáveis "barbáries" e desafiando todas as tentativas de guetificação, cerceamento e intolerância. Expressando os impasses do nosso atual "estágio civilizatório", em 21 de outubro do ano passado, o "Jornal do Brasil" colocou em discussão uma das últimas novidades em tennos musicais no Rio de Janeiro, os bailes funk.s no Morro do Chapéu Mangueira.

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Os moradores do ''asfalto" reclamavam do intenso barulho que os bailes provocavam, já que ninguém conseguia dormir à noite. Baseados no artigo 5o. da Constituição, no artigo 6o. da Constituição Estadual, no Código Civil e na lei Municipal 5421, conhecida como a

"Lei do Silêncio", esses moradores procuravam impedir os bailes ou, curiosamente, conseguir hospedagem de graça nos hotéis do bairro.

O chefe da equipe de som dos bailes, responsável pela "zoeira" no Morro. declarou ao jornal que acreditava ser a "discriminação" o maior problema. Os "moradores", explicou, "queriam acabar com o funk "não por causa do som", "mas porque os jovens de classe média estavam se misturando com o pessoal do morro". "Isso eles não toleram", afinnou. Nas comunidades carentes, em sua avaliação, ninguém reclamava do som. Na mesma matéria, o jornalista e escritor Zuenir Ventura ponderava que, uma saída, aliás a mais fácil em sua opinião, seria estigmatizar os participantes, empurrando-os para a mão dos traficantes de drogas do morro. A outra, "mais complexa". envolvia o controle de nosso etnocentnsmo e preconceito. Dever-se-Ja procurar compreender que, "por trás de uma manifestação diferente, estranha", poderia existir "legitimidade cultural, como havia na capoeira e no samba em seus primórdios". Afinal, continuou, democracia era isso, "essa coisa chata de aturar o contrário". Se os bailes fossem mesmo violentos, aquelas quatro mil pessoas se destruiriam numa única noite ... Melhor do que excluir e discriminar, aconselhou, era mais sensato e seguro canalizar a energia dos jovens - antes que ela se tornasse uma "fúria, perversa e incontrol8.vel". Se se atualizaram os locais, os gêneros musicais (agora impregnados de modernidades eletrônicas), as leis., os personagens, a visão dos vizinhos e seus filhos, a posição dos organizadores da folia e dos intelectuais "progressistas", a velha dinâmica entre a repressão e a tolerância sobre as manifestações festivas populares parece ainda ser um problema premente na cidade. Dentre os sérios conflitos que assolam hoje o Rio de

Janeiro, seria importante que fossem levadas em consideração - em meio a urgentes necessidades de uma melhor distribuição de renda e educação - as expressivas inovações

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musicais e rítmicas dos milhares de jovens herdeiros dos "lundus" cariocas do século

XIX. Que as lições do "Império do Divino" sejam de alguma valia.

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FONTES I. Principais fontes manuscritas consultadas 1. Arquivo Geral da Cidade do Rio de Janeiro - AGCRj

1.1. Códices sobre festas e festividades (pedidos de licença):

Códice 43-3-59, Festa do Divino Espírito Santo, 1874. Cód. 43-3-65, Festas Religiosas, 1835-1913.

Cód 43-3-92, Festividades Religiosas da Câmara Mumcipal - Procissões e outras cerimõmas festivas, 1822-1908. Cód. 43-4-2. Festividades Religiosas e Populares- Danças, jogos e tradições, 1826-1837. Cód. 43-4-3, Festividades- Tradições populares e religiosas, 1831-1835. Cód. 43-4-4, Festividades de Nossa Senhora da Glória, 1832-1897. Cód. 43-4-5, Festividades e Coretos, 1833-1906. Cód. 43-4-6. Festividades, 1836-1839. Cód. 43-4-7, Festividades do Divino Espírito Santo, 1836-1900. Cód. 43-4-8, Festividades da Penha, 1838-1903. Cód. 43-4-9, Festividades- Tradições populares e religiosas, 1840-1842. Cód. 43-4-l O, Festividades - Tradições populares e religiosas, 1843-1849.

1.2. Códices sobre diversões (pedidos de licença):

Cód. 42-3-13, Diversões Públicas, 1832-1869. Cód. 42-3-14, Diversões Particulares, 1833-1908.

424

Cód. 42-3-19, Diversões Públicas, 1870-1899. Cód. 42-3-20, Diversões- Festas Oficiais, 1870-1907. Cód. 42-3-31, Diversões Públicas, 1891-1899.

1.3. Códices sobre jogos (pedidos de licença):

Cód. 42-3-3Uogos, 1891-1899. Cód 45-2-30. Jogos, 1874-191 L Cód.45-2-4l.Jogos, 1830-1839. Cód 45-2-42, Jogos. 1831-1833. Cód. 45-2-43. Jogos, 1841-1873. Cód 45-2-48. Jogos, 1895.

1.4. Códices sobre barracas (pedidos de licença):

Cód. 58-3-35. Barracas e Barraquinhas no Campo de Honra para a festa do Divino Espírito Santo, 1831-1836.

Cód. 58-3-36, Barracas, Barracões e Barraquinhas, 1846-1865. Cód. 58-3-38, Barracas e Barraquinhas, 1872-1889.

1.5 Queixas e Reclamações:

Códice49-1-8, 1830-1849. Cód 49-1-21, 1850-1859. Cód. 49-1-24, 1861-1879. Cód. 49-1-33, 1880-1889.

425

Cód 49-1-37, 1883-1888. Cód 49-1-43, 1890-1899.

1.6. Outros Códices consultados:

Códices 15-4-22 (1833-1903), 15-4-34 (1872-1909), 15-4-39 (1877-1884), 15-4-43 (1833-1909), 15-4-45 (1885-1888), 15-4-46 (1889-1890), 15-4-51 (1893-1897), 15-4-52 ( 1894 ), 15-4-54 (1895-1909), Jardins Públicos. Códice 37-4-12, Relatório do Fiscal de Santana. 1832. Códice 37-4-29, Relatórios dos Fiscais de Freguesia, 1841-1893. Códice 48-1-2, Portarias do Governo Imperial à Câmara, 1844-1847. Códice 48-1-34, Portarias do Governo Imperial à Câmara. 1870-1871.

1.7. Atas da Câmara Municipal:

1854 · I o. e 8 de abril, 1o. de julho 1855: 13 de junho 1856: 17 de abril, 7 de outubro, 21 de outubro 1858: 15 de abril 1862: 3 de maio 1863: 5 de Junho 1866: 14dejunho,31 dejulho, !4deagosto. 1874: 16 e 21 de junho, 5 de agosto 1875:26 de janeiro, 9 de março • 1877: 18 de agosto 1879: 18 de fevereiro, 21 de junho 1880: 29 de maio, 12 de junho 1881: 23 de fevereiro, 28 de abril, 27 de maio, 2 de junho 1882: 23 de fevereiro, 9 de março, 16 de março, 3 de abril, 27 de abril, 11 de maio, 23 de maio.

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2. Arquivo Nacional- AN

Maço 116-187, Secretaria de Policia da Corte, oficias, 1838. MaçoJJ6-!96,1dem,l840-184l. Maço IJJ I 0-21, Correspondência da Câmara Municipal da Corte para o Ministério do lmpéno, oficws, 1855. Maço IJJI0-25, Idem, 1865-1867. Cód1ce 324, vol 3, Correspondência da Chefia de Policia para o Ministério da Justiça, 1834-1841. Códice 334, Correspondência reservada recebida pela Chefia de Polícia, 1833-1840. GIFI, 5F 241, Oficias do Ministério da Justiça para o dos Negócios do Império. 18221843. GIFI, 5B 452, Oficias do Comando do Corpo Municipal Permanente da Corte para o Ministro da Justiça, 1848-1871.

II- Fontes impressas consultadas:

I. Códigos de Posturas Municipais (Biblioteca do AGCRj):

1830, Typ. lmp. Nac. 1854, Rio de Janeiro, Typ. 2 de dezembro. 1860, Código de Posturas da Ilustríssima Câmara MunicipaL Rio de Janeiro, Typ. de F. de Paula Brito. 1870, Código de Posturas da Ilustríssima Câmara Municipal do Rio de Janeiro e Editais da mesma Câmara. Rio de Janeiro, Eduardo e Henrique Laemmert.

427

1894, Leis, Decretos, Editais e Resoluções da Intendência Municipal do Distrito Federal. Rio de Janeiro, Papelaria e Typografia Mont'Alveme.

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449

ANEXOS (tabelas, ilustraçþes e mapas)

450

TABELA 1 ORDEM CRONOLร GICA DO PRIMEIRO PEDIDO DE FESTA SOLICITADO PELA IRMANDADE (1831 a 1900)

Irmandade CV DE NS AJUDA D DE SANTA LUZIA

I DE NS DA LAPA I DE NS DO A11PARO

I DE NS ROSARIO I DE SANTA CRUZ OOS MILITARES I DE SANTO ANTONIO DOS POBRES E NS DOS PRAZERES I DE SAO CHRISPllvi E S CHRISPINIANO I DE SAO GONCALO GARCIA I DO DIVINO ESPIRITO SANTO I 00 SANTISSllvfO SACRAMENTO I 00 SANTISSIMO SACRM1ENTO I DO SANTISSllv10 SACRM1ENTO

l DO SANTISSIMO SACRAMENTO OT DE NS CONCEICAO E BOA MORTE OT DE S FCO DA PENITENCIA OT DO BOM JESUS 00 CAL VARIO D DE NS DAS OORES O DE NS DO CARMO I DE NS DA CANDELARIA I DE NS DA CONCEICAO I DE NS DA GLORIA I DE NS DO Pll..AR I DE NS DO ROSARJO E S BENEDITO IDESAOBRAZ IDE SAO JOSE I DE SAO MATHEUS I DO DIVINO ESPilliTO SANTO I 00 SANTISSIMO CORACAO DE JESUS MS DE SAO BENTO OT DE NS DO CARMO OT DE NS DAS MERCES OTDE SAO FRANCISCO DE PAULLA I DE NS DA LAMPADOZA I DE SANTA LUZIA IDE SANTA LUZIA I DE SAO MIGUEL E ALMAS CV DE NS 00 CARMO I DE NS DA GLORIA IDE NS DA LAPA DOS :MERCADORES I DE NS DAS DORES I DE NS DO CABO DA BOA ESPERANCA IDENSDOSNAVEGANTES I DE SANTO ELOI I DE SAO CRISPIM I DE SAO FRANCISCO DAS CHAGAS I DE SAO JORGE

' fonte: cรณdices festividades arquivo geral da cidade do Rio de Janeiro

l..ncal/ Freguesia

I IGR ROSARIO E BENEDITO

I Primeiro ! !831 1831

'""

!831 !831

I SAOJOSE I SAO JOSE

]831 !831 !831 1831 !831 !831

RUA DOS ll'JVALJDOS CANDELARIA

CAMPO DA HONRA LAPA I SANTA RITA I Si\0 JOSE I CANDELARIA i SACRAMENTO

1831

1831 !831 1831 ]831 !831 !831

IGRROSARIO IGR S LUZIA

I OUTEIRO MSSBENTO

1832 1832 !832 1832 !832 1832

MS SBENTO

!832

IGR S FCO DA PRAINHA

1832

1832

i

IGR LAMJ'ADOZA

1832

SANTANA

!832

I IGR s JOSE

1832

1832

IGR NS DA VITORIA

PRAIA STARITA SACRAMENTO

I

' SMO SACRAMENTO IGR OT DO CARMO IGR S LUZIA DA PRAIA IGR NS 00 PARTO CANDELARIA PRAINHA

1832 1832 1832 1833 1833 1833 1833 1834 1834 1834 1834 1834 1834 1834

1834 1834 1834

ORDEM CRONOLÓGICA DO PRIMEIRO PEDIDO DE FESTA SOLICITADO PELA IRMANDADE (1831 a 1900) cont.

Irmandade

I DO Di'Vll'JO ESPIIUTO SANTO I DO SANTISSIMO SACRAMENTO D DE NS DAS DORES D DE SANTO AMARO D 00 Di'Vll'JO ESPIRITO SANTO I DE NS APARECIDA I DE NS DA CONCEICAO I DE NS DA CONCEICAO I DE SANTA CECILIA I DE SAO ROQUE I DO Di'Vll'JO ESPIIUTO SANTO OT DE SAO 00l\.1JNGOS I DE SAO 11IGUEL E ALMAS I DO DIVINO ESPIRITO SANfO I DO SR BOM JESUS DO CALICE I DE NS DO SOCORRO I DE NS DO TERCO IDE SANTA RITA I DE SAO MIGUEL E ALMAS I DE SAO WGUEL E ALMAS I DO SANTISSIMO SACRAMENTO I DO SANTISSIMO SACRAMENTO D DE NS DA CONCEICAO I DE NS DA PENHA DE FRANCA I DE SAO lvfiGUEL E ALJ\.1AS I DO DIVINO ESPIRITO SANTO I DO DIVINO ESPIIUTO SANTO I DO SANITSSllvlO SACRAMENTO D DE 11ENmO DEUS I DE NS DAS CANDEIAS I DE NS DAS DORES I DE SAO BOM JESUS DOS PERDOES I DO BOM JESUS DO IGUAPE I DO DIVIN'O 00 ESPIIUTO SANTO I DO SANTISSllvlO SACRAMENTO I DO Di'Vll'JO ESPIRITO SANTO I DO SANTO ELESBAO E EFIGENIA I DE NS DO SOCORRO OT DE NS DO TERCO D DE SANTO ANTONIO OR DOS CAPUCHINHOS D DE SANTO ANTONIO DE PADUA D DE SANTA ffiOMENA I DE SANTA PRISSrLA D DO DIVINO ESPIIUTO SANTO I DE NS DA MAE DOS HOMENS I DO Di'Vll'JO ESPIRITO SANTO I DO Di'Vll'JO ESPIRITO SANTO

I Primeiro ' •no

Local/ Freguesia

I ESPIIUTO SANTO I SE I ANTIGA SE (SACRAMENTO) ! IGR S GONCALO GARCIA I IGR S ANTONIO DOS POBRES I IGR s JORGE I IGR S FCO DA PRAINHA RUA 00 SABAO I IGR NS DO PARTO I PAQUETA SANTA RITA SAOJOSE IGR STA ORETIA IGR LA1vlP ADOZA S CRISTOVAO

CANDELARIA SANTANA

CA TETE/O LERIA IGR S GONCALO GARCIA illAJA SANTA RITA CVDOCARMO SANTANA I CATU11BI CANDELARJA i SANTANA CASTELO IGR SR DOS PASSOS CA11POGDE 1 LAGOA GUARATIBA

I

.

fonte: códices festividades arquivo geral da cidade do Rio de Janeiro

I

ENGENHO VELHO CAPELA SR DOS PASSOS ! CVDAAnJDA IGR S SEBASTIAO DO CASTELO ' I LARGODAMAEDOBISPO IGR S SEBASTIAO DO CASTELO PRAIA DA SAUDE IGR NS DA GUIA BANANAL DE ITAGUAI

1834 1834 1835 1835 1835 1835 1835 1835 1835 1835 1835 1835 1836 1836 1836 1837 1837 1837 1837 1837 1837 1837 1838 1838 1838 1838 1838 1838 1839 1839 1839 1839 1839 1839 1839 1840 1841 1843 1843 1844 1844

1845 1846 1847 1853 1853 1855 1855

ORDEM CRONOLÓGICA DO PRIMEIRO PEDIDO DE FESTA SOLICITADO PELA IRMANDADE (1831 a 1900) cont

Irmandade

D DE NS DA CONCEICAO CONGREGACAO DOS FILHOS DE NS DAS DORES I DE NS DE SOLEDADE D 00 DIVINO ESPIRITO SANTO D DE SANTO CRISTO E lERESA ANUNCIADA I DE NS DAS NEVES I DO SANTISSIMO SACRAMENTO I DE NS DA MISERICORDIA I DE SAO MIGUEL E ALMAS D 00 DIVll'iiO ESPIRITO SANTO I DE NS DA CONCEICAO IDE SAOJOAOBATISTA I DE SAO JOAQUIM I DE SAO ANTONIO DE LISBOA E SR BOM JESUS DO MONTE I DE SAO PEDRO I DO SR SANTO CRISTO DOS :MILAGRES D DO DIVINO DO ESPIRITO SANTO I DE NS DA'CONCEICAO I DE NS DAS DORES I DE NS DAS DORES I DE JESUS/BONFll\.1 E NS DO PARAISO O DE SAO PEDRO E NS DA CONCEICAO I DE NS DA APRESENTACAO I 00 SANTISSIMO SACRA11ENTO I DE NS DA COPACABANA COWSSAO DA IG DE NS DA AJUDA COMISSAO DA IG DE NS DO LORETO COMlSSAO DA :MATRIZ DA ILHA DO GOVERNAOOR 1 DE NS DA GUIA I DE SAO JOAO BATISTA E NS DO ALIVIO I DE SAO BENEDITO DA AREIA BRANCA fonte: códices festividades arquivo geral da cidade do Rio de Janeiro

Legenda: CV- Convento D- Devoção r - Irmandade IGR- Igreja MS - Mosteiro OR - Ordem Religiosa OT - Ordem Terceira

Local/ Freguesia

1 Primeiro

•••

1861 1874 1877 1879 1881 !881 1881 1883 !887 1889 1889 1889 1892 1894 1894 1895 1898 1898 1898 1898 1903

S CRISTOVAO IGR DE S ANTONIO CVDOCARMO IGR S GONCALO GARCIA E S JO SANTANA SANTA lERESA S CRISTO VAO LAGOA I ENGENHO VELHO CATUMBI LAGOA

j

VILA ISABEL PRAIA DO RETIRO JACAREPAGUA ANDAIW PEQUENO IGR DO DIVINO E S JOAO BATIS CAPELA DA BRIGADA POLICIAL S CRISTOVAO ENCANTADO

1904

Vll.AISABEL

I

ILHA DO GOVERNADOR JACAR.EPAGUA

i

i BOCADOMATO

S CIUSTOVAO SANTA CRUZ

1905 1905 1906 1907 1908 1909 1910 1910 1911

TABELA2 PRIMEIRO E ÚLTIMO ANO DOS PEDIDOS DE FESTAS SOLICITADOS POR CADA IRMANDADE (1831 a 1900)

Irmandade

LAPA I DO DIYmO ESPIRITO SANTO MS DE SAO BENTO i OUTEIRO I DE NS DA GLORIA I DE NS DA GLORIA PAQUETA I DE SAO ROQUE PRAIA I DE SANTA LUZIA SE I 00 SANTISSIM:O SACRAMENTO CATlJMBI D DE 11ENINO DEUS GUARATIBA I DO DIVINU ESPIRITO SANTO CATETE/GLmliA I DO SANTISSIMO SACRAMENTO SANTANA I DO SANTISSIMO SACRAMENTO IGR OT DO CARMO I DE NS 00 CABO DA BOA ESPERANCA SANTANA I DO DIVINO ESPIRITO SANTO LAGOA I DO SANTISSJMO SACRAMENTO ESPill.ITO SANTO I DO DIVD'/0 ESPIRITO SANTO I DE NS DA LAPA DOS l\.1ERCADORES SAO JOSE I DE NS DO AMPARO IGR S ANTONIO DOS POBRES D DO DIVINO ESPIRITO SANTO SCRISTOVAO I DE NS 00 SOCORRO I DO DIVINO ESPill.ITO SANTO I CVDOCARM:O I DO DIVD'l"O ESPIRITO SANTO !RAlA I DE NS DA PENHA DE FRANCA SANTA RITA I DO SANTISSllvl:O SACRAMENTO SANTA RITA I DO DIVINO ESPIRITO SANTO IGR S FCO DA PRAINHA I DE NS DA CONCEICAO CV DE NS DO CARMO CAMPO ODE I DO DIVINO DO ESPIRITO SANTO CVDOCARMO I DE NS DE SOLEDADE I DE NS DA LAPA SANTA TERESA 1 DE NS DAS NEVES SAO JOSE I DO SANTISSI1v10 SACRAMENTO CANDELARIA I DO SANTISSI1v10 SACRAMENTO CVDENSAJUDA LARGO DA 11AE DO BISPO D DE SANTO ANTONIO DE PADUA I DE SANTA CRUZ DOS MJLITARES OT DE NS CONCEICAO E BOA MORTE I DE SANTO ANTONIO DOS POBRES E NS DOS PRAZERES RUA DOS INVALIDOS CANDELARIA I DE SAO CHRISPIM: E S CHRISPrniANO ,, OT DE S FCO DA PENITENCIA I DE NS DO ROSARIO E S BENEDITO CATUMBI I DE NS DA CONCEICAO I DE SAO JOAQtJIM: OTDOBOM JESUS DO CAL VARIO OT DE SAO FRANCISCO DE PAULLA

OTDENS DO CARMO I DE SAO PEDRO I DE NS ROSARIO

Primeiro I Último I Duração

Local/ Freguesia

'""

1831

1832

PRAIA DO RETIRO SAOJOSE

fonte: códices festividades arquivo geral da cidade do Rio de Janeiro

I

1904 1904

(anos)

76 73 73

'

1832

I

I !906 1

73

I

1834 1835

I

72

1833

' '

1834

1837 1838 1834

1832 1839 1834 1834 1831 1835 1837 1838 1838 1838 1831 1835 1835 1834 1839 1877

: I 1

um 1881 1831 1831 1831 1845 J831 1831 1831 1831 1831 1832 1889

1906 !903 1903 1903 1904 ]897 I

1839 1840

1892 IGR NS DA VITORIA

•no 1906 '

!'

:

I

71 70 65 65 61

1894

57

1889 1886

56

1889 1881 1881 1877 ]878 1878 1877 1875 1867 !854 1856 1855 1853 : 1856 )894 ~ 1847 1895 1844 1843 1843 1857 I 1842 I 1842

1842 1842 1842

1843 1900 1903

55 51 48 47

44 42 40 38

lU 24 22 21 20 18 18 17 15 14 13 ll ll

12 12 12 12 12 12 12 12 11

1831

1&41

1832

!842

1832 1894

1842

ll ll

1904 1&40

11 10

1831

PRIMEIRO E ÚLTIMO ANO DOS PEDIDOS DE FESTAS SOLICITADOS POR CADA IRMANDADE (1831 a 1900) cont.

Irmandade

Local/ Freguesia

I

IDESAOBRAZ I DE NS DA CANDELARIA I DE SANTA CECILIA I DE SAO GONCALO GARCIA OT DE NS DAS 11ERCES I DE NS 00 Pll..AR I DE SANTO ELO! I DE SAO BOM JESUS DOS PERDOES I DE NS DA CONCEICAO I DE SAO MIGUEL E ALMAS I DE NS DA LAlvlPADOZA IDE SAOJOSE I DE NS DAS OORES I DE NS DA CONCEICAO I DO SR BOM JESUS DO CALICE I DE SAO ~~ALMAS

oo:

I MSSBENTO

I IGR NS DO PARTO CAMPO DA HONRA

o'

I CASTELO

DC DE DE

IGR S FCO DA PRArnHA SACRAMENTO

SMO SACRAMENTO RUADOSABAO ! IGR LAh1PADOZA ! SAO JOSE I 1GR NS DA GUlA

"ª'

iUS DO MON

I

t.GUA

~ 1GR S LUZIA I STARTA

LARlA

~ ~G~VAO

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1GRS iA DAS

LAGOA

SAN

IJ<:l!'cSK IJOS' DOS

ano

I

1841

lO

1841 1844 ' I i 1839 !

"' "'

1

1840

1

I 1840 I 1842 1

9 9

9

1839

9 9 8

1840

8

1847

1840

8

1838 1840 ! I 1841 I

7 7 7

! 1842

7

1842 ' 1861 , , 1836 '

7 7

1

G

1835

1840

6

i 1843

6

1894

1899

6

I~

1913 I 1832 , 1836 ! 1833 1837 ' __1834, 1838 ' ' 1>34 ' 1838 ' i 183' ! 1841 I ' 1903 ; 190' "J2 ,-1835 I 1830 1840 : 1838 1841 ' 1889 ' 189: i -1836 1834 1831 1839 ,,,, 1874 1887

1839

i

1841 ' 1876 1889 1897

6 5 5 5 5 5 4 4 4 4

3 3

3 3 3

3 3

~ PEQ'z..=O--+-i'=mt~l-l~l9 831:~:-',--;

EUA I JESUS

lA

'

Duração anos

1

1838

~

IDESAO DDENS DDC DC O DE SAO PEDRO E NS lA J5DESANTALUZIA

~

~

_1832_

I 1GRDES

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'

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1DESAO~E DESAOI

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i

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DENSDA DE SAC JOAO DE IDENS

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lDEsAo

I ! !

MSSBENTO

I IGR NS DO PARTO

~

OTDESAC DE SA DE SAC

ano 1832 1832 1835 1831 1832 1832 1834 1839 1832 1833 1833 1832 1834 1835 1836 1836

1GR S

JO~

~Al'_J<AJA 1GR S JORGE

jante: códices festividades arquivo geral da cidade do Rio de Janeiro

!~~:1:8~~'0;',:-+--'~ :

:;~

I~

: :;, -183+-t-4-7-I]s3j I

PRIMEIRO E ÚLTIMO ANO DOS PEDIDOS DE FESTAS SOLICITADOS POR CADA IRMANDADE (1831 a 1900) cont

Irmandade

fonte: códices festividades arquivo geral da cidade do Rio de Janeiro

Legenda: CV- Convento D- Devoção I - Irmandade

IGR- Igreja MS -Mosteiro DR- Ordem Religiosa OT - Ordem Terceira

Local/ Freguesia

TABELA3

DISTRIBUIÇÃO MENSAL DE PEDIDOS DE FESTAS SOLICITADOS PELAS IRMANDADES (1831 a 1900)

Jan

Fev

Mar

Abr

Mai

Jun

Pedidos

%

Jan

48

Fev Ma< Abr Mai Jun

21 38

7 44 3.26 5.89 8.37 13.02 10.70

Mês

i

I

54 84 69

'

I !

:

Total de pedidos de festas (*)

Jul

Ago

Set

Out

Pedidos

%

Jul

47

Ago

68 95 49 25

7 29 10.54 14.73

Mês

Sot Out Nov Dez

I

:

47

645

'foram considerados 16 pedidos solicitados por padres

fonte: códices festividades arquivo geral da cidade do Rio de Janeiro

''

7.60

3.88 7.29

Nov

Dez

TABELA4 TOTAL DE PEDIDOS DE FESTAS SOLICITADOS POR CADA IRMANDADE (1831 a 1900)

Local/ Freguesia

Innandadc

I

LAPA SANTANA IGR NS DA VITORIA

I DO DIVWO ESPIRITO SANTO I DO DJYmO ESPIRITO SANTO OT DE SAO FRANCISCO DE PAULLA I DE NS DA LAPA DOS 11ERCADORES OT DE NS CONCEICAO E BOA MORTE

II CANDELARIA

I 00 SANTISSWO SACRA11ENTO

MS DE SAO BENTO I DE NS 00 CABO DA BOA ESPERANCA I 00 SANTISSTh10 SACRAJ\.1ENTO I DO SANTISSIMü SACRAMENTO

I SANTA RITA

CA TETE/O LERIA OliTEIRO

SAO JOSE

! MS SBENTO I S CRISTOVAO

I DE NS DO SOCORRO I DE SANTA CRUZ DOS :MILITARES I DE SANTO ANTONIO DOS POBRES E NS OOS PRAZERES OT DO BOM JESUS DO CAL VARIO I DE SAO ROQUE I DO DIVINO ESPIRITO SANTO D DE SANTO ANTONIO DE PADUA I DE NS DA GLORIA I DE SAO BOM JESUS DOS PERDOES I DE NS DA CONCEICAO I DE SAO CHRISPIM E S CHRISPINIANO I DE SAO GONCAI.D GARCIA

I RUA DOS INVALIDOS

2.86 2.70 2.54 2.54

1.91 1.91 ]_ 91 1.75 1.75 1.75 1.7) 1.75 1.75

1.59 1.59

!.59 1.59

lO 10

i PAQUETA

'

CASTELO IGR S FCO DA PRAINHA I CANDELARlA

"

GUARATIBA

SE SANTANA

I DO SR BOM JESUS DO CALICE

IGR LAMPADOZA

OT DE NS DAS 11ERCES CO:MlSSAO DA IGR DE NS DO LORETO D DE NS DO CARM:O I DE NS DA LAMPADOZA

JACAREPAGUA IGRS LUZIA

fonte: códices festividades arquivo geral da cidade do Rio de Janeiro

7

!

7

I

I. I J 1.11

7 7 6

i

1.11

6

6 6 I

IGR S ANTONIO DOS POBRES SMO SACRAMENTO PRAIA

8 8

9

!

1.59

1.43 1.43 127 1.27 ' 1.27

9

I ESPIRITO SANTO I LARGO DA MAE DO BISPO

OT DE S FCO DA PENTIENCIA D 00 DIVmO ESPIRITO SANTO I DE NS DAS DORES I DE SANTA LUZIA I DO DIVINU ESPIRITO SANTO I DO SANTISSIM:O SACRAMENTO I DO SANTISSIMO SACRAMENTO I DO SANTISSIMO SACRAMENTO

18

10

I CA1.1PO DA HONRA , SACRAMENTO RUADOSABAO CVDOCARMO IGR NS DO PARTO SANTA RITA

I DE SAO WGUEL E ALMAS I DE NS DA CONCEICAO I DE NS DE SOLEDADE I DE SANTO ELO! I DO DIVINU ESPllUTO SANTO

6.68 5.88 4.45

li 11 li li li li 10 lO

CV DE NS DO CARMO

%

42 37 28 17 16 16 12 12 12

I IGR OT DO CARMO

I DE NS DA GLORIA I DE NS DO AMPARO I DE NS DO ROSAR10 E S BENEDITO IDE SAOBRAZ OT DE NS DO CARMO CV DE NS AJUDA

Total edidos :

6 5 5 5 5 5 5 5 5 5

LII ' 0.95 ' 0_95 0.95

' 0.95 0.95 I 0.79 0.79

'

I

0.79

I

0.64 0.64 0.64

0.79

4 4 4

0.79 0.79 0.79 0.79 0.79

TOTAL DE PEDIDOS DE FESTAS SOLICJTADOS POR CADA IRMANDADE (1631 a 1900) cont.

Irmandade I DE SAO lvfiGUEL E AL1'.1AS r DO SANTISSTh10 SACRA11ENTO OT DE SAO DOMINGOS CONGREGACAO DOS FTI.ROS DE NS DAS DORES D DE NS DA CONCEICAO D DE NS DAS DORES I DE JESUS/BONFIM E NS DO PARAISO I DE NS DA CANDELARIA I DE NS DA CONCEICAO I DE NS DA LAPA I DE NS DAS NEVES I DE NS DO PILAR I DE NS DO TERCO r DE SANTA CECILIA I DE SAO lviiGUEL E AL1'.1AS I DE SAO PEDRO I DO BOM JESUS DO IGUAPE I DO DIYmO DO ESPmiTO SANTO I DO SANTISSLMO SACRAMENTO D DE MENINO DEUS D DE NS DAS DORES D DE SAO PEDRO E NS DA CONCE!CAO D DO DIVINO DO ESPIRITO SANTO I DE NS APARECIDA I DE NS DA CONCEICAO I DE NS DA CONCEICAO I DE NS DA PENHA DE FRANCA I DE NS ROSARIO I DE SANTA LUZIA I DE SAO ANTONIO DE LISBOA E SR BOM JESUS DO MON1E I DE SAO CRISPIM I DE SAO FRANCISCO DAS CHAGAS I DE SAO JOAO BATISTA I DE SAO JOAQUIM I DE SAO JORGE IDE SAO JOSE I DE SAO l'.1ATHEUS I DE SAO lviiGUEL E ALMAS I DE SAO lvfiGUEL E ALMAS I DE SAO lviiGUEL E ALMAS I DO DIVINO ESPllUTO SANTO I DO DIVINO ESPIRITO SANTO I DO DIVINO ESPllUTO SANTO I DO SANTISSIMO SACRA11ENTO I DO SR SANTO CRISTO DOS MILAGRES COWSSAO DA IGR DE NS DA AJUDA COlvfiSSAO DA MA1RIZ DA ILHA DO GOVERNADOR D DE NS DA CONCEICAO D DE SANTA FllDMENA D DE SANTA LUZIA

l.<tcul/ Freguesia

CANDELARIA LAGOA IGR DE S ANTONIO lGR S GONCALO GARCIA IGRROSARIO S CRJSTOVAO

Total edidos 4 4 4 3

% 0.64

0.64 0.64

SAO JOSE I STARITA VILA ISABEL CANDELARIA 1 ,

2 2 2

2

0.48 0.48 ! 0.48 0.48 0.48 0.48 0.48 0.48 0.48 0.48 0.48 0.41\ 0.48 0.48 0.48 0.48 0.32 0_32 0.32 0.32 0.32 0.32 0.32 0.32 0_32 0.32 ' 0.32 0_32

i PRAINllA LAGOA

2 2

o 32

lGR S FCO DA PRAINHA SANTA TERESA MSSBENTO IGR NS DO PARTO SAO JOSE PRAIA DO RETIRO i IGR SR DOS PASSOS CAMPO ODE SAO JOSE CATUMBJ ANTIGA SE (SACI{AJIAENTO) ENCANTADO JACAREPAGUA IGR S JORGE CATIJ1.1Bl I .A.NDAAAI PEQUENO 1

!RAlA

3 3 3

3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 3 2 2 2 2

'2 2 2

2 2

i I IGR LAMPADOZA ! SANTANA ! SANTA RITA 'LAGOA CVDOCARMO IGR NS DA GUIA I SACRAJ...1ENTO

I

I ILHA DO GOVERNADOR

1

fonte: cรณdicesfestividodes orquivo gero! do cidode do Rio de Joneiro

S CRISTOVAO IGR S SEBASTIAO DO CASTELO IGR ROSARIO E BENEDITO

2

2 2 2 2 2 2 2 2 2

0.32 0.32 0_32 0.32 0.32 0.32 0.32 0.32 0.32 0.32 0.32 0.32 0.32 0.16 0.16 0.16 0.16 0.16

TOTAL DE PEDIDOS DE FESTAS SOLICITADOS POR CADA IRMANDADE (1831 a 1900) cont. Irmandade D DE SANTO AMARO D DE SANTO ANTONIO D DE SANTO CRISTO E TERESA ANUNCIADA D DO DIVmO ESPIR.ITO SANTO D DO DMNO ESPIRITO SANTO D DO DIVmO ESPIRITO SANTO I DE NS DA APRESENTACAO I DE NS DA COPACABANA I DE NS DA GUIA I DE NS DA :MAE DOS HOMENS I DE NS DA :MISERICORDIA I DE NS DAS CANDEIAS I DE NS DAS DORES I DE NS DAS DORES I DE NS DAS DORES I DE NS DO SOCORRO I DE NS DOS NA VEGANTIS I DE SANTA PRISSILA I DE SANTA RITA I DE SAO BENEDITO DA AREIA BRANCA I DE SAO JOAO BATISTA E NS DO ALIVIO I DO DfVmO ESPIRITO SANTO I DO DIVmO ESPffi.ITO SANTO I DO SANTISSIMO CORACAO DE JESUS I DO SANTISSIMO SACRAMENTO I DO SANTISSIMO SACRAMENTO I DO SANTO ELESBAO E EFIGENIA OR DOS CAPUCHINHOS OT DE NS DO TERCO

Lm:al/ Freguesia IGR S GONCALO GARCIA CV DA AJUDA SANTANA PRAIA DA SAUDE IGR S GONCALO GARCIA E S JORGE ENGENHO VELHO

BOCA DO .MATO

CANDELARIA SANTANA IGR DO DIYmO E S JOAO BATISTA CAPELA DA BR.IGADA POLICIAL ENGENI-IO VELHO 1 IGR S LUZIA DA PRAIA

fonte: códices fescividades arquivo geral da cidade do Rio de Janeiro

I - Irmandade IGR- Igreja MS - Mosteiro OR- Ordem Religiosa OT- Ordem Terceira

0.16 0.16 0.16 0.16 ! 0.16 0.16 0.16 0.16 0.16 0.16 0.16 0.16 0.16 0.16 0.16 0.16 0.16 0.16 0.1(,

SANTA CRUZ S CRISTOVAO IGR STA ORETTA ' BANANAL DE ITAGUAI IGR S JOSE S CRISTOVAO Vll..A ISABEL

• não foram considerados os pedidos solicitados por padres

CV - Convento D -Devoção

%

O. J(,

TOTAL DE PEDIDOS DE FESTAS(")

Legenda:

Total cdidos l

O.lú

IGR S SEBASTlAO DO CASTELO CAPELA SR DOS PASSOS

' 629

0.16 0.16 0.16 0.16 0.16 0.16 0.16 0.16

100

TABELAS

a. SANTOS HOMENAGEADOS A PARTIR DOS PEDIDOS DE FESTAS (1831 a 1900) Santo

Pedidos

%

144 79

17.08 9.37 3.80 3.56 3.44

ESPIRITO SANTO NS DA CONCEICAO SANTO ANTONIO

32

30

ALTISSMO NSDAGLORIA

29 29

RELIGIOSO

NS DA BOA MORTE NS DO CABO DA BOA ESPERANCA NS DA LA.PA DOS .MERCADORES SANTA ANA DIA DE REIS SAO BENEDITO

3.08

2.37 2.25 2.14 2.02 2.02 1_78 1.78 1.66 1.54 1.54 1.54 1.42 1.30 1.30 1.30

I3 13 13

12

NS DO AMPARO SAODRAZ

li li li lO

SANTA LUZIA NS DO SOCORRO SAO FRANCISCO DE PAULLA NS DA VICTORIA SAO CRISPIM: NSDALAPA

1.19 1.07

9

9

1.07 1.07 0.95 0.95 0.95

9 8 8 8 8 7

SAOROQUE

SR BOM JESUS DOS PERDOES SANTO ANTONIO DE PADUA SAO CHRISPnnANO SAO JOSE SR BOM JESUS DO CAL VARIO NS DA SOLEDADE SAO GONCALO GARCIA NSDAAJUDA SANTOELOI NS APARECIDA lvfENm'O JESUS SAO SEBASTIAO NS DAS :MERCES

3.44

26 20 19 18 17 17 15 15 14

SAOJOAO SAO IvllGUEL NSOOCARMO NSDAS DORES NS DO ROSARIO SAOPEDRO LEIGO

6

0.95 0.83 0.83 0.83 0.83 0.71 0.71 0.71 0.71

6

071

6 5 5 5 5 5 5 4 4

0.71 0.59 0.59

7 7 7 6 6 6

.,

SANTA TIIEREZA SANTO EUA.S

SANTA CRUZ NSDAPENHA MESMARIANO

NS DA PIEDADE SANTA RITA fonte: cรณdices festividades arquivo geral da cidade do Rio de Janeiro

' '

i. .

0.59 0.59 0.59 0.59 0.47 0.47

SANTOS HOMENAGEADOS A PARTIR DOS PEDIDOS DE FESTAS (1831 a 1900) cont.

Santo

Pedidos

%

4

0.47 0.47

4 4

0.47

3 J

0.36 0.36 0.36 0.36 0.36 0.36 0.36 0.36 0.36 0.36 0.36 0.24 0.24 0.24 0.24 0.24 0.24 0.24

NS DA LAMPADOZA SAO OO:tvllNGOS NSDOTERCO FIM DE ANO NS DOS PRAZERES NS DA CANDELARIA NSDOPllAR NS DOS NAVEGANTES SAO FRANCISCO DAS CHAGAS SANTA CECILIA SAOJOAQUIM SR BOM JESUS DO IGUAPE NSDASNEVES NATAL SR BOM JESUS DAS NECESSIDADES SAO MATIIEUS SANTO AMARO SANTA FILO.tvlENA SR SANTO CRISTO DOS MILAGRES NS DE LOURDES NS DO DESTERRO SAOJORGE SAOBENTO NS DA PACJENCIA SR BOM JESUS DA AmDA SANTO ALEIXO SANTA ROSA NS DA MAE DOS H01>.1ENS SANTA ISABEL NSDOPARTO NS DA APRESENTACAO SAGRADO CORACAO DE JESUS NS DA COPACABANA SANTO ANTONIO DA BICA NS DA BATALHA NS DOS PEROENS NSDOCABO NS DO BONFJ:M: SAO COSME E SAO DAMJAO SANTA APOLONIA NS DAS CANDEIAS SANTO ELESBAO SANTA EFIGENIA TOTAL

J

3 J

J 3 3 J 3 3

2 2 2 2

2

0.47

0.12 0.12 0.12 0.12

0.12 0.12 0.12 0.12 0.12

0.12 0.12 0.12 0.12

0.12 0.12 0.12 0.12 0.12

0.12 0.12

0.12 843

fonte: cรณdices festividades arquivo geral da c1dade do Rio de Janeiro

100

b. SANTOS HOMENAGEADOS A PARTIR DOS PEDIDOS DE FESTAS SOLICITADOS PELAS IRMANDADES (1831 a 1900) Santo

Pedidos

%

ESPIRITO SANTO

124

18.96

NS DA CONCEICAO

61 28

ALTISSIMO RELIGIOSO

27

9.33 4.28 4.13

22

3.36

SA011IGUEL

20 !9 !8 !5

3.06 2.91 2.75 2.29 1.83

NSDAGLORIA

NSDOCARMO NSDAS DORES

NS DA BOA MORTE NS DO ROSARIO

SAO BENEDITO NS DA LAPA DOS :MERCADORES NS DO CABO DA BOA ESPERANCA NS DO AMPARO SAOBRAZ NS DO SOCORRO

SAO FRANCISCO DE PAULLA NS DA VICTORIA SAO CRJSPJ:M

NS DA LAPA SANTA LUZIA SAOROQUE SR BOM JESUS DOS PERDOES

SMTTO ANTONIO DE PADUA SAO Cl-illlSPINIANO SR BOM JESUS 00 CAL VARIO

NS DA SOLEDADE SAO GONCALO GARCIA LEIGO NSDAAJUDA

SANTO ELO! NS DAS .MERCES SANTA THEREZA SANTO ELIAS

SANTA CRUZ SANTO ANTONIO NS DA PIEDADE SANTA RITA

NS DA LAMPADOZA SANTA ANA SAODOJ\.1ll'l"GOS SAOPEDRO SAOJOAO NSDOITRCO MES 11ARIANO NS DOS PRAZERES NS DA CANDELARIA SAO JOSE

fonte: cรณdices festividades arquivo geral da cidade do Rio de Janeiro

12 12 12 12 II 11

!O 9 9 9 8 8

8

1_8)

1.83

1.83 1.68 l.68 1.53 1.38 1.38 1.38

1.22 !.22 1.22

8 8 7 7 7 6 6 6 6 5

l.07 0.92 0.92 0.92 0.92 0.76

5 5 5 5 4

0.76 0.76 0.76 0.76 0.61

4 4 4 4

0.61 0.61

4

4 4 4 3 3 3

1.22 1.22 1.07

1.07

o61 0.61 0.61 0.61 0.61 0.61 0.46

0.46 0.46

SANTOS HOMENAGEADOS A PARTIR DOS PEDIDOS DE FESTAS SOLICITADOS PElAS IRMANDADES (1831 a 1900) cont.

Santo

Pedidos

%

NS DO Pll.AR SAO FRANCISCO DAS CHAGAS

3

0.46

NS APARECIDA

3

:MENINO JESUS SR BOM JESUS DAS NECESSIDADES

3 3 3 3 3

SAO MA TIIEUS

2

SANTO AMARO NSDAPENHA SANTA Fll.D:MENA SR SANTO CRISTO DOS !vfiLAGRES

2 2

0.46 0.46 0.46 0.46 o46 0.46 0.46 0.46 0.31 0.31 0.31

2

0.31

2

0.31

SAO SEBASTIAO NS DE LOlTRDES

2 2

0.31 O3 I

SAO JORGE SAOBENTO

2

SANTA CEClllA SAOJOAQUIM

3

SR BOM JESUS DO IGUAPE NS DAS NEVES

0.31

0.15

NSDOSNAVEGANTES NS DA PACIENCIA

0.15

0.15 0.15 0.15 0.15 0.15

SR BOM JESUS DA AJUDA SANTA ROSA NS DA lv1AE DOS HOMENS SANTA ISABEL NSDOPARTO FTh1 DE ANO NS DA APRESENTACAO NS DA COP ACABANA

0.15

0.15 0.15 0.15

0.15 0.15

SANTA APOLONIA NS DAS CANDEIAS SANTO ELESBAO SANTA EFIGENIA

0.15 0.15

TOTAL

'"

fome: cรณdices festividades arquivo geral da cidade do Rio de Janeiro

100

c. SANTOS HOMENAGEADOS A PARTIR DOS PEDIDOS DE FESTAS SOLICITADOS POR PARTICULARES (1831 a 1900)

Santo

Pedidos

SANTO ANTONIO SAOJOAO ESPIIUTO SANTO NS DA CONCEICAO DIA DE REIS SAOPEDRO LEIGO

27

14.29

22

11.64 10_58 9.52 6.88 6.88 4.76

20 18 13 13 9 9 7

SANTA ANA

RELIGIOSO NS DO ROSARIO

5

SAO JOSE SAO SEBASTIAO

4

ALTISSIMO fiM DE ANO

J 3

MENmOJESUS NATAL

3 3

NS APARECIDA

1 1

4

NS lJA PENHA

SANTA LUZIA NS DO CABO DA BOA ESPERANCA NS DO DESTERRO

3 2 2 2

NS DOS NAVEGANTES

MES 11ARIANO NSDABATALHA NSDA GLORlA NS DA LAPA DOS :MERCADORES NSDOBONFIM

4.76 3.70 2.65 2.12 2.12 1.59 1.59 1.59 1.59 1.59 1 SlJ

LSY 1.06 !.06 1.06 0.53 0.53

0.53 0.53 0.53 0.53 0.53 0.)3 0.53 0.53 0.53

NS DO CABO

NS DOS PEROENS SAGRADO CORACAO DE JESUS SANTO ALEIXO

SANTO ANTONIO DA BICA SAO COSME E SAO DAMIAO

TOTAL

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189

fonte:; côdicr:s festividades arquivo geral da cidade do Rio de Janeiro

100

TABELA 6

DISTRIBUIÇÃO POR DÉCADA DE PEDIDOS DE FESTAS SOLICITADOS POR IRMANDADES E PARTICULARES (1831 a 1900)

1830

1850

1840

1860

1870

1880

1890

Década ~ Irmandades

',Particulares

Solicitado p/ ! Solicitado p/ I I Irmandades(*) '1 Particulares i i 318 I 48 .

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Geral

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Década 1830

1840 1850 1860 1870 1880 1890

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Total

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6 28 28

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Geral

44 9 6 6 12

366 210 44 12 34

31

40 40 68

4

11

180

825

20

*foram considerados 16 ped1dos solicilados por padres

fonte: códices festividades arquivo geral da cidade do Rio de Janeiro

1900

1910

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__, Ilustração 1 "Viveres levados à cadeia no dia de Pentecostes" Debret, op.cit., tomo III, prancha 22 e p. 191. Apesar de considerar que o desenho retrata a irmandade do Santíssimo Sacramento, o artista destaca o relicário do Espírito Santo sendo beijado por um preso e uma mulhe1· negra. Observar o grupo de músicos barbeiros e a esmola ofertada pela menina negra. R

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, Ilustração 2- "Folia do Divino" acompanhada por um "conjunto de jo'\·ens folgazões, tocadores de violão, de pandeiros e de ferrinhos precedidos de um tambor" Debret, op.cit., prancha 29 e p. 211.

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, Ilustração 3- "Mendigando pelo Espírito Santo", 1845. "Begging for the Holy Ghost (Folia do Espírito Santo), da obra "Brazilian Souvenir", Ludwig & Briggs. Exposição "Três Séculos de Iconografia da Música no Brasil", Rio de Janeiro, Biblioteca Nacional, 1974.

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Ilustração 5- "Músicos

n~gros",

na procissão do Corpo de Deus, precedendo a "estátua de São Jorge e seu cortejo". Debret, op.cit., prancha 27, p.207.

Ilustração 6 ·Procissão do imperador do Divino, Parati. Revista Geográfica Universal, 1988.

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Ilustração 7- "lJmfmme de gala dos Cavaleiros da Ordem de Cristo". Pela descrição de Debrct, a condecoração da Ordem de Cristo "compõem-se de uma grande cruz branca. muito estreita, colocada no campo venndho de outra mais larga, de metal. O conjunto é cercado de raios de prata e encimado por um coração envolvido numa coroa de espinhos com uma pcquena cnu" Dcbret, illLfil, prancha 8 e P- 151.

Ilustração 7b- Desenho de José Reis Carvalho. em 1851. "A Igreja de Santana em dia de festa". Observar. do lado direito, duas barracas com seus mastros e bandeiras. Por trás das "barraquinhas''. o primeiro edific10 do Quartel General. Reproduzido por Ferrez, op.cit., estampa41.

Ilustração 9- "Lundu". Rugendas, op.cit., prancha 97.

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Ilustração II- Francisco Corrêa Vasques. Foto de Vasques reproduzida em Sousa, Galante, op.cit., p.443.

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Ilustração 12 - "Aclamação de D. Pedro I no C'aJllpo de Santana". Segundo Debret, "utilizou-se, para celebrar o ato da aclamação, o palacete, favoravelmente situado no centro do vasto C'ampo de Santana.. " Debret, <>p.cit., prancha 47 e p. 255_

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Ilustração 13 - O Campo de Santana em 1817. Aquarela de Thomas Ender. No centro, ao fundo, a Igreja de Santana; do lado esquerdo, "o Chafariz com repuxo, dois tanques e vinte c duas bocas-d'água "- inaugurado por D. João VI, em 1818. Reproduzido por Coaracy, op.cit., p. 168.

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Ilustração 14- O Chafariz das lavadeiras e, 1835. Litografia de Loeillot de wn desenho de Carl Wilhelm von Theremin. Reproduzido por Ferrez. op.cit., estampa 35.

Ilustração 15- "Balanço Diabólico". Divertimento "moderno" baseado na física; última "maravilha" da exposição de Chicago", segundo os requerentes. AGCRj, Diversões Públicas, cód. 42-3-19 fl247 e 248, 1895.

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Mapa J ~ A cidade do Rio de Janeiro em 1831. Mapa reproduzido em Karasch. op.cit., p.56.

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1. Morro do Castelo

2. Morro de Sto. Ant6nio 3, Morro de Sio Bento 4. Morro da Coneei~o S. Paço Colonial

6. Campo da Cidade 7. Igreja de Santana 8. Igreja de S. Domingo~ 9. Igreja de Sta. Efigênia 10. Igreja da Lampadosa II. Igreja do Ro~ário 12. Igreja de Sta. Rita 13. Igreja da Glória 14. Igreja da Lapa do Desterro

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1. Morro do Ca.stdo

2. Morro de Sto. Ant&aio -3. MoJTO de Sio Bento 4. Morro da COoceiçio · 5. lia~ Colonial 6. Campo de Saotaiul ~· .

7. Igreja de Santaoa · 12. Igreja de Sta. Rita 13. Igreja da Glória 14. Igreja da Lapa do Desterro 15. Igreja de S. Gonçalo Garcia 16. Largo da Lampadosa 17. Rua dos Arcos 18. Rua do Lavradio 19. Rua dos Inválidos 20. Rua do Senado 21. Rua do Conde 22. Rua Nova de S. Pedro 23. Rua do Sabão da Cidade Nova 24. Travessa Formou. 25. Travessa das Flores (Santana)

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I. MorTO do Caslelo

2. Morro de Sto. Antônio 3. Morro de São Bento

4. Morru da Conceiçio S. P~ Colonial 6. Campo de Santana 7. Igreja de Sant.na 11lgRja deSta. Rita ll. Igreja da Glória 14. Igreja da Lapa do Desterro 15. Igreja de S. Goaçalo Garcia 16. Praça da Con•~ 25. Traves!lll das F1ore8 (amai Rua de Santana) 26. Cadela No11a (futura Igreja de Santana) 27. Largo do Rossio Pequeno (futura p~ Onze) 28. Rua de São Diogo

2'1. Rua deSta. Ro.a 30. RUI\ Aleântara 31. Rua de São Leopoldo 32. Chafariz das Landeinu JJ. CâDuma Mwlidpal

34.Museu 35. Senado 36. Igreja de S. Alúônio dos Pobre~ 37. Teatro São Pedro