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ESTUDIANDO E L NUEVO TESTAMENTO

U NA BR EV E I N T RODU C C I ÓN PA R A E S T U D I A N T E S Y M I N I S T R O S

M I GUEL G . ECH EVARRÍA

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Para Francis.

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CONTENIDO

Reconocimientos 9

1. Introducción 11

2. El contexto canónico para el Nuevo Testamento 17

3. La hermenéutica de los autores del Nuevo Testamento 37

4. Los Evangelios y Hechos 55 58

Marcos

Lucas

Juan

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Mateo

Hechos

5. Las Epístolas Paulinas 109 Romanos 111 1 Corintios 121 2 Corintios 130 Gálatas 136 Efesios 142 Filipenses 146 Colosenses 149 1 Tesalonicenses 153 2 Tesalonicenses 157 Las Epístolas Pastorales (1 y 2 Timoteo y Tito) 160 Filemón 170 Hebreos

172

Contenido

6. Las Epístolas Católicas 179 Santiago 180 1 Pedro 185 2 Pedro 189 Las Epístolas Joánicas (1, 2, 3 Juan) 193 Judas 203

7. Apocalipsis 207 Apéndice 1: La relación entre los Evangelios 221

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Índice temático 245

Índice escritural y de textos antiguos 233

Apéndice 2: El texto del Nuevo Testamento 227

RECONOCIMIENTOS

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Escribir libros no es para los débiles de corazón. El proceso consta de muchas etapas, desde los borradores hasta las pruebas finales, pasando por la corrección de textos. Por no hablar de la investigación inicial y la redacción. También hay que reescribir y reescribir hasta que la obra empieza a tener sentido. Al menos, para el autor. A lo largo del camino, hay alegría y emoción, pero también frustración y cansancio. Sin ayuda y apoyo, un libro rara vez llegará a la fase de publicación. Por eso se necesita toda una comunidad para crear un libro. Varias personas contribuyeron directamente al crecimiento y la madurez de este. Bryan Dyer, de Baker Academic, supervisó el manuscrito desde su fase inicial como propuesta hasta su fase más desarrollada como manuscrito publicable. Sus sugerencias fueron siempre útiles y perspicaces. El cuidado editorial de Melisa Blok por el manuscrito lo hizo apto para ser lanzado al mundo. Gracias a LifeWay Global y a Gabriela de Francesco por traducir el libro al español. Daniel Carroll Rodas es un padre para muchos en nuestra comunidad, especialmente para los que crecimos a base de arroz con frijoles. Sus consejos sobre la vida y los estudios académicos fueron inestimables para la realización de este proyecto. Hayden Fleming, estudiante de doctorado y asistente académico en el Seminario Teológico Bautista del Sudeste, leyó el borrador inicial del manuscrito y aportó cuidadosos comentarios. También colaboró en la elaboración de las figuras del apéndice 1; sin él, los lectores se habrían encontrado con líneas torcidas, lo que habría dado lugar a una solución totalmente nueva del problema sinóptico. Por último, pero no por ello menos importante, me gustaría dar las gracias a mi esposa, Hollie, por apoyarme en mi trabajo y dejarme tiempo extra por las noches y los fines de semana para terminar este libro. Tu gracia ha hecho posible que este libro alcance un nivel de madurez que ojalá redunde en el crecimiento espiritual de quienes lo lean.

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UNO

INTRODUCCIÓN

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uienes enseñan e investigan en el campo de los estudios neotestamentarios probablemente hayan leído decenas de introducciones al Nuevo Testamento. Así pues, es posible que se acerquen a este libro con una caricatura del contenido asociado a tales volúmenes, esperando extensos análisis de cuestiones críticas como la autoría, la datación y la audiencia, con poca discusión del texto de las Escrituras. Otros pueden estar menos familiarizados con las introducciones bíblicas y, por tanto, tener expectativas diferentes. Este libro no se parece a la mayoría de las introducciones al Nuevo Testamento. No quiere decir que los asuntos críticos carezcan de importancia para un plan de estudios de seminario o universidad o para laicos interesados. Lo que ocurre es que ya existen abundantes textos que ofrecen amplios debates sobre cuestiones como la crítica de la forma de los Evangelios y la autoría de las Epístolas Pastorales. Esta introducción se centra más en lo que hay en el texto de las Escrituras que en las cuestiones históricas que hay detrás de él. Teniendo esto en cuenta, las siguientes secciones destacan los rasgos distintivos de este libro, que lo distinguen de las introducciones habituales al Nuevo Testamento. Estos distintivos marcan las expectativas de mi aproximación a los escritos del Nuevo Testamento. El capítulo concluye con un resumen del contenido del libro.

Introducción

Ligero en crítica histórica

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Es posible que muchos estudiantes y pastores desconozcan la historia de las introducciones al Nuevo Testamento, que surgieron de la búsqueda de la modernidad por comprender los orígenes de los textos antiguos. Esta búsqueda es más conocida como «crítica histórica». Las introducciones al Nuevo Testamento han cambiado relativamente poco desde el siglo xix.1 Siguen, por ejemplo, adoptando un enfoque similar al de Introduction to the New Testament [Introducción al Nuevo Testamento] de Heinrich Holtzmann, en dos volúmenes, y a la obra de Theodor Zahn, de título similar, de tres volúmenes, ambas escritas a finales del siglo xix. Estas obras se centran en cuestiones como la crítica textual, la crítica de la redacción, la crítica de las fuentes y la autoría y el contexto histórico de cada libro del Nuevo Testamento.2 Desde entonces, el campo ha cambiado poco, y sigue ligado al mismo conjunto de supuestos que ha guiado las obras estándar durante los últimos siglos. Uno de los aspectos más curiosos de esta observación es que incluso muchos evangélicos, que reivindican una visión elevada de las Escrituras, siguen las reglas tácitas de las introducciones bíblicas establecidas por la alta crítica, dando prioridad a los detalles sobre cómo obtuvimos nuestros textos frente a la interpretación de sus formas canónicas finales. Para que quede claro, no estoy diciendo que los asuntos críticos no sean importantes. Eso sería llevar mis observaciones en una dirección demasiado poco crítica. Los estudiantes y pastores deben tener un conocimiento firme de la autoría de las controvertidas Epístolas Paulinas, el problema sinóptico, la autoría de los escritos atribuidos históricamente al apóstol Juan y otros argumentos diversos relacionados con la historia y la composición de los escritos neotestamentarios. Con demasiada frecuencia, sin embargo, las introducciones se centran en cuestiones críticas y solo tratan someramente los veintisiete libros del Nuevo Testamento. En consecuencia, lo que los estudiantes y los laicos dedican la mayor parte de su tiempo a estudiar es radicalmente distinto de las preocupaciones de quienes sirven a la Iglesia, generalmente más interesados en 1. Dos de las primeras introducciones al Nuevo Testamento fueron la obra de Richard Simon, Histoire critique du texte du Nouveau Testament (Rotterdam: Reinier Leers, 1689), y la de J. D. Michaelis, Einleitung in die göttlichen Schriften des Neuen Bundes, 4.ª ed. rev., 2 vols. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1788). 2. La versión original de Theodor Zahn fue escrita en alemán. El profesorado del Seminario Teológico de Hartford solicitó formalmente la traducción del libro al inglés. Ver Introduction to the New Testament, de Zahn, 3 vols., trad. de Melanchthon Williams Jacobus (Edimburgo: T&T Clark, 1909).

Centrado en la lectura de los libros del Nuevo Testamento en sus contextos canónicos

interpretar y aplicar las Escrituras. Este volumen será sensible a esta realidad, proporcionando discusiones de fondo racionalizadas y accesibles relacionadas con los escritos neotestamentarios, al tiempo que se centra en la interpretación de esos escritos. Las discusiones críticas que normalmente se encuentran al principio de las introducciones, como los debates sobre el problema sinóptico, se han colocado en apéndices. De este modo, los lectores no se verán abrumados por demasiadas cuestiones históricas antes de llegar al texto. Las cuestiones críticas normalmente asociadas a libros individuales (como autoría, datación y audiencia) se sitúan al final de los respectivos capítulos sobre los libros canónicos del Nuevo Testamento. Este enfoque hace que la información crítica esencial esté disponible de una manera que no distraiga de la interpretación del texto del Nuevo Testamento.

Centrado en la lectura de los libros del Nuevo Testamento en sus contextos canónicos

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«Canon» es un término que utilizaremos a lo largo del libro. Por eso es importante que sepamos lo que significa. La palabra es de origen griego y se refiere a una «regla» o «norma».3 Con el tiempo, pasó a referirse a la colección oficial de las Escrituras cristianas, aquellos escritos considerados inspirados y autorizados para los creyentes. Estos libros se consideran «canónicos», y cada uno aporta su voz individual al mensaje colectivo de las Escrituras. El capítulo 2 profundizará en lo que significa leer canónicamente. Por ahora, afirmamos que los Evangelios, los Hechos, las Epístolas Paulinas, las Epístolas Católicas y el Apocalipsis forman los parámetros del canon del Nuevo Testamento y se sitúan dentro de toda la Biblia. Los escritos del Nuevo Testamento no están organizados según su orden cronológico de composición, sino según su lugar en la historia redentora de las Escrituras. El Evangelio de Juan, por ejemplo, concluye con la expectativa de que el Jesús resucitado enviará Su Espíritu. Los Hechos narran a continuación la llegada del Espíritu prometido, que capacita a los apóstoles para llevar el evangelio del reino a las naciones. La organización secuencial de Juan y Hechos no refleja cronología. Si su 3. Roger T. Beckwith, «The Canon of Scripture», en New Dictionary of Biblical Theology, ed., T. Desmond Alexander y Brian S. Rosner (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2000), 27-34; Bruce M. Metzger, The Canon of the New Testament: Its Origin, Development, and Significance (Oxford: Clarendon, 1997), 289-93.

Introducción

orden se basara en la cronología, entonces Juan (escrito en la década de 80 d. C.) se situaría después de Hechos (escrito en los años 60 d. C.). En la actualidad, la ubicación canónica de estos escritos está determinada por su contribución al relato bíblico. Este libro se concentra en interpretar los libros del Nuevo Testamento en su contexto canónico. El enfoque depende de interpretar los libros no en función de su datación precisa, sino de su contribución al canon de las Escrituras. Sensible a la aplicación relacionada con el ministerio

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Fácil de usar

Quienes participan de algún tipo de educación teológica, ya sea en lo académico o en la iglesia local, saben que los estudiantes de la Biblia quieren saber algo más que cómo interpretar el texto. Desean saber cómo aplicarlo. Quieren saber cómo conectar lo que están aprendiendo con el ministerio. Dado que la mayoría de las introducciones se centran más en cuestiones histórico-críticas, no abordan la importancia de aplicar el texto bíblico. Sin quitar nada a las discusiones críticas, las introducciones al Nuevo Testamento deberían fomentar la aplicación a escenarios de la vida real. Este libro aborda la aplicación del contenido bíblico a través de debates paralelos que animan a los lectores a pensar en la aplicación de los textos a diversos contextos ministeriales.

Este libro está escrito pensando tanto en el estudiante como en el profesor. Para el estudiante, el libro se basa en los conocimientos más recientes, pero el lenguaje y la terminología son accesibles para quienes no tienen formación teológica previa. Se definen términos más difíciles, como «propiciación» y «justicia». El libro incluye debates sobre estudios recientes, como la Nueva Perspectiva sobre Pablo y Paul and the Gift [Pablo y el don], de John Barclay, en notas al margen. Para el profesor, los capítulos siguen un flujo lógico que puede ser utilizado en clases de un semestre a nivel universitario o de seminario. El contenido del libro

Los distintivos conforman la manera en que el libro presenta el contenido. Los lectores deben esperar que cada capítulo sea (1) ligero en

El contenido del libro

crítica histórica, (2) centrado en la lectura de los libros del Nuevo Testamento en sus contextos canónicos, (3) sensible a la aplicación relacionada con el ministerio, y (4) fácil de usar. En consonancia con estos distintivos, a continuación se ofrece una visión general del contenido del libro.

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• El capítulo 2 ofrece el contexto canónico para la lectura del Nuevo Testamento, repasando los elementos temáticos esenciales del canon del Antiguo Testamento y analizando el desarrollo y el orden del canon del Nuevo Testamento. • El capítulo 3 analiza el enfoque interpretativo de los autores del Nuevo Testamento, por ejemplo, cómo utilizan el Antiguo Testamento en sus escritos para demostrar que Jesús cumple siglos de expectativas mesiánicas. • El capítulo 4 inicia el estudio del Nuevo Testamento con un análisis de los Evangelios y Hechos. • El capítulo 5 trata de las Epístolas Paulinas indiscutidas y discutidas. Puesto que estamos leyendo canónicamente, lo que importa es la aceptación por parte de la comunidad cristiana del estatus de autoridad de un libro. Así pues, concedemos la misma importancia a todas las Epístolas Paulinas, independientemente de las dudas sobre su autoría. Aplicamos este principio a todos los libros controvertidos del Nuevo Testamento. • El capítulo 6 trata de las Epístolas Católicas (o Generales). Aunque los Evangelios y las cartas de Pablo suelen recibir más atención, las Epístolas Católicas contienen importantes advertencias sobre escatología, vida santa y falsos maestros a la luz de la segunda venida de Cristo. • El capítulo 7 aborda el libro del Apocalipsis, digno colofón del Nuevo Testamento y de todo el canon de las Escrituras. • Los apéndices incluyen información crítica sobre la relación entre los Evangelios y sobre el texto del Nuevo Testamento. En consonancia con los distintivos del libro, este material está disponible al final para no desviar la atención del texto propiamente dicho del Nuevo Testamento.

Espero que el hecho de que el libro se centre en el texto del Nuevo Testamento haga crecer en los lectores el amor a Dios y a los demás. Agustín lo expresa bien: «Quien, pues, crea que entiende las Sagradas

Introducción

Escrituras, o alguna parte de ellas, pero les da una interpretación que no tiende a edificar este doble amor a Dios y al prójimo, no las entiende todavía como debiera».4

R ECU RSOS SUGER I DOS

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Beale, G. K., y Benjamin L. Gladd. The Story Retold: A Biblical-Theological Introduction to the New Testament. Downers Grove, IL: IVP Academic, 2020. Campbell, Constantine R., y Jonathan T. Pennington. Reading the New Testament as Christian Scripture: A Literary, Canonical, and Theological Survey. Grand Rapids: Baker Academic, 2020. Carson, D. A., y Douglas J. Moo. Una introducción al Nuevo Testamento. Viladecavalls, Barcelona: Editorial Clie, 2009. Köstenberger, Andreas J., L. Scott Kellum y Charles L. Quarles. The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament. 2.ª ed. Nashville: B&H Academic, 2016. Kruger, Michael J., ed. A Biblical-Theological Introduction to the New Testament: The Gospel Realized. Wheaton: Crossway, 2016. Nienhuis, David R. A Concise Guide to Reading the New Testament: A Canonical Introduction. Grand Rapids: Baker Academic, 2018.

4. Agustín de Hipona, On Christian Doctrine 1.36.40, trad. J. F. Shaw, en Nicene and Post-Nicene Fathers, serie 1, ed., Philip Schaff (Buffalo: Christian Literature Company, 1887), 2:533.

DOS

EL CONTEXTO CANÓNICO PARA EL NUEVO TESTAMENTO

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a Biblia es un libro extraordinario… ¡algunos dirían que el más extraordinario! Cuanto más leemos la Biblia de principio a fin, más nos fascina la historia que recorre sus sesenta y seis libros. Las principales divisiones en las que encontramos estos libros son el Antiguo Testamento, compuesto por treinta y nueve libros, y el Nuevo Testamento, compuesto por veintisiete libros. En conjunto, cada uno de los sesenta y seis libros contribuye a una narración fascinante. La historia pierde su coherencia si leemos los libros de la Biblia como si contaran historias separadas o irreconciliables. No lo haríamos con los capítulos de historias como Don Quijote o Las crónicas de Narnia. Entonces, ¿por qué lo haríamos con los libros de la Biblia? La Biblia da pistas sobre el tipo de historia que cuenta en los nombres de sus principales divisiones, el Antiguo y el Nuevo Testamento. La palabra «testamento» procede del latín testamentum, traducido como «pacto». La Biblia narra una historia de pactos, en la que yacen escritas las expectativas y consecuencias entre dos partes: Dios y los humanos. Las Escrituras dan testimonio de la lealtad inquebrantable de Dios al pacto, y de la infidelidad de la humanidad, que requiere la intervención de un Dios fiel para salvar a Su pueblo de las maldiciones que merece. Otra cuestión importante es el orden del Antiguo y el Nuevo Testamento. Que el Antiguo Testamento preceda al Nuevo Testamento no

El contexto canónico para el Nuevo Testamento

significa que el corpus anterior sea inferior u obsoleto.1 Una forma útil de concebir la relación entre los testamentos es la de promesa y cumplimiento.2 El Antiguo Testamento recoge las promesas del pacto, que encuentran su cumplimiento en el Nuevo Testamento. Las promesas se cumplen en Jesús el Mesías, que inicia un nuevo pacto en Su sangre «para perdón de pecados» (Jer. 31:31-34; Mat. 26:28; Luc. 22:20). Por tanto, los testamentos existen en un estado de continuidad compartida, cuya historia culmina y se cohesiona en la persona y la obra de Jesús. Además, la llegada de Jesús al Nuevo Testamento es lo que nos permite leer el Antiguo Testamento con vistas a una trayectoria de futuro. Lo vemos cuando leemos las Escrituras «hacia atrás», tomando nuestro marco interpretativo del Nuevo Testamento. Al hacerlo, nuestros ojos se abren a cómo instituciones como el sacerdocio y figuras como Moisés encuentran su cumplimiento en Jesús el Mesías.3

PREGUNTAS INTRODUCTORIAS

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Antes de leer el resto del capítulo, dediquemos un momento a reflexionar sobre las siguientes preguntas. ¿Te has planteado alguna vez leer la Biblia como una historia coherente? ¿Has pensado en lo que aporta cada libro a la Biblia? ¿Has considerado que los libros de la Biblia se ordenaron para facilitar la narración que recorre toda la Escritura? ¿Qué diferencia supondrían tales consideraciones para tu interpretación de las Escrituras?

Estas cuestiones nos preparan para familiarizarnos con el contexto canónico de la lectura del Nuevo Testamento. Comenzaremos con los principales elementos temáticos del Antiguo Testamento para poder comprender después cómo encajan los libros del Nuevo Testamento en el contexto más amplio de las Escrituras. A continuación, analizaremos el desarrollo del canon del Nuevo Testamento y el orden de los libros 1. Mis pensamientos aquí están influenciados por Constantine R. Campbell y Jonathan T. Pennington, Reading the New Testament as Christian Scripture: A Literary, Canonical, and Theological Survey (Grand Rapids: Baker Academic, 2020), 4-5. Dadas las connotaciones peyorativas asociadas a la palabra «antiguo», Christopher Seitz prefiere el término «Testamento Mayor». The Elder Testament: Canon, Theology, Trinity (Waco: Baylor University Press, 2018), 13-14. 2. Craig L. Blomberg sigue esta pauta en su obra A New Testament Theology (Waco: Baylor University Press, 2018). 3. Ver Richard B. Hays, Reading Backwards: Figural Christology and the Fourfold Gospel Witness (Waco: Baylor University Press, 2014).

Antiguo Testamento

neotestamentarios. Esto último será importante para nuestro debate sobre la función canónica de los libros, ya que el orden de los veintisiete documentos del Nuevo Testamento no se basa en la cronología, sino en la progresión de la historia del pacto desde el Antiguo Testamento hasta su continuación y conclusión en el Nuevo Testamento. Antiguo Testamento

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El contenido del Antiguo Testamento se asocia con el viejo pacto.4 El Pentateuco y los libros históricos, por ejemplo, establecen un vínculo con «el libro del pacto» (por ej., Ex. 24:7; Deut. 29:20; 2 Crón. 34:30).5 El autor del escrito judío del siglo II, 1 Macabeos, llama a un libro individual de la Escritura «libro de la alianza» (1:57). Como judío del nuevo pacto, Pablo habla de las Escrituras de Israel como «el antiguo pacto» (2 Cor. 3:14).6 Aunque podemos decir mucho más, estas observaciones demuestran que el Antiguo Testamento podría llamarse también «las Escrituras del antiguo pacto». El Antiguo Testamento se organiza según una división tripartita conocida como la Ley, los Profetas y los Escritos.7 Si bien la Ley contiene elementos promisorios, también estipula los reglamentos (Éxodo, Levítico, Deuteronomio) y las bendiciones y maldiciones (Lev. 17–26; Deut. 28) asociados con el antiguo pacto. Incluso especifica las penas por alterar los documentos del pacto (Deut. 4; 30). Después de que Israel es exiliado por violar el pacto, los profetas anticipan una renovación del pacto (Isa. 54–55; Ezeq. 37). El último libro de los Escritos, mucho después del exilio original, espera el cumplimiento del pacto con David, que iniciará un reino de paz y justicia (1 Crón. 17; comp. 2 Sam. 7). 4. Ver también Gregory Goswell, «The Two Testaments as Covenant Documents», Journal of the Evangelical Theological Society 62, n.º 4 (2019), 677-92. 5. Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum y Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament, 2.ª ed. (Nashville: B&H Academic, 2016), 32. 6. Meredith G. Kline, «Canon and Covenant, Part II: All Scripture Covenantal», Bulletin of the Evangelical Theological Society 9 (1966), 179. 7. Esto se conoce como el orden hebreo, el Tanak (TNK). El término significa Torah (Ley), Neviim (Profetas) y Kethubim (Escritos). La mayoría de las Biblias en español siguen un orden diferente: historia, sabiduría y profetas. Sobre el tema del orden del canon del Antiguo Testamento, ver Roger T. Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church and Its Background in Early Judaism (1985; reimp., Eugene, OR: Wipf & Stock, 2008), 181-234.

El contexto canónico para el Nuevo Testamento

Algunos de los temas más significativos que recorren las divisiones de los escritos del antiguo pacto son las promesas a Abraham, el relato del éxodo, las promesas a David, el exilio de la tierra y la expectativa de un mesías que aplastará a los enemigos de Israel y establecerá su dominio hasta los confines de la tierra. Estos temas se trasladan a los escritos del nuevo pacto, por lo que son esenciales para una lectura canónica del Nuevo Testamento. Promesas abrahámicas

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Las promesas a Abraham vienen a continuación de Génesis 1–11 (la historia de la creación y el exilio del jardín). Aunque la humanidad cae en pecado, Dios promete que un descendiente de Eva aplastará la cabeza de la serpiente, invirtiendo las maldiciones sobre la creación y devolviendo el mundo a su estado edénico anterior (Gén. 3:15). Los cristianos llaman a esta promesa el protoevangelio, el primer anuncio del evangelio. A partir de entonces, la humanidad busca a alguien que traiga la sanidad a la tierra. Lamec, por ejemplo, dice esto de su hijo Noé: «Este niño nos dará descanso en nuestros trabajos y sufrimientos en esta tierra que maldijo el Señor» (5:29). Pero Noé no fue quien trajo alivio a la creación. Pasarían siglos sin señales de un redentor. Aquí es donde Abraham entra en la narración de Génesis. Abraham no tiene antecedentes piadosos: es un pagano de la tierra de Ur. Fiel a Su carácter misericordioso, Dios le promete a Abraham: «serás una bendición» (Gén. 12:2) y que por medio de él «serán bendecidas todas las familias de la tierra» (12:3). Esto significa que Abraham será el vehículo a través del cual diversos pueblos de diferentes tierras se incorporarán a Su familia y experimentarán la bendición. La manifestación visible de esta futura bendición es que Dios revertirá el juicio sobre la creación, restaurando el paraíso para los descendientes de Abraham.8 En pocas palabras, la diversa familia de Abraham será restaurada a un Edén cósmico, donde florecerán para siempre. Este futuro esperanzador se perfila en términos de un pacto, en el que Dios promete a Abraham tierra, descendencia innumerable y bendición (Gén. 15; 17). Estas promesas se cumplirán cuando Dios traiga a los descendientes de Abraham a una tierra donde experimentarán todas las bendiciones de una nueva creación. Esto significa mucho más, pero desde luego no menos, que un nuevo Edén. 8. Craig G. Bartholomew y Michael W. Goheen, The Drama of Scripture: Finding Our Place in the Biblical Story (Grand Rapids: Baker Academic, 2014), 53.

Antiguo Testamento

A partir de este momento, la narración de las Escrituras anticipa un descendiente de Abraham que cumplirá las promesas del pacto abrahámico. El descendiente de Abraham es uno y el mismo con la descendencia de la mujer que se espera que invierta las maldiciones y restaure el Edén. La historia del éxodo

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El final de Génesis narra cómo los descendientes de Abraham, Jacob y sus hijos, se dirigen a Egipto. Explica que una grave hambruna los empuja a Egipto en busca de alimentos (Gén. 42:5). Aunque los hijos de Jacob habían vendido a José como esclavo, Dios exaltaría a José hasta convertirlo en el segundo funcionario más poderoso de Egipto. José utilizaría su influencia para proporcionar tierras y alimentos a su familia. Tras la muerte de la generación de José, los descendientes de Jacob se multiplican por toda la tierra de Egipto. El texto dice que «fructificaron y se multiplicaron» (Ex. 1:7, RVR1960). La fuerza de los israelitas amenaza al faraón, por lo que decide convertirlos en esclavos (1:8-14). Con las promesas a Abraham en peligro, Dios levanta a Moisés para que saque a Su pueblo de la esclavitud (Ex. 3–14). Aunque Moisés es el líder, Dios mismo envía diez plagas sobre los egipcios, la última de las cuales es la muerte de los primogénitos; luego los conduce a través de las aguas del Mar Rojo (Ex. 15). A partir de ahí, Dios conduce a los israelitas a través del desierto hasta la tierra prometida. Tan importante es la historia de la salvación de Egipto que el salmista y los profetas utilizan la historia del éxodo como modelo para un futuro acto de liberación del pueblo de Dios. Lo que anticipan es un «nuevo éxodo». Antes de que el pueblo de Dios salga del desierto, Dios lo llama a ser «un reino de sacerdotes» (Ex. 19:6). Esto significa que los israelitas deben obedecer la ley de Dios en la tierra a la que los lleva, reflejando su carácter a las naciones. La esencia de la ley se encuentra en las «diez palabras» o «diez mandamientos» dados a Moisés en el Monte Sinaí, que se resumen en amar a Dios y al prójimo (Ex. 20). Israel debe ser como Adán y Eva en el jardín, disfrutando de la bendición de vivir en la presencia de Dios. Como ocurrió con sus padres, la bendición del pacto depende de la obediencia a los mandamientos de Dios, y la desobediencia acarrea la maldición del exilio de la tierra (Deut. 28). Esto significa que el pueblo de Abraham va a vivir una existencia edénica en la tierra. No hacerlo significará la expulsión del (nuevo) jardín, al igual que Adán y Eva fueron exiliados del Edén.

El contexto canónico para el Nuevo Testamento

Promesas davídicas

El exilio

Tras la muerte de Moisés, Dios levanta una nueva generación para poseer la tierra, donde han de desempeñar su vocación sacerdotal (Jos. 1:1-9). Tras el período de los jueces, Israel se establece como reino. El primer rey, Saúl, es alto y apuesto, pero dista mucho de ejemplificar el tipo de obediencia a la Torá que se espera del monarca de Israel (1 Sam. 13:11-13). Entonces, Dios levanta a David, un rey conforme al corazón de Dios (13:14). A pesar de que Israel está experimentando el descanso, Dios hace un pacto con David, prometiendo: «voy a designar un lugar para mi pueblo Israel, y allí los plantaré para que puedan vivir sin sobresaltos» (2 Sam. 7:10).9 Allí, Israel experimentará un mejor descanso. Dios también promete establecer el reinado eterno de la descendencia de David. Como David es descendiente de Abraham, aquel a través del cual Dios establecerá a Su pueblo como reino eterno es descendiente de Abraham. La tierra en la que reside Israel, entonces, es solo una imagen de la tierra mejor sobre la que reinará un monarca davídico duradero. Esta es la figura que cumplirá las promesas a Abraham y, en última instancia, a la humanidad.

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El reino de Israel florece bajo Salomón, cuyo reinado comienza con tintes mesiánicos.10 Construye el templo y lleva el arca del pacto al santuario interior (1 Rey. 6–8). El arca representa la presencia de Dios y contiene las «diez palabras» o «diez mandamientos» dados a Moisés. Con el arca en el templo, Dios habita en medio de Su pueblo. Bajo Salomón, el pueblo parece experimentar el descanso con Dios como en los días del Edén, lo que lleva a los lectores a imaginar que Salomón es el descendiente davídico a través del cual Dios cumplirá Sus promesas. Pero esta esperanza dura poco. Haciéndose eco de las bendiciones y maldiciones del pacto de Deuteronomio 28, Dios se aparece a Salomón y le promete establecer su reino para siempre si camina en obediencia, o expulsar a Israel de la tierra si camina en desobediencia (1 Rey. 9:3-9). A pesar de la advertencia, Salomón se casa con mujeres extranjeras que

9. Esta sección se basa en Miguel G. Echevarría Jr., The Future Inheritance of Land in the Pauline Epistles (Eugene, OR: Pickwick, 2019), 46-49. 10. Echevarría, Future Inheritance, 50.

Antiguo Testamento

El Mesías prometido

vuelven su corazón hacia otros dioses (11:1-8). Comienza así el largo y duro camino de Israel hacia el exilio. Tras la muerte de Salomón, el reino se divide en tribus del sur y del norte. La mayoría de los reyes que suceden a Salomón practican la idolatría y el gobierno egoísta (1 Rey. 12–2 Rey. 25). Los reyes no ejemplifican la fidelidad al pacto, quedando lamentablemente por debajo de lo que se esperaba de los descendientes de David. Esto conduce al inevitable exilio prometido en Deuteronomio y reiterado a Salomón, el exilio sobre el que advirtieron profetas como Elías y Eliseo. Las tribus del norte son las primeras en quedar exiliadas en 722 a. C. y son deportadas a Asiria (2 Rey. 17). Más tarde, Babilonia lleva al exilio a las tribus del sur en 586 a. C. (2 Rey. 24). Lo que Dios predijo se hace realidad: el pueblo es expulsado de su jardín, como Adán y Eva fueron expulsados del Edén. Su única esperanza es que Dios levante un libertador que cumpla las promesas.

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A pesar de que Israel está en el exilio, los profetas no pierden la fe en el Dios del pacto. Ezequiel, por ejemplo, anticipa que Dios llevará a Su pueblo a una tierra edénica sobre la que gobernará un monarca davídico (Ezeq. 37:15-28). En ese momento, Dios limpiará a Su pueblo de sus pecados y pondrá Su Espíritu en él, capacitándolo para obedecer Sus mandamientos (36:25-27). Este tiempo también se asocia con la esperanza de que los «huesos secos» de Israel vuelvan a la vida. Ezequiel anticipa así el período en que Dios resucitará a Su pueblo a una tierra en la que se habrán eliminado las maldiciones y en la que experimentarán la paz bajo el gobierno de la descendencia prometida de David. El salmista describe al descendiente de David como hijo de Dios (Sal. 2:7). El salmista también da por sentado que la tierra sobre la que gobernará este descendiente se ha expandido más allá de las fronteras originales de la tierra prometida para incluir toda la tierra (2:8). Isaías afirma la naturaleza ampliada de la promesa de la tierra cuando espera que Israel habite en cielos y tierra nuevos (Isa. 65–66). Tanto el salmista como Isaías hablan de la futura liberación de Israel como un «nuevo éxodo» que culminará con la entrada en una tierra mejor. Tan fuerte es la esperanza de Isaías en un nuevo éxodo que estructura los capítulos 40–66, teniendo en cuenta la liberación original de Israel

El contexto canónico para el Nuevo Testamento

de Egipto. Solo que, esta vez, el libertador no será Moisés, sino Dios mismo. Isaías 40:3 (RVR1960) marca el tono de la sección: Voz que clama en el desierto: Preparad camino a Jehová; enderezad calzada en la soledad a nuestro Dios.

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En otras palabras, Isaías prevé que Dios salvará de nuevo a Su pueblo, liberándolo a través del desierto de este mundo pecaminoso, poniendo fin de una vez por todas a su exilio del jardín. El exilio cósmico terminará con la entrada en unos cielos y una tierra nuevos, un nuevo Edén (Isa. 65–66). Todo esto será posible gracias a un «siervo sufriente» que soportará las maldiciones del pacto para liberar a Su pueblo del exilio (Isa. 52–53). Así pues, el siervo de Isaías lleva sobre sí las maldiciones, en lugar del pueblo, para librarlo del exilio que merece por haber pecado contra su Dios (comp. Jer. 33:4-11; Ezeq. 36–37).11 En conjunto, el Antiguo Testamento espera una figura real, el mismísimo hijo de Dios, que sufrirá para liberar a Su pueblo de su estado de exilio fuera de la tierra prometida. Esta persona es una y la misma con la descendencia de la mujer y descendiente de Abraham, que traerá la sanidad a toda la tierra. Mientras que algunos pueden argumentar que Esdras marca el regreso de Israel a la tierra, el texto es muy claro en que el pueblo era «esclavo» de gobernantes extranjeros, como cuando estaban en Egipto o Babilonia (Esd. 9; Neh. 9). Las promesas no se han cumplido. El pueblo sigue en el exilio, sigue esperando la liberación de sus enemigos, sigue esperando habitar en un reino cósmico que se extenderá mucho más allá de las fronteras de la tierra prometida original. Este futuro glorioso coincidirá con el momento en que Dios haga un nuevo pacto con Su pueblo, que estará marcado por la obra del Espíritu en sus mentes y corazones, capacitándolos para obedecer a su Dios (Jer. 31:33-34; Ezeq. 36:26-27; Joel 2:28-29). Esta expectativa, que recorre todo el Antiguo Testamento, establece el contexto de pacto para el cumplimiento de las promesas en el Nuevo Testamento.

11. Ver el análisis de N. T. Wright en Jesus and the Victory of God (Minneapolis: Fortress, 1996), 268-74.

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DIFERENTES FINALES DEL ANTIGUO TESTAMENTO

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Los manuscritos hebreos contienen un par de finales opuestos del Antiguo Testamento. Un final se cierra con Esdras-Nehemías, señalando que Israel sigue esclavizado por gobernantes extranjeros (Esd. 9; Neh. 9). De ello se deduce que Israel sigue en el exilio, a la espera del retorno histórico a la tierra. El otro termina con Crónicas, reiterando las promesas a David (1 Crón. 17) y el edicto de Ciro para volver a la tierra (2 Crón. 36:23). Esta versión supone que Israel aún no ha regresado a su territorio legítimo y sigue esperando el día en que el Mesías regrese para establecer a Su pueblo en la tierra que le fue prometida. Ni el final de Esdras-Nehemías ni el de las Crónicas presuponen el cumplimiento, pues ambos esperan la realización futura de las promesas.

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Los documentos del Nuevo Testamento se escribieron varios siglos después del retorno de Israel a la tierra. Incluso antes de su composición, existían otros relatos históricos sobre las enseñanzas de Jesús. Lucas, por ejemplo, afirma haber examinado minuciosamente los relatos de testigos presenciales (Luc. 1:1-4), y Pablo apela a veces a tradiciones de Jesús con las que Sus comunidades habrían estado familiarizadas (1 Cor. 7). Tales tradiciones no permanecieron aisladas de una historia o un contexto más amplios. Aunque podemos especular sobre sus formas o contenidos, las enseñanzas de Jesús se incorporaron a los libros canónicos, al igual que las enseñanzas de Moisés se incorporaron al Antiguo Testamento.12 Su forma final surgió de la necesidad de documentos del nuevo pacto, de forma parecida a como el Antiguo Testamento surgió de la necesidad de documentos del antiguo pacto. Además, la secuencia de los libros del Nuevo Testamento se basa en la progresión de la historia desde el Antiguo Testamento hasta su cumplimiento en el Nuevo Testamento. Así pues, es importante discutir el desarrollo y la función canónica del orden de los libros del Nuevo Testamento.

12. John H. Sailhamer defiende un enfoque «orientado al texto» del Antiguo Testamento (Introduction to Old Testament Theology: A Canonical Approach [Grand Rapids: Zondervan, 1995], 36-85). Adoptaré un enfoque similar para el Nuevo Testamento, centrándome en el texto real de las Escrituras.

El contexto canónico para el Nuevo Testamento

Desarrollo del canon

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La llegada de la era mesiánica trajo consigo la expectativa de los escritos de la nueva alianza. Pablo y Pedro sugieren que, ya en el siglo i, estos escritos se consideraban al mismo nivel que los del Antiguo Testamento (1 Tim. 5:18; 2 Ped. 3:16). En otras palabras, tenían la misma autoridad y contenían muchos de los mismos elementos que los escritos del antiguo pacto, como las normas de obediencia (Mat. 5–7) y advertencias contra la desobediencia (Gál. 5:18-20). Las maldiciones que se encuentran en Apocalipsis 22:18-19, que llevan la influencia de Deuteronomio 4 y 30, llegan al final de los escritos del Nuevo Testamento. Esto sugiere, como argumenta Gregory Goswell, «que los responsables de dar forma al canon de esta manera consideraban el NT in toto como un documento del pacto».13 Los autores del Nuevo Testamento afirman la naturaleza de pacto de sus escritos, percibiéndose como «ministros de un nuevo pacto», escribiendo sobre el cumplimiento de las promesas a la comunidad renovada del pacto (por ej., 2 Cor. 3:6).14 Los escritos del Nuevo Testamento se aceptaban al mismo nivel que los del Antiguo Testamento. El hijo de David había llegado por fin, iniciando el tiempo de la liberación del exilio y el cumplimiento de las promesas abrahámicas (2 Sam. 7:10-16). Este hijo es el que guiará a Su pueblo en un nuevo éxodo hacia una nueva creación, tal como Isaías había previsto. También pondrá Su Espíritu en Su pueblo, llevándolo a obedecer a su Dios, algo con lo que luchaba la comunidad del antiguo pacto (Jer. 31; Ezeq. 26–37; Joel 2). Todo esto hizo necesarios documentos del nuevo pacto en los que autores como Mateo y el autor de Hebreos muestran cómo Jesús cumple las promesas a Sus antepasados espirituales. Dado que los autores del Nuevo Testamento explican cómo Jesús cumple las promesas, suponemos que existe una conexión de pacto entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Meredith Kline argumenta: «Porque la relación histórica que mantiene el nuevo pacto con el antiguo pacto, y el lugar que ocupa el Nuevo Testamento como documentación divina del nuevo pacto, nos obligan a entender el Nuevo Testamento como una reanudación de ese modo documental de administración del pacto representado por el Antiguo Testamento».15 13. Goswell, «Two Testaments», 689. 14. Kline, «Canon and Covenant», 198. 15. Kline, «Canon and Covenant», 196. Ver también Michael J. Kruger, Canon Revisited: Establishing the Origins and Authority of the New Testament Books (Wheaton: Crossway, 2012).

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Criterios de aceptación en el canon

La aceptación de estos «nuevos» escritos no dependió de las decisiones de concilios posteriores. De hecho, en el siglo ii ya existía un acuerdo generalizado sobre la canonicidad de los Evangelios, los Hechos, las Epístolas Paulinas, 1 Pedro y 1 Juan.16 El resto de los libros fueron generalmente aceptados en el siglo iv. El papel de concilios como el de Laodicea (363 d. C.), Hipona Regia en el norte de África (363 d. C.) y el Tercer Concilio de Cartago (397 d. C.) fue afirmar las Escrituras que las iglesias ya habían reconocido como documentos del nuevo pacto. No hubo grandes debates sobre el estatus canónico de los escritos del Nuevo Testamento. Tampoco hubo un esfuerzo político coordinado que impulsara la aceptación de unos libros en detrimento de otros. Los concilios eclesiásticos reconocieron oficialmente los escritos que ya se consideraban Escrituras autorizadas, en algunos casos desde hacía siglos.17 Los primeros cristianos utilizaban ciertos criterios para determinar la autoridad de unos escritos sobre otros. El primero se basa en la conformidad de un escrito determinado con la Regla de Fe, el segundo en su origen apostólico y el tercero en su uso regular entre las iglesias.18 Incluso con tales criterios, es importante señalar que no hubo unanimidad ni acuerdo universal, sino un consenso general sobre los veintisiete libros del Nuevo Testamento. La regla de fe

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Un elemento esencial de la canonicidad era si el documento se ajustaba a la Regla de Fe.19 Las comunidades cristianas primitivas fueron las primeras receptoras y testigos de la historia de cómo Jesús el Mesías murió y resucitó de entre los muertos, iniciando un nuevo pacto y la restauración de toda la creación. Entendida así, la Regla sitúa las creencias normativas de la tradición cristiana, como la encarnación de Jesús y la resurrección corporal, dentro del drama cósmico más amplio del Dios 16. Peter T. Balla, «The Canon of Scripture», en New Dictionary of Biblical Theology, ed. Desmond T. Alexander y Brian S. Rosner (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2000), 30; Köstenberger, Kellum y Quarles, Cradle, the Cross, and the Crown, 17-32. 17. Peter T. Balla, «Evidence for an Early Christian Canon (Second and Third Century)», en The Canon Debate, ed., Lee Martin McDonald y James A. Sanders (Peabody, MA. Lee Martin McDonald y James A. Sanders (Peabody, MA: Hendrickson, 2002), 372-85. 18. Estos criterios se encuentran también en Bruce M. Metzger, The Canon of the New Testament: Its Origin, Development, and Significance (Oxford: Clarendon, 1997), 251-54. 19. La Regla de Fe es sinónimo de otros términos como «el canon de la verdad» y «la regla de la verdad». Metzger, Canon, 252.

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que cumple el pacto.20 Jesús, descendiente de Abraham e Hijo mismo de Dios, era la clave para entender el desarrollo de esta historia de redención. Al ser un pueblo heredero de la historia de Israel, los primeros cristianos fundamentaron sus creencias normativas, su Regla, en las expectativas de las Escrituras del Antiguo Testamento, que se cumplirán cuando Jesús regrese para consumar el eschaton.21 Se discute si la Regla se difundió en forma oral o escrita, así como si su contenido original era invariable o lo suficientemente flexible como para que los maestros ampliaran su mensaje para combatir la herejía. Fuera cual fuera la forma heredada, los cristianos conocían suficientemente su contenido esencial para discernir los escritos que se ajustaban a las enseñanzas normativas de la Iglesia. Los padres de la Iglesia del siglo ii, Ireneo y Orígenes, fueron algunos de los más ardientes partidarios de la Regla. En su Demostración de la predicación apostólica, Ireneo explica la naturaleza de la Regla volviendo a contar la narración bíblica, centrándose en las promesas cumplidas en la obra de Jesús el Mesías. En su obra Contra las herejías, Ireneo argumenta que los gnósticos imponen un «argumento ajeno» a las Escrituras, que es contrario al presentado en la Regla (1.9.4).22 El padre de la Iglesia Tertuliano, de finales del siglo ii y principios del siglo iii, utiliza un argumento similar al combatir a los herejes (Prescripciones contra todas las herejías, 39.5-7). Orígenes opera «dentro de la Regla», como sostiene Paul Blowers, «honrando el marco narrativo de las Escrituras a través de su visión de una disciplina divina que conduce progresivamente a la humanidad caída hacia la trascendencia y la estabilidad, de las que los seres libres, en última instancia, nunca se apartarán».23 Aunque su exégesis delata una influencia platónica, Orígenes se esfuerza por situar la lucha de los seres humanos dentro de la historia de la creación y la redención.24 Para Ireneo y Orígenes, la Regla guía lo que es la enseñanza cristiana normativa, separando la ortodoxia de la herejía.

20. Ver N. T. Wright, The New Testament and the People of God (Minneapolis: Fortress, 1992), 456. 21. Christopher Seitz, «Canon, Covenant and Rule of Faith-The Use of Scripture in Communion», International Journal for the Study of the Christian Church 8, n.º 2 (mayo de 2008), 81-84; Paul M. Blowers, «The Regula Fidei and the Narrative Character of Early Christian Faith», Pro Ecclesia 6 (1997), 199-215. 22. Blowers, «Regula Fidei», 210. 23. Blowers, «Regula Fidei», 218. 24. Ver la discusión de Orígenes sobre la consumación de todas las cosas en Sobre los principios, donde sostiene que «la bondad de Dios por medio de Cristo restaurará

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EL GNOSTICISMO El gnosticismo propiamente dicho surgió en el siglo ii d. C. Una creencia central del gnosticismo era que Jesús vino a dar a la gente el «conocimiento» (gnōsis) de su verdadero yo —su alma— prisionero en sus cuerpos. Tal discernimiento resultaría en la salvación del alma del reino físico caído y hacia el reino divino de la luz. El gnosticismo surgió probablemente del platonismo, que pone un énfasis similar en lo espiritual sobre lo material.

Esta misma Regla fue utilizada por la comunidad cristiana en general para medir los libros que reclamaban el estatus de Escritura. Un libro debía ajustarse a la historia de las Escrituras, heredada de Israel, y a las afirmaciones sobre la ortodoxia cristiana básica. Aparte de la encarnación de Jesús y la resurrección corporal, otras afirmaciones sobre la ortodoxia cristiana eran enseñanzas esenciales, como el nacimiento virginal y el regreso físico de Jesús. El origen apostólico

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Otro criterio importante para determinar si un libro pertenecía al canon era su apostolicidad. Un ejemplo de este criterio se encuentra en el Fragmento Muratoriano, que probablemente fue escrito a finales del siglo ii,25 donde el autor argumenta en contra del estatus de autoridad del Pastor de Hermas porque fue escrito después de la época de los apóstoles (líneas 70-85).26 Debido a esto, la carta no tiene el mismo estatus que los escritos de «los profetas», que es una abreviatura del Antiguo Testamento, o los de los apóstoles (líneas 75-85). De ello se desprende que los primeros cristianos consideraban el origen apostólico como un elemento importante de la canonicidad. Si un libro estaba asociado a un apóstol, tenía más posibilidades de ser considerado tan autoritativo como los escritos del Antiguo Testamento, de ser considerado Escritura. Un caso en el que el Nuevo Testamento da testimonio de esta norma es cuando Pedro concede a las cartas de Pablo el estatus de «Escrituras», junto a las del Antiguo Testamento (2 Ped. 3:16). toda Su creación a un fin, incluso Sus enemigos serán vencidos y sometidos». On First Principles, Christian Classics (Notre Dame, IN: Ave María, 2013), 70. 25. Ver la discusión sobre la datación del Pastor de Hermas en Edmon L. Gallagher y John D. Meade, The Biblical Canon Lists from Early Christianity: Texts and Analysis (Oxford: Oxford University Press, 2017), 175-77. 26. Metzger, Canon, 253.

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LAS LISTAS DEL CANON

Las listas del canon son una de las primeras pruebas de los libros que los primeros autores y concilios cristianos consideraron dignos de figurar en el canon bíblico. Quizás el canon más antiguo sea el Canon Muratoriano, también llamado Fragmento Muratoriano, que debe su nombre a su descubridor en el siglo xviii, Ludovico Muratori. El documento se ha designado tradicionalmente a la Roma de finales del siglo ii e incluye veintidós de los veintisiete escritos del Nuevo Testamento, en particular los Evangelios, los Hechos, las Epístolas Paulinas y la mayoría de las Epístolas de Juan.a Otras listas dignas de mención son las de Orígenes, Atanasio, Agustín y Eusebio. Aunque las listas del canon no eran en absoluto uniformes, evidencian un consenso general en cuanto a los libros que la Iglesia consideraba dignos de incorporarse al canon. Vemos este consenso ya en el siglo iv.

a. Edmon L. Gallagher y John D. Meade, The Biblical Canon Lists from Early Christianity: Texts and Analysis (Oxford: Oxford University Press, 2017), 175-76.

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Libros como Marcos y Lucas fueron aceptados en el canon por su asociación con Pedro y Pablo respectivamente. Lucas incluso afirma haberse basado en testimonios de testigos oculares del Jesús histórico (Luc. 1:1-4). Es probable que tal testimonio procediera de los relatos de primera mano de los apóstoles. Aunque Hebreos es anónimo, históricamente se ha asociado con el apóstol Pablo. En resumen, el criterio del origen apostólico significaba que un apóstol era el autor o una fuente influyente de un documento. En el caso de libros como 2 Pedro y Apocalipsis, se tardó algún tiempo en aclararlo. Con el tiempo, también se reconoció su origen apostólico. Uso eclesiástico

Un último criterio importante para la canonicidad era el uso eclesiástico regular de un libro. Lee Martin McDonald sostiene que esto «es lo que Eusebio tenía en mente ([Historia de la Iglesia] 3.25.1-7) cuando mencionó que ciertos escritos fueron “reconocidos” entre las iglesias y fueron “incorporados al pacto” (endiathēkē, lit., “testamentados” o “canónicos”)».27 Los documentos considerados «pactuales» se recibían

27. Lee Martin McDonald, The Biblical Canon: Its Origin, Transmission, and Authority (Peabody, MA: Hendrickson, 2007), 414. Lee Martin McDonald, The Biblical Canon: Its Origin, Transmission, and Authority (Peabody, MA: Hendrickson, 2007), 414.

Función canónica de los libros del Nuevo Testamento

como autorizados para la predicación, la enseñanza y el culto. Este criterio se consideraba junto con la conformidad de un documento con la Regla de Fe y su origen apostólico para determinar si era canónico o, como diría Eusebio, «dentro del pacto». Según Bruce Metzger, «estos tres criterios (ortodoxia, apostolicidad y consenso entre las iglesias) para determinar qué libros debían considerarse autorizados para la Iglesia se adoptaron de forma general en el transcurso del siglo ii y nunca se modificaron desde entonces».28 Las listas canónicas también incluían obras extrabíblicas como la Sabiduría de Salomón, Judit y 1–2 Macabeos. Normalmente, estos libros se consideraban provechosos y dignos de ser leídos, aunque no tuvieran estatus canónico. Función canónica de los libros del Nuevo Testamento

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Cada libro canónico tiene un contexto histórico y una intención autoral particulares. Un autor como Pedro, por ejemplo, pretendía animar a los creyentes a mantener su testimonio cristiano en medio de una cultura hostil. Aunque la intención histórica de un autor es importante, más importante es la función de un libro dentro del canon bíblico. La función canónica es lo que permite al lector imaginar cómo la secuencia intencionada de los libros contribuye a la progresión de la historia del pacto desde el Antiguo Testamento hasta su continuación y consumación en el Nuevo Testamento.29 Un factor importante para determinar la función canónica es, como señala Goswell, «dónde se coloca un libro bíblico en relación con otros libros».30 Sostiene que esto «influye en la lectura de un libro al suponer que el material que se yuxtapone está relacionado en significado de alguna manera. Consciente o inconscientemente, la valoración que el lector hace de un libro se ve afectada por la compañía que guarda en la biblioteca de la Escritura».31 La interpretación de un libro de la Escritura a la vista de los libros vecinos nos permitirá ver vínculos textuales y temáticos de diversa índole, que refuerzan la asociación de un libro con otros libros escriturales. Todas estas características contribuyen a 28. Metzger, Canon, 254. 29. Sobre la función canónica o la intencionalidad canónica, ver Brevard S. Childs, The New Testament as Canon: An Introduction (Filadelfia: Fortress, 1984), 37-47. 30. Gregory Goswell, Text and Paratext: Book Order, Title, and Division as Keys to Biblical Interpretation (Bellingham, WA: Lexham, 2022), 11. 31. Goswell, Text and Paratext, 11.

El contexto canónico para el Nuevo Testamento

la función canónica de los libros, que permite a los lectores ver cómo la Escritura habla más allá de su público histórico condicionado por el tiempo, dando testimonio de una historia que culminará cuando Jesús regrese para cumplir las promesas a personas como Abraham y David. Al considerar la función canónica, podemos preguntarnos por la importancia de la cronología. Al fin y al cabo, los libros de texto introductorios suelen centrarse en el desarrollo cronológico de los libros para explicar la progresión de los temas en el canon del Nuevo Testamento. Un ejemplo de ello es la comparación de la anterior expectativa escatológica de Pablo en 1 Tesalonicenses con su posterior anticipación, más asentada, en las Pastorales. Una vez más, sin embargo, debemos tener en cuenta que la ubicación de los veintisiete documentos del Nuevo Testamento no se basa en su fecha de composición. Los Evangelios, por ejemplo, se escribieron después de las Epístolas Paulinas, pero se sitúan antes que ellas. Santiago fue uno de los primeros escritos del nuevo pacto, pero no aparece hasta la sección de las Epístolas Católicas. Aunque las fechas de los documentos son importantes, y hablaremos de ellas en los próximos capítulos, la ubicación de un documento dentro del espectro canónico tiene más importancia hermenéutica.32 Una mirada general al orden de los libros del Nuevo Testamento

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Cada documento del Nuevo Testamento se recopiló y colocó en un corpus (o grupo) concreto y en orden secuencial. Los corpus se basan en factores como el género, la autoría común y los títulos similares. Los corpus básicos, en el orden en que se encuentran, son los Evangelios, los Hechos, las Epístolas Paulinas, las Epístolas Católicas y el Apocalipsis. Cada libro tiene un significado hermenéutico importante dentro de su corpus. Los Evangelios constituyen el primer y más extenso corpus literario del Nuevo Testamento. Se organizan del siguiente modo: Mateo, Marcos, Lucas Juan. Cada Evangelio narra de forma particular la vida y las enseñanzas de Jesús de Nazaret. Aunque Marcos fue el primero en escribirse, Mateo se sitúa al principio de los cuatro Evangelios para establecer la continuación de la historia bíblica, mostrando que Jesús es el hijo prometido de Abraham y David, el que ha venido a liberar a Su pueblo del exilio y a conducirlo a un reino cósmico (Mat. 1:1-18). Marcos ofrece un relato abreviado y rápido, omitiendo las narraciones 32. Seguiremos el orden de la NA28 y la UBS5, que es el que encontramos en la mayoría de las Biblias protestantes.

Una mirada general al orden de los libros del Nuevo Testamento

del nacimiento y la resurrección que ya se encuentran en el relato de Mateo. Lucas inserta la genealogía de Jesús en el capítulo 3, dando prioridad inicial a recordar a los lectores que la vida y las enseñanzas de Jesús se basan en escrupulosos relatos de testigos oculares (Luc. 1:1-4). El Evangelio de Juan es una conclusión adecuada del testimonio del Evangelio Cuádruple, pues confirma la exactitud de los testimonios oculares sobre Jesús, al tiempo que admite que sería imposible ofrecer un relato exhaustivo de Su vida (Juan 21:24-25). De ello se deduce que los autores de los Evangelios solo han recogido lo pertinente para demostrar que Jesús es el Mesías prometido, el que ha venido a instaurar Su reinado hasta los confines de la tierra.

DIFERENTES ÓRDENES DE LOS LIBROS DEL NUEVO TESTAMENTO

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El orden actual de los libros del Nuevo Testamento refleja el orden occidental que se encuentra en la Vulgata Latina.a Esta secuencia se encuentra en la mayoría de las Biblias inglesas y españolas. No obstante, debemos ser conscientes de que el orden de los libros del Nuevo Testamento varía en la tradición manuscrita. El único punto en común entre los testimonios es la colocación de los Evangelios al principio del Nuevo Testamento y del Apocalipsis al final.b Entre estos libros se producen una serie de variaciones con respecto al orden de los corpus y de los libros individuales que los componen. Algunas de las secuencias más habituales son: Hechos, Epístolas Católicas, Epístolas Paulinas, y Epístolas Paulinas, Hechos, Epístolas Católicas. Aunque el orden actual de los Evangelios es el más frecuente en la tradición manuscrita, el orden occidental (Mateo, Juan, Lucas, Marcos) representa quizás la variación más notoria dentro de la tradición del Evangelio Cuádruple.c El orden entre las Epístolas Paulinas y Católicas es relativamente estable. Aunque podemos especular sobre la razón de los distintos órdenes, es significativo que los Evangelios y el Apocalipsis figuren sistemáticamente al principio y al final del canon del Nuevo Testamento. Esto sugiere que los cristianos han considerado históricamente los Evangelios como la continuación adecuada de la historia de Israel y el Apocalipsis como la culminación apropiada. Dentro de estos sujetalibros canónicos, las comunidades tenían libertad hermenéutica para ordenar y reorganizar los escritos del nuevo pacto. a. Andreas J. Köstenberger, L. Scott Kellum y Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament, 2.ª ed. (Nashville: B&H Academic, 2016), 28. b. Kurt Aland y Barbara Aland, The Text of the New Testament: An Introduction to the Critical Editions and to the Theory and Practice of Modern Criticism, trad. Erroll F. Rhodes (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 79. c. Aland y Aland, Text of the New Testament, 79.

El contexto canónico para el Nuevo Testamento

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Los Hechos constituyen una transición adecuada de los Evangelios a las Epístolas Paulinas, mostrando cómo el Espíritu capacita a los apóstoles para extender el reino del Jesús resucitado hasta los confines del mundo. A medida que el reino se extiende, judíos y cada vez más gentiles son añadidos al pueblo de Dios. El libro concluye con Pablo proclamando la llegada del reino de Dios mientras se encuentra bajo arresto domiciliario en Roma (Hech. 28). El final de los Hechos consolida, aunque de ningún modo concluye, la difusión de la buena nueva del reino en tierras gentiles. Las cartas de Pablo se dirigen a iglesias de determinadas zonas geográficas y a asociados individuales de todo el mundo romano. Las nueve primeras se dirigen a iglesias (Romanos, 1 Corintios, 2 Corintios, Gálatas, Efesios, Filipenses, Colosenses, 1 Tesalonicenses y 2 Tesalonicenses) y las cuatro siguientes a individuos (1 Timoteo, 2 Timoteo, Tito y Filemón). Más allá de esta disposición general, Romanos proporciona un punto de entrada a la teología cristocéntrica de Pablo, que luego se aplica a las circunstancias de las iglesias y los individuos.33 Así, por ejemplo, cuando las Epístolas Pastorales hablan de la «sana doctrina» (1 Tim. 1:10; 6:3; 6:20; 2 Tim. 1:13; 4:3; Tito 1:9, 13), debemos suponer que este es el mismo evangelio que Pablo expone en Romanos, cuyo contenido los creyentes están llamados a custodiar y confiar a otros. Independientemente de su autoría anónima, Hebreos se ha situado históricamente en el corpus paulino. En el orden actual, su ubicación como la última de las cartas asociadas con Pablo sirve de vínculo entre las Epístolas Paulinas y las Epístolas Católicas, animando a los creyentes a perseverar en seguir a Jesús hacia el reino, el cual los santos han deseado heredar desde hace mucho tiempo. Este mensaje debe estar en la mente de los lectores cuando lean las Epístolas Católicas, que exhortan a los creyentes a tener cuidado con los falsos maestros y a vivir una vida obediente, incluso en medio de la persecución, mientras esperan el regreso de Jesucristo. Este corpus estaba destinado a un público amplio (de ahí la denominación de «católico») e incluye las cartas de Santiago, 1 Pedro, 2 Pedro, 1 Juan, 2 Juan, 3 Juan y Judas. El Apocalipsis es la pieza culminante del canon del Nuevo Testamento. Esta última carta revela cómo Jesús, el Mesías, volverá para cumplir las promesas del pacto. Al hacerlo, resucitará a los muertos y 33. Ver el análisis pertinente en Brevard S. Childs, The Church's Guide for Reading Paul: The Canonical Shaping of the Pauline Corpus (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), 2-7, 65-78.

Conclusión

recreará la tierra actual en un nuevo Edén para el pueblo de Dios. Juzgará a todos los que se han negado a honrarlo como rey. La ubicación de esta carta en el canon pretende reforzar la confianza de los fieles en Jesús, asegurando a los lectores que las dificultades de la época actual pronto darán paso a un reino eterno de paz y justicia. Conclusión

Este capítulo proporciona el contexto canónico para nuestra lectura del Nuevo Testamento. De particular importancia es la forma en que la historia del antiguo pacto anticipa los documentos del nuevo pacto, que son sinónimos de lo que llamamos Nuevo Testamento. Los documentos del nuevo pacto se aceptaron en función de su conformidad con la Regla de Fe, apostolicidad y uso eclesiástico. A medida que estos documentos fueron aceptados, la Iglesia los organizó en un orden y agrupaciones particulares para continuar la historia que se estaba cumpliendo en la persona y obra de Jesús el Mesías. Así pues, cada libro canónico contribuye de forma intencionada a la historia de las Escrituras, algo que examinaremos en los próximos capítulos.

R ECU RSOS SUGER I DOS

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Childs, Brevard S. The New Testament as Canon: An Introduction. Filadelfia: Fortress, 1984. Emerson, Matthew Y. Christ and the New Creation: A Canonical Approach to the Theology of the New Testament. Eugene, OR: Wipf & Stock, 2013. Goswell, Gregory. Text and Paratext: Book Order, Title, and Division as Keys to Biblical Interpretation. Bellingham, WA: Lexham, 2022. Kruger, Michael J. Canon Revisited: Establishing the Origins and Authority of the New Testament Books. Wheaton: Crossway, 2012. McDonald, Lee Martin y James Sanders. The Canon Debate. Peabody, MA: Hendrickson, 2002. Metzger, Bruce M. The Canon of the New Testament: Its Origin, Development, and Significance. Oxford: Clarendon, 1997.

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TRES

LA HERMENÉUTICA DE LOS AUTORES DEL NUEVO TESTAMENTO

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na vez establecido el contexto canónico de lectura del Nuevo Testamento, nos centraremos en la hermenéutica de los autores neotestamentarios. Observaremos cómo los autores del Nuevo Testamento se basan en textos del Antiguo Testamento para mostrar que Jesús ha venido a cumplir siglos de promesas del pacto. Algunas de las estrategias que emplean son las citas, las alusiones y la tipología. Las ideas de este capítulo establecerán los principios hermenéuticos de nuestro estudio de los escritos del Nuevo Testamento. Los autores del Nuevo Testamento citan o aluden habitualmente al Antiguo Testamento griego, también llamado Septuaginta (LXX). Aunque es posible que conocieran las Escrituras hebreas, utilizan con frecuencia la Septuaginta en sus escritos, pues el griego era la lengua con la que el público de los primeros cristianos estaba más familiarizado. Dado que los libros de la Septuaginta se produjeron a lo largo de dos o tres siglos, desde el siglo iii a. C., los autores del Nuevo Testamento no parten de un texto homogéneo. En el siglo i d. C., las comunidades cristianas ya conocían varias traducciones de las Escrituras hebreas y recensiones de versiones anteriores de la Septuaginta.1 Algunas eran más formales (palabra por palabra), otras más dinámicas (pensamiento por pensamiento). 1. Para tratamientos exhaustivos sobre las versiones de la LXX, ver Karen H. Jobes y Moisés Silva, Invitation to the Septuagint (Grand Rapids: Baker Academic, 2005), 29-102; Natalio Fernández Marcos, The Septuagint in Context: Introduction to the Greek Version of the Bible, trad. Wilfred G. E. Watson (Atlanta: SBL, 2000), 35-103.

La hermenéutica de los autores del Nuevo Testamento

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Esto no es muy diferente de las múltiples traducciones que tenemos hoy en día, como la RVR1960 (una traducción formal-equivalente) y la NVI (una dinámica-equivalente).2 Así que, cuando decimos que autores como Pablo y Pedro citan o aluden a la Septuaginta, no estamos insinuando que empleen una versión estandarizada. Utilizamos el término «Septuaginta» para referirnos a cualquier versión del Antiguo Testamento griego. Al utilizar el Antiguo Testamento, los autores suelen evocar trasfondos interpretativos que van más allá de las palabras inmediatas de las citas y alusiones. Este fenómeno se asemeja mucho a una roca que se arroja a un lago y provoca ondulaciones de varios metros más allá del lugar original del impacto.3 Si pensamos en esta línea, podemos imaginar cómo la inserción de un pasaje en un escrito del Nuevo Testamento evoca un contexto más amplio que se remonta a su contexto original del Antiguo Testamento. El contexto veterotestamentario respectivo se funde entonces en el marco conceptual del pasaje neotestamentario. Un ejemplo está en Gálatas 3:13, donde se argumenta que Jesús ha redimido a Sus seguidores de la maldición de la ley al haberse «hecho por nosotros maldición», tras lo cual Pablo cita la versión Septuaginta de Deuteronomio 21:23: «Maldito sea por Dios todo aquel que cuelga de un madero» (traducción mía). La cita de Deuteronomio 21:23 pone de manifiesto el contexto más amplio de Deuteronomio 21, que recoge el castigo por violar el pacto con Yahvéh. Reconocer este trasfondo interpretativo permite comprender mejor el argumento de Pablo: Jesús asumió la maldición de pacto de la muerte para que los creyentes no sufrieran el mismo destino. Lo que a menudo se pasa por alto en el uso que Pablo hace de Deuteronomio 21:23 es el tema de las maldiciones del pacto en el contexto más amplio de Deuteronomio 21. Esta lectura es posible cuando reconocemos el marco más amplio al que alude la cita. Reflexionar sobre cómo las citas y alusiones importan textos del Antiguo Testamento a los escritos del Nuevo Testamento nos permite comprender la importancia de todo el canon para la lectura de las Escrituras. Nos damos cuenta de que el contexto interpretativo de un pasaje va más allá de la página que tenemos ante nuestros ojos. Así pues, no debemos temer leer demasiado en un texto. En todo caso, deberíamos temer leer demasiado poco. Debemos ser cautos a la hora de limitar nuestras lecturas al contexto inmediato sin tener en cuenta todo el testimonio de la 2. La equivalencia formal es una traducción «palabra por palabra». La equivalencia dinámica es una traducción «pensamiento por pensamiento». 3. Extraigo esta ilustración de Richard B. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul (New Haven: Yale University Press, 1989), 120.

Citas textuales

Escritura. Puesto que los autores bíblicos no sintieron tales aprensiones al importar textos de entornos anteriores para rememorar distintas historias e imágenes canónicas, nosotros tenemos una libertad similar. Tenemos libertad para leer todo lo que las citas textuales y las alusiones susciten en nuestra imaginación, siempre que nuestras lecturas sean fieles al argumento de un pasaje y al argumento canónico más amplio.

ESTRATEGIAS DE LECTURA

Piensa en algunas de las formas en que te han enseñado a leer las Escrituras. ¿Te dijeron acaso que el contexto se limita a las palabras de una sola página? ¿Te han animado a leer como Jesús y los apóstoles? ¿Cuáles son algunos de tus temores a la hora de leer más allá del contexto histórico inmediato de un autor?

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El resto de este capítulo examinará la hermenéutica de los autores del Nuevo Testamento. En primer lugar, exploraremos el uso de citas y alusiones del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento. A continuación, mostraremos cómo los autores bíblicos utilizan estas estrategias hermenéuticas para establecer asociaciones tipológicas entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Estas conexiones tipológicas ponen de manifiesto la interconexión de los Testamentos, que narran una historia coherente sobre Jesucristo. También argumentaremos que Jesús y Pablo esperan que los creyentes empleen sus estrategias hermenéuticas para leer las Escrituras. Así, somos libres de leer las Escrituras como Jesús y los apóstoles, que extendieron las lecturas más allá de sus contextos históricos inmediatos. Citas textuales

Las citas textuales son los usos más transparentes del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento. Los autores citan pasajes del Antiguo Testamento al pie de la letra o los modifican ligeramente.4 Lo primero ocurre cuando un autor cita palabra por palabra un texto anterior. 4. G. K. Beale sostiene que una «cita es una mención directa de un pasaje del AT fácilmente reconocible por su claro y único paralelismo verbal» (Handbook on the New Testament Use of the Old Testament: Exegesis and Interpretation [Grand Rapids: Baker Academic, 2012], 29). Moisés Silva ofrece un útil cuadro de citas del Antiguo Testamento en las epístolas de Pablo. «Old Testament in Paul», en Dictionary of Paul and His Letters, eds., Gerald F. Hawthorne y Ralph P. Martin (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1993), 631.

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Las citas alteradas se producen cuando un autor reproduce la mayor parte de las palabras exactas y la estructura de un versículo del Antiguo Testamento, pero introduce pequeños cambios para adaptar la cita a su nuevo contexto, como alterar el caso de un sustantivo, cambiar el tiempo de un verbo e insertar u omitir determinadas palabras. Gálatas 3:13 es de nuevo un ejemplo apropiado. Aquí, Pablo cita Deuteronomio 21:23, utilizando la forma sustantiva de «maldito» (epikatáratos), en lugar de la forma participial (kekatēramenos), y omitiendo la frase preposicional «por Dios» (hypo theou). En su contexto original, Deuteronomio 21:23 dice: «Cualquiera que es colgado de un árbol está bajo la maldición de Dios». Es probable que Pablo espere que los lectores estén familiarizados con este pasaje para entender que Dios es quien pronuncia la maldición. El cambio del participio a la forma sustantivada de «maldito» no supone ninguna diferencia interpretativa significativa. Como este ejemplo de Gálatas 3:13, las citas alteradas suelen ser reconocibles. Sin embargo, su importancia para la exégesis debe evaluarse caso por caso. Los autores suelen introducir las citas mediante fórmulas introductorias, como «de este modo se cumplió» (Mat. 2:15), «así está escrito» (Rom. 3:4), o «dice» (Ef. 4:8). Cuando un autor no utiliza ninguna fórmula introductoria, sus citas suelen ser tan paralelas a un pasaje del Antiguo Testamento que es factible discernir la fuente de la cita (p. ej., Gál. 3:6; Ef. 6:2-3). A continuación, se ofrecen ejemplos de citas explícitas del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento; algunas incluyen fórmulas introductorias, mientras que otras las excluyen. Mateo 1:23

Al relatar los acontecimientos que rodearon el nacimiento prometido de Jesús, Mateo inserta la versión de la Septuaginta de Isaías 7:14 en su narración, aplicando el versículo a Jesús: «Todo esto sucedió para que se cumpliera lo que el Señor había dicho por medio del profeta: “La virgen concebirá y dará a luz un hijo y lo llamarán Emanuel” (que significa “Dios con nosotros”)» (Mat. 1:22-23). Puesto que Mateo toma esta cita del contexto más amplio de Isaías 7–9, revela que la promesa de que la virgen dará a luz un hijo, aunque en cierto sentido se cumplió parcialmente en el nacimiento de Maher-Shalal-Hash-Baz (Isa. 8:1), encuentra su cumplimiento último en la concepción de Jesús por parte de María, que es el mismo Dios que ha regresado para habitar con Su

Citas textuales

pueblo y establecer el prometido trono de David.5 Vemos esta conexión al considerar el contexto del que Mateo extrae su cita. Juan 1:23

[Yo soy la] voz [que] proclama: «Preparen en el desierto un camino para el Señor; enderecen en el desierto un sendero para nuestro Dios».6

Al ser interrogado sobre su identidad, Juan el Bautista responde citando a Isaías 40:3:

Una de las alteraciones significativas de esta cita es la inclusión del pronombre egō («yo»). La primera cláusula de la versión de la Septuaginta dice simplemente: «La voz de uno que clama en el desierto».7 La inserción del pronombre sugiere, por tanto, que Juan cree ser aquel de quien habla Isaías. Y puesto que Isaías 40–66 es el telón de fondo más amplio de la cita, la cita de Juan suscita aún más la esperanza de un nuevo éxodo. El papel de Juan en esta historia es preparar al pueblo de Dios para la llegada de Jesús, el nuevo Moisés, que guiará a Su pueblo en una peregrinación que culminará con la herencia de unos cielos y una tierra nuevos.

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Hebreos 1:5

Al argumentar a favor de la superioridad de Jesús sobre los ángeles, el autor de Hebreos cita textualmente las versiones de la Septuaginta del Salmo 2:7 y de 2 Samuel 7:14. Hebreos 1:5 dice: Porque ¿a cuál de los ángeles dijo Dios jamás: «Tú eres mi Hijo; hoy mismo te he engendrado»,

5. Craig L. Blomberg, Matthew, New American Commentary 22 (Nashville: Broadman, 1992), 60. 6. Mi traducción se aparta de la NVI al traducir explícitamente egō eimi como «yo soy». 7. Traduzco phōnē boōntos en tē erēmō como «la voz de uno que clama en el desierto» (Isa. 40:3, LXX).

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y en otro pasaje: «Yo seré su Padre y él será mi Hijo»?

La cita del Salmo 2:7 evoca todo el salmo, mostrando que Jesús es el mismísimo Hijo de Dios, el que heredará un reino mundial.

CÓMO RECONOCER LAS CITAS

Mateo 8:17 y Gálatas 3:16 son ejemplos de otros versículos que contienen citas del Antiguo Testamento. Determina el significado del contexto veterotestamentario de las citas para interpretar los respectivos versículos neotestamentarios. Haz lo mismo con otras dos citas del Nuevo Testamento.

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La cita posterior del contexto de 2 Samuel 7:14, en la que también se basa el cronista (1 Crón. 17:13), vincula a Jesús con el descendiente real de David, a quien también se identifica como hijo de Dios. En conjunto, estas citas de Hebreos 1:5 no dejan lugar a dudas de que Jesús es el soberano prometido del cosmos, que es incuestionablemente superior a los seres angélicos. Estos ejemplos revelan que no basta con reconocer cuándo los autores del Nuevo Testamento citan textos del Antiguo Testamento. Dado que una cita está ligada a su contexto original, el lector debe discernir el contexto del Antiguo Testamento del que un autor extrae su cita. Esto permite al lector prever el telón de fondo de la interpretación de un pasaje del Nuevo Testamento. Alusiones

Se habla de alusión cuando un autor comparte lo suficiente de una porción de las Escrituras como para evocar un contexto anterior.8 Esto puede incluir la incrustación de varias palabras o conceptos del Antiguo Testamento en sus escritos. A diferencia de las citas, las alusiones no reproducen literalmente el texto de un pasaje. Debemos escuchar con 8. Mi discusión sobre las alusiones se apoya en mi volumen coescrito con Benjamin Laird, 40 Questions on the Apostle Paul (Grand Rapids: Kregel, 2023). También me baso en Beale, Handbook on the New Testament Use of the Old Testament, 31-34.

Alusiones

más atención las formas creativas en que los autores bíblicos emplean porciones de textos para aludir a contextos anteriores del Antiguo Testamento. Esto eleva el nivel de implicación del lector al pedirle que discierna los pasajes en los que puede estar apoyándose un autor.9 Efesios 6:10-20

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En este pasaje, Pablo enumera las diversas piezas de la armadura de Dios que permiten a los creyentes resistir las artimañas del diablo. Los eruditos suelen argumentar que la armadura de Dios sigue el ejemplo de una armadura romana. Aunque es útil señalar los paralelismos con la armadura romana, las diversas alusiones a Isaías sugieren que el uso que hace Pablo de contextos bíblicos anteriores debe tener prioridad interpretativa. En Efesios 6:14, el llamamiento a ceñirse «con el cinturón de la verdad» tiene un parecido asombroso con la descripción que Isaías hace de Dios: «La justicia será el cinto de sus lomos y la fidelidad, el ceñidor de su cintura» (Isa. 11:5).10 Las similitudes entre Efesios 6:14 e Isaías 11:5 giran en torno a las nociones de «ceñir los lomos» y la «verdad», lo cual Pablo recoge en una sola frase. Asimismo, en Efesios 6:14-17, las exhortaciones a ponerse «la coraza de justicia» y a tomar «el casco de la salvación» recuerdan la actividad de Dios en Isaías 59:17: «Se puso la justicia como coraza y se cubrió la cabeza con el casco de la salvación». Aunque no emplea citas textuales, Pablo alude a suficiente terminología de Isaías 11 y 59 como para recordar estos contextos anteriores. Cuando detectamos estas alusiones, nos imaginamos cómo el apóstol utiliza el lenguaje metafórico sobre Dios en Isaías para exhortar a los creyentes a asumir el carácter guerrero de Dios en las batallas espirituales.

9. Como no podemos evitar la subjetividad en la lectura de los textos, Hays propone siete criterios para discernir las alusiones y ecos propuestos en los escritos de Pablo: (1) disponibilidad (la disponibilidad del eco para el autor y la audiencia originales), (2) volumen (principalmente repetición de palabras y patrones sintácticos), (3) recurrencia (la frecuencia con que Pablo utiliza el mismo pasaje bíblico en otros lugares), (4) coherencia temática (cómo encaja el eco en el argumento de Pablo), (5) verosimilitud histórica (si los lectores de Pablo habrían entendido el eco), (6) historia de la interpretación (si otros intérpretes han oído tales ecos), y (7) satisfacción (apacigua a lectores competentes) (Echoes of Scripture in the Letters of Paul, 31-32). He resumido estas categorías de forma similar en mi libro The Future Inheritance of Land in the Pauline Epistles (Eugene, OR: Pickwick, 2019), 25-26n22. 10. Aporto mis propias traducciones de los pasajes de este párrafo.

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Juan 10:11

En este versículo, Jesús afirma que Él es el «buen pastor». De los contextos en los que se utiliza la imagen del pastoreo, quizás Ezequiel 34 sea el más destacado, donde se describe a los dirigentes de Israel como malos pastores. En este contexto, Dios promete ser un día como un «pastor» que reunirá y cuidará de su rebaño maltratado (Ezeq. 34:11-14). Cuando Jesús se llama a sí mismo el «buen pastor» en Juan 10:11, alude a Ezequiel 34 para revelarse como el buen pastor de Israel, el que ha venido a cuidar de Sus ovejas. Sería difícil leer a Juan de este modo sin discernir la alusión al contexto previo de Ezequiel 34. Mateo 1–4

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Mateo 1–4 es un ejemplo de cómo un autor puede aludir a varios pasajes para poner de relieve un tema común del Antiguo Testamento. La historia del Éxodo es uno de esos temas, que abarca desde el libro del Éxodo hasta el libro de Josué, recordando cómo Dios sacó a Su pueblo de la esclavitud en Egipto, atravesó el Mar Rojo y se adentró en el desierto hasta llegar a la tierra prometida. Entre los muchos lugares en los que aparece el tema del éxodo en el Nuevo Testamento, Mateo 1–4 presenta a Jesús como una figura similar a Moisés, cuya joven vida se vio amenazada por Herodes, del mismo modo que la vida de Moisés se vio amenazada por el faraón (Mat. 2:16-23; comp. Ex. 2:1-22). Jesús se levanta de las aguas del bautismo, como los israelitas se levantaron de las aguas del Mar Rojo (Mat. 3:13-17; comp. Ex. 14:1-31). Jesús entra entonces en el desierto, donde se encuentra con la tentación, similar a la forma en que Israel fue tentado en su viaje por el desierto (Mat. 4:1-11; comp. Ex. 15–Deut. 34). A diferencia de los israelitas (Moisés incluido), Jesús no sucumbe a la tentación, demostrando que es un Moisés mejor que guiará a Su pueblo hacia la herencia cósmica. Es posible continuar el tema de la historia del éxodo a lo largo del Evangelio de Mateo. Por ahora, el ejemplo anterior es suficiente para mostrar cómo los autores del Nuevo Testamento pueden utilizar una serie de textos para aludir a temas o historias más amplios, mostrando cómo Jesús ha venido a cumplir las promesas a Su pueblo.

Tipología

CÓMO RECONOCER LAS ALUSIONES Reconoce las alusiones a textos del Antiguo Testamento en Gálatas 4:21-31 y 1 Pedro 2:18-25. Determina el significado del contexto veterotestamentario de las alusiones para interpretar los respectivos versículos neotestamentarios. Sigue el mismo proceso con otros dos textos del Nuevo Testamento.

Tipología

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La tipología es otra categoría importante para comprender la hermenéutica de los autores del Nuevo Testamento. En su sentido más rudimentario, un «tipo» es una sombra del Antiguo Testamento que se cumple en un «antitipo» del Nuevo Testamento.11 Los escritores del Nuevo Testamento imaginan personas, lugares e instituciones como sombras cumplidas en los escritos del nuevo pacto. En consecuencia, la exégesis tipológica amplía los límites de la lectura de las Escrituras más allá del contexto inmediato de un pasaje para incluir todo el canon. Defino sucintamente la tipología de la siguiente manera: la tipología se produce cuando personas, lugares, instituciones y cosas históricas del Antiguo Testamento actúan como «tipos» que anticipan un cumplimiento escalado en el Nuevo Testamento. Dos componentes esenciales de esta definición son las palabras «histórico» y «escalado». El primero asegura que la conexión tipológica se basa en la historia de la redención. El segundo requiere que haya una escalada (o intensificación) entre un tipo y su cumplimiento. Ejemplos de escalada son cuando el autor de Hebreos sostiene que Jesús es mayor que Moisés (Heb. 3:1-6) y cuando Mateo afirma que Jesús es más grande e importante que Jonás y Salomón (Mat. 12:38-42). La naturaleza de la tipología exige que los lectores interpreten las Escrituras «hacia atrás» para captar las conexiones entre los tipos del Antiguo Testamento y los antitipos del Nuevo Testamento. La forma más útil de hacerlo es imaginando cómo Jesús cumple los patrones del antiguo pacto. No es necesario que los escritores del antiguo pacto hayan sido conscientes de cómo los tipos, como el sacerdocio y el templo, iban a cumplirse en la persona de Jesús (1 Ped. 1:10-12). 11. E. Earle Ellis, Paul's Use of the Old Testament (1981; reimp., Eugene, OR: Wipf & Stock, 2003), 126. Ver también Mitchell L. Chase, 40 Questions about Typology and Allegory (Grand Rapids: Kregel, 2020), 36-39.

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Los autores y sus comunidades estaban vinculados a épocas y lugares concretos de la historia. Una vez que sus escritos se insertan en el contexto atemporal del canon, ya no se limitan a su contexto histórico original. Los sesenta y seis libros bíblicos del canon se convierten ahora en el nuevo contexto de lectura de los escritos de la Escritura. Esto permite que los escritos del nuevo pacto arrojen luz sobre los del antiguo pacto, abriendo posibilidades para imaginar tipos que los autores del antiguo pacto podrían haber ignorado. Aunque la intención histórica original de un autor es importante, lo que más importa para la exégesis tipológica es lo que el autor divino ha querido revelar en todas las páginas de la Escritura. Eso significa, por ejemplo, que Dios puede utilizar a Mateo para revelar que el éxodo original sobre el que reflexiona Oseas prefigura la posterior salida de Jesús de la misma tierra (Mat. 2:15; comp. Os. 11:1). No es necesario —y es más bien improbable— que Oseas, siglos antes, haya previsto cómo se cumpliría en Jesús su reflexión sobre el éxodo. Lo que importa es que Dios quiso que Mateo revelara la intención tipológica mayor del acontecimiento del éxodo. En capítulos posteriores observaremos cómo los escritos del Nuevo Testamento iluminan las conexiones tipológicas a través del canon. Así pues, será importante examinar ejemplos de tipología para obtener más claridad sobre esta categoría hermenéutica. Al observar estos ejemplos, nos daremos cuenta de cómo los autores utilizan a menudo citas y alusiones para establecer conexiones tipológicas entre los testamentos. Romanos 5:12-21

Este pasaje alude al relato de la creación en Génesis 1–3 para relacionar a Adán con Cristo, afirmando explícitamente que Adán era un «[tipo] de aquel que había de venir» (Rom. 5:14).12 Según Pablo, así como la muerte vino al mundo por el pecado de Adán, la salvación viene al mundo por Cristo. E. Earl Ellis argumenta que la redención de Cristo se extiende a todo el orden creado, algo elucidado en Romanos 8.13 Considerando que toda la creación fue maldecida a causa del pecado de Adán, es correcto ver que la salvación del nuevo Adán se extiende a toda la tierra. Pablo establece una conexión tipológica similar en 1 Corintios 15, donde el pecado de Adán trae la muerte, pero Cristo 12. La NVI traduce typos como «figura». Yo traduje typos como «tipo» porque se ajusta al contexto «tipológico». 13. Ellis, Paul's Use of the Old Testament, 129.

Tipología

trae la vida a todos. Lo que presenciamos en Romanos 5:12-21, y por extensión en 1 Corintios 15, es una asociación entre dos figuras históricas, Adán y Cristo, con este último intensificando la comparación, lo que lo convierte en un caso legítimo de tipología. 1 Corintios 10:1-13

Este pasaje establece una conexión entre la generación del desierto de Israel y los corintios. El recuerdo de la generación del desierto que puso a prueba al Señor y fue juzgada sirve como «tipo» o «ejemplo» del que los corintios deberían aprender (1 Cor. 10:6, 11). Para Pablo, es esencial la conexión histórica entre Israel y los corintios, e incluso establece una conexión familiar entre ambos grupos. La comparación de Pablo se intensifica cuando afirma que los acontecimientos del desierto funcionan como un «tipo» para los corintios, a quienes «ha llegado el fin de los tiempos» (10:11). Así como la generación del desierto de Israel fue juzgada, sin llegar a entrar en la tierra prometida, los corintios corren el peligro de perecer sin llegar a heredar la era venidera. Pablo emplea la tipología para exhortar a los corintios a evitar los pecados que acosaban a los israelitas, como la inmoralidad sexual y la idolatría, para que puedan completar su propio viaje a través del presente desierto de pecado y recibir el mundo que el pueblo de Dios ha anhelado heredar.

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Hebreos 9:11-28

El autor de Hebreos sostiene que los sacerdotes ofrecían sacrificios anuales, mientras que Jesús se ofreció a sí mismo una vez y para siempre «al final de los tiempos» (Heb. 9:26). La finalidad del sacrificio escatológico de Jesús hace que Su ofrenda de sí mismo sea mejor que las presentadas por los sacerdotes. Así pues, existe una correspondencia histórica entre los sacrificios sacerdotales y Jesús, con una escalada que se produce en la ofrenda final de Jesús por los pecados. Después de que Jesús hiciera Su ofrenda superior, los sacrificios sacerdotales quedaron obsoletos. El autor de Hebreos reconoce el cumplimiento tipológico de los sacrificios sacerdotales al interpretar estos acontecimientos con vistas a la muerte de Jesús por los pecados. Este es un excelente ejemplo de cómo la lectura retrospectiva permite al autor vislumbrar el cumplimiento tipológico.

La hermenéutica de los autores del Nuevo Testamento

CÓMO RECONOCER LA TIPOLOGÍA Anteriormente, leímos cómo Mateo 2:15 cita textualmente Oseas 11:1. Después de leer la sección sobre tipología, explica el uso que hace Mateo de Oseas en términos de exégesis tipológica. En particular, describe la correspondencia histórica y la escalada entre las respectivas salidas de Israel y Jesús de Egipto.

Más allá de los tipos explícitos

En resumen, la tipología nos abre los ojos sobre cómo las sombras del Antiguo Testamento encuentran su cumplimiento escatológico en el Nuevo Testamento. Las vemos en términos de asociaciones entre los tipos del Antiguo Testamento y los antitipos del Nuevo Testamento. La mayoría de los tipos se materializan en la persona y la obra de Jesús. Se requiere de ambos testamentos para la exégesis tipológica, otra razón para leer tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento como Escritura cristiana.

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Hasta ahora, hemos hecho el trabajo fácil de identificar casos explícitos de tipología. Pero ¿debemos ir más allá de los tipos explícitos? En otras palabras, ¿debemos identificar tipos en el Antiguo Testamento que no se identifican como tales en el Nuevo Testamento? Algunos argumentan en contra de ver tipos implícitos en las Escrituras. Así pues, aunque un lector pueda discernir la correspondencia histórica y la escalada entre un tipo del Antiguo Testamento y un antitipo del Nuevo Testamento, tal maniobra exegética sería injustificada o incluso peligrosa. En consecuencia, solo debemos discernir asociaciones tipológicas explícitas. Richard Longenecker, por ejemplo, sostiene que nuestro objetivo no debe ser reproducir las prácticas exegéticas de los autores del Nuevo Testamento. Longenecker sostiene que autores como Pablo evidencian prácticas judías de exégesis culturalmente condicionadas, como el pesher y el midrash, que no deberíamos reproducir. Debemos reproducir las verdades esenciales de la fe cristiana que proclaman los autores, no los patrones interpretativos que utilizan para proclamarlas.14 A Longenecker le preocupa ir más allá de lo que está escrito. El exceso exegético debería preocupar a todos los lectores responsables de las Escrituras. No obstante, un intérprete responsable también se 14. Ver Richard N. Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period, 2.ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), xxxiv-xxxix.

Más allá de los tipos explícitos

tomaría en serio las expectativas interpretativas de Jesús y Pablo, que anticipan que los creyentes emularán sus prácticas interpretativas. Sus formas de leer los textos van más allá de los contextos históricos de los escritos del Antiguo Testamento.15 Puesto que se espera que los creyentes emulen a Jesús y a Pablo, nuestros hábitos interpretativos no están vinculados a ningún contexto cultural concreto. Nuestras prácticas de lectura de las Escrituras deben ajustarse a las de Jesús y Pablo, que van más allá de los planteamientos minimalistas del uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento. Emular a Jesús

Lucas 24:13-25

Lucas 24:13-35 y Juan 5:1-47 son ventanas a la hermenéutica de Jesús para leer las Escrituras. Cada pasaje revela cómo Jesús espera que lo veamos como Aquel que cumple las Escrituras del antiguo pacto. Este es el caso incluso en pasajes sin promesas explícitas de cumplimiento mesiánico.

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Tras Su resurrección, Jesús se encuentra con dos de Sus seguidores, Cleofas y un acompañante sin nombre, de camino a una aldea llamada Emaús. Conversan sobre la muerte de Jesús y las expectativas mesiánicas asociadas a Él (Luc. 24:13-15). Sus esperanzas prácticamente se han extinguido después de la crucifixión de Jesús a manos de las autoridades (24:17-21). Está claro que estos discípulos no entienden que el Antiguo Testamento da testimonio del sufrimiento y la resurrección del Mesías. Y esto no solo a partir de unos pocos pasajes explícitos, como Isaías 53, pues la totalidad de las Escrituras del antiguo pacto apuntan a Su muerte y resurrección. Así que Jesús les enseña cómo los libros de Moisés y los Profetas (otra forma de describir el Antiguo Testamento) dan testimonio de Él (24:25-27). Después de Su improvisada sesión de enseñanza, Jesús acepta comer con Sus seguidores. Cuando parte el pan, «se les abrieron los ojos» a Su verdadera identidad (Luc. 24:31). En otras palabras, ahora entienden que Jesús es el Mesías, el mismo que ha muerto y resucitado de la tumba, tal y como prometían las Escrituras del Antiguo Testamento. Quedan tan profundamente impactados por esta experiencia que preguntan: «¿No 15. Ver Chase, Typology and Allegory, 47-52; Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul, 178-92.

La hermenéutica de los autores del Nuevo Testamento

ardía nuestro corazón mientras conversaba con nosotros en el camino y nos explicaba las Escrituras?» (24:32). Luego, les testifican a los once discípulos sobre su encuentro con el Cristo resucitado (24:33-35). El relato de Lucas sobre este encuentro revela que Jesús espera que Sus seguidores lean todo el Antiguo Testamento a la luz de sí mismo, el Cristo resucitado. Tanto es así que, al principio, Jesús llama «torpes» a Cleofas y a su compañero anónimo por ser lentos a la hora de reconocer el testimonio cristocéntrico de Moisés y los Profetas (Luc. 24:25). Los escritos del Antiguo Testamento siguen hablando de circunstancias históricas concretas. Pero debemos leer estos relatos de manera que preserven su testimonio histórico, al tiempo que imaginamos cómo anticipan la llegada de Jesús el Mesías. Debemos imaginar cómo las personas, figuras e instituciones históricas encuentran su plenitud escalada en Jesús. Esto debería motivarnos a releer las palabras de Lucas para que podamos encontrar, como sostiene Richard B. Hays, «correspondencias sumergidas entre “Moisés y los profetas” y el misterioso extraño que nos reprende como “tardos de corazón” por no haber descubierto tales correspondencias en nuestra primera lectura».16 Juan 5:1-47

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La lección hermenéutica de Jesús llega al final de un conflicto con los líderes religiosos por sanar a un cojo en el día de reposo (Juan 5:2-9). Su arrojo ante la violación legal de Jesús estalla cuando este afirma que Su autoridad para trabajar el sábado tiene su origen en Su condición de Hijo de Dios (5:17). Entonces, los líderes religiosos «redoblaban sus esfuerzos para matarlo, pues no solo quebrantaba el sábado, sino que incluso decía que Dios era su propio Padre, con lo que él mismo se hacía igual a Dios» (5:18). Como no entienden por qué tiene autoridad para hacer esta afirmación, deben ser llevados a las mismas Escrituras en las que confían, pero las cuales malinterpretan gravemente, ya que están afirmando que dan testimonio de Jesús (5:39). Jesús argumenta que Moisés, «en quien tienen puesta su esperanza», los acusará ante el Padre (5:45). Les dice: «Si creyeran a Moisés, me creerían a mí, porque de mí escribió él. Pero si no creen lo que él escribió, ¿cómo van a creer mis palabras?» (5:46-47). A pesar de todo su estudio de los escritos de Moisés, los oponentes de Jesús no han logrado comprender el referente supremo de estos 16. Richard B. Hays, Echoes of Scripture in the Gospels (Waco: Baylor University Press, 2016), 223.

Más allá de los tipos explícitos

escritos. Se han centrado tanto en el sentido literal e histórico, que han descuidado comprender que Jesús es Aquel en quien los escritos de Moisés encuentran su cumplimiento escalado. En consecuencia, rechazan a Jesús, el que cumple las Escrituras.

TIPOLOGÍA IMPLÍCITA

Replicar los patrones hermenéuticos de los autores bíblicos es más arte que ciencia. La mayoría de los artistas afirman que tardan años, a veces toda una vida, en dominar su oficio. La interpretación bíblica no es diferente: requiere mucha práctica. Así que considera este tu primer ejercicio de interpretación tipológica de las Escrituras: discernir dos asociaciones tipológicas entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Recuerda que los dos criterios para discernir tipos y antitipos son correspondencia histórica y escalada. A medida que te sientas más cómodo con esta práctica, intenta discernir asociaciones tipológicas en tu propia lectura de las Escrituras.

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Las instrucciones hermenéuticas de Jesús también nos sirven de lección: debemos leer las Escrituras del Antiguo Testamento a la luz de Jesús. En otras palabras, debemos leerlas tipológicamente, imaginando cómo las expresiones históricas de los escritos del antiguo pacto encuentran su cumplimiento escalonado en la persona y la obra de Jesús el Mesías. Aunque las correspondencias no sean explícitas, el Nuevo Testamento funciona como nuestra clave hermenéutica, permitiéndonos vislumbrar asociaciones tipológicas que los autores del Antiguo Testamento desconocían. Si no lo hacemos, corremos el riesgo de ser tan desobedientes como los líderes religiosos. Emular a Pablo

A diferencia de los Evangelios, las cartas de Pablo no ofrecen ejemplos de cómo se espera que los creyentes interpreten las Escrituras. Lo que vemos son exhortaciones a imitar a Pablo (1 Cor. 4:16; 11:1; Fil. 3:17). Hays argumenta que para hacerlo «fielmente debemos aprender de él el arte de leer y proclamar las Escrituras».17 A continuación, hace una pregunta perspicaz: «Si imitáramos las prácticas interpretativas de Pablo, ¿cómo moldearía su ejemplo nuestra lectura de las Escrituras?».18 17. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul, 183. 18. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul, 183.

La hermenéutica de los autores del Nuevo Testamento

¿Leeríamos las Escrituras como participantes en el drama escatológico de la redención? Si leemos las Escrituras como sugiere Hays, ¿no seríamos libres de hacer asociaciones tipológicas como las que aparecen en las cartas de Pablo, como identificar la relación entre marido y mujer como una imagen de la relación entre Cristo y Su iglesia (Ef. 5:31-32; comp. Gén. 2:24)? ¿No seríamos libres de afirmar que cosas como las fiestas y los sábados del antiguo pacto no son más que sombras de «las cosas que están por venir» (Col. 2:16-17)? ¿No son estos ejemplos de exégesis tipológica los que exhiben la correspondencia histórica entre personas, lugares e instituciones del antiguo pacto y su cumplimiento escalado en la materialización del nuevo pacto por parte de Cristo?

EL NUEVO TESTAMENTO EN EL NUEVO TESTAMENTO

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Más allá del uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento, también exploraremos cómo la forma y el orden del canon neotestamentario nos permiten vislumbrar cómo los escritos posteriores del Nuevo Testamento pueden recordar a los anteriores. ¿Podría ser, por ejemplo, que las instrucciones de Santiago aludieran al Sermón del Monte de Jesús en el Evangelio de Mateo? ¿Podría ser que 1 Juan pusiera de manifiesto enseñanzas similares sobre temas como la Palabra y el Espíritu en el Evangelio de Juan? ¿Podría ser que Romanos llame a los lectores a confiar en el Jesús que se revela más plenamente en los Evangelios? Algunas conexiones que encontramos pueden ser intencionales, mientras que otras pueden no serlo. La intencionalidad histórica, sin embargo, no limita las alusiones de escritos anteriores del Nuevo Testamento en otros posteriores. El orden de los libros del canon neotestamentario permite a los lectores imaginar cómo palabras, temas y relatos posteriores evocan escritos anteriores del Nuevo Testamento. Al fin y al cabo, los sesenta y seis libros son el contexto interpretativo para leer las Escrituras, independientemente de la intención histórica.

El llamado de Pablo a los creyentes para que imiten su ejemplo incluye también su lectura tipológica de las Escrituras. Si solo nos preocupa leer las palabras literales de una página, deberíamos releer la reprimenda de Jesús a los líderes religiosos en Juan 5. Eso debería sacudirnos para ser más como Pablo que como aquellos a quienes Jesús reprendió. Y, si vamos a ser como Pablo, deberíamos sentirnos libres de hacer asociaciones tipológicas en las Escrituras, ahora evidentes por la llegada de la era escatológica en la que vivimos, aquella iniciada por Jesús el Mesías. Deberíamos, pues, reproducir las estrategias hermenéuticas de

Conclusión

los autores del Nuevo Testamento. Al fin y al cabo, tanto Jesús como Pablo esperan que leamos así las Escrituras. Conclusión

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Lo expuesto en este capítulo sienta las bases hermenéuticas para la interpretación de los veintisiete libros del Nuevo Testamento. Observaremos citas y alusiones de pasajes del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento, lo que ampliará nuestros contextos más allá del marco histórico inmediato de un pasaje determinado. También nos centraremos en el modo en que los autores del Nuevo Testamento utilizan citas y alusiones del Antiguo Testamento para establecer conexiones tipológicas en sus escritos, mostrando a menudo cómo personas e instituciones encuentran su plenitud en Jesús el Mesías. Todo esto supone un marco canónico para la lectura de las Escrituras: que leemos libros individuales dentro de la historia canónica de las Escrituras. Puesto que se espera que emulemos la hermenéutica de Jesús y Pablo, también extraeremos asociaciones tipológicas no identificadas como tales por los autores del Nuevo Testamento. Los dos requisitos de la exégesis tipológica serán la correspondencia histórica con un tipo veterotestamentario y su cumplimiento escalado en un antitipo neotestamentario, que atestiguaremos leyendo retrospectivamente la Escritura. Tales conexiones tipológicas a través del canon mostrarán repetidamente cómo la Escritura es un todo unificado, con el Antiguo Testamento que encuentra su cumplimiento supremo en Jesucristo.

R ECU RSOS SUGER I DOS

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