Z V ĚST A PŘ ÍSL IB
vlastního svébytí, být v dobru královský a štědrý a být přitom zcela v jednotě se sebou samým a naplněný – to může asi jen Bůh. Tuto výsadu si však novověký člověk přisvojil. Ztotožnil mravní chování a Boží chování. Pojal mravní chování tak, že oním já, které je nese, může být jen Bůh – za nevysloveného předpokladu, že Bohem je ve skutečnosti lidské já, „já vůbec“. V tom tkví mravní pýcha novověku – kolosální a zároveň obtížně uchopitelná. Ve srovnání s tím představuje myšlenka odměny výzvu k pokoře. Říká: ty, člověče – spolu se svou možností poznávat a chtít dobro –, jsi stvořením Božím. Spolu se svou možností rozhodovat se svobodně jsi rovněž stvořením. Anselm z Canterbury tuto možnost kdysi nazval „všemohoucností pod Bohem“; je vystavena pokušení, že se učiní rovnou Stvořiteli. Toto pokušení překonej tím, že uznáš tento fakt: i v konání dobra jsi podřízen Božímu soudu. Plod dobrého skutku, výtěžek mravního rozhodnutí a úsilí nepochází automaticky sám ze sebe, ale je „dáván“ Bohem jako „odměna“. Musíme však proniknout ještě hlouběji. Myšlenka na odměnu se může stát nedůstojnou – ale jen tehdy, je-li s ní spojena falešná představa o Bohu. Bůh, o němž mluví Ježíš, je Bůh, který mě vybízí, abych ho miloval: uschopňuje mne k lásce a činí mne s láskou stejnorodým. Od něho dostávám „odměnu“, tj. mé konání je oceněno a tímto oceněním je sama láska… Ale když láska vzroste, začne sama od sebe říkat: Miluji Boha, protože je Bůh. Můj skutek má přitakat Bohu, protože „je hoden přijmout moc, bohatství, moudrost, sílu, poctu, slávu i dobrořečení“ (Zj 5,12). Zde pojednou myšlenka na odměnu mizí. Ale ne, ještě tu je, v pokoře počátku, avšak zmizela jako výslovný motiv. Dosahuje se zde toho, co chce autonomní postoj, ale co sám od sebe nedokáže: čistého konání dobra pro svatost dobra. Nikdy nebyla čistota úmyslu vznešenější než v postoji svatých, kteří nedbali sami na sebe a chtěli Boha jen kvůli Bohu – ale přitom tuto čistotu nechápali tak, jak je možná jen u Boha, a nepropadali tedy pýše a klamu. 98
MO Ž NÉ A N E MO Ž NÉ
3. MOŽNÉ A NEMOŽNÉ — V předchozích úvahách jsme se pokusili postihnout, co je v kázání na hoře specifické, co je v jeho zvěsti převratné; energii, s níž nás jeho požadavek vede od vnějšího konání k vnitřnímu smýšlení; měřítko, které toto kázání stanoví pro ryzost lidského chování: to jest vidět sebe samého v druhém a podle lásky k vlastnímu životu měřit, čím jsme mu povinováni, takže podstatou nového postoje se stává láska. Vzhledem k takovým požadavkům nutně vzniká otázka – a my jsme se jí už zabývali –, zda jim člověk také může dostát. Dokáže člověk takto smýšlet a takto jednat? Ovládat a přemáhat násilí v prostoru dobroty; neodpovídat na nepřátelství špatným jednáním, ba ani špatnými myšlenkami, nýbrž láskou; mít před člověkem druhého pohlaví úctu až do těch nejvnitřnějších záchvěvů; prožívat zvěstovanou obnovu tak hluboce, aby se to, co pozemsky vede k nářku, jevilo jako blažené, a to, co lidsky obšťastňuje, jako nebezpečné a podezřelé – dokáže to člověk? Tato otázka nutně vznikne, když slova kázání na hoře chápeme v jejich vlastním významu, nikoli řečnicky nebo jen emocionálně – a to tím spíše, když na jeho konci čteme: „Vejděte těsnou branou; prostorná je brána a široká je cesta, která vede do záhuby; a mnoho je těch, kdo tudy vcházejí. Těsná je brána a úzká cesta, která vede k životu, a málokdo ji nalézá.“ (Mt 7,13–14) Ale když jsme tuto otázku připustili zde, musíme ji připustit i na jiných místech. Například tam, kde Ježíš po podobenství o královské hostině říká: „Mnoho je povolaných, ale málo vyvolených“ (Mt 22,14), nebo když volá: „Kdo má uši, slyš“ (Mt 11,15), což zároveň znamená, že ti, kdo uši nemají, slyšet nebudou. A také nechceme hovořit o znepokojivém vyostření, které je vyjádřeno ve slovech, že mnohým se má zvěst hlásat v podobenstvích, „aby slyšeli a [přece] neslyšeli 99
Z V ĚST A PŘ ÍSL IB
ani nepochopili a neobrátili se“ (srov. Mt 13,13), protože pak se myšlenka vytrácí v mystérium předurčení. Musíme se tedy vypořádat s otázkou, zda je možné konat to, co požaduje kázání na hoře; zda se křesťanská zvěst obrací na všechny, nebo jen na zvlášť vyvolené jedince. Při tomto vyvolení by samozřejmě nemohlo jít o pozemské vlohy – jako je kupříkladu k velkým činům disponován jen ten, kdo se narodil s neohroženým srdcem a silnou, neochvějnou vůlí, nebo ten, kdo dokáže vytvořit veliká díla, kdo v sobě nese tajemství tvůrčí hloubky. Ježíš nepřišel, aby přinesl zvěst lidem nějak zvlášť nadaným, nýbrž tomu, „co zahynulo“ (L 19,10). Vyvolení, o němž se zde mluví, tedy může znamenat jen vládu milosti: ta spočívá v tom, že Bůh vysvobozuje srdce z pout sobectví, učí je rozlišovat podstatné od nepodstatného a dodává mu posilu, aby opravdu jednalo z víry. Jak by se to potom konkrétně projevilo, by záviselo patrně na tom, jakého založení by ten či onen člověk byl. U člověka velmi nadaného, například u svatého Františka, by z této milosti vzešla i lidsky veliká křesťanská existence. Ale ta by se mohla projevit i za zcela obyčejných podmínek; takový člověk by pak žil jako všichni, ale jeho nitro by bylo v Bohu. Avšak stále by to byli jen nemnozí, kteří by byli zvláštním způsobem povoláni svobodným Božím úradkem a jimž by tak byla tato cesta otevřena. Myšlenka, že vyvoleni jsou jen nemnozí, je těžko přijatelná a může nás v hloubi duše odradit a sebrat nám odvahu – může nás zasáhnout mnohem hlouběji než myšlenka zdánlivě ještě radikálnější, že totiž splnit křesťanský požadavek nedokáže v podstatě nikdo. Zdá se totiž, že i tato myšlenka se někdy objevuje – například v Ježíšově rozmluvě s bohatým mladíkem. V jejím závěru se ukazuje, že tázající lpí na svém majetku, a Ježíš vyslovuje nad bohatými svá „běda“. Učedníci zcela správně dospívají k tomuto závěru: Je-li 100 Ukázka elektronické knihy