naráží na zdi, vzdorující jejímu náporu.“257 To, čemu čelíme, je neustále se rozevírající propast mezi jistotou, že naše existence je vystavena tlaku absurdity, a mezi obsahy, které se této své existenci snaží člověk dát. Velmi vážně se to týká i potřeby lidské morálky. Sartre se pokouší nějakou morálku na základě svých existencialistických východisek ustavit, naopak Camus je v době druhé světové války k této snaze víc než skeptický. Opírá se o zjištění, že pokud člověk nemůže uniknout svému údělu, to znamená své konečnosti, je jakýkoli konstrukt vytvářený obecnou morálkou nesmyslný. „V mrtvolném světle tohoto osudu se objevuje zbytečnost. Žádnou morálku, žádné úsilí nelze a priori ospravedlnit tváří v tvář té krvavé matematice, která pořádá náš úděl.“258 Druhý moment zásadního rozchodu Sartra a Camuse se týká problému lidské přirozenosti. V předchozím výkladu jsme viděli, jak se Sartre brání přijmout myšlenku jakékoli obecné lidské přirozenosti jako součásti naší existence, protože by to pro něj vyvracelo jeho vůdčí myšlenku, že existence předchází esenci. Camus ji do určité míry naopak přijímá. Odvozuje ji ze svého stěžejního tématu, o němž ještě bude řeč, tj. z existence revolty. „Revolta naznačuje, že existuje společná lidská přirozenost, a zároveň osvětluje míru a mez, které jsou její podstatou.“259 Sartre a Camus se také rozcházejí v pohledu na historismus, především na roli revoluce. Pro Camuse je jen další iluzí, že revoluce představuje vyšší stupeň revolty, její smysluplné naplnění. Jde jen o další podobu poplatnosti klasickému historismu, jak jej původně vnímala německá klasická filosofie a její následovníci. Pro Camuse je tomu právě naopak. Jakmile vítězí revoluce nad revoltou, stává se z revolucionáře „policajt a nomenklaturní kádr“.260 Dějiny takto pojaté činí z člověka věc, kterou si dějiny sami ztvarovávají, způsobují, že je člověk „(…) redukován na pouhé dějiny“.261 To, že to většina z nás nesnese, je pro Camuse jen dalším potvrzením, že máme něco jako společnou přirozenost, když říká: „Ale revolta je to, když člověk odmítne, aby se s ním zacházelo jako s věcí a aby byl redukován na pouhé dějiny. Je potvrzením přirozenosti společné všem lidem, která se vymyká ze světa moci. Dějiny jsou bezpochyby jedním z faktorů ohraničujícím člověka; v tomto smyslu má revolucionář
257 258 259 260 261
Albert Camus: Mýtus o Sisyfovi, Praha 1995, s. 35. Ibid., s. 29. Albert Camus: Člověk revoltující, Praha 1995, s. 291. Ibid., s. 248. Ibid., s. 249.
98 Ukázka elektronické knihy, UID: KOS511328
pravdu. Ale revoltující člověk zase vytyčuje jistou hranici dějinám. Tato hranice vytváří příslib hodnoty.“262 Poslední, velmi výraznou složkou rozdílu je Camusův pohled na roli absolutní volby. Pro Sartra to opět byla základní součást jeho filosofie, Camus o ní soudí něco jiného. „Určitě není správné tvrzení, že život je neustálá volba. Na druhé straně je však pravda, že si nelze představit život, který by se bez ní úplně obešel.“263 Na základě těchto rozdílů můžeme pochopit, proč Camus nechce být zařazován do existencialismu jako filosofického směru. Přesto má s existencialismem i mnoho společného. Ukážeme si to nyní na rozborech jeho nejdůležitějších názorů. Již začátek jeho výkladu z Mýtu o Sisyfovi nám může hodně prozradit. Zní: „Existuje pouze jeden opravdu závažný filosofický problém: to je sebevražda. Rozhodnout se, zda život stojí, nebo nestojí za to, abychom ho žili, znamená odpovědět základní filosofickou otázku. Všechno ostatní, zda je svět trojrozměrný, zda duch má devět nebo dvanáct kategorií, je až druhotné. Jsou to hry.“264 Sebevražda není problémem ve smyslu, zda si člověk sám může vzít život. Camuse zajímá, zda jsme s to unést ztrátu životního smyslu, který zatím filosofové obvykle nezpochybňovali, a pokud ano, tak jen pro jednotlivého člověka, nikoli pro všechny lidi jako takové. Camus při této příležitosti dělí lidi do dvou skupin – na tzv. absurdního člověka a tzv. člověka iluzí. Všichni žijeme v témže absurdním světě a všechny nás unáší čas. Náš obyčejný (Camus ho nazývá nepozoruhodný) život směřuje trvale k budoucnosti a většinou si zastíráme, že konec konců nejde o nic jiného než o směřování ke smrti. Když si tuto pravdu uvědomíme, zažíváme zásadní otřes. Filosof by se měl snažit na něj rychle nezapomenout, ale učinit ho jedním ze stěžejních problémů, z nichž budou jeho myšlenky vycházet. Není to samozřejmě nic příjemného. Naopak. „Pocit absurdity, který se může vynořit na nároží kdejaké ulice, dokáže zalomcovat každým. Jako takový je tento pocit ve své zoufalé nahotě, ve svém nevyzařujícím světle, nepostižitelný.“265 Právě tato nepostižitelnost a zároveň hluboce se hlásící přítomnost by měla být pro filosofa výzvou. Je-li náš život absurdní již samou svou podstatou, jak se s tím dokážeme vyrovnat? Odtud pramení základní rozdíl lidských typů. Člověk iluzí před tímto otřesem vědomě
262 263 264 265
Ibid., s. 248–249. Ibid., s. 18. A. Camus: Mýtus o Sisyfovi, s. 14. Ibid., s. 23.
99 Ukázka elektronické knihy, UID: KOS511328
i nevědomě prchá, absurdní člověk tuto situaci přijímá a snaží se s ní nějak po svém vyrovnat. Podívejme se nejprve na člověka iluzí. Žije, jako by o smrti nevěděl (umírají přece ti druzí, já se svou smrtí žádnou zkušenost zatím nemám). Touží po absolutnu a jednotě, po opoře, kterou by mu jeho svět mohl a měl poskytnout. Součástí této touhy je i nalezení absolutní morálky, morálky a priori ospravedlněné, v jednotném světě pro všechny lidi platné. Často redukuje svět na princip, kterým je řízen. Důsledkem je přijetí myšlenky jedné absolutní pravdy, jež je naším rozumem uchopitelná. Takový člověk se nechává oslnit chvilkovými záblesky ducha, který jako by ovládal svůj svět. Je přesvědčen o nekonečnosti vlastních možností, ať již díky své nesmrtelné duši, nebo svým pokračováním v potomcích, které sám zplodil nebo kterým svůj odkaz předal v dějinách lidského rodu. Chce se světa zmocnit a často se domnívá, že mu k tomu rozvíjející se věda poskytla nástroje. Počítá s propojením štěstí a klidu, i s tím, že je jich možno v životě dosáhnout. Existuje pro něj předem daný životní smysl, jejž může a má svým životem naplnit. Je zřejmé, že toto vše je pro Camuse iluzí, z níž nás skutečnost neustále probouzí, a nutí nás, abychom přijali jiný základ své existence. Je jí absurdita a absurdní člověk. Nejprve si porovnáme rozdíly v uvedených postojích. Absurdní člověk je si své konečnosti neustále vědom. I když nezakouší svou smrt přímo, zakouší neustále absurditu svých projektů jako podléhajících nejistotě, která vyplývá z vědomí naší konečnosti a nemožnosti se vlastnímu konci vyhnout. Jeho základní pocit ze světa není prožitek opory, ale toho, že svět je k našemu volání hluchý. „Absurdno se rodí z tohoto rozporu mezi lidským voláním a nerozumným mlčením světa.“266 Velmi významně to Camus cítí při výkladu o morálce. Naše bohatá zkušenost se životem zdánlivě činí vědomými naše přijatá pravidla života. Proto se v nich cítíme zabezpečeni. Ale nic nás nemůže ochránit před setkáním s mrtvým tělem, touto manifestací konečnosti a její nespravedlnosti. „V mrtvolném světě tohoto osudu se objevuje zbytečnost. Žádnou morálku, žádné úsilí nelze a priori ospravedlnit tváří v tvář té krvavé matematice, která pořádá náš osud.“267 Stejně kriticky se Camus staví k možnostem vědy. Věda pro něj znamená neustálé střídání tvrzení a hypotéz a ani o jedny z nich se nelze opřít.
266 Ibid., s. 44. 267 Ibid., s. 29.
100 Ukázka elektronické knihy