liberálních práv. Mně se však zdá, že se děje něco zásadnějšího, konkrétně, že liberální svobody jsou nyní vnímány jako závislé na hegemonické kultuře, která se nazývá „modernitou“ a závisí na určitém progresivním chápání rozšiřujících se svobod. Tato nekritická oblast „kultury“, fungující jako předběžná podmínka pro liberální svobodu, se vzápětí stává kulturní základnou, jež dává oprávnění projevům kulturní a náboženské nenávisti a ponížení. Mým cílem není vyměnit sexuální svobody za svobody náboženské, ale zpochybnit rámec, z něhož vyplývá, že nemůže existovat politická analýza usilující o analýzu homofobie a rasismu pomocí prostředků, které jdou za rámec této liberální antinomie. Je otázka, zda je možná konvergence či aliance mezi takovými boji nebo zda boj proti homofobii musí být v rozporu s boji proti kulturnímu a náboženskému rasismu. Dokud se udržuje tento rámec vzájemného vylučování – který je odvozený, domnívám se, od omezeného pojetí osobní svobody, a to je zase svázané s omezenou koncepcí pokroku –, pak by se mohlo zdát, že vyjma násilných střetů a vyloučení mezi lidmi progresivními v otázkách sexuality a náboženskými menšinami neexistují žádné styčné body. Když se však namísto liberální koncepce osobní svobody zaměříme na kritiku státního násilí a na vývoj jeho mechanismů donucování, můžeme se dopracovat k alternativnímu politickému rámci, ze kterého vyplývá nejen jiný význam modernity, ale také času, onoho „teď“, ve kterém žijeme. Thomas Friedman v New York Times tvrdil, že islám dosud nedosáhl modernity, čímž naznačoval, že je v jakémsi dětském stadiu kulturního vývoje a že kulturní dospělost reprezentují právě kritici, jako je Friedman sám.79 V tomto smyslu je islám představován jako entita existující mimo tuto dobu, mimo naši dobu, ale jako z jiného času, jen se anachronicky zjevila v této době. Ale není právě tento přístup odmítnutím uvažování o tomto čase jako o jednom čase, jediném příběhu, který se vyvíjí lineárně? Nepředstavuje tento přístup sbližování historií, které ne vždy byly myšleny dohromady a jejichž sbližování nebo jeho nepřítomnost představuje dilemata, o kterých lze říci, že jsou pro naši dobu rozhodující? Něco podobného lze sledovat ve Francii, kde se poměrně nešťastně schází otázky sexuální politiky s politikou antiimigrační. Jistě tu jsou 79
Thomas Friedman, „Foreign Affairs: the Real War“, New York Times, 29. listopadu 2001, A19.
98 Ukázka elektronické knihy, UID: KOS289336
podstatné rozdíly. V dnešní Francii vychází kultura odporu proti přistěhovaleckým komunitám z normativních ideálů, jež strukturují debatu o sexuální politice, jen selektivně. Například převládající názor vychází ze smluvního práva a to se s novou sexuální politikou změnilo. Zároveň ale bylo právo uzavírat smlouvy omezeno tak, aby nemohlo narušovat patrilineární příbuzenství a maskulinní normy národní příslušnosti. Ideje „kultury“ a „laïcité“ (nebo sekularismu) fungují odlišně a můžeme pozorovat, jak je jistý druh zdánlivě progresivní sexuální politiky opět schvalován jako logické vyústění sekulárního uskutečnění svobody, zároveň však ona koncepce sekulární svobody funguje jako norma vylučující nebo minimalizující možnost etnických a náboženských komunit ze severní Afriky, Turecka a Blízkého východu nabýt plného občanského a právního členství ve společenství. Situace je složitější, než se na základě této analýzy zdá, jelikož pojetí kultury, svázané s koncepcí symbolického práva, je nahlíženo jako fundamentální pro svobodu vstupovat do svobodných svazků, kdy zároveň omezuje svobodu gay a lesbických párů adoptovat děti nebo získat přístup k reprodukční technologii. Takto chápaná kultura se tedy hlásí k právu smluvnímu, ale odmítá zpochybnit normy příbuzenství. Argumenty, které zajistily legislativní vítězství pro PACS (pacte civil de solidarité) – právně potvrzená partnerství, která mohou uzavírat osoby libovolného pohlaví –, jsou založeny na rozšíření práva uzavírat smlouvy z vlastní vůle.80 Jakmile jsou však zrušeny předběžné kulturní podmínky oné svobody, je nutné podle zákona zasáhnout, aby byla zmíněná kulturní integrita zachována, nebo dokonce přikázána. Lze například poměrně snadno, na základě různých názorů, které jsme mohli číst ve francouzských novinách a časopisech, dovodit, že existuje poměrně rozšířené přesvědčení, že dva gayové nebo dvě lesby s větší pravděpodobností vychovají duševně nemocné dítě, než kdyby se jednalo o pár heterosexuální. Výjimečná podpora pro občanský pakt solidarity (PACS) ze strany francouzských republikánů již od začátku závisela na tom, že byla oddělena od práva na adopci nebo možnosti existence rodičovské struktury vně heterosexuální normy. V novinách a napříč veřejným diskurzem zaznívaly hlasy sociálních psychologů, že gay a lesbické rodičovství (podobně jako výchova dětí svobodnou matkou) může narušit 80
D. Borillo, E. Fassin a E. Iacub, Au-delà du PACS, Paris: Presses Universitaires de France, 2004.
99 Ukázka elektronické knihy, UID: KOS289336
základní rámec, který dítě potřebuje, aby a) poznalo a pochopilo rozdílnost pohlaví a b) aby se zorientovalo v kulturním světě. Předpokládá se, že dítě, které nemá otce, neporozumí maskulinitě v dané kultuře a v případě, že jde o chlapce, nedokáže ztělesnit nebo inkorporovat vlastní maskulinitu. Tento argument stojí na několika předpokladech, především na tom, že instituce otcovství je jediným nebo hlavním nástrojem reprodukce maskulinity ve společnosti. I kdybychom připustili ono diskutabilní normativní tvrzení, že by malý kluk měl reprodukovat maskulinitu (a ke zpochybnění tohoto předpokladu existují velmi dobré důvody), může přeci vycházet z celé škály maskulinit, které jsou přenášeny prostřednictvím řady kulturních prostředků a v nich také vtěleny. Jak si všímá Jean Laplanche, který se snaží formulovat psychoanalytickou alternativu k oidipovskému trojúhelníku, „svět dospělých“ dítěti vštěpuje své kulturní znaky z nepřeberného množství stran a dítě, chlapec či dívka, tyto normy musí pochopit a počítat s nimi. Nicméně se ve Francii „rámec orientace“ – zvaný le repère – chápe jako něco, co předává výhradně otec. Jsou-li přítomni dva otcové, nebo jen občasně přítomný otec, nebo když není přítomen otec vůbec žádný, má být tato symbolická funkce zjevně ohrožena, nebo dokonce zničena. Musíme se bránit, abychom nebyli vlákáni do souboje vedeného podle těchto pravidel, protože takový boj přehlíží témata, o která se tu skutečně jedná. Pokud bychom se vlákat nechali, lze jistě namítat, že maskulinita může být ztělesněna a předávána rodičem jiného genderu. Jenže kdybych toto tvrdila, přistoupila bych na to, že rodič je a musí tvořit jediný kulturní prostor pro komunikaci a reprodukci genderu, a to je hloupost. Proč konec konců přijímat argument, že bez jednoho ztělesnění maskulinity nemůže dítě nabýt kulturní orientace? Toto tvrzení transformuje jedinečnou maskulinitu otce v transcendentální podmínku kultury, místo abychom znovu uvažovali o maskulinitě a otcovství jako o řadě nespojitých, rozdílných a různě signifikantních kulturních praxí. Pro pochopení této debaty je nutné vědět, že patrilinearita je ve francouzském občanském zákoníku zajišťována skrze zákony příbuzenství. Dokud tedy heterosexuální manželství udržuje svůj monopol na reprodukci, děje se tak privilegováním biologického otce jako reprezentanta národní kultury.81 81
Viz Eric Fassin, L’inversion de la question homosexuelle, Paris: Éditions Amsterdam, 2006; Didier Fassin a E. Fassin, De la question sociale à la question raciale? Paris: La Decouverte, 2006.
100 Ukázka elektronické knihy