/ 98 / vlivný alžírský intelektuál Málek Bennabí (z. 1973).133 Události v Alžírsku v lednu 1992, kdy armáda znemožnila volební vítězství islámské strany FIS, přesvědčily dnešní ideové vůdce islámských hnutí, jako jsou súdánský Hasan Turábí nebo tuniský Rášid Ghannúší, že cesta k triumfu islámu může vést přes volební urny. Tento názor přijímá dnes za svůj většina islamistů, lidí z různého městského sociálního prostředí, kterým moderní školy a média, dnes již i včetně internetu, otevřely cestu ke vzdělání a k možnosti vyjadřovat se i k náboženským otázkám, včetně politické filozofie.134 Tradiční sunnitští duchovní (‘ulamá’), zbavení tohoto někdejšího monopolu, pohlížejí z velké části na islámská hnutí kriticky. Sami však již také zvládli taktiku vystupování a šíření právních názorů (fatwy) v rozhlase, televizi a na internetu. Šíitské duchovenstvo v Íránu (hovorově mullové) se naopak postavilo do čela revoluce, která ústavou z roku 1979 nastolila v zemi režim, kde formálně demokratické volební mechanismy zůstávají plně pod jeho kontrolou. Někteří západní publicisté tu hovoří o mullokracii. Je zřejmé, že se muslimské země modernizují, aniž by se sekularizovaly, jak podle západní zkušenosti pokládali za zákonité Max Weber a naprostá většina sociologů vypočítávajících znaky modernity. Dnes islámská hnutí patří k nejviditelnějším proudům kritiky sekulárního státu, usilujícím o opětovné prosazení náboženských hodnot a symbolů ve veřejném životě.135 Islamisté výmluvně ukazují, že sekularizace není nutným doplňkem demokracie, ale na Blízkém východě se stala naopak nástrojem despotismu, privatizace náboženství v intencích vládnoucích režimů, fanatismu a dalších zel. Sekularismus může být ovšem chápán a praktikován značně různě, čtyřdílná encyklopedie Dekonstrukce sekulárního diskurzu, vydaná letos v Káhiře, to dokazuje 133
134
135
Nárys vývoje islámských názorů na demokracii podává Azzám Tamími, ředitel londýnského Ústavu islámského politického myšlení na http://msanews.mynet.net/Scholars/Tamimi /demos.html. Na význam masového školství pro růst islamismu ukazuje zvl. Gregory Starrett: Putting Islam to Work: Education, Politics and Religious Transformation, Berkeley 1998. Různé dílčí pohledy soustřeďuje sborník David Westerlund (ed.): Questioning the Secular State, London 1996. U nás je známo podání Gillese Kepela: Boží pomsta. Křesťané, židé a muslimové znovu dobývají svět, Brno 1996. Teoretický pohled především muslimských autorů na sekularismus přinášejí nejnověji John L. Esposito – Azzam Tamimi (ed.): Islam and Secularism in the Middle East, London 2000.
Ukázka elektronické knihy, UID: KOS252059
/ 99 / velmi názorně.136 U muslimských autorů nalezneme názory, že sekularizace je neslučitelná s islámem, na rozdíl od Evropy zbytečná, nebo naopak žádoucí tváří v tvář vládnoucí pseudomodernitě. Kultivovaná výtka adresovaná jak domácím režimům, tak Západu označuje sekularizovanou politiku za machiavellistické hledání možného, zatímco z islámského hlediska by měla být hledáním ctnosti a spravedlnosti.137 Této obecné formuli lze přisvědčit, spor ale může nastat v obsahovém pojetí postulovaných mravních hodnot. S fundamentalistickými výklady některých příkazů šarí‘y (nerovnost náboženství, podřízené postavení žen, tělesné tresty) křesťané, sekulární humanisté ani liberální muslimové souhlasit nemohou. Bilance Sluší se přiznat, že vývojové tendence z devadesátých let neopravňují k jednoznačným prognózám. Na počátku desetiletí, kdy euforie z konce studené války a vlna nadšení pro demokracii zasáhly také velkou část třetího světa, Blízký východ prožil těžkou krizi, vyvolanou iráckou okupací Kuvajtu s následujícím napětím a vojenským řešením. Bagdádský režim, dotud sekulární, sáhl zprudka k vypjaté islámské rétorice, s níž zaútočil na ropné monarchie, na USA a na všechny „nevěřící“, kteří vyslali do Arábie svá vojska. Touto rétorikou strhl na svou stranu Muslimské bratrstvo a další islámská hnutí, až do této doby finančně podporovaná ze Saúdské Arábie a dalších petrodolarových zdrojů. Tato podpora nevděčníkům pak načas nebo i natrvalo vyschla. Další vývoj potvrdil již dřívější hodnocení, že oba okázale islámské státy – šíitský Írán a sunnitský Súdán – nemohou přes veškerou propagandistickou snahu působit jako přitažlivý vzor k napodobování. V Íránu samotném sílí snahy po uvolnění. Naděje mládeže, žen, intelektuálů a všech, kdo touží po takovéto změně, se upírají k prezidentu Chátamímu, zvolenému podruhé (1997 a 2001) velkou většinou. Jeho opatrné kroky k vlídnějšímu pojetí islámu zahrnují snahu o rozvoj občanské společnosti a v mezinárodním plánu o dialog civilizací, avšak ústavní pořádek omezuje jeho možnosti reforem. Súdán zase sužuje trvalá hmotná bída, vleklá občanská válka na několika okrajových 136 137
Abdalwahháb al-Masírí (Elmessiri): Tafkík al-chitáb al-‘ilmání, al-Qáhira 2001. S. Parvez Manzoor in: J. L. Esposito – A. Tamimi: Islam and Secularism…, s. 92.
Ukázka elektronické knihy, UID: KOS252059
/ 100 / frontách a podle mezinárodního monitoringu hrubá porušování lidských práv, zvláště vůči nemuslimům. Přes některé kosmetické úpravy je stále patrný deficit pluralitní demokracie, jejíž domácí kořínky Bašírův režim zpřetrhal. Jeho důvěryhodnosti neprospěla ani předloňská roztržka s hlavním islamistickým ideologem Turábím. Rozpaky, ba až nechuť, vyvolávají v mezinárodních, a to i islamistických kruzích represivní opatření, která zavádí tálibánský režim v Afghánistánu. Z internetových diskusí vysvítá rozhořčení nad totalitním zglajchšaltováním života, nad šikanováním žen, jimž tálibáni znemožňují vzdělávání a silně omezují pohyb na veřejnosti, i mužů, jimž bylo nařízeno nosit dlouhý, hustý vous.138 Jako hanbu a diskreditaci pro islám vnímala většina muslimů také vandalské ničení buddhistických a jiných figurativních památek předislámských kultur v Afghánistánu na jaře 2001 a také opatření proti jinověrcům. Ve většině muslimských zemí představují islámské strany nebo hnutí politickou opozici vůči režimům. Postoje vlád se v jednotlivých zemích velmi liší: někde byla islámská opozice potlačena silou (Sýrie, Tunisko) a zbavena účasti na moci i přes volební úspěch (Alžírsko, Turecko), nebo prostě není dovoleno ustavovat politické strany na náboženském základě (celá severní Afrika), jinde se islámské strany začlenily do politické plurality a účastní se voleb (Jordánsko, Jemen, Libanon, Pákistán, Malajsie, Bangladéš aj.).139 Zkušenost ukazuje, že volební podpora islámských stran zpravidla nepřesáhne 20 %. Lze to chápat jako matematický důkaz, je-li ho třeba, že islamisté nemají právo hovořit jménem všech muslimů. Inkluze politického islámu do politického života se jeví jako nejsprávnější a nejdemokratičtější strategie. Reálně, integračně smýšlející islámské strany dokonce otevřeně vyslovují svůj souhlas s pluralitní společností, v níž chtějí působit legitimními prostředky. Někteří analytikové dospěli již počátkem devadesátých let k přesvědčení, že bojovný islamismus se vyčerpal a jeho někdejší i noví adepti hledají další perspektivu v reislamizačním sociálním působení. 138
139
Ahmed Rashid: Taliban: Militant Islam, Oil and Fundamentalism in Central Asia, New Haven 2000. Pokusnou typologii různých strategií arabských vlád vůči islámské opozici viz in: L. Kropáček: Blízký východ na přelomu tisíciletí, Praha 1999, s. 221–223.
Ukázka elektronické knihy, UID: KOS252059