Zlatí a Růžoví křižáci pentagram znázornit růží. Růže a pentagram byly v evropské mystice dávány vzájemně do souvislosti od 16. století. Jakob Böhme a spirituální alchymie Vedle vlivu původní židovské a křesťanské kabaly zasáhl silně učení rosikruciánů, jak jsme již řekli, Jakob Böhme.1 Jeho vznešený projev museli uvítat2 už jenom proto, že důrazněji než někteří jiní mystikové uplatňoval vnitřní osvícení a všechny racionální pokusy o poznání naopak odmítal za soustavného napadání i rosikruciány nenáviděných školených učenců. Důležité přitom bylo, že přesto přijal vědecké poznatky nové doby, jako např. Koperníkův systém, a to s takovou důsledností, že nepovažoval první knihu Mojžíšovu za dílo „drahého muže Mojžíšeÿ, protože její výklad historie stvoření není možné sladit se skutečností.3 Proto je tedy Böhmeho systém rosikruciánským snahám blíže než kabala, neboť jak již bylo výše uvedeno, její teosofické spekulace se v první řadě snaží proniknout nejvyššími světy, kdežto Böhmeho mystika se zdržuje i v nižších sférách. Stává se pozemskou přírodní filosofií a tím je, dá se říci, i praktičtější. Konečně však (a to je možná rozhodující) je Böhme ve svém nahlížení přírody ovlivněn Paracelsem, což znamená, že používá nejen alchymistické výrazy, nýbrž úplně těmito myšlenkami žije. Ne že by byl sám v materiálním smyslu alchymistou, což také jednoznačně popírá,4 stejně jako Pico della Mirandola a Reuchlin,5 ale 1 Srv. zde Schneider, 129: „Böhmeho teosofie sice neoslavuje v tajných společnostech zrovna své zmrtvýchvstání, ale přeci jen zaznamenává zcela novou epochu svého rozkvětu. . .ÿ 2 Pro staré rosikruciány ještě nemohl Böhme hrát takovou roli, neboť před rokem 1614 vyšla jenom „Auroraÿ a ostatní spisy následovaly teprve po zániku bratrstva, po roce 1619. Přirozeně i zde je znatelná silná vnitřní příbuznost. Peuckert by proto naopak rád dokázal, že Böhme stěžejní spisy napsané již mezi lety 1604 a 1610 dokonce znal a byl jimi tak silně ovlivněn, že „ jeho světonázor, jeho myšlení je rosikruciánskéÿ. (265) 3 „Aurora oder die Morgenröte im Anfangÿ (Aurora neboli ranní červánky počátku), kap. 22, V, 26. 4 „Auroraÿ, 22, V, 105. Že však i přesto „praktikovalÿ, dokázal Peuckert ve svém „Leben Jakob Böhmesÿ, Jena 1924. 5 Srv. Reuchlinův výklad Kamene mudrců, klasický pro spirituální alchymii. Vychází v něm jednak z mnoha míst bible, která Boha srovnávají s ochraňující skálou – zejména I. Petr, verše 2, 6 a 7 – a která se stala lapis angularis, úhelným kamenem svobodného zednářství, a jednak z hebrejského slova pro „kámenÿ: Aben. Velké tajemství se skrývá ve spojení Otce: Ab, se Synem: Ben, v jedno slovo, tzn. v jedno Božství. Toto Reuchlin dává do souvislosti s Janem, 17, s modlitbou, v níž Kristus zdůrazňuje svou jednotu s Otcem.
Ukázka elektronické knihy, UID: KOS217883
Ezoterická nauka – 2. Kmen: Křesťanská kabalistika a Jakob Böhme
terminologie fyzikální a spirituální alchymie je stejná, a v mnoha případech je proto těžké nebo nemožné určit, kde Kámen mudrců hledat.1 Ovšem i přes mnohé pokusy o zapírání stran mysticky založených spisovatelů uplynulých desetiletí se musíme přidržet skutečnosti, že pro přesvědčené alchymisty se jednalo o skutečnou výrobu zlata, avšak sledovali s ní současně a v první řadě také mystické cíle. Od Raimunda Lulla až po Zlaté a Růžové křižáky se můžeme ve spisech vždy setkat s ujištěním, že jimi hledané zlato „není v žádném případě zlatem velkých zástupů, nýbrž zlatem živoucím, Božímÿ,2 čemuž odpovídají mimořádně častá symbolická srovnání mezi transmutací kovů a Kristovým dílem spásy.3 Stejně jako jsou alegorie doopravdy živé vždy jen v době, kdy byly vytvořeny, dají se dnes chápat myšlenky jimi vyjádřené jen s obtížemi, ale právě onu prakticky nepřemožitelnou nesnáz přivést „díloÿ k dokonalosti můžeme určitě přirovnat k posvěcení člověka na Zemi. A právě tato racionální nevysvětlitelnost má velmi blízko k tomu, aby byla použita jako symbol. Tak tedy získal text bible (a to dvojím způsobem) další, vlastní „alchymistickýÿ význam, kdy na jedné straně byla vykládána právě ve smyslu transmutace kovů, na druhé straně však ve smyslu náboženském. Současně a v souvislosti s tím se naskytl tělesný, nebo lépe řečeno pohlavní výklad alchymie, v nedávné době zkoumaný psychoanalytic1
Waite říká: „Přestože je naprosto nutné rozlišovat mezi spisy o spirituální a fyzikální alchymii, používají obě tentýž symbolismus. Geber náleží k fyzikálnímu, Heinrich Khunrath ke spirituálnímu směru, ale co se týče Zosima z Panopole a smyslu jeho příspěvků k textům byzantské alchymie, nejsme schopni posouditÿ (str. 467). Srv. zde též Danzel, „Magie und Scheinwissenschaftÿ (Magie a nepravá věda), 186. 2 Tato slova v „Summum Bonumÿ, 34. 3 Proto Luther ve své „Canonicaÿ chválí alchymii nejen za to, že je prakticky užitečná, „nýbrž i pro nádherné podobenství, jež vytváří o zmrtvýchvstání mrtvých v soudný den. . .ÿ Srv. Kopp, I, 211. Zde také podobný citát z „Triumphwagen des Antimoniiÿ (Triumfální vůz antimonu) Basilia Valentina, jenž žil údajně v 15. století. Ve skutečnosti však spisy vyšlé pod jeho jménem pocházejí nejméně z počátku 17. století. Stejně se vyjadřují i Zlatí a Růžoví křižáci: „Ježíšovo zjasnělé tělo a krev jest univerzální životní tinkturou celého lidstva. . . Duše, jež v procesu svého znovuzrození došly až tak daleko, že přijaly tuto životní tinkturu ve znamenité míře, se poté stávají prostředkujícími tinkturami. . .ÿ („Hirtenbriefÿ, 143) nebo „tinkturou, totiž věrnou krví Spasitele světa. . ., jíž se duše prostřednictvím opravdového znovuzrození v Kristu tingují. . .ÿ („Freymaurerische Versammlungsredenÿ, 8); srv. též výše, str. 50 a citát z „Kompass der Weissenÿ níže, str. 128. Samozřejmě i zde by bylo vhodné opět odkázat na Oetingera, který jednou přímo k tomu řekl: „Opravdová alchymie je klíčem k základu veškeré moudrosti. Neboť není ničím jiným než vědou veleknězů Urim a Thumim (!). Bez ní nelze dospět ke konečnému vyústění Písma svatéhoÿ.
Ukázka elektronické knihy, UID: KOS217883
Zlatí a Růžoví křižáci kým způsobem.1 S jistotou je možné takto pojatý výklad použít se stejným, ale ne větším právem jako v opačném případě náboženskou mystiku. Koneckonců se jedná o totéž, a silnější, pestřejší symbolika usnadňuje v případě alchymie snadnější poskytování důkazů. Je-li síla stvoření světa přirovnána k pohlavnímu plození a zároveň je chápána jako alchymistický proces, přibližuje se rázem i tento proces sexuálnímu aktu, a je-li na druhém pólu světového dění (neboli alchymie), v indickém náboženství, které dosahuje nejvyššího vrcholu nejsilnějším smyslovým prožitkem odtělesnění, srovnáván „hluboký spánekÿ, ztráta vědomí a utišení žádostí s „objetím milované ženyÿ,2 jeví se v tomtéž světle také unio mystica vyčištěného zlata. Primární myšlenkou snad všech mysterijních spolků3 je výstup a povýšení, tzn. duchovní znovuzrození člověka, které teprve umožňuje jeho vzestup k dosažení bohorovnosti. Analogonem, který tento cíl symbolizuje nejzřetelněji, je tělesná smrt a tělesné zrození; v době, kdy tolik nepřevládá křesťanské pojetí dědičného hříchu, se pak samo sebou vyskytne i sexuálněji zabarvený výklad. Ve středověké Evropě a v renesanci se alchymie stává hlavním nositelem tajemství přeměny a obnovy.4 A jelikož více přenesený či silněji zduchovnělý symbol se napřed ztotožňuje se zřetelnějšími a pak teprve s původními myšlenkami, představuje alchymie současně a ve stejném smyslu to nejvyšší, nejduchovnější i nejzvířečtější a nejnižší, umrtvení tělesného a rozklad, duchovní znovuzrození i zvířecí plození, vcházení v Boha i pohlavní sjednocování. Nepřipomíná proto jen myšlenky pohanských mysterijních společenství, nýbrž i názory prvních křesťanů. V Isidině kultu sdílely ženy během přijetí lože s Bohem v podobě kněze, ale i sv. Jeroným co nejpřesněji poučoval řeholnice, jak by měly očekávat ženicha Krista a sdílet s ním lože.5 Právě transcendentní alchymistický výklad pohlavního života alchymii určitě usnadnil sjednocení s kabalou, nebyl-li dokonce jeho příčinou, a tak spatřovali rosikruciáni v tělesném plození magické znovusjednocení základních sil ohně a vody, které v okamžiku 1 Silberer, „Probleme der Mystik und ihre Symbolikÿ (Problémy mystiky a její symboliky). 2 „Neboť tak jako někdo, kdo je obejmut milovanou družkou, nemá žádné vědomí toho, co je mimo nebo uvnitř, nemá ani duch, obejmutý Já poznání, vědomí toho, co je mimo nebo uvnitř.ÿ Viz tato upanišada u Deussena, I, 2, 275. 3 Srv. zde zejména Horneffer 38. 4 Ve Ficinově (?) traktátu „De arte chymicaÿ jsou Mariino zvěstování a Kristovo narození zevrubně srovnávány s Mercuriem a dokonáním Lapisu Philosophorum. Srv. zde kromě Silberera též Kopp, I, 252. 5 Horneffer, 159.
Ukázka elektronické knihy, UID: KOS217883