Je očividné, že kanonisté i znalci občanského práva ve všech těchto případech běžně čerpali z Justiniánovy Novely. Ve druhé polovině 13. století však nemenší význam získal i jeden z hlavních pramenů samotného Justiniána – Aristoteles. Ten v Etice Níkomachově nazývá dokonalého soudce δίκαιον ἔμψυχον (iustum animatum), což se zpravidla překládá jako „živé právo“. Soudce v roli živého práva působí jako prostředník mezi spornými stranami, jemuž jde jedině o samu spravedlnost. Proto, uzavírá Aristoteles, „právo jest tedy jakýmsi středem, jak jím jest také soudce“, který představuje živoucí spravedlnost.112) Samotný Aristoteles zde přitom není ani zdaleka tak důležitý jako jeho vykladači z 13. století. Tomáš Akvinský ve svém komentáři k Etice Níkomachově pochopitelně uznává, že soudce je quoddam iustum animatum, ale k definici soudců jako „prostředníků“ (medios) dodal: vel mediatores, „nebo zprostředkovatelů“, což není tak úplně totéž.113) Ve své Teologické sumě pak Tomáš uvádí do tohoto obrazu krále a říká, že „soudce je živoucí spravedlnost a král zase strážcem toho, co je spravedlivé“.114) Z pozdější části komentáře o Politice sepsaného Tomášovým pokračovatelem Petrem z Auvergne už soudce zcela vypadl a zůstal jen král, jenž byl pověřen „být strážcem Iustitie, takže utíkat se ke králi je totéž, co utíkat se k iustum animatum“.115) Přechod od soudce ke králi zde proběhl stejně hladce jako v případě Ulpianových sacerdotes Iustitae. Je omluvitelné, že Aristotelovo přirovnání k iustum animatum, které ze soudce či vladaře dělalo prostředníka mezi poddanými, bylo pochopeno coby pouhá varianta známé Justinánovy definice vladaře jako lex animata. Vladař byl každopádně brzy ztotožněn se „živoucí spravedlností“. Jan z Paříže někdy kolem roku 1300 hovoří zcela nezakrytě o vladaři coby Iustitia animata a strážci toho, co je spravedlivé.116) Záměnu Aristotela za Justiniána nakonec stvrdil Baldus, který krále označil za iustum animatum a odkazoval ne na Aristotela, ale na Justiniánovu Novelu.117) Ať už tomu bylo jakkoli, vladař se jevil nejen jako živoucí právo, ale i jako živoucí spravedlnost. Už Albert Veliký požadoval, aby král nebyl malátný ani netečný, ale byl „živoucí a bdělou spravedlností“, k čemuž dodával, že král stojí nad zákonem, protože představuje „živoucí podobu Zákona“.118) Dante zase promyšleně nechává samotného Justiniána, aby v souvislosti s Bohem, který ho inspiroval, užil výrazu viva Giustizia.119) Dalo by se tvrdit, že teorii vládce coby živého práva nebo živoucí spravedlnosti částečně završil žák a následník Tomáše Akvinského Aegidius Romanus, který v letech 1277–1279 věnoval svůj politický traktát De
Ukázka elektronické knihy, UID: KOS217464
regimine principum synovi francouzského krále, pozdějšímu králi Filipovi IV. Protože toto knížecí zrcadlo patřilo v pozdním středověku k nejčtenějším a nejčastěji citovaným dílům s politickou tematikou, lze říci, že jeho autor vyřešil hlavní problémy na několik staletí dopředu. Aegidius Romanus po důkladném přečtení Aristotelova spisu rovněž označil vladaře za „strážce spravedlnosti“ a definoval jej coby „orgán a nástroj spravedlivého práva“. Navíc také v přímém odkazu na Etiku Níkomachovu citoval pasáž o soudci představujícím iustum animatum, byť ne bez toho, aby vzápětí dodal: et multum magis ipse rex – „a o to víc pak král sám“. Protože, jak Aegidius vysvětluje, „král či vladař je čímsi na způsob práva a právo je čímsi na způsob krále či vladaře. Neboť právo je čímsi na způsob neživého vladaře; vladař však je čímsi na způsob živého práva. A jestliže živoucí převažuje nad neživoucím, musí i král či vladař převažovat nad právem.“120) V tomto popisu vzájemného vztahu mezi právem a vladařem nacházíme antitezi živoucího krále a neživoucího zákona, jež vposledku sahá až k Platonově dialogu Politikos. I převaha živoucího krále nad nehybností neživého práva má však své předchůdce.121) Aegidiovy definice byly nesčetněkrát opakovány122) a jeho dodatečný závěr, podle něhož „je lepší, aby vládl král než právo“, nakonec juristé zhustili do zásady Melius est bonus rex quam bona lex – naprostý opak toho, co řekl a měl v úmyslu říci Aristoteles.123) Tyto úvahy o královsko-zákonném prostřednictví navíc Aegidia přiměly shrnout i četné debaty o vládcově postavení vůči přirozenému a pozitivnímu právu. V podstatě nemohl dojít k jinému závěru než k tomuto: „Pozitivní právo je pod vládcem stejně jako je přirozené právo nad ním,“ neboli, jak v této souvislosti podotýká: „Vládce je prostředníkem mezi přirozeným a pozitivním právem.“124) A tak bylo utuženo dogma zprostředkovatelství a duality práva. Pojetí vladaře, který byl prostředníkem mezi oběma druhy práva, který představoval lex animata vyslaný Bohem k lidu a který byl zároveň legibus solutus i legibus alligatus, nebylo v tomto období z očividných důvodů nic nezvyklého. Každá středověká právní filozofie byla totiž nevyhnutelně založena na předpokladu, že existuje nějaké takříkajíc meta-legální přirozené právo, jehož existence nezávisí na existenci království a států, resp. kteréhokoli království či státu, protože přirozené právo existuje samostatně per se a mimo jakékoli pozitivní právo. Ohledně tohoto fundamentálně dualistického aspektu práva neexistovala mezi juristy a bohoslovci vážnější rozepře. Byl to dokonce Tomáš
Ukázka elektronické knihy, UID: KOS217464
Akvinský, kdo definitivně vyjasnil přinejmenším jeden základní bod, když prohlásil, že vladař je skutečně legibus solutus vzhledem k donucovací moci (vis coactiva) pozitivního práva, protože pozitivní právo získává svou moc od vladaře tak jako tak. Na druhé straně však hájil názor (v naprostém souladu s lex digna, který pro tento účel citoval), že vladař je podřízen direktivní moci (vis directiva) přirozeného práva, jemuž by se měl dobrovolně podřídit.125) Tato šikovně formulovaná definice, která napohled nabízela přijatelné řešení obtížného problému (přijatelné pro odpůrce i zastánce pozdějšího královského absolutismu a stále ještě citované i Bossuetem),126) byla v podstatě v souladu nejen s Janem ze Salisbury, ale i s Fridrichem II., který prohlásil, že císař sice stojí nad zákonem, ale je podřízen direktivní moci rozumu. Nyní je již vcelku zřejmé, do jaké míry byla dualita práva – přirozeného a lidského – provázána s myšlenkou prostředníka v právních záležitostech a s dualitami neoddělitelně přítomnými v samotné spravedlnosti i vladaři. A právě v tomto bodě dostává z filozofického hlediska skutečný význam i Fridrichova definice sebe sama coby „otce a syna spravedlnosti“, protože jeho nárok na zprostředkovatelství v právních záležitostech byl výsledkem politického myšlení onoho století a dokonale s ním ladil. Byla-li spravedlnost mocí „prostředkující mezi Bohem a světem“,127) pak i vladař musel jako Iustitia animata nutně získat obdobné postavení. Zásluhou spojeného úsilí římského práva a Aristotela, právní a politické filozofie podepřených tradičními teologickými zásadami, se tudíž spravedlnost s vladařem i jejich vzájemný vztah objevily ve zcela novém světle. Je pravda, že konvenční rysy typické pro představu spravedlnosti v raném středověku zůstaly netknuté a příliš je neovlivnily ani oslavné výlevy filozofujících juristů. I když právníci definovali spravedlnost zcela jednoznačně jako Virtus „vítězící nad všemi ostatními ctnostmi“ a téměř rovnou samotnému Bohu, nebylo v tomto prohlášení nic nového vyjma jistého důrazu a snad i větší konkrétnosti.128) Ani důraz nepřetržitě kladený na dvojí přirozenost spravedlnosti – alia divina, alia humana – nebyl sám o sobě nový; vždycky se totiž rozlišovalo mezi nebeskou a pozemskou spravedlností, jednou absolutní a neměnnou, která vládne vesmíru a v čase předchází všem stvořeným zákonům, a druhou nedokonale zhmotněnou v lidských zákonech a co do vzhledu proměnlivou v závislosti na vrtkavých podmínkách tohoto světa – proto také to „mnoha vzdechy doprovázené patření na věci božské a lidské“.129) Když navíc právníci rozlišovali mezi spravedlností in abstracto a spravedlností in
Ukázka elektronické knihy, UID: KOS217464