která navždy odděluje vyjádření od vnějších existenčních podmínek, se týká také absolutního subjektu, Boha samého – sám Bůh je zapuštěn do souboru podmínek, které navždy zůstávají neproniknutelným Druhým. Z tohoto důvodu je Schelling tajuplným ,mizejícím prostředníkem’ mezi absolutním idealismem a posthegelovským historismem. Tento přechod od idealismu k historismu snad nejlépe vystihuje slavný výrok na začátku Marxova Osmnáctého brumairu Ludvíka Bonaparta, že lidé vytvářejí dějiny, nevytvářejí je však z ničeho nebo za podmínek, které si sami zvolili – vytvářejí je za podmínek, které objevují a které jsou jim dány. Existuje tu jasný protiklad (jistého obrazu) hegelovského idealismu, v němž absolutní idea jedná jako subjekt, který klade celý svůj obsah, a uskutečňuje se proto pouze mimo sebe, aniž spočívá na nějakých vnějších nahodilých předpokladech – tedy není omezen časovostí-nahodilostí-konečností. Avšak mezi absolutním idealismem a postidealistickým historismem se nalézá jedinečné stanovisko Schellingovo jako ,mizejícího prostředníka’: Schelling zachovává Absolutno jako subjekt (hovoří o Bohu, ne o člověku), avšak víceméně na něj uplatňuje základní postulát časovosti-nahodilosti-konečnosti, takže nakonec dospěje k tvrzení, že Bůh vytvořil univerzum, ne však z ničeho – vytvořil ho za podmínek, které objevil a které mu byly dány (těmito ,podmínkami’ je ovšem bezedné Reálno božího základu, to, co v Bohu samém není dosud Bohem).97 Taylor se zde dopouští chyby, že pojem subjektu zdvojuje a hovoří o lidské subjektivitě (konečné, vězící v mezeře mezi předpokladem a vyjádřením) a o strašidelně děsivém s názvem ,absolutní subjekt’, Duch (Geist), Bůh – nebo také (jak je Taylor zcela nehegelovsky nazývá) ,vesmírný duch’, jehož jediným ,nositelem’ je (sebe-)vědomí konečného lidského subjektu. Končíme tedy rozštěpením na dva subjekty, na nekonečný absolutní subjekt a konečný lidský subjekt, a nikoliv náležitou dialektickou spekulativní identitou nekonečné substance a subjektu jako jednatele konečnosti/jevu/rozštěpení – ,substance je subjekt’ znamená, že rozštěpení, které odděluje subjekt od substance, od nepřístupného o sobě za fenomenální realitou, náleží k substanci samé. Jinými slovy, rozhodující je pochopit Hegelovu tezi, že ,substance je subjekt’ ne jako 97 Vzpomeňme si jen na běžné cynické označení nějakého člověka jako ,relativního génia’ – člověk génius je nebo není; ,génius’ není atribut, který lze stupňovat. V témže smyslu Schelling kvalifikuje Boha jako ,relativní Absolutno’: je absolutním Pánem a Stvořitelem, ale jeho absolutní moc přesto není neomezená, neboť ji omezuje to, co v něm dosud není Bohem.
98
Ukázka elektronické knihy, UID: KOS170838
bezprostřední prosazení identity, ale jako příklad (snad jako nejdůležitější příklad) ,nekonečného soudu’ podobný příkladu ,Duch je kost’. Hlavní věcí není to, že substance (poslední základ všech jsoucen, Absolutno) není pre-subjektivním Základem, nýbrž je subjektem, činitelem seberozlišování, který klade svou jinakost a pak si ji znovu přivlastňuje: ,subjekt’ představuje ne-substanciální působnost fenomenalizace, jevení, ,iluze’, rozštěpu, konečnosti, Chápavosti (Verstand) a dalších. Pochopit substanci jako subjekt znamená právě to, že rozštěpení, fenomenalizace a další patří k životu samotného Absolutna. Není tu žádný ,absolutní subjekt’ – subjekt ,jako takový’ je relativní, spočívající v sebe-rozdělení, a právě jako takový náleží subjekt k substanci. V protikladu k této spekulativní identitě substance a subjektu tudíž v sobě zahrnuje pojem jejich bezprostřední identity zdvojení subjektů, které znovu převádí vlastní subjektivitu na akcident (,nositele’) substanciálního Absolutna, Druhého, který mluví ,prostřednictvím’ konečných lidských subjektů. Tím také vzniká falešné, pseudohegelovské pojetí dialektického procesu, v němž jeho subjekt (,vesmírný duch’) klade svou vnějšnost, odcizuje se jí, aby na vyšší rovině opět získal svou celistvost: uplatňuje se tu zavádějící předpoklad, že subjekt tohoto procesu je nějak dán od začátku, a není plozen samotným procesem štěpení substance. K témuž lze dospět i jinak, přihlédneme-li ke dvěma odlišným způsobům, jak číst situaci subjektu, který čelí bezmeznému excesu Věci, která uniká jeho reflexivnímu symbolickému uchopení. ,Substancialistický’ způsob čtení spočívá jednoduše v tvrzení, že naše schopnost (schopnost konečného subjektu) uchopit Objekt, s nímž jsme konfrontováni, je nedostatečná, takže nám Objekt neustále a priori uniká (o ,přednosti objektivity’ hovoří často Adorno ve své Negativní dialektice). Na čem se však tento exces zakládá? Co když to, co se vymyká našemu uchopení, to, co ,v objektu je víc než objekt sám’, jsou stopy něčeho, čím v minulosti tento ,objekt’ (řekněme historická situace, kterou se subjekt snaží analyzovat) být mohl, avšak jím nebyl? Pochopit dějinnou situaci ,v jejím zrodu’ (jak by to řekl Kierkegaard) neznamená, že ji pojmeme jako pozitivní soubor rysů (,jak se věci skutečně mají’), nýbrž v ní rozpoznáme stopy neúspěšných ,emancipačních‘ pokusů o osvobození. (Zde ovšem narážím na Benjaminovo pojetí revolučního pohledu, které skutečný revoluční čin vnímá jako vykupující opakování minulých neúspěšných emancipačních pokusů.) V tomto případě však ,přednost objektivity’, která ve Věci přesa-
99
Ukázka elektronické knihy, UID: KOS170838
huje naše chápání, není už excesem jejího pozitivního obsahu, která je nad naše poznávací schopnosti, ale naopak jejím chyběním, tedy stopami nezdarů, nenaplnění vepsaných do její pozitivní existence: pochopit Říjnovou revoluci ,v jejím zrodu’ znamená rozpoznat obrovský emancipační potenciál, který její historická realita probudila a zároveň zničila. Následkem toho není tento exces/nedostatek částí ,objektivity’, která by se vymykala poznávacím schopnostem subjektu: spíše se skládá ze stop samotného subjektu (z jeho zničených nadějí a tužeb) v objektu, takže tím, co je v objektu skutečně ,bezedné’, je objektivní protipól/korelát nejvnitřnějšího jádra vlastní touhy subjektu.
Hegelovská vynucená volba Tyto paradoxy nám dávají klíč k hegelovskému protikladu ,konkrétní’ a ,abstraktní’ obecnosti. Hegel byl první, kdo vytvořil opravdu moderní pojetí individualizace prostřednictvím druhotné identifikace. Na začátku je subjekt ponořen do partikulární životní formy, do níž se narodil (rodiny, místní komunity). Jediná cesta, jak se z této prvotní ,organické’ komunity může vytrhnout, vymanit se z jejích pout a potvrdit se jako ,autonomní individuum’, je v tom, že změní svou základní příslušnost a substanci svého bytí objeví v jiné, druhotné komunitě, která je obecná a zároveň ,umělá’. Není už ,spontánní’, nýbrž je ,zprostředkovaná’, postavená na činnosti nezávislých svobodných subjektů (národ versus místní komunita; zaměstnání v moderním smyslu – práce ve velké bezejmenné společnosti – versus ,personalizovaný’ vztah mezi učněm a jeho mistrem-řemeslníkem; akademická pospolitost vědění versus tradiční moudrost předávaná z generace na generaci; mnoho dalších příkladů, až po matku, která se spoléhá spíše na příručky o tom, jak pečovat o dítě, než na rady svých rodičů). Tento přechod z prvotní k druhotné identifikaci s sebou nenese bezprostřední ztrátu prvotní identifikace: dochází pouze k tomu, že prvotní identifikace prodělávají jistý druh přepodstatnění a začínají vystupovat jako forma jevení obecné druhotné identifikace (například tím, že se chovám jako řádný člen své rodiny, přispívám ke správnému chodu svého národního státu). V tom tkví hegelovské rozlišení ,abstraktní’ a ,konkrétní’ obecnosti: obecná (univerzální) druhotná identifikace zůstává ,abstraktní’ potud, pokud je v přímém protikladu k partikulárním formám prvotní identifikace – tedy potud, pokud nutí subjekt k tomu,
100
Ukázka elektronické knihy, UID: KOS170838