Issuu

Étienne Balibar

NÁSILÍ.' .A CIV.I LITA .

....

-·

':-..

Obsah Úvod ............................................. 5 Od mezního násilí k problému civility ................ 24 První přednáška Hegel, Hobbes a „konverze" násilí ................... 31 Druhá přednáška „Nekonvertibilní" násilí? Pokus o topiku .............. 73 Třetí přednáška

Strategie civility .................................. 109 Ohlédnutí: O mezích politické antropologie

149

Dodatek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 Doslov k českému vydání .......................... 185 Poznámky . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199

·, publié dans le cadre du Programme ďaidc a la publication 1 bénéficié de la collaboration de l'Institut franc;ais de Prague.

;ychází za pomoci programu na podporu :rancouzského institutu v Praze.

Uvod Násilí a politika: několik otázek 1

publikační činnosti

,,Ne-násilí je v jistém smyslu tím nejhorším násilím." Jacques Derrida

;, Éditions Galilée, 201 O ~ Josef Fulka, 2016 fosefFulka, 2016 ~0-87950-36-4

NE-NÁSILÍ je v jistém smyslu skutečně tím nejhorším násilím. Ale jen v jistém smyslu: celá otázka je zde, přinejmenším za urči tých okolností, které nás nutí o ní uvažovat. A právě to jsem chtěl coby svůj příspěvek k tomuto setkání učinit v podobě pokusu o vysvětlení politické nejednoznačnosti různých figur násilí a symetricky s tím i nejednoznačnosti politiky, jakmile je s násilím konfrontována. V důsledku toho bych měl rovnou říci, že celý tento příspě vek se ponese ve znamení jisté aporie, ze které, jak se domnívám, nebudu s to vystoupit. Ospravedlnil bych se tím, že se nepovažuji za jediného a že takto podle svého mínění reaguji, jak jen je to v mých silách, na jisté naléhavé výzvy,jejichž neodbytnost pociťujeme všichni. O násilí v jeho „individuálních" a „kolektivních" podobách Uedna z otázek, které se vnucují, spočívá právě v tom, zda lze tuto dichotomii ještě zachovat), v jeho „starých" (ba dokonce archaických) či „nových" (nejen moderních, ale i „postmoderních") formách by zajisté bylo třeba říci něco jiného, než že je nepřípustné a že jsme všichni proti. Anebo - podle slavného Hobbesova výroku týkajícího se „přirozeného stavu", výroku, který později převzal Kant - že ,je třeba je opustit". Nuže,je třeba přiznat, že nevíme, anebo se již nedomníváme, že víme, ,jak je opustit". A občas máme po-

Úvod

To je první aporie či první nesnáz. Tato nesnáz však stačí, aby uvedla ve zmatek naše chápání politiky a otřásla naši důvěrou v její moc. Předpoklad odstranění násilí je totiž jedním z konstitutivních prvků naší představy o politice. Anebo, chceme-li, je konstitutivní pro naši představu, že politika může být institučně ustavena, což lze vyjádřit ještě následovně: na obzoru politiky,jakožto podmínka možnosti a telos všech jejích praktik, se nachází politično. A protože k prostému a jednoduchému odstranění násilí nedochází, spokojujeme se občas prostě s myšlenkou určitého omezení jeho pole a účinků, zejména ve dvojí podobě jeho vykázání do oblasti asociality a ilegality, kterou považujeme za mimopolitickou (tuto představu kdysi zpochybnil Foucault), a s myšlenkou přerušení nekonečného zřetězování růz ných projevů násilí (figury zákona odplaty či vendety). Avšak myšlenka politického omezování násilí již zahrnuje vše, co je podstatné pro myšlenku jeho odstranění, neboť je zde před stava, že násilí je nějak vymezené, poznané a ovládnuté. Politika, která takto předpokládá a požaduje politično (samostatný řád politična), je v první řadě negací, ,,překonáním" násilí. Pokud však násilí nemůže být překonáno nebo pokud se, což je ještě horší, prostředky a formy tohoto překonání jeví nikoli nahodile, nýbrž podstatně jako prostředky a formy jeho pokračo vání, pokud tedy následkem toho existuje určitá vnitřní zvrácenost politična, potom se politika stává zoufalou a sama v zoufalství uvádí. A víme (nebo se domníváme, že víme), kam beznaděj nost politiky může vést. S touto první nesnází je úzce spjata další. Politično by se neprezentovalo jako překonání, pokud by pojem násilí, na který

odkazujeme, nebyl zároveň pojmem kolektivizační1 butivním, jinými slovy kdyby v první řadě nespojov podoby násilí, 2 jakkoli mohou být nesourodé, do je gorie, načež uskuteční jejich redistribuci podle jist) chií a rozlišení, která vedou k jejich vyhrocení ne zmírnění, k tomu, že budou označeny jako přípustn pustné, atd. Tak například „znásilňování vědomí propagandou" (či propagandou náboženskou atd.) podmínek není násilím, leda by byly překročeny jis Válka je například tím nejhorším násilím, avšak za ji mínek ji musíme akceptovat (neboť mír není nejvy: tou nebo přinejmenším není hodnotou bezpodn Prosté uznání skutečnosti toho či onoho „soukrom například je nebo není politickou záležitostí atd. P< nebylo říší nomos, zákona, kdyby sféra násilí nebyla ř[ zároveň jako taková myslitelná i racionálně vyme2 sjednocující-distributivní podoba násilí, představ jako předjímání jeho negace, však rázem selhává, ocitneme tváří v tvář nejednoznačnosti, rozptýleno: valenci různých forem násilí. Hovořím o nejednoznačnosti, protože násilí n zbytku distribuovat mezi „veřejné" a „soukromé" násilí překračováním mezí, lze-li je shrnout do ná: obecného vzorce: ,,meze - či bariéry, ochranné v; hranice já' atd. - jsou prolomeny", potom však násil můžeme vykázat do nějaké jasně vymezené sféry. Ir i kolektivní identita však na existenci takových ~ O nejednoznačnost se jedná i proto, že jednotlivce a nelze jasně a jednou provždy rozdělit na ty, kdo n; a ty, kdo je páchají. Dokonce právě ti, kdo násilí sr očividně zároveň těmi, jimž hrozí, že je budou i pá dochází k překračování „hranic" - přinejmenším i ních a morálních-, neboť se již nemůžeme spokojit i že se jedná o pouhý nešťastný důsledek, vzniklý okolností či lidské slabosti. A co se týče faktu, že ti,

Úvod

dezření,

že díky jakési nové lsti dějin, lsti méně příznivé než ta stará, se tato naše neschopnost stává jednou z podmínek, jednou z forem reprodukce násilí a jeho rozšiřování. Ať už se jedná o válku či rasismus, agresi či represi, ovládání či nezajištěnost, výbuch brutality či skrytou hrozbu, násilí či různá násilí jsou v současnosti možná zčásti jen přímým důsledkem tohoto nevědění.

Úvod

e díky jakési nové lsti dějin, lsti méně příznivé než ta tto naše neschopnost stává jednou z podmínek, jed·em reprodukce násilí a jeho rozšiřování. Ať už se ilku či rasismus, agresi či represi, ovládání či nezajišbuch brutality či skrytou hrozbu, násilí či různá násilí časnosti možná zčásti jen přímým důsledkem tohoto

vní aporie či první nesnáz. Tato nesnáz však stačí, aby zmatek naše chápání politiky a otřásla naši důvěrou . Předpoklad odstranění násilí je totiž jedním z konh prvků naší představy o politice. Anebo, chceme-li, ltivní pro naši představu, že politika může být instivena, což lze vyjádřit ještě následovně: na obzoru po1žto podmínka možnosti a telos všech jejích praktik, se )!itično. A protože k prostému a jednoduchému odásilí nedochází, spokojujeme se občas prostě s myščitého omezení jeho pole a účinků, zejména ve dvojí ho vykázání do oblasti asociality a ilegality, kterou poza mimopolitickou (tuto představu kdysi zpochybnil , a s myšlenkou přerušení nekonečného zřetězování růz evů násilí (figury zákona odplaty či vendety). Avšak politického omezování násilí již zahrnuje vše, co je pro myšlenku jeho odstranění, neboť je zde před1ásilí je nějak vymezené, poznané a ovládnuté. Polii takto předpokládá a požaduje politično (samostatný 'na), je v první řadě negací, ,,překonáním" násilí. Ponásilí nemůže být překonáno nebo pokud se, což je ·, prostředky a formy tohoto překonání jeví nikoli nabrž podstatně jako prostředky a formy jeho pokračo1d tedy následkem toho existuje určitá vnitřní zvrácena, potom se politika stává zoufalou a sama v zoufalství ríme (nebo se domníváme, že víme), kam beznadějo v , .ky muze vest. první nesnází je úzce spjata další. Politično by se nealo jako překonání, pokud by pojem násilí, na který

Úvod

odkazujeme, nebyl zároveň pojmem kolektivizačním a distributivním, jinými slovy kdyby v první řadě nespojoval všechny podoby násilí,2 jakkoli mohou být nesourodé, do jediné kategorie, načež uskuteční jejich redistribuci podle jistých hierarchií a rozlišení, která vedou k jejich vyhrocení nebo naopak zmírnění, k tomu, že budou označeny jako přípustné či nepří pustné, atd. Tak například „znásilňování vědomí politickou propagandou" (či propagandou náboženskou atd.) za jistých podmínek není násilím, leda by byly překročeny jisté „meze". Válka je například tím nejhorším násilím, avšak za jistých podmínek ji musíme akceptovat (neboť mír není nejvyšší hodnotou nebo přinejmenším není hodnotou bezpodmínečnou). Prosté uznání skutečnosti toho či onoho „soukromého" násilí například je nebo není politickou záležitostí atd. Politično by nebylo říší nomos, zákona, kdyby sféra násilí nebyla říší zla,ježje zároveň jako taková myslitelná i racionálnč vymezená. 3 Tato sjednocující-distributivní podoba násilí, představující něco jako předjímání jeho negace, však rázem selhává, jakmile se ocitneme tváří v tvář nejednoznačnosti , rozptýlenosti a ambivalenci různých forem násilí. Hovořím o nejednoznačnosti, protože násilí nelze bezezbytku distribuovat mezi „veřejné" a „soukromé" sféry. Je-li násilí překračováním mezí, lze-li je shrnout do následujícího obecného vzorce: ,,meze - či bariéry, ochranné valy, zákazy, hranice Já' atd. - jsou prolomeny", potom však násilí právě nemůžeme vykázat do nějaké jasně vymezené sféry. Individuální i kolektivní identita však na existenci takových sfér závisí. O nejednoznačnost se jedná i proto, že jednotlivce ani skupiny nelze jasně a jednou provždy rozdělit na ty, kdo násilí snášejí, a ty, kdo je páchají. Dokonce právě ti, kdo násilí snášejí, jsou očividně zároveň těmi, jimž hrozí, že je budou i páchat: i zde dochází k překračování „hranic" - přinejmenším intelektuálních a morálních-, neboť se již nemůžeme spokojit s tvrzením, že se jedná o pouhý nešťastný důsledek, vzniklý díky tlaku okolností či lidské slabosti. A co se týče faktu, že ti, kdo násilí

Úvod

páchají.je nakonec dříve či později budou snášet, setkáváme se s ním ménč často, avšak o to snadněji v něm spatřujeme půso bení „imanentní spravedlnosti". Hovořím o rozptýlenosti násilí, protože po způsobu „zbraní hromadného ničení", u nichž oficiální monopol neodvolatelnč vyžaduje jejich všeobecnou redistribuci kvůli chybám ve výpočtech či zdánlivě nahodilým nehodám (jde dokonce o jednu z nejzřejmějších spojnic mezi násilím a institucí), už jen sama skutečnost, že pevně ustavíme hranici pro kontrolu či redukci násilí, má podle všeho ihned za následek, že je učiníme trvalým, pokud je tím rovnou nevyhrotíme. A konečně hovořím o ambivalenci, ani ne tak kvůli oné často kladené otázce „spřcženectví" mezi občtí a katem či kvůli hluboké nejistotě vztahů mezi aktivitou a pasivitou 4 jako spíše kvůli tomu, že je pro nás nemožné vztáhnout fenomény „ne-násilí" a „násilí" jednou provždy k pólům pozitivity a negativity. Je tomu tak zejména proto, že nedokážeme připsat jednoznačnou etickou hodnotu pojmům identity a jinakosti, jak to kdysi připo mínal Derrida ve svém komentáři k Levinasovi. 5 Někdo řekne, že tyto charakteristiky jsou prastaré, a budeme-li je zde připomínat, nikam a v ničem tím nepokročíme. Lze také mít nikoli snad za to, že jsou nové, ale že existují jisté konjunktury, v nichž se náhle stávají hmatatelnějšími, neboť již nejsou skryty v zákoutí či zámezí na nějakém okraji filosofie, nýbrž jsou v jistém smyslu vystaveny na odiv na každém kroku, v každém záhybu každodennosti a „normality". A potom se zdá - k tomu se ještě vrátím na závěr -, že obraz podmínek násilí (conditio11s de la violence) ustupuje obrazu násilného údělu (conditio11 de viole11ce), u nějž,jakjsemjiž řekl, ,,nevíme,jak z něho vykročit" (dokonce ani tak- či zejména ne tak-, že díky askezi či kontemplaci opustíme „tento svět" nebo „tyto dějiny"). Chtčl bych tedy postoupit o krok dál a připomenout, že politika nikdy nepřestala procházet kruhem „dvojí" negace násilí, poukazujícím právč k dualitě (přesně vymezených) podmínek toho či onoho násilí a (univerzálního) údčlu, jejž násilí před-

Úvod

stavuje: mluvím-li o dvojí negaci, pak nikoli ve smys negace", nýbrž ve smyslu dvou forem praktické negac vaných, jak se zdá, samotným faktem násilí i jehc schopností se rozptylovat, forem, které lze označit jal a proti-násílí. Nebylo by obtížné ukázat, že každá z tět tegií" či těchto „logik" (podobně jako se dnes mluv války") - ta, která chce vytvořit vnější a vnitřní pod, možnosti násilí, i ta, která se od něho chce osvobodi1 obrátí proti tčm, kdo je páchají - se setrvale vyživuje či nezdarů té druhé (,,pacifický boj" a „ozbrojený boj hlubším smyslu boj a smlouva, anebo konsensus či 1 A nebylo by těžké ani ukázat, že tento kruh náleží k perspektivě etatistické politiky (a především politik nebo fungování „právního státu") jako k perspekti\ nebo, chceme-li, právě tak k perspektivě ústavy jako tivě vzpoury, tedy k perspektivám, které si přinejmen derní době mezi sebou dělí reprezentace politična, a jedna pro druhou soustavně hrají úlohu jiné negace negace" (podobně jako existuje „špatné nekonečno") Víme, jakým zpusobem se v případě právního stá pětí mezi jeho cílem, jímž je vytvoření co nejrozsá ve které by násilí bylo „mimo zákon", a nutností pův riodicky využívat - má-li být tento cíl naplněn v podobě určité represe, proti které se nelze postavit ním a koncentrací všech prostředků násilí, jež se stalo „legitimním", v rukou ústřední moci, jejíž a nestrannost jsou přinejmenším předpokládány. Ji jedná se o uplatnění logiky „antinomismu" vyžadu nění protikladů - míru a války, zákona a transgres pod podmínkou, že k tomuto ztotožnění dojde a transcendentním bodě. Nikdo to nevyjádřil lépe a nikdo než Max Weber lépe nepochopil, do jaké m tožnční znamená, že z politiky se stane metafyzick se na pozadí nerozhodnosti neustále odehrává trag mezi lidskou praxí a „zlem": uhranutí a prokletí. To

Úvod

,je nakonec dříve či později budou snášet, setkáváme se néně často, avšak o to snadněji v něm spatřujeme půso nanentní spravedlnosti". :>řím o rozptýlenosti násilí, protože po způsobu „zbraní lného ničení", u nichž oficiální monopol neodvolatelně e jejich všeobecnou redistribuci kvůli chybám ve výči zdánlivě nahodilým nehodám úde dokonce o jednu jmějších spojnic mezi násilím a institucí), už jen sama ost, že pevně ustavíme hranici pro kontrolu či redukci nápodle všeho ihned za následek, že je učiníme trvalým, e tím rovnou nevyhrotíme. 1ečně hovořím o ambivalenci, ani ne tak kvůli oné často otázce „spřeženectví" mezi obětí a katem či kvůli hlujistocě vztahů mezi aktivitou a pasivitou 4 jako spíše kvůli e je pro nás nemožné vztáhnout fenomény „ne-násilí" • jednou provždy k pólům pozitivity a negativity. Je tomu 1éna proto, že nedokážeme připsat jednoznačnou eticlnotu pojmům identity a jinakosti, jak to kdysi připo errida ve svém komentáři k Levinasovi. 5 o řekne, že tyto charakteristiky jsou prastaré, a buje zde připomínat, nikam a v ničem tím nepokročíme. mít nikoli snad za to, že jsou nové, ale že existují jisté tury, v nichž se náhle stávají hmatatelnějšími, neboť již kryty v zákoutí či zámezí na nějakém okraji filosofie, ,u v jistém smyslu vystaveny na odiv na každém kroku, 1záhybu každodennosti a „normality". A potom se zdá 1 se ještě vrátím na závěr -, že obraz podmínek násilí s de la víolence) ustupuje obrazu násilného údělu (condiletue), u nějž,jakjsemjiž řekl, ,,nevíme,jak z něho vylokonce ani tak- či zejména ne tak-, že díky askezi či laci opustíme „tento svět" nebo „tyto dějiny"). bych tedy postoupit o krok dál a připomenout, že po:ly nepřestala procházet kruhem „dvojí" negace násilí, ícím právě k dualitě (přesně vymezených) podmínek noho násilí a (univerzálního) údělu , jejž násilí před-

Úvod

stavuje: mluvím-li o dvojí negaci, pak nikoli ve smyslu „negace negace", nýbrž ve smyslu dvou forem praktické negace, vyžadovaných, jak se zdá, samotným faktem násilí i jeho niternou schopností se rozptylovat, forem, které lze označit jako ne-násilí a proti-násilí. Nebylo by obtížné ukázat, že každá z těchto „strategií" či těchto „logik" (podobně jako se dnes mluví o „logice války") - ta, která chce vytvořit vnější a vnitřní podmínky nemožnosti násilí, i ta, která se od něho chce osvobodit tím, že je obrátí proti těm , kdo je páchají - se setrvale vyživuje z omezení či nezdarů té druhé (,,pacifický boj" a „ozbrojený boj" či v ještč hlubším smyslu boj a smlouva, anebo konsensus či přátelství). A nebylo by těžké ani ukázat, že tento kruh náleží právě tak k perspektivě etatistické politiky (a především politiky instituce nebo fungování „právního státu") jako k perspektivě revoluční nebo, chceme-li, právě tak k perspektivě ústavy jako k perspektivě vzpoury, tedy k perspektivám, které si přinejmenším v moderní dobč mezi sebou dělí reprezentace politična, a díky tomu jedna pro druhou soustavně hrají úlohu jiné negace či „špatné negace" (podobně jako existuje „špatné nekonečno"). Víme, jakým způsobem se v případě právního státu řeší napětí mezi jeho cílem, jímž je vytvoření co nejrozsáhlejší sféry, ve které by násilí bylo „mimo zákon", a nutností původně a periodicky využívat - má-li být tento cíl naplněn - proti-násilí v podobě určité represe, proti které se nelze postavit: delegováním a koncentrací všech prostředků násilí, jež se díky tomu stalo „legitimním", v rukou ústřední moci, jejíž racionalita a nestrannost jsou přinejmenším předpokládány. Jinými slovy, jedná se o uplatnění logiky „antinomismu" vyžadující ztotožnění protikladů - míru a války, zákona a transgrese-, ovšem pod podmínkou, že k tomuto ztotožnění dojde v jediném a transcendentním bodě. Nikdo to nevyjádřil lépe než Hobbes a nikdo než Max Weber lépe nepochopil, do jaké míry toto ztotožnění znamená, že z politiky se stane metafyzická scéna, kde se na pozadí nerozhodnosti neustále odehrává tragédie vztahů mezi lidskou praxí a „zlem": uhranutí a prokletí. Totéž napětí je

Úvod

nicméně přítomno i v revolučním pojetí politiky, kde vede k antinomiím téže povahy, přinejmenším na první pohled. Revoluční politika se totiž bezezbytku řídí dvojí tezí, podle níž je na jedné straně třeba politiku znovu založit, aby byla vymaněna z područí násilí (násilí ekonomického odcizení a násilí státu, nahlíženého jako nástroj vládnoucích tříd či jako Leviathan), a na straně druhé je nemožné k tomu dospět, aniž by byly s pomocí proti-násilí (byť by trvalo jen krátce, anebo by naopak bylo „poklidné", regulované a odkládané) odstraněny síly, skupiny a aparáty, které se dopouštějí násilí na lidu. Eschatologický rozměr zde není o nic ménč očividný než v diskursu právního státu. Anebo je snad jeho pouhým stínem? Zde je nutno se pozastavit, třebas jen krátce, u vztahů mezi myšlenkou revoluce a myšlenkami odporu a vzpoury. Bude to také příležitost zmínit se několika slovy o způsobu, jímž byla tato aporie naléhavě vnímána, ale posléze byla v marxistické tradici a u Marxe samotného odsunuta stranou. Pojem odporu je klíčový pro veškeré uvažování o revoluci v moderní době (tj. od chvíle, kdy výraz „revoluce" přestal označovat jednoduše převrat vedoucí k sesazení nějaké moci či periodické změny ústavy), poněvadž odkazuje k neredukovatelné zkušenosti, v níž se neodlučně odhaluje určité specifické násilíjako takové (ať jde o násilí v podobě vykořisťování, nerovnosti, diskriminace nebo všeho zároveň) a zároveň se díky tomu odkrývá i univerzální „právo", jež je tímto násilím popíráno. Bez odporu utlačovaných proti útlaku - každého za sebe i všech společně, anebo lépe jedněch ve jménu druhých, transindividuálně -, tj. bez skutečnosti, že snaha o zrušení situace útlaku se vždy již započala v útlaku samém, 6 nejenže by neexistovala revoluční politika, ale ani „politika lidských práv" v tom smyslu, v jakém se tento pojem neredukuje ani na morální výzvu, ani na právní vyhlašování „člověka" a jeho „práv", nýbrž přinejmenším od Deklarace z roku 1789 propojuje určitou etiku „všeobecného práva na politiku" s pokusem o kolektivní

Úvod

vytvoření podmínek individuální svobody. Pojem odp, sice zásadní, ale ne dostatečný. Kromě něho musíme po též k myšlence vzpoury, nebo dokonce permanentní v2 v tom nejširším slova smyslu: politika lidských práv je tostí těch, kdo se ve všech možných podobách bouří pn rovnosti a útlaku, avšak zároveň také prakticky postu!, není rovnosti bez svobody a naopak. Nikdo v důsledk nemůže být osvobozen někým jiným než sebou samým, kdo se také nemůže osvobodit bez druhých (navrhl jsem zvat tezí égaliberté). 7 A podmínkou politického uchovává1 ských práv" je potom v každé historické konjunktuře znovunabývání či jejich rozšiřování mimo jakékoli ins zaved ene, „omezem'" .8

Právě zde se však nabízí otázka, do jaké míry jsou rei myšlenka či program neodlučné od specifického popř~r ničivých účinků „revolučního násilí" jakožto „protl-

spontánně či organizovaně uplatňovaného proti násilí : ného řádu. 9 Popření zde znamená buď to, že revolučr jakožto výraz odporu a (znovu)nabytí práva na politik době vzpoury „spodiny" by se ze své povahy vymykalo ~ lenci, nebo to, že by v sobě samém zahrnovalo (právě P nesměřuje - nebo alespoň že jako takové nesměřuje nění nějaké nadvlády, ba dokonce ani prostě zavedené~ prostředky svého vlastního ovládnutí, svého vlastního „um V obou případech by revoluční násilí ncpředstavovalc jed, který koluje mezi různými tábory a který by ~ždý tomu druhému, nýbrž pouze atribut jednoho z mch, mohl být dočasně obrácen proti němu v očekávání ně~ nečné neutralizace nebo konečného ochabnutí svého Nedostatečnost takové představy nám však dnes může. uniknout. Srovnáme-liji s představou etatistické politi\ jista vidíme, že revoluční politika se oprošťuje od pol spočívajícího v tom, že zavedený řád (a zvláště řád 1 právně, už jen díky tomu, že právní forma je formou k či racionality) se bude vydávat za realitu ne-násilí p;

Úvod

1ě přítomno i v revolučním pojetí politiky, kde vede omiím téže povahy, přinejmenším na první pohled. Reí politika se totiž bezezbytku řídí dvojí tezí, podle níž je 1é straně třeba politiku znovu založit, aby byla vymaněna učí násilí (násilí ekonomického odcizení a násilí státu, ného jako nástroj vládnoucích tříd či jako Leviathan), aně druhé je nemožné k tomu dospět, aniž by byly s poroti-násilí (byť by trvalo jen krátce, anebo by naopak 1 oklidné", regulované a odkládané) odstraněny síly, sku1paráty, které se dopouštějí násilí na lidu. Eschatologický zde není o nic méně očividný než v diskursu právního

je snad jeho pouhým stínem? Zde je nutno se poza-

řebas jen krátce, u vztahů mezi myšlenkou revoluce nkami odporu a vzpoury. Bude to také příležitost zmíěkolika slovy o způsobu, jímž byla tato aporie naléhavě

a, ale posléze byla v marxistické tradici a u Marxe sa10 odsunuta stranou. n odporu je klíčový pro veškeré uvažování o revoluci mí době (tj. od chvíle, kdy výraz „revoluce" přestal ratjednoduše převrat vedoucí k sesazení nějaké moci či :ké změny ústavy), poněvadž odkazuje k neredukovaušenosti, v níž se neodlučně odhaluje určité specifické <o takové (ať jde o násilí v podobě vykořisťování, neroviskriminace nebo všeho zároveň) a zároveň se díky ikrývá i univerzální "právo", jež je tímto násilím popí:z odporu utlačovaných proti útlaku - každého za sebe ;polečně, anebo lépe jedněch ve jménu druhých, trans1álně -, tj. bez skutečnosti, že snaha o zrušení situace ~ vždy již započala v útlaku samém, 6 nejenže by neexis:voluční politika, ale ani „politika lidských práv" v tom v jakém se tento pojem neredukuje ani na morální výna právní vyhlašování "člověka" a jeho "práv", nýbrž enším od Deklarace z roku 1789 propojuje určitou kobecného práva na politiku" s pokusem o kolektivní

Úvod

vytvoření

podmínek individuální svobody. Pojem odporu je sice zásadní, ale ne dostatečný. Kromě něho musíme poukázat též k myšlence vzpoury, nebo dokonce permanentní vzpoury v tom nejširším slova smyslu: politika lidských práv je záležitostí těch, kdo se ve všech možných podobách bouří proti nerovnosti a útlaku, avšak zároveň také prakticky postuluje, že není rovnosti bez svobody a naopak. Nikdo v důsledku toho nemůže být osvobozen někým jiným než sebou samým, ale nikdo se také nemůže osvobodit bez druhých (navrhl jsem to nazvat tezí égaliberté). 7 A podmínkou politického uchovávání „lidských práv" je potom v každé historické konjunktuře jejich znovunabývání či jejich rozšiřování mimo jakékoli institučně zavedené „omezení". 8 Právě zde se však nabízí otázka, do jaké míry jsou revoluční myšlenka či program neodlučné od specifického popření sebeničivých účinků „revolučního násilí" jakožto „proti-násilí", spontánně či organizovaně uplatňovaného proti násilí zavedeného řádu.9 Popření zde znamená buď to, že revoluční násilí jakožto výraz odporu a (znovu)nabytí práva na politiku v podobě vzpoury "spodiny" by se ze své povahy vymykalo ambivalenci, nebo to, že by v sobě samém zahrnovalo (právě proto, že nesměřuje - nebo alespoň že jako takové nesměřuje - k upevnění nějaké nadvlády, ba dokonce ani prostě zavedeného řádu) prostředky svého vlastního ovládnutí, svého vlastního „umírnění". V obou případech by revoluční násilí nepředstavovalo „Gift" , jed, který koluje mezi různými tábory a který by každý nabízel tomu druhému, nýbrž pouze atribut jednoho z nich, jenž by mohl být dočasně obrácen proti němu v očekávání nějaké konečné neutralizace nebo konečného ochabnutí svého účinku. Nedostatečnost takové představy nám však dnes může jen stěží uniknout. Srovnáme-liji s představou etatistické politiky, dozajista vidíme, že revoluční politika se oprošťuje od pokrytectví spočívajícího v tom, že zavedený řád (a zvláště řád ustavený právně, už jen díky tomu, že právní forma je formou konsensu či racionality) se bude vydávat za realitu ne-násilí par excel-

Úvod

hradné politizaci hry „ekonomických rozporů" . Řečen~ ji1 obtíž, o které chci mluvit, se v tomto případě nachází mkol okrajích nebo v nahodilých aplikacích teorie, al_: v s:mot1 jádru jejího pojetí dějinnosti. Lze ji shrnout dvoJt_ moznou bou,již umožňují dva slavné výroky, které oba na~deme v I< tálu: ten, který charakterizuje násilí (Gewalt) Jako „por, bábu každé staré společnosti, která je těhotná novou sp< ností", 11 a ten, který (v souvislosti se zasahováním státi upravování pracovního dne a obecněji se stanovování~ vykořisťování) tvrdí, že „mezi stejnými právy rozhoduje 1 10

lence, zatímco je ve skutečnosti velice často jen zástěrkou, pod níž nalezneme celou řadu obecných či partikulárních, otevře ných či skrývaných podob násilí. Vidíme však také, jak si tím předem upírá realistickou možnost, jakou představa „monopolu na legitimní násilí" otevírá: možnost považovat stát (onen „kyj",jak říkal Lenin) a v obecnějším smyslu moc jako takovou za nástroj,jenž je nebezpečný především pro ty, kdo jej ustavují a použ~vají, a to právč proto, že nakonec není ničím jiným než krystalizovaným či stabilizovaným násilím a v poslední instanci ničím j_iným než relativním ustálením, jemuž skupiny a jednothvc1 v dané společnosti podrobují své vlastní násilí, ať už v podobě jeho oddálení a nerovnoměrné distribuce, nebo více či ménč trvalého přivlastnění násilných prostředků ze strany některých z nich. Ja~ postoj k této nesnázi zaujímá Marx? Jeho postoj je, jak se mt zdá, mimořádně paradoxní v tom ohledu, že u Marxe nalezneme zároveň prvky, které přispívají k posílení onoho popření, o němž byla právě řeč, ba které je dokonce činí absolutním, ale i prvky, které naopak otevírají možnost teoretického překonání cyklu ne-násilí a proti-násilí, tedy jinak řečeno možnost dát vzniknout ještě dalšímu typu „negace" (kterou za okamžik navrhnu pojmenovat jako anti-násilí). Co víc, tyto protikladné prvky jsou vesměs přímo spjaty s tím, co je a co zůstává s!lnou stránkou marxovských teoretických úvah o politice, totiž s_ rad~~lním krátkým spojením, které Marx uskutečňuje mezi poht1kou a tím, co vůči ní přinejmenším zdánlivě před st~vuje ,Jinou" oblast: ekonomikou. Jinak řečeno, jsou přímo spjaty se zásadním odmítnutím přisuzovat politice nějakou ,,autonomii" jak ve vztahu k jejím ekonomickým podmínkám, tak_ve vztahu k jejím ekonomickým účinkům: samozřejmě nikoli proto - přinejmenším u Marxe samotného -, aby došlo k „depolitizaci politiky", tj. kjejí technizaci nebo naturalizaci v živlu ekonomiky, ale naopak kvůli její materializaci, proto, aby jí byla dodána materialita a reálná „působnost" ekonomických antagonismů, a tedy současně proto, aby došlo k bezvý-

Úvod

(či síla nebo moc: Gewalt)". To, že (revoluční) násilí je nutným prostředkem a m

cestou ke zrušení „staré společnosti", že je dílem těch, tato společnost utlačuje nebo vykořisťuje, zde není p~uz< tologickým vyjádřením myšlenky převratu nebo log117 vzetí moci" (již Foucault typicky spojoval s tím, co nazyv; presivní hypotézou"). Jde o "?slede~- a~al~ ?od~ínek (ekonomického násilí v podobe vykonstovam 1 mimo-: mického násilí, které je na vykořisťování založeno a ktere opak nutné k jeho reprodukci) , jež s:, ~esp~koj~~:la s 1t!rr bude jednotlivě a lineárně „izolovat Jakozto P;IC1~Y,. a ani nevztahovala k nějakému věčnému proklen, nybrz z je do určité struktury. Protože tat~ eko,nomi~ko-pc struktura je ovšem strukturou samotneho vyrobmh? zp tj. poukazuje k faktu, že všechny spole~.enské ~~akt~ky: na lidské" činnosti par excellence, totlz na prac1 (d1ky 1 ná; sděluje Německá ideologie, ,,lidé produkují pro: k svému životu", a tak se „sami začínají odlišovat od zvi výsledek takové strukturální analýzy, prováděné na a~t: gickém pozadí, je neustále zdvojován. U M~rxe J~ než u jakéhokoli jiného revolučního_ teorett~ rysuJ< problematika, která již není problematikou zalo~en~~ ~ cípu všechno nebo nic" (tj. ne-násilí nebo prot1-nas1h přinejmenším tíhne k tomu, aby byla yroble~atiko~~11 čímž je třeba rozumět, že se posouva o stupmek vys -

Úvod

Étienne Balihar

Násilí a civil ita Z francouzského originálu Violcnce et civilité, vydaného nakladatelstvím Galilée roku 2010, přeložil Josef Fulka. Doslov napsal Josef Fulka. Ve spolupráci se sdružením SOK- Sdružení pro levicovou teorii vydalo nakladatelství Rybka Publíshers, V Jirchářích 6, 110 00, Praha, roku 2016. Vydání první. www.rybkapub.cz www.sok.bz

S knihou Násilí a civilita má český čtenář možnost poprvé se seznámit s myšlením Étienna Balibara, jednoho z nejvýznamnějších politických filosofů současnosti. Balibarovy texty obsažené v této publikaci lze charakterizovat jako originální pojednání o vztahu násilí a politiky ve filosofické tradici. Balibar se vrací ke kořenům politické filosofie v díle Hobbese a Hegela a zkoumá to, co označuje jako „konverzi násilí", tedy schopnost přeměnit násilí na pozitivní a produktivní dějinnou sílu. Tohoto východiska využívá k formulaci své vlastní „topiky násilí". V dialogu s Deleuzem, Foucaultem, Rancierem, Lacanem a dalšími pak autor rozvíjí šířeji koncipované úvahy o politických strategiích spojených s pojmem civilita. Násilí a civilita tak představuje v ucelené podobě vývoj Balibarova myšlení v posledních desetiletích a je zároveň důležitým příspěvkem k post-marxistické politické filosofii. české vydání knihy je významnou událostí i proto, že její autor výrazně přispěl a nadále přispívá k formování českého intelektuálního života. Balibar se od osmdesátých let podílí na činnosti pařížské Asociace Jana Husa a v současné době - po smrti Jacquesa Derridy - je jejím předsedou.

Étienne Balibar (nar. 1942) je emeritním profesorem na Univerzitě Paříž X, působí též na katedře antropologie na Kalifornské univerzitě v Irvine, dále pak při Institutu srovnávací literatury a společnosti na Kolumbijské univerzitě a v Centru pro výzkum moderní evropské filosofie na Kingstonské univerzitě v Londýně. K jeho nejznámějším dílům patří: Spinoza a politika (Spinoza et la politique, 1985); Rasa, národ, třída (Race, nation, classe, 1988); Strach z mas (La crainte des masses, 1997); Občanské právo (Droit de cité, 1998); My, občané Evropy? (Nous, citoyens d'Europe?, 2001 ); Násilí a civilita (Violence et civi/ité, 201 O); Návrh egaliberté (La proposition de ťégaliberté, 201 O); Saeculum (Saeculum, 2012) a Evropa, krize a konec? (Europe, crise et fin?, 2016).

P USllSHERS

ll IIIIli I111111111111111 9 788087 95036Lf