Apuntes Ignacianos 92-1. La Espiritualidad de la Acción

LA ESPIRITUALIDAD DE LA ACCIÓN

Para comprender mejor la Primera Preferencia Apostólica Universal

LA ESPIRITUALIDAD DE LA ACCIÓN

Para comprender mejor la Primera Preferencia Apostólica Universal

Alberto Parra, S. J.

Reservados todos los derechos

Centro Ignaciano de Reflexión y Espiritualidad - CIRE

© Pontificia Universidad Javeriana

© Facultad de Teología

© Jesuitas Colombia

© CIRE

Decano de Facultad

Víctor M. Martínez M., S. J.

Directora y editora jefe

Edith González B.

Corrección de estilo

Leonardo Núñez A.

Diseño y diagramación

Xiomara León R.

Impresión

DGP Editores

Primera edición:

Bogotá, D. C., marzo de 2022

ISBN (impreso): 978-958-781-698-3

ISBN (digital): 978-958-781-699-0

Imagen de cubierta:

La herida de San Ignacio, vidriera, Santuario y Basílica de Loyola

Facultad de Teología

Oficina de Publicaciones

Carrera 5 N.o 39-00

Edificio Pedro Arrupe, S. J.

Bogotá, D. C.

PRESENTACIÓN

Desde los comienzos de la Provincia Colombiana de la Compañía de Jesús, los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola fueron eje capital y articulador de la misión, del apostolado, de las obras. Por eso, en casi todas las ciudades en las que hizo presencia la Compañía existió una Casa de Ejercicios Espirituales. Por otra parte, desde hace 50 años, el Centro Ignaciano de Reflexión y Ejercicios, CIRE, ha animado la vida espiritual y apostólica de la Provincia mediante los Ejercicios, el discernimiento, la formación (cursos, talleres), las publicaciones periódicas (Apuntes Ignacianos), los Simposios de Ejercicios y muchas otras experiencias que se han venido adaptando a nuevos formatos, como los Ejercicios en la Vida Corriente en todas las formas de virtualidad.

Con el impulso ofrecido por la primera de las Preferencias Apostólicas asumidas últimamente por la Compañía universal, tanto la organización jesuita continental (CPAL) como nuestra Provincia colombiana buscan revitalizar la vida espiritual del cuerpo apostólico conformado por jesuitas y laicos, así como dinamizar la incidencia e influjo de los Ejercicios Espirituales en la Iglesia y en la sociedad. De manera particular con la reflexión sobre nuevos modelos para Centros de Espiritualidad y con la implementación de estrategias transversales que articulen el apostolado espiritual de todas las obras presentes en las regiones, incluidas aquellas que no tienen los Ejercicios por directa misión. De ahí que se busque también llegar a todos nuestros colaboradores apostólicos y, en particular, a aquellos menos posibilitados de conocer y de asumir la profunda identidad del carisma ignaciano y de su correspondiente espiritualidad.

Esta es la razón que nos mueve a ofrecer el texto del padre Alberto Parra, S. J., “La espiritualidad de la acción”, escrito en este año ignaciano y publicado como un capítulo de su reciente libro “Dicen, pero no hacen”: Teología de la Acción; y es nuestro deseo que se tenga como texto guía de fundamentación de la espiritualidad ignaciana, que es la espiritualidad de la acción. Por lo demás, el CIRE y su equipo pretenden también asumirlo como parte de su propia reflexión, de manera que podamos caminar juntos en la misma comprensión fundamental de la espiritualidad que, como lo dice su autor, tiende “hacia la autenticidad de la propia mismidad”.

En efecto, el espíritu humano se despliega en acciones creativas muy diversas que permiten la revelación del ser mismo. El carácter religioso y cristiano de nuestra acción particular, desde una plataforma como el CIRE, despliega un carisma que ha sido faro para muchas culturas y pueblos: la ignacianidad. Su fuente son los Ejercicios Espirituales como legado de un hombre que, herido en la totalidad de su ser, se encontró a sí mismo buscando al radicalmente Otro. Buscando y hallando la voluntad de Dios en su vida, Ignacio de Loyola supo construir su propia interioridad. La revelación de su mismidad le hizo capaz de ofrecer esa experiencia espiritual a millones de personas; y hoy también son miles los que desearían encontrar un camino para confrontar su propia vida con la de aquél que supo revelar, en su totalidad, la acción continua e incesante de Dios creador y misericordioso, capaz de transformar su propia creación con el concurso libérrimo de quienes lo buscan con sincero corazón.

El conocimiento interno del Señor, como petición muy esencial y constante de los Ejercicios representa, para nuestra misión en esta plataforma que es el CIRE, un reto de grandes proporciones por todo cuanto ofrece a nuestra realidad en su profunda crisis espiritual. La primera de las Preferencias Apostólicas Universales, producto de un profundo discernimiento comunitario, no nos pide tanto abrir más Casas de Ejercicios o multiplicar acciones que desde la fundación de la Compañía han configurado nuestro modo de proceder apostólico. Se trata más bien de ahondar en el análisis de estas realidades universales, nacionales y locales que se nos presentan tan dolorosas, incomprensibles y perversas para el mismo ser humano. Pretendemos ofrecer acciones muy diversas que deben ser el producto de reflexiones muy serias y fundamentadas para poder desplegar una acción apostólica que, en toda su diversidad, cuente con hombres y mujeres sanados interiormente y dispuestos a ayudar, por muchos caminos, el fin último de lo que aspiramos a ser: seres humanos puestos por el Padre con su Hijo y habitados por la fuerza de su Espíritu que nos ilumina y mueve para repensar este presente y construir un futuro más esperanzador y más humano.

Al padre Alberto Parra nuestra gratitud, no solo por permitirnos el uso de este capítulo de su libro que asumimos como guía para vivir y desplegar una espiritualidad fundamentada, sino sobre todo por dejarnos acercar a un concepto esencial, elaborado, tamizado y sintetizado de toda una vida dedicada a la reflexión, el estudio, la investigación y la docencia.

Sin más, los invitamos a leer pausadamente el siguiente texto y a compartirlo con todos los hombres y mujeres que, junto con nosotros, quieran vivir el carisma esencial de esta Compañía de Jesús.

Luis Guillermo Sarasa G., S. J. Director del CIRE

Centro Ignaciano de Reflexión y Espiritualidad

LA ESPIRITUALIDAD DE LA ACCIÓN

El siguiente es el Capítulo 5 del libro “Dicen, pero no hacen”: Teología de la Acción, escrito en el Año Ignaciano por el padre Alberto Parra, S. J, y editado por la Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, y la Universidad de Granada (España) en 2021.

LA ESPIRITUALIDAD DE LA ACCIÓN

Espiritualidad: semánticas y sintácticas

El consabido axioma filosófico clásico el obrar se sigue del ser (operari sequitur esse) nos ha conducido, en los capítulos anteriores y siempre de la mano de Heidegger, a la continua ratificación del obrar como dimensión entitativa y ontológica del existente real en la radicalidad de su existencia fáctica mundana y temporal. Por eso, si es lamentable que todavía el obrar quiera ser visto como sobreañadido a la constitución misma del ser del ente, no menos lamentable es situar la espiritualidad misma del ser como algo que pueda ser diferente a su pensarse, a su decirse, a su hacerse, a su constituirse por los fenómenos de sí mismo en la radicalidad más íntima de su propia condición y cualidad.

De la espiritualidad humana profunda a la objetivación del espíritu en la historia

Porque el pensarse, decirse y hacerse de cada uno y cada una, como tarea y cuidado de sí para transitar desde lo impropio e impersonal hacia la autenticidad de la propia mismidad, ese es el ejercicio primero y basilar del espíritu humano que con entera propiedad puede llamarse su entitativa espiritualidad en la acepción primaria del término; las demás acepciones derivan de ella y a ella apuntan. Por eso la espi ritualidad primaria y primera ocurre en esa dimensión constituyente del ser cabe sí mismo, en la interior bodega, en la percepción íntima de sí, en el secreto del ser interior, en la reditio in se ipsum, en la casa del ser.

Este desocultamiento de la espiritualidad primera permite establecer que el despliegue, no menos histórico que fenoménico, de las más diversas creaciones humanas, como el Derecho, la Filosofía del Estado o la Economía Política, no constituyen en verdad algo diferente al desplegarse o desenvolverse del espíritu humano en la historia, según lo proclamó la filosofía espiritual de Hegel. Y que, entonces, la sintomática objetivación del espíritu subjetivo en la historia es fuente

y razón de esas que con toda verdad nombramos Geisteswissenschaften, ciencias del espíritu, ciencias humanísticas. Ellas de modo singular constituyen el despliegue del espíritu humano en la música y en la pintura, en la literatura y el teatro, en el símbolo y el rito, en los lenguajes antropológicos y en los metalenguajes antropomórficos, en la riqueza sin par de la cultura y de las culturas en las que pervive y se expresa el espíritu de los pueblos como las manifestaciones más íntimas de su propio ser y de su propia y singular espiritualidad.

Solo que los otros dos espectros de las disciplinas denominados Naturwissenschaften y Sozialwissenschaften, ciencias naturales y ciencias sociales, aunque persigan intereses diferentes a los propios de las ciencias del espíritu, tienen como fuente y origen el mismo espíritu humano y su objetivación en hechos y en teorías que propenden por la praxis de instrumentalización científica, tecnológica y técnica de las descomunales posibilidades de la materia cósmica; así como la creación de las estructuras sociales que puedan garantizar la convivencia justa en democracia y en paz y la indispensable praxis de liberación respecto de los déspotas en el orden político, de los acaparadores en el orden económico y de los dominadores en el orden cultural. Así, el despliegue del espíritu humano en el estatuto del conocimiento y de las ciencias y disciplinas según sus diversos intereses1 constituye la segunda acepción del término entitativamente humano de espiritualidad.

La espiritualidad religiosa

Por lo demás, en el desplegarse más íntimo del ser cabe sí, no menos que en las objetivaciones de sí por el sendero de su pensar profundo y de su acción creadora, surgió siempre y en todo lugar el despliegue del mismo espíritu humano en las preguntas y respuestas que él mismo se ha dado y se da acerca del Otro radicalmente diferente, del Otro trascendente, del Otro contrastante con la propia finitud, culpabilidad, declinar y morir. Se ha tratado siempre del impulso espiritual y religioso que, sobre la base de las grandes preguntas trascendentales del espíritu humano en la historia, lo ha llevado a las esferas múltiples de la religión y de las religiones como itinerarios del

1 Habermas, Ciencia y técnica como ideología, ver el capítulo “Conocimiento e interés”; Hoyos Vásquez, Los intereses de la vida cotidiana y las ciencias: Kant, Husserl, Habermas; Parra, “Interacción del saber científico en perspectiva teológica”.

ente hacia Dios o hacia los dioses, a la religión y a las religiones de cuño hu mano y, por veces, demasiado humano . Por su propio e intrínseco valor nadie pondrá en duda razonable la legitimidad y el sentido de presente y de futuro que son intrínsecos a los movimientos espirituales antiguos y nuevos que aspiran a postular, vivir y amar la divina trascendencia en los categoriales históricos de la religión y de las religiones.

Cada uno de esos movimientos espirituales históricos, tocados de tanta humanidad y de tantas formas mentales y profundamente culturales, encarnan y representan las diversas espiritualidades que son patrimonio de los pueblos y caminos tendidos desde la creatura hacia Dios. Hizo honor al Concilio verdaderamente ecuménico su triple declaración sobre la libertad de conciencia, sobre las religiones no cristianas y sobre el deber del ecumenismo. Así, la espiritualidad y la sinfonía de las espiritualidades propias de las religiones de hoy, de ayer y de siempre constituyen la tercera acepción del término profundamente humano de espiritualidad.

La espiritualidad cristiana

¿Es el cristianismo una religión? El sentido de religión como desenvolvimiento y objetivación del espíritu humano en sus construcciones categoriales hacia la trascendencia queda en el cristianismo no solo superado, sino profundamente sustituido: sus caminos no son mis caminos ni mis planes son sus planes, dice el Señor: como dista el oriente del poniente así distan mis planes de sus planes, mis caminos de sus caminos. Porque, en efecto, el itinerario de los humanos y de su mundo hacia Dios es el que ha sido confrontado y superado por la gracia gratuita, amorosa y misericordiosa de quien ha querido mostrarse a sí mismo y dar a conocer el propósito de su voluntad, según la formulación del Concilio sobre el acontecimiento de la divina revelación en sí mismo considerado2. Así, el itinerarium mentis in Deum halla su contrapunto en el descenso de Dios a la raza humana3, a su mundo, a su historia e historicidad, a su finitud, a su vivir y a su morir.

2 Concilio Vaticano II, “Constitución dogmática Dei Verbum, sobre la divina revelación” 2.

3 “Si para el cristianismo, religión en cuanto válida y legítima no es la relación del hombre para con Dios que autónomamente instaura el hombre mismo, no es la autointerpretación de la

Es la bajada misional de Dios en términos de creación por su Palabra, de redención por la sangre de su cruz, de santificación por la comunicación de su Espíritu y de glorificación por el cara a cara de la visión. Son estos los elementos que constituyen el plan eterno (μυστήριον), uno y único, manifestado en el tiempo, revelado en la carne y creído en la Iglesia: que todo tenga a Cristo por cabeza y que él sea el principio en el orden creado por su palabra eficaz y el primogénito en el orden salvado por la sangre de su cruz. Entonces vivir la condición humana personal en la experiencia abismal del Espíritu de Dios creador, redentor y santificador, revelado como inaudito acontecimiento en la carne histórica de Jesús crucificado y resucitado, constituye no solo el factum existentiale propio de la fe originaria4, sino también la acepción singular, específica y propia de la espiritualidad cristiana.

La espiritualidad contemplativa de Dios trascendente y de mundo relativo

De ese quicio fundante y fundamental de la espiritualidad cristiana se derivan tres aspectos capitales de la misma. El primero, porque los términos mundanos, históricos, encarnatorios de la mostración de Dios en la tematicidad categorial y concreta de su revelación ni cancelan ni agotan lo rotundo y abismal de su divina trascendencia, concebida y expresada por nosotros los humanos en términos de absoluta distancia: el Altísimo , en términos de radical diferencia con alguna de sus creaturas y con todas; el Eterno, en términos de plena ausencia de tiempo evolutivo; el Santo, el Apartado, el totalmente Otro, existencia humana por medio del hombre, ni la reflexión y objetivación de la experiencia que por sí mismo hace consigo mismo, sino que es la acción de Dios en él, la libre autorrevelación de Dios en su autocomunicación al hombre, la relación que Dios mismo instaura desde sí para con el hombre y que revela instaurándola; si esa relación de Dios para con todos los hombres es fundamentalmente una y la misma, ya que se apoya en la encarnación, en la muerte y resurrección de la Palabra de Dios hecha carne; si el cristianismo es la interpretación que Dios mismo ha llevado a cabo en su palabra de esa relación instaurada por Dios en Cristo para todos los hombres, de Dios para con todos los hombres, entonces el cristianismo no puede sino reconocerse a sí mismo como la religión por antonomasia verdadera y legítima para todos los hombres, cuando con poderío existencial y fuerza exigente penetra en el ámbito de otra religión y, midiéndola conforme sí mismo, la pone en cuestión” (Rahner, “El cristianismo y las religiones no cristianas”, 135).

4 Heidegger, Hitos, 56; ver “Fenomenología y teología”.

el Inefable, el Misterio pleno y total en términos de imposible objetivación, de inadecuada comparación, de deficitaria formulación.

Es que la mostración de Dios al mundo ni diviniza al mundo ni declara a Dios simple función explicativa del cosmos arcano y del universo creatural. Dios que se revela es el abismo, el indecible, el indefinible, el siempre mayor de lo que puede ser pensado, definido, contenido. Abismarse en ese abismo tan cierto y tan oscuro, tan cercano y tan lejano, tan íntimo y tan radicalmente trascedente en la noche total de los sentidos, toda ciencia trascendiendo5 como cantó San Juan de la Cruz: esa es la dimensión propia de la espiritua lidad cristiana que con entera propiedad se nombra espiritualidad contemplativa y vida cristiana contemplativa del misterio inabarcable de Dios.

Bien pronto surgió en la vida genuina y fervorosa de la Iglesia el movimiento de los ermitaños y de los monjes, movidos por la gracia divina para hacer de la contemplación del misterio su oficio y profesión. Es que, a María, la contemplativa a los pies del Señor, Jesús le declaró que había escogido la mejor parte, quizás porque nadie es verdaderamente su seguidor que no transite por su vida con el sobrecogimiento más íntimo de lo absoluto, de lo definitivo, de lo total. Todo seguidor del Evangelio es un místico, un contemplativo, un monje enamorado del Amor. Esa espiritualidad hace camino bajo el término fuga mundi, como la llamaron los clásicos: secundarizar el mundo para abismarse en el misterio del Otro totalmente diferente y radicalmente trascendente.

La espiritualidad del seguimiento y de la configuración con Cristo

Del fundamento fundante de la revelación histórica de Dios en la persona de Jesús de Nazaret se deriva ese otro horizonte de la espiritualidad cristiana: el conocimiento interno del Señor, el seguimiento discipular de su palabra de vida y la configuración lo más estrecha posible con las formas propias y radicales de su mostración salvadora: en el no tener, en el no poder, en el no saber, casi en el no ser por el sumo abajamiento de su condición divina hasta la muerte y una muerte de cruz y de pasión.

5 San Juan de la Cruz, “Coplas del mismo autor”, 25­27.

Semejante fisonomía del Jesús real, lejana rotundamente de todo tinte maniqueo que pudiera contradecir el hecho mismo de su mostración en la carne histórica, apunta a revelar al revelado y a su revelación salvadora: que no son la carne o la sangre, el poder o el tener, el saber de los humanos ni su fuerza ni su ciencia las que pudieran ser razón explicativa o causa eficiente de la redención, de la santificación, de la remisión, de la glorificación, sino únicamente la gracia gratis dada y sobreabundamente derramada por el misterio del Verbo encarnado en la persona histórica de Jesús.

Quizás eso y solo eso puede significar la fórmula sin concurso de varón, sino por obra y gracia del Espíritu Santo como respondió el mensajero la pregunta de María y de todo el que interrogue con ella ¿cómo sucederá todo esto? La configuración con Cristo pobre y humilde, casto e indiviso, fiel a la misión hasta la muerte, constituye la espiritualidad del seguimiento; la sequela Christi la llamaron los clásicos. Y la practican quienes en la comunidad de fe y de seguimiento secundarizan el tener, el poder, el saber y hasta el ser, en orden a configurarse estrechamente con la persona de Jesucristo crucificado y resucitado en novedad de vida.

Es la forma espiritual que secundariza padre y madre, esposos e hijos, casas y tierras, el propio querer y el propio interés, para poner los pies donde el Señor Jesús dejó sus huellas. Y esa ha sido y deberá ser siempre la espiritualidad cristiana en todos los estados de vida llamados universalmente a la perfección del amor, como enseñó el Concilio. Es, además, la vocación y oficio de la vida consagrada en órdenes, congregaciones e institutos de hombres y mujeres, de clérigos y de laicos que aspiran por voto a la perfección de la caridad y a la configuración con Cristo crucificado y humillado, víctima sacrificial en la donación de sí mismo, modelo señero y esperanza cierta para todos los crucificados de la tierra, puro e indiviso en la radicalidad del amor. Se trata de la espiritualidad oblativa y configurativa del propio ser, que responde al amor oblativo de quien nos amó hasta el extremo por la sangre de su cruz.

La espiritualidad apostólica

El otro espectro de la espiritualidad cristiana y del seguimiento de Cristo lo constituye la espiritualidad apostólica en su vital referente y determinante que es la misión de Jesús el Cristo, el Mesías, el enviado, el misionero del Padre para la instauración del Reino y del reinado de Dios en el tiempo, en la historia

y hasta los confines de la tierra. De la misión de Jesús y del llamamiento suyo a discípulos y apóstoles quedó claro, para ellos y para nosotros, que la configuración con la persona de Cristo es también configuración con su misión; y que es eso lo que enuncia el doble movimiento del llamado suyo para que estuvieran con él y para ser enviados.

La vocación a la misión y envío prolonga en el tiempo la misión una y única del enviado del Padre para decir­hacer el Reino y el reinado en cada lugar y en cada estructura, en cada vida y en todas las vidas. Así, al colegio discipular y apostólico de la Iglesia­madre de Jerusalén y a la rotunda espiritualidad apostólica pertenecen los discípulos y los Doce, a los que también llamó apóstoles, como además lo fueron Pablo, Bernabé, Silas y Andrómeda insigne entre los apóstoles. A ese dechado discipular y apostólico pertenecen todas las vidas, los cerebros, los cansancios y los testimonios de quienes hacen suyas las fatigas del apostolado y el configurativo seguimiento de Cristo en la incontenible espiritualidad apostólica en tanto vida activa. Los hechos de los apóstoles, los viajes misionales e interculturales de Pablo, la fundación de las iglesias, la configuración paulina del ministerio y de los ministerios, así como los más conmovedores componentes de la espiritualidad apostólica en lugares inmortales de la literatura paulina han sido y serán inspiración sin par de la incontenible espiritualidad apostólica.

La espiritualidad de la acción

Cuando el pensar y el hacer no fueron, por tantos siglos, modos primarios y constitutivos del ser del ente en su radicalidad ontológica una y única, entonces pensar y hacer fueron estadios exteriores a la mismidad del ser y referidos menos al sujeto de atribución y más a los objetos atribuidos y puestos­ahí­delante, que convocan a ser pensados o a ser hechos por ese camino dual que no solo distingue sino que separa en el sujeto su vida activa de su vida contemplativa y que arroja por resultado talantes y ocupaciones, oficios y profesiones fundadas acaso unas en el pensar y otras en el hacer. Tal fue la matriz dualista en que se desarrollaron o el mundo de las ideas o el mundo de la materia, de la teoría o de la práctica6, de la ciencia o de la sabiduría,

6 La distinción aristotélica entre teoría y praxis es una rotunda novedad respecto de Platón, para quien la teoría noética constituye el sumo saber, en tanto que la praxis es poco menos que despreciable y ocupación no del filósofo, sino del artesano. La no separación aristotélica de la teoría respecto de la praxis es indicativa de que ambas proceden del pensar y del hacer del ser como

de las disciplinas abstractas o de las aplicadas, de la teología especulativa o de la pastoral, de los modos sistemáticos de las doctrinas y de las exégesis o las zonas de aplicación y de práctica. Diríase que el homo sapiens fabricó su casa para ejercitar en ella su vida contemplativa, en tanto que en la suya el homo faber en su taller oscuro ejercitó su vida activa en las labores, en los trabajos, en las prácticas.

Hoy consta hasta qué punto el cristianismo, por su concepción de revelación fundamentada en palabra, vehiculada en doctrinas, tematizada en dogmas, explicada en pensares y apenas aplicada a prácticas, fue decisivo puntal de la vida contemplativa y acaso freno retardatario de la vida activa. Hoy consta también con qué dimensiones –cristológicas, antropológicas y de la historia de salvación tota et totaliter– elaboró el Concilio Ecuménico su magisterio acerca de la divina revelación en hechos de la historia interpretados por la palabra a lo largo de la historia de la salvación y su luminosa enseñanza sobre la actividad humana en el mundo, esto es sobre la vida activa, que no podrá ser tal sin la contemplativa.

Contemplativo en la acción: simul in actione contemplativus

Si alguien, y ese es Ignacio de Loyola, puede ser definido como un contemplativo al mismo tiempo en la acción (simul in actione contemplativus)7, será: (1) Porque, en la hondura de su pensar­gustar, comprendió por gracia que la personalidad de Dios, libre y operante, que se nos revela (quoad nos, más que quoad se) procede de una relación originante y creadora que se nombra Padre, redentora que se nombra Hijo y santificadora que se nombra Espíritu. (2) Porque la eximia ilustración, con que fue favorecido en el ápice de su vía iluminativa, lo hizo comprender que la revelación o libre y amorosa mostración de Dios está constituida por hechos, menos que por palabras, en una concatenación dinámica, abarcante y sin par de cosmosfera y biosfera, de zoosfera y noosfera, de cristosfera y reinosfera que proceden de Dios que se hace como un trabajador. (3) Porque la consiguiente respuesta al amor a Dios que se revela ha de consistir más en las obras que en las palabras, para en todo amar y servir sus modos ontológicos propios. Ver al respecto González, Surgimiento: hacia una ontología de la praxis. 7 “Le acontecía sentir y contemplar la presencia de Dios, afectándose por lo espiritual en todas las cosas y en lo que hacía y decía, siendo contemplativo en la acción, que es lo que Ignacio solía explicar con la fórmula “hallar a Dios en todas las cosas” (Nadal, “In examen annotationes”, 568).

a su divina majestad. (4) Porque comprendió la radical pertenencia de la acción al espíritu humano profundo, como para aspirar y pedir que todas mis acciones, intenciones y operaciones sean puramente ordenadas a gloria y alabanza de su divina majestad.

Contemplar a Dios en su admirable acción por el camino espiritual que junta al mismo tiempo la fuga mundi como secundarización de todo lo creado, la sequela Christi como configuración sin par con la persona de Jesús, la fatiga misional del apostolado para provecho de los otros, y el seguimiento rotundo y el amor verdadero puesto más en las obras que en las palabras: tal es la espiritualidad de la acción del gran patriarca San Ignacio de Loyola. Espiritualidad ignaciana de la acción que no se construye sobre la cancelación siquiera parcial de la espiritualidad humana y cristiana en sus semánticas y sintácticas a las que nos hemos referido, sino sobre la conjunción feliz de todas ellas en la dialéctica de la diferencia:

Si prescindimos de la coloración excesivamente griega de los conceptos, encontramos el problema de la dialéctica entre huida del mundo y afirmación del mundo en la dialéctica de los conceptos cristianos medievales de contemplatio y actio, vita cotemplativa y vita activa. La contemplatio es una entrega al Dios que es la meta de la existencia cristiana, es decir, al Dios de una vida supramundana. La actio es el cumplimiento de la tarea intramundana, incluso de la moral natural. Desde esta interpretación de la definición de los conceptos comprendemos la fórmula de la ignaciana afirmación del mundo, nacida en el círculo de sus primeros discípulos: “in actione contemplativus”. San Ignacio busca solo al Dios de Jesucristo, al Absoluto libre y personal: contemplativus. Y sabe que puede buscarlo y encontrarlo también en el mundo, si así le place a Él: in actione. Y así en la indiferencia está dispuesto a buscarle a él y solo a él, siempre a él solo, pero en todas partes, incluso en el mundo: in actione contemplativus. 8

En efecto, la dialéctica valorativa de mundo y de todo cuanto ahí se significa condujo a Ignacio a la secundarización del mundo ante el primado absoluto de Dios, es decir, a la fuga mundi, propia de toda espiritualidad cristiana. El deseo de parecer e imitar a Cristo nuestro Señor lo condujo de modo impresionante a la sequela Christi en una de sus más altas formas de configuración y seguimiento. La ayuda que se debe prestar al prójimo en el camino de la propia perfección y salvación condujo a Ignacio a una de las más insignes formas de espiritualidad

8 Rahner, “La mística ignaciana de la alegría del mundo”, 329.

apostólica. Pero el modo particular de comprender que las creaturas todas proceden de Dios, como los rayos del sol y las aguas de la fuente, constituye el núcleo clave y central para la acción contemplativa y para la contemplación activa de Dios, a él en todas amando y a todas en él conforme a su santísima voluntad.

Es que la relación Dios ­ mundo quiso ser explicada por el modo pan-teísta, incapaz de distinguir lo absoluto y radical de la divina transcendencia respecto de toda absoluta y radical inmanencia, hasta llegar a unificar al Creador con lo creado, divinizar lo creado y mundanizar al Creador. Pero el otro fue el modo teo-pantista 9 que cancela la consistencia, el valor, la verdad y la belleza propios del ser y de los seres, para poner todo valor, consistencia, verdad y belleza en Dios y solo en Dios, no en sus creaturas, que pudieran entonces resultar despreciables, insignificantes, privadas de consistencia y de valor, en la región lúgubre y tenebrosa de la desemejanza de las creaturas con su Creador y Señor.

La eximia ilustración ignaciana de la relación Dios­mundo, de cara al Cardoner y cuando el río iba hondo, consistió en comprender el modo en que las creaturas proceden del Creador, no en términos de identidad niveladora ni tampoco de equivocidad tramposa, sino de imagen y de semejanza de las creaturas con su Creador y Señor, como para poder amar a Dios en ellas y a todas en él conforme a su santísima voluntad. Lo dirá más tarde Ignacio de sí mismo, sin querer decirlo: “Los perfectos, por la asidua contemplación e iluminación del entendimiento consideran, meditan y contemplan más ser Dios Nuestro Señor en cada creatura según su propia esencia, presencia y potencia” (EE 39).

Entonces quedaba abierto y lúcido el camino espiritual para buscar y hallar, amar y servir a Dios en todas sus creaturas, no sin íntima correlación analógica con los salmos de creación, el libro de la Sabiduría, el Cantar de los Cantares, las parábolas del Señor, los tratados sobre imagen y semejanza de Agustín de Hipona, las egregias creaciones literarias de Francisco de Asís y Juan de la Cruz y, en el plano más del obrar que del decir, Ignacio de Loyola el contemplativo activo de Dios en las creaturas y de todas ellas en su Creador y Señor:

9 El neologismo es de Rahner y la nota del traductor lo caracteriza así: “…la palabra alemana es theopantistisch, cuyo sentido es claro ateniéndose a las etimologías. La palabra panteísmo, como es sabido, deriva de πάντα Θεόσ (todo es Dios), y el neologismo, por lo demás ya explicado en el contexto del capítulo, deriva de Θεόσ πάντα (Dios es todo)” (ibíd., 52).

Abandonar la creatura y apartarse de ella es la primera fase –para nosotros pecadores siempre nueva– del hallazgo de Dios. Pero solo la primera. El servicio a la creatura, regresando al mundo enviado por Dios, podría ser la segunda fase. Pero todavía hay otra: encontrar en Dios la creatura en su naturaleza propia e independencia; encontrarla en medio de la inexorabilidad celosamente llameante del ser divino, todo en todas las cosas: encontrar todavía esta creatura allá dentro en el centro, encontrar lo pequeño en lo grande, lo limitado en lo ilimitado, la creatura (¡ella misma!) en el Creador: esta es la tercera y suprema fase de nuestra relación con Dios. En ella nosotros, que hemos partido desde el mundo hacia Dios, volvemos a él en su salida al mundo; y estamos lo más cerca posible de él, donde él está lo más lejos posible de sí mismo: en su verdadero amor al mundo; porque si Dios es el amor, estaremos lo más cerca posible de él, donde él se encuentra lo más lejos posible: en cuanto Amor en­amorado del mundo.10

Itinerario espiritual del Peregrino

El Peregrino es el nombre que Ignacio se da en la Autobiografía que dictó al padre Luis Gonçalves da Câmara sobre la base de los apuntes personales (“El librito”) de su inicial aventura espiritual y que culminará en su Diario espiritual o registro ascético y místico de los singulares beneficios de Dios en la etapa final de su vida, consagrada a discernir y formular las Constituciones de la Compañía de Jesús. Ese triple registro de sí mismo, retrato profundo de su propio existir, comenzó en 1521 a raíz de su conversión y de su inicial etapa purificativa; siguió por la etapa iluminativa de quien fue enseñado por Dios, de la misma manera que trata un maestro de escuela a un niño; y culminó en la etapa unitiva con los dones místicos que condujeron a San Ignacio hasta el interior mismo de Dios mediante un asombroso carisma trinitario11.

El Peregrino, como él mismo se nombra, indica camino y camino indica proceso: camino y proceso por su tiempo desde su nacimiento en 1491, su infancia y su juventud, hasta su muerte en 1556. Camino y proceso por su mundo de Loyola a Pamplona, a Manresa y al Cardoner en la etapa de su proceso purgativo y luego iluminativo; a Alcalá, Salamanca y París en la etapa de sus estudios universitarios;

10 Rahner, “Eterna significación de la humanidad de Jesús para nuestra relación con Dios”, 55.

11 Arrupe, “La inspiración trinitaria del carisma ignaciano”, 11­67.

a Venecia y a Roma en el proceso de discernimiento y luego de fundación y de legislación de su Orden apostólica. Autobiografía y Diario que son registro del caminar de un ser fáctico en su mundo y en su tiempo, en su historicidad y en su finitud, en su pensar y hacer, en las ansias del vivir, en las angustias del declinar y del morir, que son características ciertas y reales que da Heidegger al ser de los humanos, a diferencia y por contraste con las definiciones abstractas propias de las metafísicas del ser generalizado.

Por lo demás, la Autobiografía como el Diario espiritual son, ante todo, indicativos de que la revelación­mostración­autocomunicación libre y gratuita del Dios Altísimo, Eterno, Santo, Incomprensible y Trascendente es su revelación en la historia y por la historia: sea en la entidad cierta de la historia total de universo y de mundo, que los hace ser texto sagrado del darse y del comunicarse de Dios; sea en la historia nacional y en las vicisitudes sin par de un pueblo elegido; sea en el rostro adorable de Jesús de Nazaret, centro y culmen de la revelación histórica de Dios; sea en la historia particular de un sujeto identitario y particular cuyo diario y autobiografía vienen a ser relato y testimonio del mostrarse de Dios nuestro Señor, de la suma bondad, de su divina majestad, del Rey eternal como designa Ignacio al Eterno, al Altísimo, al Santo, al Dios y Padre de Nuestro Señor Jesucristo, a su Espíritu de amor y caridad.

Así, el entramado de narración autobiográfica relativa obviamente a sí mismo en su identidad creatural y relativa al término alterno y diferente, insondable e inobjetivable llamado Dios experimentado y gustado son los constitutivos de lo que puede llamarse espiritualidad ignaciana. Por eso el espíritu de Ignacio y su espiritualidad pasan por la casa de Loyola en la localidad de Azpeitia en la provincia de Guipúzcoa, hoy en el País Vasco, en donde nació en cuna noble y casa solariega, con escudo heráldico y torre feudal. Sigue por su infancia y juventud caballeresca, con propensión a la carrera de las armas, en aventuras y ligerezas que hicieron de él un soldado desgarrado y vano, como él dice de sí mismo y otros dijeron de él. Y la trama autobiográfica avanza hacia Pamplona en 1521 con su entrada en la corte del virrey de Navarra, la guerra contra los franceses, la bala de cañón que destroza su pierna y la convalecencia en la casa solariega de Loyola, espacio providencial para poner ante los ojos las vidas de los santos, ante la falta de los acostumbrados relatos del Amadís de Gaula, hasta los síntomas primeros de su conversión espiritual y los deseos iniciales de emular las hazañas espirituales de Francisco de Asís y de Domingo de Guzmán.

La etapa purificativa o vía purgativa de Ignacio se inicia en 1522 en la cueva de Manresa a donde huye para no ser reconocido ni tratado, siendo ese el espacio de su penitencia, de su angustia, de sus agitaciones y perplejidades en el querer y no querer, mezclados con síntomas contrarios de alegría profunda y de honda consolación espiritual. “El librito” será confidente de sus íntimas experiencias espirituales de contraste y base existencial de la que luego será la primera semana de sus célebres Ejercicios Espirituales. Ya para entonces el coloquio de misericordia del penitente arrepentido ante el Señor crucificado versa menos sobre el íntimo y sincero dolor de sus pecados y más por la pregunta, señera y eficaz, que interroga por lo que he hecho, por lo que hago y por lo que debo hacer por Cristo en modo de responder al amor divino desbordado con el amor discipular de la acción cierta.

Por lo demás, la etapa ilustrativa o vía iluminativa del Peregrino, iniciada y condensada en la eximia ilustración de 1522, es ella misma la que enrumba su camino por el encuentro de Dios en sus creaturas y por el consiguiente servicio insigne que debe prestarse a todo prójimo inteligente y libre para discernir y alcanzar el fin para el que hemos sido creados. Y esa contemplación de Dios en sus creaturas y el correspondiente servicio apostólico es el que reclama de Ignacio su opción por el ministerio y por todos los ministerios en los que Dios Nuestro Señor resulte más servido y el prójimo pueda ser más edificado y ayudado:

Manresa (el Cardoner) fue para Ignacio lo que Damasco fue para San Pablo o la zarza ardiente para Moisés. Una misteriosa teofanía que inaugura y compendia su misión. El llamamiento a emprender un camino oscuro que se irá abriendo ante él a medida que lo vaya recorriendo.12

Entonces Alcalá, Salamanca y Paris, los centros universitarios de reconocida calidad para la formación en la carrera de artes, son las nuevas etapas en el sendero del Peregrino entre 1526 a 1535. Y porque son los estudios los que abren a la sinfonía sin par de la creación y porque sin insigne preparación es imposible el servicio y la ayuda eficaz de nuestro prójimo, entonces sus amigos en el Señor13 serán sus compañeros universitarios más cercanos a quienes Ignacio enciende con el fuego místico y apostólico de sus Ejercicios Espirituales: Pedro Fabro y Francisco Javier,

12 Ibíd., 18.

13 La expresión es de San Ignacio en una carta suya de 1537 a Juan Verdolay.

Diego Laínez y Alfonso Salmerón, Nicolás de Bobadilla y Simón Rodríguez, Claudio Jayo y Pascasio Broet. Universitarios y maestros de arte de la Universidad de París se unen en el común ideal ignaciano por una vida apostólica ilustrada y por un ministerio apostólico cualificado.

Y fue Venecia entre 1536 a 1538 el tiempo y el lugar para ejercitarse en el apostolado y para deliberar como amigos en el Señor si dispersarse para servir o conformar un cuerpo sacerdotal y apostólico que, a diferencia de las órdenes religiosas conocidas, tuviera por centro y por razón no la vida contemplativa entonces habitual, sino la vida contemplativa en la acción: allí donde actúa Dios su obra de revelación de sí y de salvación de todos, allí donde convoca a trabajar con Él en su seguimiento real y eficaz, allí donde los que más se quieren señalar ofrecerán todas sus personas al trabajo, allí donde el amor ha de ponerse más en las obras que en las palabras.

El camino espiritual y místico del Peregrino llega a Roma en 1539. Roma: evocación de la comunidad eclesial fundada por Pablo; destinataria de su inmortal Carta sobre la justificación por la fe que obra por la caridad; escenario estremecedor del martirio cruento de discípulos del único Maestro y de la sangre gloriosa de Pedro y de Pablo; símbolo eficaz de la unidad de la fe, de la misión y del envío; sede de aquél que preside en la caridad a todas las Iglesias; garantía de autenticidad de todas las misiones apostólicas, más allá de la propia voluntad, querer e interés; sacudida por la borrasca impetuosa de una reforma de la Iglesia que, más que reformarla, la divide. Entonces el carisma romano de Ignacio el Peregrino se apoyará más en hechos que en doctrinas, más en discernimiento que en partidismo, más en obediencia que procede de la fe antes que en nacionalismos y juegos del poder, más en el voto de obediencia particular al papa para acertar en las misiones, antes que en juegos cortesanos y ser viles. Entonces sus “Reglas para el sentido verdadero que en la Iglesia debemos tener” se unen como apéndice indispensable al cuerpo mismo de los Ejercicios espirituales, EE.

Los Ejercicios espirituales vividos por Ignacio y escritos por él con la tinta de su honda experiencia purgativa, ilustrativa y mística fueron, desde Manresa y el Cardoner, memoria viva del itinerario espiritual del Peregrino. Los Ejercicios fueron también el medio para convocar y reunir a los amigos en el Señor e instrumento para quienes, a lo ancho del mundo y a lo largo del tiempo mediante el

discernimiento y la elección, ofrecen sus personas y sus vidas a la mayor gloria de Dios y al amor operante con el prójimo. Y los mismos Ejercicios espirituales fueron fuente, quicio y fundamento para que Ignacio el fundador plasmara las Constituciones de la Orden que queremos se distinga con el nombre mismo de Jesús. Y nada hay en las Constituciones que no sea lo propio de un inspirado instrumento al servicio del núcleo uno y único de la misión y del envío: cómo examinar y admitir a quienes piden ser admitidos, cómo despedir a los que no son aptos, cómo conservar y edificar espiritualmente a los futuros apóstoles de Cristo, cómo educarlos en letras en universidades y colegios, cómo incorporar definitivamente a los ya preparados y formados, cómo vivir y trabajar los ya incorporados, cómo repartirse con eficacia en la misión y en las misiones propias de la Compañía, cómo unirse en un solo cuerpo los que por vocación viven dispersos, cómo ejercer el gobierno de un cuerpo múltiple, cómo conservar y aumentar el cuerpo apostólico en su buen ser y en el servicio insigne que le es propio.

Los conjuntos plurales de las Constituciones de la Compañía se articulan en torno a tres principios fundamentales: (1) La interior ley de la caridad y del amor que el Espíritu escribe e imprime en los corazones deberá ser siempre norma primera y suprema, apenas ayudada por las Constituciones que los romanos pontífices aprobarían y confirmarían. (2) La diversidad y pluralidad de ministerio que no conoce fronteras ni en las Constituciones ni en la realidad universal de presencia y de servicio en China o en Japón, en las tierras vírgenes de América o en las controversias filosóficas y teológicas, en la ilustrada educación en las universidades y en los colegios, en las misiones del Orinoco y en las reducciones indígenas de Paraguay y de Argentina, en el arte y en el observatorio astronómico, qué importa en qué. (3) El único criterio de amarre de toda la diversidad de intenciones, acciones y operaciones es y será la mayor gloria y alabanza de su divina majestad y el bien más universal al prójimo, a cuya edificación está destinado todo el ser y hacer de la mínima Compañía:

Es bien conocido que las palabras “Ad maiorem Dei gloriam”, “A mayor gloria de Dios”, constituyen el lema de San Ignacio, de la Compañía de Jesús y de sus Constituciones. La expresión aparece, en esta o parecida forma, 376 veces en las Constituciones de la Compañía de Jesús escritas por San Ignacio. También es conocido que ese lema corresponde aproximadamente a la idea de “más” o de

“mayor” servicio y alabanza (de Dios o de Cristo, etc.) que aparece en el libro de los Ejercicios y en las Constituciones.14

Solo que tampoco deja de llamar profundamente la atención que, de las diez grandes partes de las Constituciones, San Ignacio consagre toda la parte cuarta a los colegios y a las universidades de la Compañía: porque Ignacio es universitario de Salamanca y egresado de París; porque sus amigos en el Señor fueron también universitarios allí mismo; porque el apostolado para la mayor gloria de Dios y servicio del prójimo pasa por la universalidad y universidad de los estudios (la universitas scientiarum medieval y contemporánea); porque los estudios, mientras se realizan, piden la totalidad plena del estudiante; porque en la calidad de los estudios reposa la calidad del servicio a la sociedad y a la Iglesia; porque, si en toda misión y apostolado, en la universidad de los estudios es donde más puede prospectarse la mayor gloria de Dios, el mayor servicio, la mayor incidencia humana y social, particular y general.

La forma procedimental de la espiritualidad ignaciana de la acción

Los Ejercicios Espirituales de San Ignacio15 son correlativos con las hondas experiencias purgativas, iluminativas y unitivas16 del Peregrino: teologales no simplemente humanas, vividas no simplemente inteligidas, comprendidas no simplemente elucubradas, sabidas y gustadas no simplemente declaradas, propuestas como camino a la experiencia no simplemente a la ciencia, susceptibles de que su radical singularidad pueda ser iterable una vez y otra vez según tiempos, lugares y personas. Ahora bien, la ignacianidad avanzó y avanza por el camino de la percepción de sí mismo como agente de su propia existencia ante Dios, en ese procedimiento que Ignacio llama la discreción de espíritus, es decir, el discernimiento de todo cuanto ocurre en el interior recóndito del ser. Se acompaña con el conocimiento interno

14 Rahner, “La apertura hacia el Dios cada vez mayor”, 36.

15 San Ignacio de Loyola, “Ejercicios espirituales”.

16 El padre Jerónimo Nadal, uno de los primeros compañeros de San Ignacio, promulgador de las Constituciones de la Compañía de Jesús y de su espiritualidad, dejó trazadas las tres vías en sus predicaciones y en sus escritos (ver Grupo de Espiritualidad Ignaciana (ed.), Escritos esenciales de los primeros jesuitas: de Ignacio a Ribadeneira, 573; ver “Jerónimo Nadal (1507­1580)”).

del Señor en orden al amor y al seguimiento, en ese dulce y bienaventurado proceso analítico que Ignacio denomina la contemplación. Y meta una y única es la elección del estado de vida o planificación de la propia existencia personal por el camino que la divina gracia y la razón muestren como el más conducente y adecuado para la finalidad del propio existir: el mayor servicio de Dios y el mayor servicio apostólico del prójimo. Así, percepción propia o discernimiento, contemplación del Señor o análisis, elección o planificación de la existencia en el seguimiento constituyen el modo procedimental, tan humano y tan divino, propio del camino del Peregrino y apropiado por quien se ejercita en semejante camino espiritual.

Solo que, si nunca las etapas diferentes de un proceso procedimental pueden ser actuadas en su absoluta y propia singularidad sin reciprocidad permanente con las otras etapas del proceso, tampoco el discernir o percibirse como agente de la propia existencia ante Dios puede ser tal con independencia del contemplar analítico del Verbo encarnado de quien deriva todo amor y seguimiento que lleva a elegir la orientación del propio existir para amar y seguir. Discernir exige contemplar y elegir, contemplar exige discernir y elegir, elegir exige contemplar y discernir el modo y los modos del seguimiento y del amor. El círculo de la comprensión es y será siempre el modelo de toda circularidad de los elementos procesuales plenos y plenarios.

Discernir (percibirse)

El discernimiento, con ser solo uno de los elementos procedimentales, abre el horizonte de todos los Ejercicios Espirituales: “Ejercicios espirituales para vencerse a sí mismo y ordenar su vida sin determinarse por afección alguna que desordenada sea” (EE 21). Pero en su particularidad de procedimiento, el discernimiento perceptivo de sí mismo versa, en primer lugar y en plena etapa purgativa, sobre el desorden de mis operaciones (EE 63) en esa conjunción de la libertad propia, de la instigación del mal espíritu y de las mociones del buen espíritu (EE 32). En tal etapa espiritual, como la vivió el Peregrino en su cueva de Manresa, en las personas que van de pecado mortal en pecado mortal, acostumbra comúnmente el enemigo proponerles placeres aparentes, haciéndoles imaginar delectaciones y placeres sensuales, para convencerlos más y aumentar sus vicios y pecados; y el buen espíritu

usa contrario modo, punzándoles y remordiéndoles las conciencias por la sindéresis de la razón. (EE 314)

Y entonces el discernimiento interior se abre al examen perceptivo de la propia conciencia y tanto en la hondura de su pensar interior, como en su palabra intencional, como en su acción terminal (EE 36­44). Discernimiento primero y primordial que se acompaña dramáticamente de la meditación sincera de los pecados ajenos y personales, tanto como de sus graves consecuencias (EE 46­52), y se cierra ante Jesucristo el redentor crucificado en el coloquio de misericordia que interroga sobre lo que he hecho, lo que hago y lo que debo hacer por Cristo (EE 53).

La otra etapa del discernimiento es propia de la vía iluminativa, de la segunda semana en el esquema ignaciano de los Ejercicios, en el trance de elegir vida y estado y de pedir intensamente no ser sordo a su llamamiento, sino presto y diligente para hacer su santísima voluntad (EE 91). En esta etapa el discípulo de Manresa se hace maestro, pues “en las personas que van intensamente purgando sus pecados y en el servicio de Dios nuestro Señor, de bien en mejor subiendo, es en contrario modo que en la primera regla”: porque entonces

es propio del mal espíritu morder, entristecer y poner impedimentos inquietando con falsas razones para que no pase adelante; y es propio del buen espíritu dar ánimo y fuerzas, consolaciones, lágrimas, inspiraciones y quietud, facilitando y quitando todos los impedimentos, para que en el bien obrar proceda adelante. (EE 315)

Es el momento de las mociones interiores de consolación espiritual propia del buen espíritu y de desolación propia del mal espíritu que se agita en el interior de quien quisiera pasar adelante en el divino servicio:

Propio es de Dios en sus mociones dar verdadera alegría y gozo espiritual, quitando toda tristeza y turbación que el enemigo induce; del cual es propio militar contra la alegría y consolación espiritual, trayendo razones aparentes y sutilezas y asiduas falacias. (EE 329)

Ese agonístico discernimiento del buen y del mal espíritu, y en pleno proceso para elegir estado de vida, conecta con las contemplaciones ignacianas de “cómo Cristo llama y quiere a todos debajo de su bandera, y Lucifer, al contrario, debajo de la suya” (EE 137).

En esa matriz ignaciana del discernimiento de espíritus los agentes sociales, que lo somos todos, hemos aprendido a encontrar y hallar la voluntad de Dios en el corazón de las estructuras económicas, políticas, sociales y culturales que, no son el Reino de Dios, pero sí sus señales, sus síntomas, sus posibilidades: cuánto paso de Dios y de su reino por el sistema laboral y empresarial, por el orden jurídico y político, por la universidad y la escuela, por las éticas libertarias, por la labor de organizaciones sociales y culturales para mantener y promover, para defender e innovar. La actividad humana en el mundo, impregnada de tanto buen espíritu, muestra ella misma la grandeza de Dios y del proyecto humano al que servimos.

A su vez, el conocimiento crítico de la realidad real y el discernimiento que practican y enseñan las ciencias sociales son medio invaluable en el camino de detectar los espíritus malos, los diablos y demonios que se agazapan en las estructuras sociales, económicas, políticas y culturales y que proceden del mal espíritu que anida en los inventores y autores de semejante debacle mundial: cuánta injusticia e inequidad, cuánto acaparamiento y carencia indebida, cuanto sojuzgamiento de personas y de clases, cuánta afectación diabólica del medio ambiente. La actividad humana en el mundo se ve gravemente afectada por los malos espíritus que habitan en los agentes de acciones vergonzosas y en las estructuras de pecado y de muerte necesitadas de redención y de gracia. El discernimiento de espíritus en la profundad de la estructura personal ha derivado, por fortuna, hacia la estructura social como consecuencia de buscar y hallar la presencia reveladora o la ausencia dolorosa de Dios en los hechos de la historia.

Contemplar (analizar)

El discernimiento ignaciano del buen espíritu para recibir y del malo para lanzar (EE 313) se acompaña de modo permanente y amoroso de la contemplación del plan de gracia y salvación que resplandece en el rostro de Cristo y que invita a ofrecer todas sus personas al trabajo como opción de vida de todos los que tuvieren juicio y razón (EE 96). Se trata del enlace permanente y eficaz del discernimiento, de la contemplación y de la elección.

Entonces, para despecho de otros posibles géneros de contemplación intelectual –platónica, aristotélica, escolástica– acaso atemática y trascendental y ciertamente ni temática ni categorial, la contemplación ignaciana es contemplación en la acción, por la acción y para la acción, en concordancia con la honda

experiencia iluminativa y unitiva del Peregrino desde Manresa hasta Roma. Por eso en el texto mismo de sus Ejercicios, San Ignacio declara las tres vertientes singulares de la contemplación para noticia y provecho del ejercitante.

Porque, en primer lugar, si la contemplación incluye la meditación con las tres potencias del alma y desde el ápice mismo del espíritu humano en su en razón, racionalidad y naturaleza inteligente, la contemplación ignaciana es de modo singular la aplicación de sentidos para ver, oír, tocar, oler y gustar como lo posibilita y lo reclama nuestra inteligencia sensiente. Y quizás más debido a la presencia de Dios en la mundanidad cierta y radical de sus creaturas, antes que por los constitutivos inteligentes y sensientes de nuestra condición humana:

Aquí es de notar que, en la contemplación o meditación visible, así como contemplar a Cristo nuestro Señor, el cual es visible, la composición será ver con la vista de la imaginación el lugar corpóreo donde se halla la cosa que quiero contemplar. Digo el lugar corpóreo, así como un templo o monte donde se halla Jesucristo o Nuestra Señora, según lo que quiero contemplar. (EE 47)

Ver las personas con la vista imaginativa, meditando y contemplando en particular sus circunstancias; oír con el oído lo que hablan o pueden hablar; oler y gustar con el olfato y con el gusto la infinita suavidad y dulzura de la divinidad, del alma y de todas sus virtudes y de todo; tocar con el tacto, así como abrazar y besar los lugares donde las tales personas pisan y se sientan. (EE 122­125)

Es simpar la contemplación ignaciana de la encarnación en el trazado literario de los planos y de las formas de los varios escenarios, tan cercanos a los trazados pictóricos del gran Miguel Ángel: la redondez de la tierra con sus actores en la diversidad antropológica y cultural; la gravedad manifiesta y sin límites de su situación pecadora; las consecuencias diabólicas e infernales de sus comportamientos; el escenario de presencia y de diálogo de misericordia de las Personas divinas que deciden hacer la redención humana y, entonces, la encarnación del Verbo (EE 106­108).

En segundo lugar, la contemplación (“meditación sensible”) en el plano de los Ejercicios Espirituales es poner ante los ojos el discurrir total de Jesucristo el Señor desde su encarnación hasta su resurrección y sesión gloriosa, según los relatos de la tradición apostólica ordenados con finura por San Ignacio (EE 261­312).

Tal discurrir contemplativo tiene por rotunda finalidad el seguimiento: alcanzar de la divina gracia “conocimiento interno del Señor que por mí se ha hecho hombre, para que más le ame y le siga” (EE 104) según la oración de petición propia de la segunda semana. La tercera semana, que abre de par en par la contemplación de la pasión y de la cruz, y la cuarta semana contemplativa de la resurrección hasta la sesión gloriosa, están ya inscritas en la contemplación del Señor que llama a su seguimiento: “Quien quisiere venir conmigo ha de trabajar conmigo, porque, siguiéndome en la pena, también me siga en la gloria” (EE 95). Así, si el seguimiento asegura en todo momento la reciprocidad unitiva del Jesús histórico y del Cristo de la fe, también asegura sin ambages la reciprocidad unitiva del creer y del seguir, del amar y del servir, del decir y del hacer, del contemplar en la acción y del actuar en la contemplación.

En tercer lugar, el rotundo encaminarse de la espiritualidad ignaciana por el seguimiento histórico del Señor y la elección de un estado de vida correspondiente al seguimiento son los determinantes que explican la identidad íntima de las más notables y centrales contemplaciones, tan propias de la experiencia de San Ignacio y de sus Ejercicios Espirituales. Así, atravesadas por la elección y el seguimiento son vertebrales la contemplación de la encarnación y la petición correspondiente por el “conocimiento interno del Señor que por mí se ha hecho hombre para que más le ame y le siga” (EE 104); la contemplación del Rey eternal y la correspondiente petición por “no ser sordo a su llamamiento, sino presto y diligente para cumplir su santísima voluntad” (EE 91); la contemplación de dos banderas y la petición por “conocimiento de los engaños del mal caudillo y ayuda para guardarme de ellos, y conocimiento de la vida verdadera que muestra el sumo y verdadero capitán y gracia para imitarlo” (EE 139); la contemplación de tres binarios y la petición de “gracia para elegir lo que más a gloria de su divina majestad y salvación de mi alma sea” (EE 152). Sin que todo ese dinamismo de contemplación, discernimiento y elección tengan otra razón que no sea el seguimiento histórico como dación de sí mismo a Aquél que se nos dio primero.

Elegir (planificar)

Elegir, es decir, determinarse por y ordenar su vida es meta inequívoca de los Ejer cicios y de su procedimiento: “Ejercicios espirituales para vencerse a sí mismo y ordenar su vida sin determinarse por afección alguna que desordenada

sea” ( EE 21). A esa finalidad se orientan el discernimiento perceptivo y la contemplación analítica y así lo muestran tanto el discernimiento para la segunda semana como las sucesivas contemplaciones de Rey eternal , de dos banderas y de tres binarios . Esos son trazados espirituales de simpar vigor para desbloquear la instrumentalización del ser, del tener, del poder y del hacer en orden a honores, fama, riqueza y propio renombre, así como para vencer el círculo infernal del querer sin querer y del querer sin suficiencia, hasta alcanzar la cima de la gracia victoriosa del querer decisivo, inteligente y libre para elegir y ofrecer la propia persona al trabajo por el Reino y reinado de Dios en el seguimiento histórico y efectivo de Cristo Señor con sus marcas personales y misionales de pobreza, abnegación y servicio.

Ya en el “Principio y fundamento”, que es puerta de entrada a los Ejercicios, San Ignacio pone los cimientos inconmovibles de la elección y de toda elección. Primero, en la visión diáfana del singular valor de todas las creaturas en orden al servicio de Dios nuestro Señor y a nuestra propia salvación. Segundo, el consiguiente afecto desordenado que pudiera resultar cuando la entidad, consistencia, bondad y belleza de la creatura desvía el corazón y, entonces, el amor se pone más en la creatura que en el Creador. Tercero, la necesidad de elegir siempre al Creador antes que a la creatura y entre las creaturas, aquellos medios y fines que más conducen al fin de amar y servir a Dios nuestro Señor y al correspondiente servicio del prójimo:

Por lo cual es menester hacernos indiferentes a todas las cosas creadas, en todo lo que es concedido a la libertad de nuestro libre albedrío y no le está prohibido; en tal manera que no queramos de nuestra parte más salud que enfermedad, riqueza que pobreza, honor que deshonor, vida larga que corta y, por consiguiente en todo lo demás: solamente deseando y eligiendo lo que más conduce para el fin para el que hemos sido creados. (EE 23)

Sobre tal fundamento, en el corazón mismo de la segunda semana San Ignacio levanta toda su estructura de fe cristiana y de razón natural para hacer elección. En esos tiempos del alma, cuando sin dudar ni poder dudar se oye y se sigue el llamado divino libre y gratuito para tomar un género de vida y un estado de perfección para gloria de Dios y provecho del prójimo. O cuando, en medio de consolaciones y desolaciones que agitan el espíritu, se entrevé el propio camino para llegar a la mayor gloria y al mejor servicio. O cuando el término de llegada

de la elección del estado de vida y seguimiento es la conclusión reposada y serena de un proceso de selección de los mejores medios conducentes a los fines. Y esos tiempos de elección para ofrecer toda la persona al trabajo están atravesados por la súplica de que “Dios nuestro Señor quiera mover mi voluntad y poner en mi alma lo que yo debo hacer, discurriendo bien y fielmente con mi entendimiento y eligiendo conforme a su santísima voluntad” (EE 175­180).

El proceso de elección bien puede acompañarse de esos recursos sicológicos acerca “de lo que yo le diría a alguien que no conozco sobre lo que debería hacer y elegir para mayor gloria de Dios y perfección propia” (EE 185) o “considerar, como si estuviera ya para morir o como si estuviera ya ante el juicio de Dios, la forma y medida que quisiera haber tenido en la presente elección” (EE 186­187) ¿Sicologismo y racionalismo? Sí, asentada en nuestra mismidad más profunda, nuestra espiritualidad es nuestra racionalidad: nunca sin ella y nunca contraria a ella, para despecho de los espiritualismos y salvaguarda de la espiritualidad profunda en el interior más íntimo del ser, del acto de vida, de la acción intencional, de la actuación vocacional propia, de la actividad conjunta, de la praxis de nuestra propia trasformación y ofrecimiento de nosotros mismos al trabajo.

La ultimidad de la elección pasa por la fuga mundi y por la sequela Christi, por la espiritualidad apostólica y por la espiritualidad de la acción. Y sea que se trate de una elección matrimonial o celibataria, en una profesión o en la otra, en una institución o fuera de ella, en el laicado o en el estado sacerdotal o religioso, el término elegido será siempre el ofrecimiento de sí mismo al seguimiento personal de Jesucristo y al trabajo del Reino y reinado de Dios en la historia de mundo y sociedad. Y entonces el clímax de la elección lo condensa San Ignacio en ese ofertorio existencial que es punto al que llegan

…los que más se querrán afectar y señalar en todo servicio de su Rey eterno y Señor universal: Eterno Señor de todas las cosas: yo hago mi oblación con vuestro favor y ayuda, que yo quiero y deseo y es mi determinación deliberada, solo que sea vuestro mayor servicio y alabanza, de imitaros en pasar todas injurias y todo vituperio y toda pobreza, así actual como espiritual, queriéndome vuestra santísima majestad elegir y recibir en tal vida y estado. (EE 97)

Es así como la elección de vida y estado, mediada por el discernimiento del paso de Dios por el propio existir y por la contemplación creyente y amante de Dios en la acción, conforman los vértices de la que denominamos forma

procedimental de la espiritualidad ignaciana de la acción. La forma procedimental, como está dicho, dice relación íntima con el proceso itinerante del Peregrino desde Manresa y el Cardoner y hasta la deliberación en Venecia de los amigos en el Señor “para encontrar un camino plenamente abierto por el cual nos ofreciéramos todos nosotros en holocausto a nuestro Dios, en cuya alabanza, honor y gloria cediera todo lo nuestro”.

La forma sustantiva de la espiritualidad ignaciana de la acción

“Si la elección es el fin y el punto culminante de los Ejercicios Espirituales, la contemplación para alcanzar amor es su síntesis y consumación”17. La síntesis y consumación de los Ejercicios y, entonces, de la ignaciana espiritualidad de la acción es la que se nombra aquí como su forma sustantiva. Ella se condensa de modo admirable en la contemplación para alcanzar amor (EE 230­237) siendo, a su vez, trasunto místico de la eximia ilustración del Cardoner:

[cuando] el río iba hondo y cuando estando allí sentado, se le empezaron a abrir los ojos del entendimiento; y no que viese alguna visión, sino conociendo y entendiendo muchas cosas, tanto de cosas espirituales como cosas de fe y de letras; y esto con una ilustración tan grande, que le parecían todas las cosas nuevas. (Autobiografía 30)

Semejante experiencia, ya está dicho, la trasladó San Ignacio a los Ejercicios espirituales: “Los perfectos, por la asidua contemplación e iluminación del entendimiento consideran, meditan y contemplan más ser Dios nuestro Señor en cada creatura según su propia esencia, presencia y potencia” (EE 39). Y tal experiencia contemplativa y mística es, sin duda, fuente y origen de esa síntesis vital y forma sustantiva de la ignaciana espiritualidad de la acción.

La contemplatio ad amorem toma como punto de partida dos elementos fundantes y fundamentales del amor mismo. Primero, que el amor divino que desciende y que se muestra consiste más en obras que en palabras (EE 230) y que tal supremo re­conocimiento del amor empuja hacia una respuesta al amor mismo más con obras que con palabras. Inútil repetir aquí la fórmula sin par del Concilio sobre la gratuita y amorosa revelación de Dios por hechos de la historia interpretados por

17 Buckley, “Contemplación para alcanzar amor”, 457.

la palabra a lo largo de la historia de salvación. Con lo cual y por lo cual la ignaciana espiritualidad de la acción es tal porque es espiritualidad genuina del amor que responde al amor por hechos, antes que por palabras; y si por palabras, es por ser ellas transparencia comunicativa de los hechos y signo de los hechos: ¡Obras son amores y no buenas razones!

El otro punto de partida en la exégesis vital del amor es que el amor mismo es intercomunicación entre el amante y el amado en términos de dar y de darse en mutua reciprocidad unitiva en la acción misma de dar y de darse: darse y dar el amado y darse y dar el amante de lo que es, o de lo que tiene o de lo que tiene y puede (EE 231). Tal es el simpar amor de benevolencia que por el dar y darse ama la otredad amada, lejos del amor de concupiscencia que sin dar ni darse instrumentaliza el amor del otro para amarse a sí mismo. En esas sublimes premisas del amor de obras y de la reciprocidad amorosa de darse y de comunicarse el Creador con su creatura y la creatura con su Creador y Señor sitúa San Ignacio la oración para pedir a Dios lo que aquí debe obtenerse: “…conocimiento interno de tanto bien recibido para que yo, enteramente reconociendo, pueda en todo amar y servir a su divina majestad” (EE 233).

Ahora bien, conocer y re-conocer es traer a la memoria los beneficios recibidos para rescatar y rescatarnos del siniestro olvido, y vivir en el presente nuestro permanente pasado, si es verdad que más nos constituyen nuestras inmensas y constitutivas pasividades de las que somos deudores, antes que nuestras propias actividades de las que somos actores18. Por eso en el catálogo inmenso, pasado en nuestro tiempo creatural y presente sin pasado en la permanencia sempiterna de Dios, rememora San Ignacio lo mucho recibido de parte del Amor que se revela dándose y se comunica dando: los dones de creación de mundos, de tiempo, de historia; el don hasta el extremo de redención amorosa en la sangre de su cruz; la santificación interior y ontológica para hacer de mí mismo imagen y semejanza de su divina majestad; los dones particulares de mi propia y singular constitución y misión; el dárseme Dios y querer todavía dárseme en la eterna visión y posesión suya a la medida de mi limitada potencia. Sus dones son su ordenación divina (EE 234), su plan eterno y universal es gracia y salvación.

18 De Chardin, El medio divino: ensayo de vida interior, 23­72; ver “La divinización de nuestras actividades” y “La divinización de nuestras pasividades”.

La contemplación para alcanzar amor avanza en el mirar cómo Dios habita en las creaturas (EE 235), según lo mejor de la mística ignaciana en que se fundamentan tanto el intrínseco valor de todo lo creado, como la contemplación de Dios en sus creaturas, como el torrente de la espiritualidad de la acción más por las obras que por las palabras. El habitar de Dios es su actividad universal de entonces y de siempre en esa memorable gradación ignaciana que hace honor a lo mejor de la teología de la creación, a la cristología y a la antropología teológica, no menos que a las concepciones científicamente evolutivas de la realidad cósmica y universal19: …mirar cómo Dios habita en las creaturas, en los elementos dando ser, en las plantas vegetando, en los animales sensando, en los hombres dando a entender; y así en mí, dándome ser, animando, sensando y haciéndome entender; así mismo haciendo templo de mí, siendo creado a semejanza e imagen de su divina majestad. (EE 235)

El cántico universal teilhardiano, interpretado desde el corazón de las ciencias naturales y desde el trasfondo de su propia espiritualidad ignaciana de la acción, adorará la actividad creadora y salvadora de Dios en esos ámbitos sucesivos de la cosmosfera, de la biosfera, de la zoosfera, de la noosfera y en las magnitudes tan pri meras y tan últimas de la cristosfera, de la pneumosfera y de la reinosfera. Y en ese mismo ámbito y escenario universal toda la humanidad de todos los tiempos, tanto como lo discípulos del Reino, se perfeccionan a sí mismos, transforman el mundo y sirven al Creador. Por eso a esta altura de la contemplación para alcanzar amor San Ignacio repropone el imperativo de “reflexionar en mí mismo, considerando con mucha razón y justicia lo que yo debo de mi parte ofrecer y dar a su divina majestad, es a saber, todas mis cosas y a mí mismo con ellas” (EE 235, 234).

La forma sustantiva de la espiritualidad ignaciana de la acción propone luego “considerar cómo Dios trabaja y labora por mí en todas las cosas creadas sobre la faz de la tierra, id est, habet se ad modum laborantis” (EE 236). La dación de Dios como trabajador aduce el modo como él ha querido mostrarse y ser para nosotros en el

19 “Los desplazamientos de acento que lleva a cabo Teilhard, desde la perspectiva de su visión evolutiva del mundo, afecta el texto de los Ejercicios, en la medida en que la concepción estática de fondo de Ignacio afecta a este texto. La contemplación ‘ad amorem’ es la menos afectada por esta visión estática. ‘Ad amorem’ encaja más con una visión evolutiva del mundo y sale precisamente al encuentro de la mística de Teilhard. Él configura su relectura de los Ejercicios, su medio divino, a la luz de esta contemplación” (Seidel, “El medio divino de Teilhard y los Ejercicios de Ignacio”, 84).

tiempo y en la historia. Y ese mostrarse como trabajador por hechos de la historia constituye quicio y fundamento, fuente y origen de la espiritualidad de la acción, de la teología de la acción, de la divinización de nuestras actividades20 en cuanto que ellas mismas tienen su origen, su medio y su finalidad en la acción eterna y temporal de quien nos ha amado menos con palabras que con obras, como para mostrarse él mismo modelo del amor de reciprocidad entre el amante y el amado.

El amor verdadero y la correspondiente fe histórica en quien así se revela desde y por su acción funda además la comunión plena y perfecta con Dios en y por nuestra acción21, no menos que el seguimiento histórico que nos sitúa antes y después de las exégesis gramaticales y de las sistemáticas doctrinales en uso. Así se pone razón suficiente y causa justa a un modo diferente de hacer teología menos sobre palabras que sobre obras; a un empleo correspondiente de las mediaciones poiéticas y práxicas que la posibilitan, la dinamizan y la expresan; y a un deber de preservar a los cultores de la espiritualidad cristiana y de la teología real del reclamo señero del Señor Jesús con respecto a los escribas y letrados de todo tiempo: estos dicen, pero no hacen.

La contemplación ad amorem o forma sustantiva de la espiritualidad ignaciana de la acción se cierra con ese mirar espléndido y sublime de “cómo todos los bienes y dones descienden de arriba, así como la mi medida potencia de la suma e infinita de arriba, y así justicia, bondad, piedad, misericordia etc., así como del sol descienden los rayos, de la fuente las aguas, etc.” (EE 237). Fue esa visión la que constituyó la eximia ilustración en el Cardoner acerca de la entidad, valor, bondad, belleza y consistencia de todas las creaturas que tienen en Dios nuestro Señor su fuente y su origen. Es la juntura del arriba con el abajo, de la fuente con los ríos de la historia, de la economía de gracia y de justicia con el proyecto humano de mundo, del Dios que desciende para que el mundo ascienda hacia él.

Semejante visión fue la que cambió la vida y el camino del Peregrino, acaso ensimismado en su vía purgativa, para enderezarlo por el camino ancho y profundo de todas las creaturas, de la contemplación de Dios en la acción, del amor de Dios en todas sus creaturas y de todas ellas en su Creador y Señor, del mayor servicio y de la mayor alabanza, de la espiritualidad de su orden religiosa dedicada a las múltiples

20 De Chardin, El medio divino, 23­48; ver “La divinización de las actividades”.

21 Ibíd., 37ss.

ocupaciones en que Dios nuestro Señor sea más glorificado y el prójimo más y mejor servido, del liderazgo22 y del humanismo23 de la universidad de las ciencias y de las disciplinas, de los caminos del mundo en los criterios de juicio, en los valores determinantes, en las líneas de pensamiento, en las fuentes inspiradoras y en los modelos de vida y sociedad24, en el planeta amado y en el cosmos arcano y misterioso:

Así, la reciprocidad del amor en la acción y en la pasión funda el ofertorio místico de dar y de darse con la plenitud del ser, del pensar, del decir y del hacer:

Y con esto, reflexionar en mí mismo, considerando con mucha razón y justicia lo que yo debo de mi parte ofrecer y dar a su divina majestad, es a saber, todas mis cosas y a mí mismo con ellas, así como quien ofrece afectándose mucho: Tomad, Señor, y recibid toda mi libertad, mi memoria, mi entendimiento y toda mi voluntad, todo mi haber y mi poseer; vos me lo disteis, a vos, Señor, lo torno; todo es vuestro, disponed a toda vuestra voluntad; dadme vuestro amor y gracia, que esta me basta. (EE 234)

Y si este modo de proceder es camino para ir a Dios como lo vivió el Peregrino en su entrañable espiritualidad de la acción, Teilhard de Chardin bebe en la fuente ignaciana para formular la divinización de las actividades25 en la espiritualidad cristiana, y Francisco el papa jesuita lo retoma y lo repropone en el camino cristiano de la santificación:

No es sano amar el silencio y rehuir el encuentro con el otro, desear el descanso y rechazar la actividad, buscar la oración y menospreciar el servicio. Todo puede ser aceptado e integrado como parte de la propia existencia en este mundo, y se incorpora en el camino de santificación. Somos llamados a vivir la contemplación también en medio de la acción, y nos santificamos en el ejercicio responsable y generoso de la propia misión.26

22 Lowney, El liderazgo al estilo de los jesuitas: las mejores prácticas de una Compañía de 450 años que cambió al mundo

23 Modras, Humanismo ignaciano: una espiritualidad dinámica para el siglo XXI

24 Pablo VI, Exhortación apostólica “Evangelii nuntiandi” acerca de la evangelización en el mundo contemporáneo 19.

25 De Chardin, El medio divino, 25­48.

26 Francisco, “Exhortación apostólica Gaudete et exsultate, sobre el llamado a la santidad en el mundo actual” 26.

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