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Un estudio sociocultural sobre la Oralidad generada en torno al maremoto y terremoto de 1960 en los pueblos de Queule, Toltén, Puerto Saavedra e Isla Mocha

Segundo Cuerpo Marco Referencial

AUTORES: LUIS WILFREDO CARVAJAL GÓMEZ HUMBERTO DANIEL GARCÍA BUSCAGLIONE GALO ANTONIO HUICHALAF MELGAREJO

Rescatando un Mareterremoto

Documento perteneciente al Proyecto “Rescatando un Mareterremoto” Segundo cuerpo Marco Referencial Ejecutor Luis Carvajal Gómez Co-ejecutor Humberto García Buscaglione Galo Huichalaf Melgarejo Financiado por FONDART

Maquetación y diseño gráfico: Humberto García Buscaglione humbertodgb@gmail.com Las imágenes son de propiedad de Ana Walter, Artista Visual Agradecimientos a:

Diciembre 2007, Temuco Chile

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INDICE II. MARCO REFERENCIAL .................................................................................. 16 2.1

MARCO DE ANTECEDENTES ........................................................... 17

2.1.1 2.1.2 2.1.3 2.1.4

La Cultura y los estudios socioculturales a través de la historia.......... 17 Sociología y Cultura ............................................................................ 19 Cultura y evolución sociocultural ......................................................... 23 Establecimiento de un orden social a nivel global, en sus aspectos socioeconómicos, tecnológicos, ideológicos y culturales ................... 32 2.1.5 El Neoliberalismo, su modo de producción Industrial-tecnológicourbano (ITU) y las implicancias en el sistema sociocultural a nivel mundial. .............................................................................................. 35 2.1.6 La Modernidad y el desencanto del Mundo......................................... 45 2.1.7 La postmodernidad y el reencantamiento del mundo .......................... 46 2.1.8 Crítica al Eurocentrismo de la Modernidad.......................................... 49 2.1.9 La Transmodernidad para América latina............................................ 52 2.1.10 Desarrollo Local y cultural: una nueva institucionalidad para América Latina.................................................................................................. 54 2.1.11 Sistema de acción local socioterritorial y desarrollo local.................... 56 2.1.12 La (re)construcción de identidades en las sociedades locales............ 57 2.1.13 La reproducción de la cultura popular a través de la oralidad ............. 59 2.1.14 La oralidad en torno al maremoto de 1960.......................................... 60 2.1.15 Oralidad y obras culturales.................................................................. 62 2.1.16 La Visión Mapuche acerca de las causas del Maremoto..................... 68 2.2 2.2.1 2.2.2 2.2.3 2.2.4 2.2.5 2.2.6 2.2.7 2.3

MARCO TEÓRICO ............................................................................. 74 El Estudio de la Sociedad.................................................................... 74 Fenomenología.................................................................................... 75 Teoría del Conocimiento ..................................................................... 78 La epistemología del Pensamiento Complejo ..................................... 83 Sociología del Conocimiento ............................................................... 85 La Construcción social de la Realidad de Berger y Luckmann............ 85 Imaginarios sociales, ascensión de un nuevo sistema teórico ............ 93 MARCO CONCEPTUAL ................................................................... 107

2.3.1 Concepción del Sujeto Creador......................................................... 107

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II. MARCO REFERENCIAL

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2.1

MARCO DE ANTECEDENTES

En este apartado tocaremos en profundidad distintos temas que están directa e indirectamente relacionados con los objetivos de nuestra investigación. Damos un repaso de la tipología de estudios socioculturales que se han ido desarrollando a través de la historia, cada una con sus concepciones de cultura. Luego analizamos la cultura, señalando sus dimensiones y categorías específicas para explicar la estrecha relación con la evolución de las sociedades. Después rescatamos distintos estudios sociológicos con respecto a los fenómenos actuales donde está involucrada la cultura y que establecen a nivel mundial el proyecto universalista de la modernidad. En contrapunto a esto, también abordamos proyectos políticos alternativos como la Postmodernidad y la Transmodernidad, quedando con éste último para dirigirnos a América Latina y su desarrollo cultural, donde la emergencia de movimientos culturales localistas han protagonizado nuevos fenómenos en el escenario social. Esto nos da pie a abordar las culturas locales, tomando en cuenta el fenómeno de la oralidad que expresa el sentido e intencionalidad de éstas referidas a un acontecimiento de impacto mundial: el terremoto y maremoto de 1960. 2.1.1 La Cultura y los estudios socioculturales a través de la historia La cultura es un tema complejo y discutible entre todas las disciplinas que de una u otra forma intentan esclarecer su significado, componentes, límites y relaciones. También se discute sobre el grado de importancia al momento de establecer causas a las problemáticas del ser humano en su ámbito psíquico, social, y espiritual. La cultura suele ser referida al conjunto de todas las formas de vida y expresiones de una sociedad determinada, que se manifiesta a través de costumbres, prácticas, códigos, normas y reglas del comportamiento humano. También es entendida como un hiperfenómeno social que aglomera toda la información y habilidades humanas. En ella existen tanto elementos concretos o materiales, como también simbólicos o espirituales. El origen del término yace en la necesidad de denominar esa actividad que desarrolla el espíritu y las facultades intelectuales del individuo. Es por ello que una persona "culta" suele relacionarse con alguien que posee amplios y a la vez profundos conocimientos sobre el mundo. Al momento de relacionarse con la sociedad, la cultura genera un sinnúmero de fenómenos que hacen posible la conservación, cambio o transformación de lo instituido en el campo sociohistórico. Estos fenómenos son estudiados desde la perspectiva sociocultural por filósofos, antropólogos y 17

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sociólogos, incorporando en su análisis aspectos políticos, históricos y económicos. Los estudios socioculturales de carácter metódico datan de la Antigua Grecia, con los trabajos de Heródoto, Platón, Aristóteles y Jenofonte, tendientes a buscar una raíz cultural que los una al centro político-cultural-administrativo del Mundo Antiguo, Egipto y Bagdad, como también criticarla y revalorar la cultura greca que en esos tiempos era la periferia del mundo. También existen avances durante el Imperio Romano, con investigadores como Lucrecio y Tácito, cuyo objetivo era el de conservar el imperio ante la diversidad cultural de pueblos que amenazaban su poder. Luego, en la Era Cristiana, aparece San Agustín que bajo una perspectiva teológica, intenta diferenciar el cristianismo del paganismo. En la época del Renacimiento, época de mayor esplendor cultural de la sociedad occidental, se pudo dar las bases de una nueva cultura gracias al rescate y reformulación de la Grecia Antigua, y al descubrimiento de América, donde los estudios socioculturales apuntaron a la comprensión y dominio de los pueblos nativos del nuevo mundo. De ahí en adelante, comenzaron a construirse los distintos paradigmas y corrientes de pensamiento para abordar la cultura y sus fenómenos, configurando así una cultura europea discreta capaz de diferenciarse completamente del Mundo Antiguo, expandirse en las nuevas áreas geográficas descubiertas y conquistarlas mediatamente política e inmediatamente económica, y establecer así un nuevo modo de vivir y concebir la vida, denominada modernidad. Los pensadores de la Ilustración elaboraron teorías en torno al Evolucionismo Unilineal en Francia e Inglaterra, caracterizándose por suponer soberbiamente su superioridad en desmedro de los demás pueblos y culturas. La crítica de ese supuesto fue planteada por el Relativismo Cultural alemán y el Difusionismo. Luego, durante el siglo XX, el desarrollo cada vez más científico de la antropología y la sociología dieron a luz corrientes como el Particularismo Histórico (o historicismo cultural), el Funcionalismo británico y el Materialismo Cultural. Los estudios socioculturales de esa época se interesaron mayormente en el rescate y reconocimiento de pueblos cuyas culturas fueron exterminadas y desaparecidas por el etnocidio y el colonialismo de siglos anteriores, manteniendo eso sí una confianza irrestricta a la modernidad. En la actualidad, las corrientes teóricas que abordan las distintas problemáticas culturales son el neoevolucionismo, la ecología cultural (o ecofuncionalismo), el estructuralismo francés, la etnociencia, y la antropología simbólica. Destacan por la agudeza técnica y capacidad de abstracción teórica tal que reincorporan teorías supuestamente contrarias, intercambian conocimientos 18

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entre disciplinas científicas y filosóficas, e incluso se nutren de racionalidades no propias de la cultura occidental. Es el caso de las investigaciones inter-multi-trans disciplinarias que bajo la mirada “émica” rescatan y traducen la riqueza cultural de los pueblos. Posibilitan la reflexión y reorientación de la cultura de la sociedad moderna, como también evidencian el traspaso de la modernidad a la postmodernidad, estimulando el reencuentro con las culturas de la antigüedad. Sin embargo, a pesar de los intentos por el establecimiento de la multiculturalidad, no todas las culturas sobreviven, no todas son ejercidas fervientemente. Incluso vemos la imposición de una cierta cultura que se globaliza por sobre otras, o mucho peor, ya se hace lejano para grandes sectores de la población participar regularmente en actividades culturales. Son las problemáticas que enfrentamos en la era de la globalidad. 2.1.2 Sociología y Cultura La relación entre sociedad y cultura siempre ha invitado a la reflexión y al debate. Si bien la antropología ha sido la principal disciplina de las ciencias sociales que trata este tema, los aportes cognitivos desde la sociología son de relevancia, sobretodo en los últimos años. La discusión más bien se concentra entre las distintas perspectivas para entender cultura. Unas son de corte esencialista hasta ontológico, en donde la cultura termina siendo una categoría del ser, mientras que otras establecen la cultura en términos prácticos, en el ámbito del hacer social. En este apartado daremos a conocer sucintamente las discrepancias al momento de hablar de cultura, y cómo se relaciona éste con la sociedad. La idea del hombre como microcosmos inmerso en un macrocosmos es propia de los clásicos renacentistas y humanistas como Nicolás de Cusa, Giordano Bruno, Leibnitz y Goethe, pensadores que le dieron vida y forma al Renacimiento, una de las épocas históricas más enriquecedoras para el ser humano. Esta misma idea es defendida y actualizada por Scheler a inicios del siglo XX, mencionando la relación micro/macro también entre el hombre y la cultura, siendo ésta un mundo donde el universo se resume en el individuo, conformando su ser. Para él, la cultura entrega esclarecimiento a la humanidad, gracias a la libertad espontánea, activa y personal del centro espiritual del hombre que reside en el mismo hombre. La cultura es, entonces, una categoría del ser, no del saber ni del sentir. Por tanto, en la cultura se entrecruzan todas las esencias del universo con la esencia del hombre. Para Giddens, la cultura es la totalidad de “formas de vida de los miembros de una sociedad o de sus grupos”1. Con tal afirmación ya se diferencia de Scheler, pues no concuerda con que la cultura sea una categoría del ser. Sin embargo, 1

Giddens Anthony, “Sociología”, pág. 43

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Giddens advierte que “Sin cultura no seríamos en absoluto humanos… No tendríamos una lengua en la que expresarnos ni conciencia de nosotros mismos y nuestra habilidad para pensar y razonar se vería considerablemente limitada”2. Steingress señala que la cultura se construye en torno a la idea de una identidad colectiva, mediante un sistema simbólico que debe justificar los procesos de inclusión y exclusión3.

La función de la cultura

Para Scheler, el camino hacia la cultura es la búsqueda de una efectiva intervención y participación del todo cuanto es “esencial” al mundo, muy distinto a lo que actualmente creemos que es conocer todo cuanto “existe” y su modalidad contingente. Un camino que sólo es dirigido por el llamado “amor platónico”, un anhelo nunca satisfecho por unirse y simpatizar con las esencias cósmicas de toda especie. A diferencia de otras especies como los animales, vegetales y minerales, el hombre debe su humanización a la cultura gracias a la separación entre los objetos circundantes y su conciencia de un yo. O sea, es capaz el hombre de percibir una y la misma cosa mediante contenidos de percepción procedentes de diversos sentidos… a diferencia del animal que es movido por sus inclinaciones en puros éxtasis punctiformes, perdiendo la facultad de percibir un valor en abstracto. La cultura posibilita a que el hombre sea el ser más alto y sublime que la vida, sus valores y la naturaleza entera. Un ser que en su psike se ha liberado del servicio a la vida para depurarse, ascender a la dignidad del “espíritu” y descender a la vida en un sentido objetivo y subjetivo para la humanización. Además, es un ser que se deifica a sí mismo, colaborando a la realización de la idea que siempre es esencia pura de la divinidad espiritual. En consecuencia, la cultura transforma al hombre-animal en un hombre-espiritual. Queda claro, entonces, que la cultura no la entiende Scheler como una “educación para alguna profesión o especialidad”, ya que la cultura no tiene un fin externo al hombre. Al igual que Scheler, Giddens también afirma que la cultura tiene como función humanizar al hombre, y esto se explica de la siguiente manera: El hombre es un ser que nace con una serie de actos reflejos para sobrevivir y adaptarse al medio. También nace con necesidades biológicas basadas en su fundamento orgánico, ya sea alimentarse, beber agua, satisfacer el aspecto sexual y conservar ciertos niveles de temperatura corporal. Pero, a diferencia de los animales, el hombre no posee instinto, afirma Giddens. El instinto es “una pauta de comportamiento compleja y determinada genéticamente”4, y el hombre no le es propio dicha pauta (no confundirse con los actos reflejos). Por consiguiente, al 2

Giddens Anthony, “Sociología”, pág. 44 Giddens Anthony, “Sociología”, pág. 85, en referencia a otros autores como Eisenstadt & Giesen 4 Idem, pág. 48 3

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carecer del instinto, el hombre sólo en sociedad va constituyendo una cultura que estructura “el modo en que estas necesidades se satisfacen o se manejan”5. Sin embargo, el modo de satisfacción de necesidades biológicas varía considerablemente según el tipo de sociedad. De ahí entonces nace esa estrecha relación entre cultura y sociedad.

La Cultura y su relación con el saber

Max Scheler entabla la relación entre la cultura y el concepto del “saber”. En efecto, el crecimiento funcional del espíritu se basa en un proceso de autoconocimiento que transforma la materia del saber en fuerza para saber. Es decir, la materia del saber se encuentra en el mismo hombre como microcosmos, y éste por medio del conocimiento va reconociendo ese saber en un saber culto. Por tanto, el saber que se ha convertido en cultura es un saber digerido, aquello que no se sabe cómo fue adquirido ni donde fue tomado, sólo yace en su ser. En otras palabras, el saber culto ha sido descubierto y arraigado en el ser, es el conocimiento de una esencia. La esencia, gracias al saber culto, comienza a visualizarse “en forma y en regla” de su concepción y categoría, superando la experiencia futura de hechos contingentes que modifican sus apariencias. Es en el hombre culto donde el saber y el vivir esencial se auto-realizan. Esto rompe con casi todas las escuelas filosóficas y científicas que buscan conceptuar el saber y el conocimiento de la siguiente manera: Doctrinas Conceptualización del saber y el conocimiento Antigua escuela del Es copiar cosas que están fuera de nuestra conciencia dogmatismo Escuela de Marburgo Conocer es producir los objetos por el pensamiento según reglas internas de éste Escuela sudoeste Dar forma a un material mediante el juicio alemán Pragmatismo Conocer es pronunciar juicios conducentes a acciones útiles Bergson Penetración natural intuitiva en el proceso evolutivo del mundo Realismo crítico Aprehender relaciones entre representaciones que no son igual a las cosas, pero las relaciones entre las cosas son homogéneas a las relaciones entre las representaciones Positivistas Describir los hechos perceptibles por intuición con un mínimo de conceptos y leyes que economizan intuiciones. Es volver a encontrar un complejo conocido en otro relativamente desconocido, y designar con signos. 5

Giddens Anthony, “Sociología”, pág. 49

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Al modo de ver de Scheler, tales conceptualizaciones no parten de la pregunta ¿qué es el saber? Imposibilitando su real significado. El saber es, para Scheler, una relación ontológica que presupone las formas del ser llamadas Todo y Parte. El saber existe extra mentem, como también in mentem cuando el modo de ser es uno y rigurosamente idéntico a sí mismo. Por esto, la conciencia es el saber del saber que presupone ya la posesión de un saber extático generado por la reflexión de actos que proporcionan el saber. El amor cumple aquí un valor fundamental para Scheler, pues si el ente que sabe no tiene la tendencia a salir de sí mismo, le es necesario el amor para participar en otro ente. De lo contrario, no habría “saber” posible. Para no caer en la vanidad de pensar que el saber tiene como fin el propio saber, se postulan 3 fines supremos que son: El fin de dominar y transformar el mundo para el logro de propósitos humanos. Potestad de un saber de ciencia positiva o de resultados prácticos. El fin del devenir (llegar a ser otra cosa) y pleno desenvolvimiento de la persona en culta. Dominio de un saber culto que amplifica y despliega la esencia del espíritu en microcosmos. El fin al devenir del mundo y al devenir extratemporal de su fundamento supremo, esencial y existencial que determinan la evolución. Propiedad del saber de salvación, cuyo núcleo personal adquiere participación en el ser y fundamento supremo de las cosas, llegando a la unión consigo mismo, complementariedad de supuestos antagonismos, dualismo u oposiciones que residen en su interior. Es preciso, entonces, que ninguno de estos fines pase a segundo plano. Es necesario, sobretodo en estos tiempos, articular estos saberes desde la existencia natural y cultural del hombre. Scheler nos advierte que no hay que caer en un romanticismo falso y claudicante, y menos en un positivismo y pragmatismo falso y superficial.

Cultura, aprendizaje y socialización

Giddens relacionó a la cultura con la sociedad. Parte diciendo que ésta es un “sistema de interrelaciones que vincula a los individuos”6, satisfaciendo y manejando las necesidades biológicas mediante el aprendizaje cultural. A medida que la sociedad humana va evolucionando, la cultura se va diversificando al interior en subculturas como al exterior en multiculturas, cada una con sus territorios y modos de vida. El aprendizaje cultural tiene relación con la socialización que es el “proceso por el cual la criatura indefensa se va convirtiendo gradualmente en una persona consciente de si misma, con conocimientos y diestra en las manifestaciones de la cultura en la que ha nacido”7. A diferencia de una programación cultural, Giddens nos dice que la socialización comprende ciertas características especiales: 6 7

Giddens Anthony, “Sociología”, pág. 43 Ídem Pág. 52

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El individuo es un ente activo al manifestar necesidades o exigencias que afectan el comportamiento de los otros. Pone en contacto a las diferentes generaciones. El aprendizaje y la adaptación es continuo durante todo el ciclo vital, siendo más intenso al principio. En el ciclo vital, Giddens identifica los principales estadios de cambio que se producen debido a la socialización. Tales estadios tienen una naturaleza social (influencia de las diferencias culturales) y biológica (circunstancias materiales) determinados por el tipo de sociedad en que se vive. En la sociedad moderna se han prefijado los siguientes estadios: La infancia, adolescencia, la juventud adulta, la edad adulta y la vejez8. En todas éstas, la interacción con otros implícita en la socialización va condicionando la personalidad, los valores y el comportamiento. Sin embargo, Giddens advierte que este condicionamiento no es un acoplamiento a moldes preestablecidos que coartan la libertad individual, muy por el contrario, dicha libertad es producto de la socialización, ayudándonos a desarrollar “un sentido de la identidad propia y la capacidad de pensar y actuar de forma independiente”9. 2.1.3 Cultura y evolución sociocultural Sin duda que la relación entre cultura y sociedad posibilita un mutuo desarrollo, gracias al amor y al saber en la dimensión esencial, como también gracias al aprendizaje y a la socialización desde una dimensión existencial, pragmática y biológica. La discusión en torno al desarrollo sociocultural adquiere un aspecto histórico, diferenciándose en cómo se observa la evolución de la sociedad, ya sea en los siguientes términos: a) de relaciones humanas afectivas; b) de desarrollo tecnológico y aumento del dominio del humano sobre la naturaleza; c) en función de una mayor eficiencia en el uso del poder y la coerción social. En términos de relaciones humanas afectivas, Humberto Maturana afirma que bajo una superficie de gran diversidad cultural, subyacen dos modelos básicos de sociedad. Uno es el modelo dominador, representado por sociedades patriarcales y matriarcales, con una sobredimensión de las jerarquías. Las relaciones humanas se caracterizan por perseguir ciertos valores como la competencia, la obediencia, el control, el poder, la apropiación y la explotación. El otro modelo es el solidario, dado en sociedades matrísticas que privilegian la vinculación. Las relaciones humanas se caracterizan por contener valores como la colaboración, el acuerdo, la co-inspiración, el compartir y la 8 9

Giddens Anthony, “Sociología”, Pág. 68 Ídem, pág. 72

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conservación. Desde esta perspectiva, la cultura en la cual estamos inmersos es en un alto grado patriarcal, conservando el modelo solidario sólo en algunos pueblos originarios que mantienen una relación estrecha con la naturaleza. Desde otra óptica, Giddens observa el desarrollo sociocultural analizando la evolución histórica de acuerdo al desarrollo tecnológico y al dominio de la naturaleza, estableciendo las siguientes fases: Fase de la sociedad Sociedades Cazadoras y Recolectoras Sociedades de pastores Sociedades agrarias

Estados Tradicionales o Sociedades no-industriales

Mundo moderno o Sociedades industriales

Descripción Compuesta de pequeños grupos. Satisfacción de sus circunstancias materiales mediante la caza, la pesca y la recolección de plantas comestibles. Mínimas desigualdades y diferenciación etárea y sexual. Caracterizados por el cuidado de animales domésticos para la subsistencia. Mayor cantidad de personas (entre cientos a miles). Mayor desigualdad y gobernados por jefes o reyes guerreros. Compuestos por comunidades rurales, sin pueblos o ciudades. Modo de vida en torno a la agricultura y sus ciclos. Similitud en la sociedad de pastores en cuanto al grado de desigualdad y tipo de gobierno Se conserva la agricultura como principal modo de producción, añadiendo el comercio y la manufactura en ciudades incipientes que concentraban miles hasta millones de habitantes. El aparato de gobierno diferenciado y encabezado por un rey o emperador. Posee una estratificación social que reproduce distintos tipos de desigualdad entre clases socioeconómicas. El mundo moderno está compuesto por sociedades del primer mundo, segundo mundo y tercer mundo. Giddens advierte también la emergencia de los países de reciente industrialización como otro tipo de clasificación inserto en el mundo moderno. En las sociedades del Primer Mundo predomina la producción industrial y generalmente el libre mercado. La mayoría de la gente habita en centros urbanos. Existen desigualdades de clase, pero menos pronunciadas que en los estados tradicionales. El sistema de gobierno de los Estados nacionales está diferenciado en cuanto a sus funciones. Las sociedades del Segundo Mundo se basan en la industria, con la diferencia en que su sistema económico es de planificación centralizada. Se vive en centros urbanos y aún hay desigualdades de clase. También hay

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diferenciación funcional comunidades políticas.

los

Estados-nación

Mientras que las sociedades del Tercer Mundo poseen una economía sustentada en la agricultura, siendo la principal fuente de trabajo. En ella se ocupan todavía los métodos tradicionales, dejando parte de la producción a los mercados mundiales. El modo de operar de la economía varía entre el libremercado y el de planificación centralizada. Las comunidades políticas o estados-nación mantienen sus formas de gobierno diferenciados. Y por último están los Países de reciente industrialización, sus sociedades provienen del Tercer Mundo y hoy están basadas en la producción industrial y la mayoría, en el libre mercado. La población se concentra en urbes, y muy pocos trabajan en la agricultura. Se acentúa la desigualdad de clase en mayor medida que en las sociedades del primer mundo. Steingress, en tanto, nos da un análisis de los cambios que ha sufrido el concepto de cultura a través de los tiempos en términos del poder y la coerción social. Antes se la veía como un fenómeno circunscrito a un Estado Nacional, orientada a la mantención de una cierta identidad propia. Ahora, debido a la creciente desigualdad social y emergencia de sociedades multiculturales, se amplía el concepto de cultura y sus derivaciones, pues se están apreciando que muchos de los conflictos violentos son producto de elementos netamente culturales. Incluso ya en la misma era de la globalización se evidencia un campo de conflictividad perteneciente a las dimensiones culturales de las sociedades postindustriales. Para no caer en idealismos, Steingress elabora su teoría desde los procesos socioeconómicos, tecnológicos y políticos, aportes que relatamos a continuación. Una vez que nacen los Estados nacionales, la cultura fue una herramienta del proyecto político de la civilización occidental para hegemonizar, creyendo en la superioridad europea ante las culturas tradicionales descubiertas en la época colonial. Steingress advierte que hasta hace poco se entendía a la cultura sólo dentro de un marco institucional, es decir, bajo una nación organizada Steingress nos dice que la Nación se construye por su historia y legitimación del Estado, partiendo de dos principios: el Político, manifestado en la constitución, y el principio Étnico reflejado en la vinculación a una determinada cultura. La constitución es subjetivo al ser propia de la expresión de la voluntad ciudadana (no importando su origen étnico, raza, religión o perfil cultural), mientras que la vinculación cultural es más bien objetivo al otorgar el carácter nacional a

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todos aquellos individuos que compartan algunas de las características consideradas como esenciales10. Tal concepción etnocentrista se fue debilitando al no crear entidades político-étnicas correspondientes. Por consiguiente, los Estados-nación, las naciones-Estados y los Estados multinacionales, demuestran una dispersión étnica considerable, siendo el multiculturalismo una norma independiente de la acentuación étnica interna. Entonces ¿qué pasa cuando se debilita la constitución de un Estadonacional? ¿Qué pasa cuando los sujetos dejan de identificarse con la cultura de su respectiva nación, a pesar de poseer características étnicas? ¿Acaso la cultura deja de existir, perdiéndose con el pasar del tiempo? Nuestro autor responde que emerge la transculturación, producto de la dinámica socio-económica, tecnológica y política que la globalización impone a las distintas localidades, desde las menos hasta las más copartícipes. Steingress menciona que “las nuevas identidades ya no se construyen mediante la delimitación nacional-cultural, sino más bien a través de una trasgresión sistemática de las tradiciones, estructuras y fronteras, como efecto de la imposición de nuevas realidades sociales en el marco de la globalización”11. En efecto, concordando con Giddens, la Globalización impacta el marco institucional de las localidades, hasta alterar el hábitus de la vida cotidiana. Esto ha llevado a plantear los conceptos de “transculturación” e “imbricación transcultural” que nos pueden ayudar a comprender los cambios y actuales tendencias de los espacios socioculturales, producto del nuevo modelo de cultura y socialización que promueve la globalización. Las afirmaciones de este autor son que: a) la existencia de esta fusión y colisión productiva de las culturas, independiente del Estado nacional, hace desaparecer el mito de la cultura nacional. Es decir, la cultura se libera del modelo nacionalista, etnocentrista y predominantemente occidental, para adoptar una relación “abierta” con “los otros”. Y por otro lado nos habla de: b) la emergencia del sujeto y del poder ante la divergencia entre las culturas autóctonas y la experiencia multicultural que estrecha la relación de cultura e identidad. Lo cual nos da a entender que la identidad ya no se construye mediante la diferencia “inclusión-exclusión”, sino más bien se establece en forma de redes transculturales, evadiendo el marco institucional. Con estos dos importantes cambios, la cultura “se desterritorializa para convertirse en una manifestación de los estilos de vida anclados en los nuevos espacios multiculturales, generados por la dinámica de los procesos socioeconómicos, tecnológicos y políticos”12, quedando como producto nuevos perfiles 10

Steingress, “la cultura como dimensión de la globalización”, pág. 85 Ídem 12 Ídem, pág. 81 11

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culturales debido a la reestructuración semántica, conservando elementos étnicos fundamentales. Ahora, ¿qué sucede con la cultura, desligada de la nación, frente al fenómeno de la globalización? Hoy en día subsisten distintos tipos de sociedades, unas a punto de extinguirse, reducidas en lugares inhóspitos, algunas en plena lucha por conservar sus raíces, sus costumbres y tradiciones, y otras que van colonizando y conquistando los espacios sociales con un poder ilimitado. Cada una alberga una cultura particular, confluyendo y confrontándose en el nuevo escenario imposible de escapar y que se denomina globalización. En efecto, la globalización ha dado pie para explicitar la diversidad cultural, la interdependencia cada vez más estrecha entre los países, y las alteraciones en la vida cotidiana de las personas, enriqueciendo nuestro campo de estudio sociocultural.

Cultura y globalización

García Canclini hace la diferencia con otros autores, al definir a la globalización no como un neocolonialismo o neoimperialismo, sino como un fenómeno que emerge a mitad del siglo XX luego de la convergencia de los procesos económicos, financieros, comunicacionales y migratorios. El colonialismo describe una situación de dominación político-militar del territorio de un pueblo subordinado. Es el caso de regiones del África y de Asia, mas no de América latina, sólo fue en el periodo de la conquista española. Nuestra realidad socioeconómica y cultural esta determinada hoy en día desde la modernidad, y la posición subalterna es dada por las desigualdades que el mundo moderno produce. El otro término, imperialismo, también le es ajeno a la realidad de América latina. Éste describe a una situación tal en que un país central ejerce su poder a los países subordinados, por medio del control económico (monopolio), e influenciando en la política y en los medios de comunicación sin ejercer directamente su poder político-militar, sólo cuando hay riesgo de crisis hegemónica. La Globalización supera tales situaciones al establecer la economía transnacional, sustituyendo las culturas nacionales ya no por una cultura hegemónica, sino produciendo complejos intercambios e hibridaciones. Tal fenómeno promueve la interdependencia entre casi todas las sociedades y genera nuevos flujos y estructuras de interconexión supranacionales.13 Para llegar a comprender la Globalización, es preciso entender el concepto de Internacionalización y Transnacionalización. El primero apunta a la ampliación geográfica de una determinada actividad más allá de las fronteras nacionales y 13

García Canclini, “la globalización ¿productora de culturas hibridas?” paper III Congreso latinoamericano de la Asociación Internacional para el estudio de la música popular

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con una fuerte influencia del estado-nación, mientras que el segundo se da cuando una determinada actividad productiva depende de empresas multinacionales (ya sea económicas, sociales o culturales) sin limitaciones geográficas y desarraigadas legislativamente del Estado-nación. La globalización, entonces, es el fenómeno que sintetiza tales procesos, dejando el siguiente panorama: Mercado económico y financiero mundial que gracias al desarrollo tecnológico (satelital e informática) desterritorializa la producción. Los cambios en la producción forma una cultura internacional popular que organiza a los consumidores en función de un imaginario multilocal. Tendencia a la intensificación de las dependencias recíprocas Integración a escala global del productor-consumidor, superando restricciones aduaneras, leyes de protección a industrias y culturas nacionales, y obliga a la competitividad entre sociedades en aras de participar en el mercado mundializado El desempleo y las oportunidades de trabajo son causales para la migración a gran escala, ayudando a la interconexión transnacional. Canclini ve que la globalización promueve la unificación mundial de mercados materiales y simbólicos, en el cual ya las transnacionales concentran mayor poder económico que los mismos países. Esto implica establecer leyes comunes en todos los Estados para regular el mercado, de acuerdo a la organización del sistema-mundo. Por consiguiente, la relación cultura/globalización nos hace tener el siguiente cuadro14: La dinámica de las relaciones culturales se desarrolla casi independientemente del tipo de sociedad nacional (constitucional o étnico) Hay una tendencia hacia la composición multiétnica y multicultural de muchos Estados nacionales. Aparición de focos de conflictos sociales supuestamente por rasgos culturales y étnicos Crecientes inmigraciones y aumento del grado de movilidad geográfica. Alza en las desigualdades socio-económicas del sistema-mundo. Reaparición de tendencias opuestas, basadas en el esencialismo cultural o en el fundamentalismo, con connotaciones político-ideológicas. Gracias a todo este constructo teórico, la cultura como línea divisoria entre los pueblos ya no está acorde con la realidad de las sociedades actuales. Sin embargo, sigue funcionando a nivel de la ideología que construye una nación ficticia para reaccionar negativamente a las fuertes migraciones y situaciones multiculturales. Los intentos político-ideológicos de homogeneizar culturalmente a

García Canclini, “la globalización ¿productora de culturas hibridas?” , Pág. 85

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la sociedad, no sólo van en contra de la realidad, sino aún peor, influye en la definición de la situación, aumentando la violencia. La cultura también está enfrascada en otro tipo de ideología, la de la lógica económica del mercado, que según palabras de Steingress, “la cultura ya no es el lugar donde habita la ideología, sino que, una vez sometida a la lógica económica del mercado, tiende a convertirse en su ideología por excelencia que a través de su naturalidad aparente, sirve como superestructura «hiperreal» de la expansión del capital a nivel global.”15 Es decir, la cultura se transforma en una herramienta eficaz del poder global, predominantemente económico, para crear una hiper- realidad que se superpone a la realidad social. Esto se da gracias a la construcción simbólica del “simulacro”. El simulacro es lo que emerge luego de una saturación de producción y reproducción de una lógica totalizadora y entrópica, invisibilizando la realidad misma, y sustituyendo al sujeto por un mero juego. La cultura, entonces, está siendo nuevamente instrumentalizada por la ideología, una que es conservadora y trata de reinstalar la Nación-estado, y otra que busca la subyugación económica en todos los ámbitos de la vida.

Fenómenos culturales en la sociedad actual

La situación actual de las culturas en el contexto de la globalización es mucho más compleja. La globalización ya no un hecho político-administrativo o estratégico, o sólo la expansión del mercado de tipo capitalista, sino también una nueva condición histórica para la producción de significados que den cuenta de la realidad. Tal producción se lleva a cabo mediante las nuevas tecnologías de la telecomunicación, la universalización de lo étnico y las situaciones transculturales. Aquí Steingress nos aporta con el término de transculturación. Dicho concepto nos da a entender un proceso bien especial que se da a nivel macro y micro: o Transculturación macro Proceso por el cual las culturas emergen mutuamente, interpenetrándose, resultando una diferenciación interna y un escenario cultural complejo, ampliamente inclusivo y de múltiples vínculos. Mantienen una interrelación migratoria y comunicativa, suelen establecer una uniformidad similar y una dinámica innovadora propia de la hibridación cultural. o Transculturación micro Proceso por el cual crece la tendencia a la migración de los individuos a través de diferentes mundos sociales y sus peculiares identidades. La identidad cultural resulta estar compuesta por elementos de origen cultural, siendo un factor importante de cohesión grupal. La conciencia colectiva deja de ser determinada 15

Ídem, Pág. 83

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por elementos étnicos, para asumir diferentes estilos de vida, de pensar y de sentir, dependiendo de la autoestima y del nivel de acceso y consumo del material multicultural. La transculturación promueve una actitud frente al nuevo espacio sociocultural. Esta actitud se traduce en la afiliación a diferentes culturas, y en la coexistencia a favor de la dimensión cosmopolita. Por otro lado, la construcción de la identidad hoy en día pasa por la transculturación, siendo ésta “una nueva socialización que canaliza los espacios culturales de acuerdo con los medios a disposición y los intereses subyacentes”16. La cultura pasa a ser una dimensión simbólica de una realidad social concreta, y la transculturalidad es un proceso adjunto a nuestra identidad que nos ayuda a vivir en un espacio globalizado y estructurado, según Steingress, por el poder. La transculturalidad opera cuando hay acceso a los conocimientos, a la información y a las redes de comunicación globales, lo cual hace que una cultura que no participe en dichos medios, queda catalogada como tradicional, excluida y sin un futuro visible. o Hibridación o Imbricación El otro término que también es ocupado es el de hibridación que “interpreta los contactos culturales como la fuente de un sincretismo que se establece en un «tercer espacio» y genera un nuevo tipo de identidad y alteridad”17. Participa activamente en el cambio cultural por medio de la trasgresión social, para dar con nuevas formas culturales desde la creación y síntesis de determinadas subculturas. En base a la trasgresión social, la hibridación es una fusión de distintos elementos culturales en un nuevo espacio vivencial de contactos múltiples. En este espacio se da una praxis sintetizadora capaz de crear sentido, formas estéticas y simbólicas canalizadas por colectividades subculturales. Tales productos tienen la particularidad de no tener arraigo al núcleo original de alguna cultura, lo cual le otorga autonomía subversiva. Es decir, se abandona la propia cultura para crear algo nuevo. La imbricación transcultural termina siendo un comportamiento sociocultural, dadas las condiciones de la emergente globalización. Cuando la subcultura vanguardista se instala en una determinada realidad, ésta es asimilada en el comportamiento cultural de sectores sociales más amplios, superando los propios límites. Steingress nos dice que en la hibridación hay una doble dinámica subversiva: a) la desconstrucción de culturas ya establecidas, y b) la búsqueda de nuevas formas de integración multicultural. Esto la hace ser una opción de comportamiento más, variante especifica de la transculturación, y que se da en la globalización, no siendo la hibridación propiedad de ésta, sino expresión de las 16 17

Steingress, “La cultura como dimensión de la globalización”, pág. 91 Ídem, Pág. 92

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dinámicas de las culturas. Tales procesos nos ayudan a redefinir nuestra identidad, y llevar una permanente reconstrucción simbólica de la realidad social. Ahora, con respecto a las transgresiones culturales, el autor nos asevera que tiende a operar en el campo del arte, debido a los cambios estructurales dados por las necesidades expresivas y estéticas. La trasgresión destruye y reorganiza simbólicamente los distintos tipos de “otredad” que han sido excluidos por la cultura hegemónica. A diferencia de otras épocas históricas, los elementos étnico-culturales y estilos de vida se convierten en mercancías o información que fluyen por las redes de la comunicación global como insumos para la producción simbólica, logrando una nueva praxis simbólico-estética. Para García Canclini, hibridación son “los procesos socioculturales en los que estructuras o prácticas discretas que existían en forma separada se combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas”18. En cuanto a estructuras o prácticas discretas, García Canclini nos dice que son elementos resultantes de un proceso de hibridación anterior, contrario a la creencia de algo netamente puro. Es decir, se plantea un ciclo de hibridación, que describe el transito circular que va desde lo discreto a lo híbrido hasta nuevas formas discretas. En cada etapa del ciclo se observa un mayor grado de heterogeneidad en un momento, y un mayor grado de homogeneidad en otro. La hibridación ha estado operando desde la creatividad individual y colectiva, y en los campos del arte, la tecnología y la vida cotidiana de la siguiente manera: se reconvierte el patrimonio para reinsertarlo en nuevas condiciones de producción y mercado. La reconversión es para García Canclini un conjunto de estrategias capaces de adquirir un nuevo oficio, un nuevo idioma u otra competencia para reinvertir un capital económico o simbólico en circuitos transnacionales. Los procesos de hibridación son necesarios para el poder hegemónico como también para el poder popular, en aras de una mayor apropiación de los beneficios de la modernidad.19 Las consecuencias de realizar estudios sobre hibridación son que desaparecen las nociones de identidades puras, autenticas, autocontenidas, ahistóricas o clausurantes. “la historia de los movimientos identitarios revela una serie de operaciones de selección de elementos de épocas distintas articulados por los grupos hegemónicos en un relato que les da coherencia, dramaticidad y elocuencia”20. Hoy en día vemos como las etnias, naciones y clases se reestructuran en medio de conjuntos interétnicos, transclasistas y transnacionales, apropiándose de una amplia heterogeneidad de bienes y mensajes para dar como resultado nuevas formas de segmentación social.

García Canclini, “la globalización ¿productora de culturas hibridas?” paper III Congreso latinoamericano de la Asociación Internacional para el estudio de la música popular 19 Ídem 20 Ídem

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Conceptos asociados tradicionalmente con la imbricación son el “mestizaje”, la “sincretización” y la “creolización”. El primero se refiere a la fusión racial o étnica de las sociedades, con un acento más bien biológico (producción de fenotipos a partir de cruzamientos genéticos). El segundo, en cambio, indica la fusión de creencias religiosas que ayudan a mantener una cierta relación de tolerancia. Mientras que el tercer término se dirige a las alteraciones de una lengua básica producto de su expansión y roce con otras. Observa específicamente los cambios en la oralidad y escritura, en los sectores populares y cultos, y en la diversidad cultural del centro y la periferia. Sin embargo, en el contexto actual existe la necesidad de abordar las operaciones de construcción hibrida entre actores modernos ya globalizados, atendiendo según García Canclini, los movimientos que se resisten o se escinden en la fusión. Comúnmente, la imbricación genera resistencia por la inseguridad de seguir existiendo como cultura y pérdida de la autoestima basada en el etnocentrismo, como también complica el pensamiento dualista, reacio a las intersecciones. García Canclini aporta con algunas ideas políticas que direccionen a la globalización. Una de ellas es establecer reglamentariamente los derechos ciudadanos al mismo tiempo que se acuerdan tratados de libre comercio, en aras de construir espacios públicos transnacionales y que se reconozca la multiculturalidad de las urbes. Otra directriz política es entender ampliamente a la economía, y no restringirla en operaciones netamente financieras. Es decir, la producción de bienes y mensajes es sólo una parte de la economía, pues también ésta atiende disputas políticas y diferencias culturales. De lo contrario, caeremos en el globalismo que busca la homogenización del mercado mundial. 2.1.4 Establecimiento de un orden social a nivel global, en sus aspectos socioeconómicos, tecnológicos, ideológicos y culturales El cientista social que más ha observado la expansión del fenómeno de la globalización en Latinoamérica ha sido Pedro Sotolongo, con su especial enfoque del pensamiento complejo. Él parte de dos posturas frente al origen de la globalización: “a) que es producto del indeterminismo total de la casualidad reinante en la anarquía de la competencia capitalista, b) que es producto del determinismo total de un designio más o menos siniestro por un grupo de capitalistas empoderados”21. Tales posturas son para Sotolongo unilaterales porque absolutizan por un lado la aleatoriedad del capitalismo y por otro lado absolutizan la manipulación conciente de los fenómenos sociales. Es por ello que Sotolongo se adscribe al pensamiento complejo, capaz de comprender a las sociedades como sistemas dinámicos complejos, siendo la globalización neoliberal una determinada dinámica 21

Sotolongo Pedro, “La Revolución Contemporánea del Saber y la Complejidad Social, CLACSO 2006

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de esos sistemas. De acuerdo a esto se da una articulación dinámico-compleja entre lo creativo-social (lo que emerge) y lo normativo-social (lo que se diseña), superando las dos posturas antes señaladas. Gracias a esta articulación, se puede armonizar la orientación a la descentralización que distribuye, con la centralización social que jerarquiza, puesto que los sistemas sociales constantemente producen sustancias, energía, información y sentidos en interacción con el entorno.22 El diseño de la globalización de corte neoliberal ha sido efectuada por el G7 que aglutina a los siete países capitalistas más desarrollados, junto a las instituciones globales como el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional y la Organización Mundial del Comercio, a lo que Chomsky se refiere como el Estado Global. Sin embargo, la globalización también estuvo en proceso de emergencia, según Sotolongo, gracias a una red de conexión distribuida sin un centro y sin una instancia programadora central de las actividades humanas y su retroalimentación, superando las fronteras nacionales. El acelerado desarrollo de la microelectrónica, posibilitaron las transacciones financieras, los flujos de capitales, las telecomunicaciones, los flujos de información computarizada. En base a esta emergencia que se propaga globalmente, el poder central del capitalismo pudo dirigir tal proceso, añadiendo sus valores neoliberales que mercantiliza todos los ámbitos de la vida, y elimina ciertas potencialidades socialmente legítimas. Ante la globalización de corte neoliberal, se levantan movimientos sociales antiglobalización neoliberal, actuando también a nivel global. Para Sotolongo no son movimientos emergentes, sino diseñados por las Organizaciones No Gubernamentales (ONGs), activistas presentes en Internet que configuran una red articulada de intercambio de informaciones y de movilización que se coordinan entre sí de forma no tradicional y propiciadora. Es decir, también hay otro tipo de articulación entre los mecanismos sociales emergentes con los mecanismos sociales de diseño. Dicha articulación conjuga la creatividad con el componente normativo para fomentar, propiciar y acompañar esa creatividad social emergente. Tales mecanismos no lineales de interacción pueden llegar a generar fenómenos no esperados una vez que lleguen a institucionalizarse o a tener un grado de desarrollo importante. Son los llamados efectos sistémicos no lineales de la complejidad social que en la globalización neoliberal han sido las crisis económicas (México 1994, J.0apón 1997, Brasil 1999). Sotolongo no descarta también efectos sistémicos no lineales para el movimiento antiglobalización neoliberal. Dependerá de las características de la emergencia, ya sea:23

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Ídem, pág. 180 Sotolongo Pedro, “La Revolución Contemporánea del Saber y la Complejidad Social, pág. 183

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La red de interacciones locales distribuidas, La conectividad, Los ciclos de retroalimentaciones, La no linealidad, Los patrones de comportamiento, La clausura organizacional dinámica relativa al entorno, La no predictibilidad de los rasgos que emergen, El carácter innovador y orientado al cambio, La flexibilidad y creatividad resultantes de todo lo anterior.

El enfoque de las sociedades como sistemas dinámicos complejos autoorganizantes, imposibilita la predicción o control de los fenómenos sociales, sólo podemos obstruir o promover su desarrollo. Por consiguiente, hay que pensar en las posibles vías y estrategias de transición hacia una globalización solidaria, capaz de superar el corte neoliberal. Es necesario, entonces, incorporar los elementos de análisis del pensamiento complejo ya descritos, sabiendo articular los procesos sociales espontáneos y creativos con los procesos prescriptivos y normativos. Sotolongo advierte que hay que ser lo bastante inteligente como para no entorpecer a otros centros o jerarquías de poder que tengan otras directrices o diseños de ordenamiento de la emergencia. Es el caso de las sociedades nacionales que deben ser entendidas como “sistemas dinámicos complejos adaptativos y evolutivos, que co-evolucionan unas con otras y con su entorno a través de un comportamiento auto-organizante”. Tales sistemas existen entre agentes sociales “heterogéneos de prácticas locales de poder, deseo, saber y discurso que intercambian sus interpretaciones de sentido a partir de sus propias prácticas cotidianas”. Todos estos sistemas coexisten en paisajes complejos de ajuste, aptitud y oportunidades. En el caso de los agentes, éstos suelen ser atrapados por atractores dinámico-sociales cambiantes (patrones de interacción social) nacionales e internacionales, no alcanzando a comprender la situación, según Sotolongo. Sotolongo analiza la globalización junto a los aspectos mencionados (socioeconómicos, tecnológicos, ideológicos y culturales). El desarrollo tecnológico otorga nuevos medios de interconexión que posibilitan intercambios y manifestaciones de creatividad, como también procesos de dominación con las nuevas relaciones de dependencia que se establecen con los centros de poder. En palabras de Sotolongo, hay mayor movilidad del capital y las inversiones, vulnerando los sectores trabajadores, y el desplazamiento de capitales, se acelera de un lugar a otro, reduciendo costos. Esto produce marginalización de amplios sectores de la población porque no alcanzan a recuperarse competitivamente en el área tecnológica. También produce avances en la solución de problemas del entorno, y entrega mejores herramientas para la comunicación, educación y aprendizaje, posibilitando un camino para adquirir las competencias necesarias. Esto abre la posibilidad de generar una globalización distinta a la que actualmente se efectúa (Neoliberal). Tal posibilidad se da en la lucha política. 34

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El desarrollo de las tecnologías de la información y las comunicaciones ha modificado el entorno social, diferenciando la globalización real de la virtual. Lo virtual es más bien el vehiculo por el cual la globalización llega a la realidad, dando libre comunicación, libre flujo y libre presentación de personalidades (ya sea empresas como personas naturales). Tal libertad no es tan efectiva para Sotolongo, pues la red esta filtrada por los mecanismos de mercantilización. También ha generado nuevos medios de control de los ciudadanos como los bancos de datos personales y comerciales para realizar operaciones de rastreo. Lo positivo para el pensamiento emancipador es que existen en el espacio virtual posibilidades para la creación de medios informativos alternativos, capaces de generar debate. El desarrollo cultural es, para Sotolongo, decisivo, pues todo proceso globalizador involucra una reidentificación cultural que incorpora nuevos elementos provenientes del otro ser humano, del otro pueblo, del otro modo de vida. La globalización neoliberal tiene como proyecto cultural “la unificación y banalización de los seres humanos, la apoteosis de los ideales consumistas que degeneran la condición humana al estatuto de consumidor”24. Esta unificación es “la ilusión de transformarnos y acercarnos a una comunidad unida que nos incluya”. Tal ilusión sólo es una apariencia de lo que realmente sucede, en donde los países dependientes quedan subyugados bajo la política económicatecnológica de los organismos internacionales, sin atender los procesos simultáneos de diferenciación, heterogeneización y exclusión. Con respecto a la banalización, ésta es para Sotolongo el centro de las transformaciones negativas dentro de las identidades culturales. La globalización neoliberal sustituye la diversidad de valores culturales por los valores de la lógica del mercado y el consumo, contrario al proceso globalizador que tiene enriquecimiento cultural dado por los elementos que provienen del otro, y pérdida de las identidades anteriores que terminan fusionadas en una nueva identidad. Por consiguiente, la resistencia cultural no va sólo a la defensa de las culturas autóctonas, sino en beneficio de la diversidad humana en el proceso globalizador, siendo una lucha política contraria al neoliberalismo. 2.1.5 El Neoliberalismo, su modo de producción Industrial-tecnológicourbano (ITU) y las implicancias en el sistema sociocultural a nivel mundial. Hoy en día se ha vuelto tan inestable la vida humana en sociedad, tan incierta, que se ha ido normalizando en los medios de comunicación de masas el temor a la guerra, a los desastres naturales, a las epidemias, a la hambruna y a la pobreza. Ya no vivimos en un mundo amable y próspero, sino en uno competitivo, interdependiente y altamente peligroso.

Pedro Sotolongo, “La Revolución Contemporánea del Saber y la Complejidad Social, pág. 185

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Desde esta perspectiva, citamos al académico Orlando Retamal Montecinos que plantea la siguiente interrogante: “¿Cómo podemos superar la encrucijada sociocultural e histórica que nos tienen atrapados con peligro de extinción, no tan sólo como formación histórica-social o modo de producción industrial-tecnológicourbano, sino como especie inteligente?”25 Esta interrogante puede sonar alarmista o fuera del interés común, e incluso fuera del interés de esta investigación. Sin embargo, por el sólo hecho de tener el acceso a informarse de las catástrofes medioambientales en distintos puntos del planeta, se crea una nueva sensibilidad en la conciencia colectiva, que apunta a la reflexión sobre nuestro modo de vivir como sociedad humana, en relación con su entorno. Para Orlando Retamal, la respuesta a esta interrogante es comprender la esencia de la realidad, aceptando leyes que rigen la vida, la biosfera, el sistema planetario y el universo. Y esas leyes que debemos aceptar son: la ley de conservación de la materia-energía, y la ley de la entropía que rigen el proceso termodinámico26. Desde una mirada sociológica, se traduce de la siguiente manera: la sociedad, ante un aumento de entropía, sufre divisorias-entrópicas-críticas, llevándola a cambios cualitativos como serían nuevas tecnologías e instituciones capaces de reducir la complejidad del entorno, poseedor de un alto nivel de energía no-disponible. Eso es, para Orlando Retamal, lo que esta ocurriendo ahora con nuestra sociedad a nivel global, explicándolo de la siguiente manera: El paradigma científico-moderno promueve el surgimiento y establecimiento de la sociedad industrial-tecnológica-urbana (ITU). Su objetivo es lograr una mayor abundancia de recursos energéticos, y así sustituir la energía humana por poco eficiente. Al conseguir energía no-humana mediante la tecnología, la productividad aumenta y mejora las condiciones de vida de nuestra especie. Tal objetivo es para Orlando Retamal, una ilusión. En efecto, la ilusión es creer inocentemente que a mayor flujo de energía, hay mayor eficiencia, y por ende, mayor progreso y orden en el mundo. Esto no es posible, porque no se calcula el costo entrópico que dicho proceso trae consigo. 25

Retamal Montecinos Orlando, “La contradicción fundamental y la continuidad de la vida” Para entender esto, hay que remitirse a la vanguardia científica de la física cuántica. Debemos saber que el acontecer del objeto o del ser son modos de expresión de la materia-energía, y todo lo que comienza, termina en un Universo en continua expansión. Es decir, no hay división estricta entre cuerpo y espíritu, entre materia e idea, por el contrario, sólo es vibración que al ser sutil (alta vibración) se manifiesta en energía, y al volverse densa (baja vibración) da una forma más material. Es por esto que se conceptualiza como materiaenergía. La entropía nos dice que al ocupar energía libre del entorno, parte de ella se incorpora a la nueva forma de materia-energía que produce la naturaleza o nosotros. Sin embargo, otra parte de ella se transformará en energía no-disponible para una nueva transformación. Cuando ocurre un aumento de la entropía, o los niveles de energía no-disponible son elevados, esto conduce a un cambio cualitativo en la fuente de energía del ambiente. La entropía del entorno es tan alta que se produce un desplazamiento hacia un ambiente energético nuevo. 26

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Bajo la lógica del proceso termodinámico, se entiende que la eficiencia es igual a la ecuación entre inversión y recuperación de la energía/calorías empleadas. De acuerdo a esto, la eficiencia del trabajo humano directo es igual a la inversión de 1 energía/caloría y recuperación de 16 energía/calorías. Mientras que la eficiencia del trabajo agro-industrial es igual a la inversión de 1 energía/caloría y recuperación de 0,9 energía/caloría. Por consiguiente, el modo de producción imperante denominado: industrial-tecnológico-urbano, es ineficiente. Es un sistema de contradicciones que sólo sirve para apresurar el proceso general de disipación de la energía, y aumentar el desorden o entropía en el mundo. No importa si el sistema social posee una política neoliberal o comunista, pues tales políticas son funcionales a este modo de producción, diferenciándose sólo en qué agente (personas jurídicas privadas con fines de lucro o Estado) debe ser el promotor de este modo de producción industrial-tecnológicourbano (ITU). Este modo de producción se basa en el paradigma de la máquina. Dicho paradigma busca la precisión, velocidad y exactitud a través de las máquinas. El perfeccionamiento y renovación de éstas creó la sensación de crecimiento constante, ocultando que en realidad son la expresión de una alta entropía, factor de divisorias entrópicas-criticas en la sociedad. La sociedad, con todos sus componentes económicos y políticos, es una formación histórica, según Retamal Montecinos, que esta determinada por: la distribución del trabajo la repartición de energías entre especies, personas, grupos y sectores la eliminación de residuos en cada fase del proceso del flujo La sociedad comenzó a girar en torno al desarrollo de este paradigma, afectando a la línea de flujo del que depende el sistema social. Es decir, su flujo se vio obstaculizado por la energía no-disponible confinada que genera este paradigma. Cuando la línea de flujo del sistema social se obstaculiza, se tiende al desorden, al caos social. Por ejemplo, el aumento de la burocracia y el cúmulo del poder centralizado en las instituciones son factores del desorden, elevan la entropía. Para disminuir el desorden, las instituciones económicas y políticas deben volverse plurifuncionales, ampliar el campo de acción, y ejercer una acción reparatoria y de mantenimiento. O sea, el equilibrio dinámico pasa por la promoción de la diversidad y el reciclaje natural. Con esto se comprueban las afirmaciones de Rifkin: “El avance de este modo de producción en los últimos tiempos, ha hecho que exista un mayor flujo de energía impulsado por los avances tecnológicos, acelerando y acercando en el tiempo los hitos divisorios-entrópicos en la sociedad a nivel mundial” (Rifkin, J. 1990). Ante este escenario, Orlando Retamal propone frenar la complejidad burocrática y centralizadora, para minimizar el flujo de la energía, y volver al uso eficiente de ésta (energía humana directa) para disminuir el ritmo del proceso 37

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entrópico y su desorden. También opina que deben perpetuarse en el tiempo nuevas instituciones en su mínima expresión. Dicha propuesta nos recuerda a Mahatma Gandhi, sabio político de la India que proponía que cada familia tuviera una máquina de telar, rudimentaria y tradicional, y que volviera al modo de vida indio sustentada en su mínima estructura social: la comunidad.

Modo de producción ITU, una economía altamente entrópica

El procedimiento económico en este modo de producción I.T.U. opera recibiendo recursos naturales valiosos, y despidiendo desperdicios u objetos desechables. Desde la termodinámica, es materia-energía que entra al procedimiento en baja entropía y sale en alta entropía. El procedimiento económico tan sólo absorbe y expele continuamente materia-energía, es un proceso que da a luz nuevas formas de materia-energía (objetos), y no genera ni produce mayor energía27. La materia-energía pasa por dos estados: 1) en energía disponible y al alcance del humano; 2) en energía confinada, como resultado del proceso de transformación realizado por el humano o la naturaleza y que no puede utilizarse jamás. En efecto, porque la energía libre se vuelve inaccesible, y el humano no puede crear ni destruir materia-energía. Sadi Carnot confirma este hecho y observa que la energía libre de un sistema se degrada continua e irrevocablemente hasta convertirse en energía no-disponible, siendo la entropía la cantidad de energía no-disponible que se genera en cualquier trabajo. Por ende, todo lo que en algún momento o en alguna parte comienza, terminará inexorablemente (Principio de la cuenta regresiva o “count-down”). Un sistema económico que extrae permanentemente recursos naturales no es un sistema productivo, sino altamente destructivo por la degradación entrópica que provoca al transformar nuevas formas de materia-energía. Por algo existe hoy en día un gigantismo material-tecnológico, y a la vez una alta contaminación de desechos. En otras palabras, el ser humano transforma los recursos naturales (energía libre) en trabajo mecánico para generar diversos objetos y artefactos capaces de darle confort inmediato, sin considerar el costo entrópico posterior que esto implica. Con respecto al costo entrópico, Retamal sentencia que cualquier actividad biológica o económica es siempre mayor que el producto, porque la energía que no se incorpora al producto en calidad de contaminante, se incorpora al aire, al agua y al suelo, y ya no estará más disponible para un nuevo trabajo que busque una nueva forma de materia-energía. (Georgescu-Roegen, Nicholas). El costo entrópico que sufre la sociedad es tan alto, que ya no nos alcanza nuestras energías para dar nuevos seres vivos, sino que nos remitimos a la persecución de objetos materiales desechables o de corta data.

Orlando Retamal rescata las sabias palabras de Anaximandro de Mileto cuando dice: “todo aquello que adquiere forma, incurre en una deuda que debe pagarse cuando se disuelva para que otras cosas se formen”

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Operando bajo el modo de producción ITU, nuestra sociedad ha llegado a la abundancia industrial que en aras de la ideología de la modernidad y del globalismo, atenta contra el interés de la humanidad como especie, siendo ésta la especie en peligro de extinción.

Modo de producción ITU y crisis de la sociedad moderna

Como ya se ha planteado, estamos en la encrucijada entrópica que nos lleva a conflictos intra-especie humana, como también inter-especie. Las tendencias ideológicas que no incluyan las leyes de la termodinámica, no pueden responder a los nuevos procesos socio-culturales que sufre la humanidad, cayendo en contradicciones. Tales tendencias sólo buscan reafirmar el modelo de la modernidad, promotor del modo de producción ITU. La especie humana ha ido sufriendo un proceso evolutivo bien particular. Particular porque se ha visto un progreso en su aspecto exosomático, pero un regreso en su aspecto endosomático. El aspecto exosomático de la evolución humana es cuando éste comienza a utilizar elementos no pertenecientes a su cuerpo, extendiendo de esta manera su capacidad endosomática, su fuerza y poder. Mientras que el aspecto endosomático de la evolución es cuando éste ocupa elementos pertenecientes al organismo biológico desde su nacimiento. Por ende, el ser humano ha llevado a cabo una evolución que trasciende los límites biológicos, es de tipo exosomática que mediante un instrumentario tecnológico logra objetivos inalcanzables biológicamente, siendo el paradigma de la modernidad el promotor de este tipo de evolución por excelencia. La modernidad es un paradigma mental de una reducida sociedad de hombres que buscan tomar el control de la humanidad entera, estableciendo su particular paradigma en la generalidad de sociedades humanas, a través de las siguientes líneas estratégicas para su posicionamiento en el mundo: o La ciencia moderna Se instaura gracias a la fe estricta en el paradigma mecanicista del siglo XVII, bajo el pensar racionalista e instrumental, y el acontecer de la revolución industrial y tecnológica. Bacon, Descartes y Newton le dan cuerpo a la ciencia con su pensar reduccionista y su operar metodológico, intentando conocer el Todo por medio de su descomposición. El pensar dualista obliga a separar mente y cuerpo, materia y espíritu, observador y observado, sujeto y objeto. Desde esta perspectiva, la ciencia busca conocer no para comprender, sino para dominar la naturaleza y al ser humano no-moderno. Al entregar respuestas positivas sobre el dominio de los fenómenos, la ciencia termina superando a la religión y a la filosofía, diferenciándose de éstas. Tal impulso ayuda a promover una nueva cosmovisión, la mecanicista, que mediante el desarrollo científico y tecnológico, promete a los pueblos de todo el

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mundo la expansión material y el crecimiento económico continuo, sobretodo a los pueblos de occidente que en ese entonces (siglo XVI) eran más débiles en cuanto al poder social, pues éste se concentraba en Oriente. Para esto, es necesario que los pueblos se adscriban a la modernidad, por medio de la creación de instituciones socioculturales capaces de ordenar, definir y controlar las fuerzas de la naturaleza. Emergen los llamados Estado-nación, cuyo poder evita (mas no resuelve) la trampa ideológica y el surgimiento de las luchas entre contradicciones secundarias. La trampa ideológica se refiere a la ignorancia de la termodinámica que fundamenta la vida, mientras que las contradicciones secundarias son fuerzas que yacen al interior del sistema ideológico y que lo dinamizan (neoliberalismo/socialismo, privado/público, proletario/burgués, etc.). Los pueblos, al internalizar la modernidad bajo el discurso de la autonomía y la emancipación humana, sufren un proceso de secularización e instauración del absolutismo de la racionalidad instrumental desde el Estado. Es decir, si bien la modernidad, en sus principios buscaba eliminar el dogmatismo religioso del medioevo, terminó nuevamente por enceguecer al hombre con su dogmatismo científico-tecnológico La modernidad conserva la misma lógica del medioevo, modificando sólo sus formas de control social. Por ejemplo, la religión dominaba en el medioevo porque prometía el acceso al cielo o al paraíso a quienes sacrificaban sus propias vidas. Ahora es la ciencia que promete desarrollo material y progreso económico que justifica la explotación de la naturaleza y del mismo hombre en su aspecto natural. El determinismo religioso, en el cual Dios es quien define el destino de los hombres, es cambiado por la ciencia al establecer una relación mecánica entre causa y efecto. El dualismo contradictorio del bien y el mal de la religión, es asimilado fácilmente por la ciencia, valorando lo novedoso por sobre lo tradicional. o Adicción tecnológica Sobrevalorar lo nuevo por nuevo, llevó a constituir una cultura basada en la tecnología o conjunto de actividades exosomáticas dirigidas a la producción de instrumentos capaces de captar energías del medio ambiente. El avance sostenido de la tecnología llevó a creer que el instrumentario exosomático “facilita” la adquisición de energías del medio ambiente. Tal afirmación es una falacia. El peligro es que el ser humano se va alejando físicamente del medio ambiente, lo cual nos hace depender más de éste, porque necesitamos de mayor energía no sólo para satisfacer nuestras necesidades y deseos, sino también para mantener y renovar los instrumentos que captan energía del entorno. Es decir, nos volvemos adictos a la tecnología, participando en un círculo vicioso o entrópico. o Educación moderna Esta es otra estrategia vital de posicionamiento del paradigma en los pueblos. La educación es una forma de comprometer la lealtad de las nuevas generaciones humanas al Estado, estructura político-jurídica moderna por 40

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excelencia. Lealtad que se traduce en la sumisión y respeto a la autoridad pública, posibilitando el pago y los servicios a las instituciones de orden (Gobierno, Fuerzas Armadas, Municipalidad, etc.). Lealtad también a ciertos valores materiales y seculares propios de un ciudadano-productor-consumidor. Sin esta lealtad, el ser humano no podrá participar en el modo de producción ITU. La educación moderna transforma al ser humano en individuo competitivo, materialista y secular, poseedor de una ética pública de la burocracia gobernante, con un respeto al Estado de derecho y protector de la propiedad privada. No plantea una moral, tampoco fomenta valores familiares, comunitarios o religiosos. Destaca la distancia y la ubicación de roles, y desprecia la subjetividad, las relaciones y el contexto. Condiciona a no pensar, sino a repetir respuestas ya comprobadas “objetiva y científicamente”, siguiendo parámetros de causalidad y cuantificación. Los alumnos obtienen una buena clasificación cuando son capaces de asimilar, memorizar y recordar mayor cantidad de datos. La otra fase de la educación, el universitario, se orienta a la especialización y profesionalización, pues se cree en la premisa newtoniana y cartesiana: “cuanto más conocemos las partes, más preparados estaremos para conocer el Todo”. El conocimiento de la realidad desde distintos enfoques, disciplinas y especialidades nos hacen caer a un relativismo extremo que ya no persigue la verdad, o a un reduccionismo sesgado que hace imposible el intercambio de saberes. Si bien hay un aumento de gente erudita, hay una escasez de sabios. o Maquinaria informativa y propagandística Debido a la constante producción de información en las últimas décadas, el manejo y distribución de ésta es el objetivo de la sociedad particular de hombrespromotores de la modernidad. El paradigma ha ido permeándose en los pueblos desde mediados del siglo XX bajo el poder de la prensa. En efecto, el poder de los comunicadores se basa en el dominio de las técnicas del “hacer ver” y del “saber hacer”. Conociendo estas técnicas se obtiene el manejo del lenguaje. El lenguaje posibilita la interpretación y comunicación de la realidad que se vive, como también la conmemoración de realidades vividas o visualización de posibles realidades. También hace posible la creación de no-realidades, a la cual llamamos mundos virtuales. Eso dependerá de las características del patrón de procesos simbólicos denominado idioma. Por ejemplo, nuestro idioma indoeuropeo es un patrón de objetos separados del espacio. Esta compuesto por sustantivos que se refieren a cosas inmóviles, y verbos que se refieren a acciones. Al momento de emplear el idioma, participamos en la construcción de la realidad. Sin embargo, el idioma es una herramienta que no siempre posibilita el despliegue de la potencialidad individual en la construcción, lo cual puede impedir la distinción entre realidad y virtualidad. En términos habermasianos, este impedimento favorece la invasión de reglas de técnicas y estrategias al mundo de la vida, mientras que en términos de Orlando Retamal, tal invasión es conocida como el fenómeno de la contaminación social. Es decir, hábitos y comportamientos dirigidos por la lógica de las reglas de técnica y estrategia del 41

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modo de producción ITU terminan afectando el espacio natural, degradando al humano y a la comunidad. La evidencia más impactante es la espiral de violencia en todo grado de complejidad social. En síntesis, la civilización sostenida en la tecnología exosomática produce un retraso en la calidad de vida, coopta al individuo, cosificándolo y materializándolo. Es una civilización que se desentiende de la realidad, poniendo mayor atención a la virtualidad que muestran los medios de comunicación masivos. En efecto, los medios de comunicación masivos, están al tanto del empleo estratégico del patrón de procesos simbólicos (idioma), creando virtualmente un sistema de cooptación y manipulación ideológica a través de la contaminación informática, capaz de eludir el cuestionamiento fundamental que pone en jaque al modo de producción ITU. Sólo hace referencia a contradicciones secundarias, siempre y cuando no genere real crisis al interior.

Modo de producción ITU e imposibilidad de la democracia

Se dice que la democracia es un baluarte de toda civilización. La democracia es un ideal que nos impulsa a mantener el respeto absoluto a la diversidad social, tecnológica y cultural entre los pueblos. Nos hace recordar que todos los seres vivos pertenecemos a la naturaleza, y que no hay especie de ser vivo superior o segmento de la sociedad que sea dueña del medio ambiente. Sin embargo, la sociedad occidental no ha logrado efectivamente ser democrática, por varias razones: Primero, porque la estructura jurídico-política llamada Estado-nación no cumple en sí el respeto a otras naciones o pueblos distintos, manteniendo siempre el deseo de conquista. Segundo, porque el Estado de Derecho privilegia la propiedad privada por sobre los derechos ancestrales, favoreciendo a un segmento o clase socioeconómica, de acuerdo al poder social que tenga capitalizado. Y tercero, por la cultura que la sustenta (judeocristiana), pues durante toda su historia no hay un ejercicio democrático real, sino más bien orientado a la acumulación de recursos naturales y humanos, como también a la capitalización del poder político. Sólo pueblos originarios pueden dar ejemplo de práctica democrática como la confederación iroquesa. En ella existe una gran ley vinculante, con un sistema de equilibrio y freno entre dirigentes y dirigidos, los derechos son igualitarios, la participación es directa en la toma de decisiones, y todo representante se compromete para toda su vida. Otras naciones similares son los onondagas, oneidas, mohawks, senecas, cayuges y tuscaroras. Todas le ponen el acento en tres principios básicos de la política social como son:

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Toda la tierra, aguas y bosques en propiedad comunitaria Las decisiones son en consenso por todos los miembros Los jefes son maestros o facilitadores con saberes profundos y específicos

Modo de producción ITU y sus contradicciones

Al ser el avance tecnológico una adicción, los límites entre lo virtual y lo real desaparecen, lo cual genera en el ser humano un estado esquizofrénico por salir de la confusión, diferenciando dialécticamente, y eligiendo algún bando que esté más conforme. Tal estado esquizofrénico es porque se atiende a contradicciones secundarias, sin aclarar eficazmente la contradicción vital. La primera contradicción del modo de producción ITU se estableció con Marx. Este autor polarizó la formación histórico-social moderna, creando el conflicto capital v/s trabajo. El capital, emprendido por empresarios o por el Estado, mientras que el trabajo dado por obreros, campesinos y empleados. Desde ahí surgen conflictos menores según la dimensión. Por ejemplo, en la dimensión económico-social yace la dicotomía entre economía de libre-mercado o economía planificada o cooperativista. En la dimensión político-ideológica-cultural esta liberalismo o socialismo. Tales contradicciones menores dinamizan el modo de producción, extendiéndolo a nivel mundial, o globalizándolo, a través de la fuerza militar. El objetivo durante el principio del siglo XX fue satisfacer necesidades bélicas por medio de recursos extraídos del medio. Los resultados de todo esto fue la división del mundo en dos bloques, emparentados sólo en el modo de producción ITU, la explosión demográfica y la degradación ambiental. La segunda contradicción es, según J. O’Conner, que la tasa de explotación y contaminación de la naturaleza dependen de la tasa de acumulación del capital, producto de la explotación del trabajo asalariado, por ende, se produce un aumento en la explotación del trabajo y en el costo de la vida. Para evadir esta segunda contradicción, se crea el ideal de “progreso“. Este es incorporado sistemáticamente al inconciente colectivo a través de los mecanismos de cooptación ideológica del sistema cultural. El denominado “progreso” es un crecimiento material constante que provoca una degradación ecológica por el carácter entrópico que posee. La llamada ideología del progreso invita sutilmente al tercer mundo (el primer mundo es el bloque de países de economía de libre-mercado, y el segundo es el bloque de países de economía planificada) a compartir el saber de la ciencia moderna y la abundancia material abandonando la armonía con la naturaleza. Se cooptan eficazmente a ecologistas modernos inventando el concepto “desarrollo sustentable”, que a groso modo, Joaquín Nieto explica que el Estado y las empresas no usan tecnologías limpias, sino limpiadoras para ganar dinero tanto contaminando como descontaminando.

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Modo de producción ITU, reproducción social y reproducción cultural

La sociedad se sostiene en base a un modo de producción, a un modo de reproducción social, y a un modo de reproducción cultural. Actualmente, el modo de producción ITU (industrial-tecnológico-urbano) es ampliamente desarrollado por la sociedad, ocasionando un ineludible caos por las contradicciones internas y por la alta entropía que genera. Es expansivo, invasivo y entrópico a nivel global. La crisis es tal que las relaciones entre producción ITU, reproducción social y reproducción cultural se han vuelto asimétricas. En efecto, están apareciendo elementos de asimetría entre la cultura dominante, que es la que sostiene el modo de producción ITU, y la cultura subordinada que resiste y apela a transformaciones profundas. Tal modo de producción se expande debido a la ideología de la modernidad que justifica su dominio reinventando imágenes ilusorias. Esta reinvención constante de imágenes ilusorias provenientes del paradigma de la modernidad es de carácter eurocéntrica y universalista, irritando a otras formaciones socioculturales que se sitúan en distintos puntos del planeta, con una racionalidad muchas veces opuesta. En los últimos tiempos, el modo de producción ITU ha logrado invadir el marco institucional de las formaciones socioculturales de América Latina, estableciendo estados-naciones que hoy ya no pueden seguir legitimándose, ante la explosión de lo local y la emergencia de nuevas identidades socioterritoriales. Esto sin duda nos hace repensar y cuestionar los conceptos de progreso, crecimiento y desarrollo que tanto promete la misma modernidad. Pensadores latinoamericanos han abordado el tema, infiriendo que el desarrollo local y endógeno pasa tanto por una defensa de la identidad y resistencia contra el Estado centralizador (debido a la falta de legitimidad), como también por la construcción de la identidad en base a la historia colectiva. El desarrollo local y endógeno es impulsado por movimientos culturales localistas que buscan la autosustentabilidad económica, racionalizando otro modo de organización social y de desarrollo, más acorde con su propia cultura, lo cual implica (re)establecer un modo de producción distinta a la ITU, que genere menor grado de entropía y resuelva las contradicciones al interior de ésta como también aquellas relacionadas con el ecosistema. En cierta manera, los movimientos culturales localistas pueden llegar a (re)construir un nuevo sentido e identidad, evidenciándose sutilmente en las manifestaciones artísticas. En efecto, el arte en sí promueve la sensibilización colectiva, la externalización de las subjetividades y la comunicación directa cara a cara. En síntesis, la externalización de las subjetividades mediante fenómenos comunicativos básicos como la oralidad y el arte, generan asimetrías con el Modo de producción ITU, las cuales se pueden clasificar en tres tipos:

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En la organización de las licencias, la censura y formas de control y su lucha

contra ellas. En la organización del mercado, tensionando los intereses políticos y culturales dominantes con los intereses propios del desarrollo artístico que se independizan de la fijación en la ganancia y la expansión. Tensiones entre la cultura popular heredada y/o recuperada versus las formas de producción y reproducción estandarizada y centralizada de la cultura dominante.

Sólo una nueva cultura, basada en un paradigma incluyente, acorde con las leyes de la termodinámica y con el ecosistema, podrá resolver la encrucijada en la que estamos inmersos. 2.1.6 La Modernidad y el desencanto del Mundo Como bien lo hemos ido expresando, la Globalización es el proceso de expansión e invasión del proyecto político moderno, proyecto que sobrevalora el modo de producción ITU, en perjuicio de la producción social y cultural. Este proyecto político de la modernidad posee la necesidad de fundarse a sí misma bajo el principio de la autonomía, la conciencia y la libertad. Se lleva a cabo mediante el monoteísmo y el racionalismo, generando una cultura de la abstracción y de la convencionalidad. El éxito de todo individuo es convertirse en un sujeto emancipado, racional y orientado a una actividad productiva y unilineal, un individuo funcional a la sociedad. Se ha configurado, entonces, una sociedad moderna con pretensiones de universalidad, concretizándose ampliamente por el fenómeno de la globalización. Vemos la existencia de un totalitarismo de la razón que reduce la realidad a un enfoque utilitarista. Es decir, el mundo queda desmitologizado, transformándose en un cálculo numérico. Se consolida el ideal productivo y el mito del progreso, sometiendo a las distintas realidades al principio de equivalencia y a esquemas racionales sesgados. La ciencia, abstracta, cuantitativa y formal, termina siendo un elemento constitutivo de dominio que excluye aspectos de la vida social. Esto ha llevado al desencantamiento gradual del mundo. En efecto, ese desencantamiento del mundo impulsado por la modernidad políticamente desde “el siglo de las luces”, fragmenta el arquetipo central de la conciencia colectiva, se desliga dogmáticamente de la cosmovisión religiosa, transforma el destino en decisión, fomenta el antagonismo de valores, y radicaliza la angustia mítica, perdiendo a la vez la seguridad ontológica28. El proyecto político de la modernidad ha saturado a toda la sociedad humana, perdiendo el descrédito de la categoría de sujeto moderno. Hoy en día, la sociedad humana busca superar la racionalización de la existencia, reaccionando con una proliferación de las diferencias, multiplicándose las racionalidades ante un 28

Cabrera Daniel, artículo “Imaginario Social, comunicación e identidad colectiva”

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mismo valor. La identidad deja de fundarse en un origen común de experiencias, volviéndose relacional e incompleto. Es decir, la noción moderna de identidad del sujeto ha caído en crisis por la emergencia de fenómenos provenientes de la socialidad, ese todo social no estructurado ni enmarcado en algún proyecto político determinado. Desde la perspectiva de los imaginarios sociales, se aprecia un nuevo concepto de identidad. Ya no vista como algo restrictivo, propio de una esencia fundamental, de relato histórico único y enmarcada en un espacio físico fijo que trasciende el tiempo, sino más bien relacionada a redes, flujos, migraciones y movilidades, de instantaneidad y desanclaje. En otras palabras, identidades como raíces en movimiento, constituida de relatos y trayectorias que expresan lo que estamos siendo en un mundo que se mueve en traducciones e imbricaciones (fusiones entre dos o más sistemas culturales). Porque si queremos que exista una sociedad multicultural capaz de reencantar el mundo, es necesario que cada identidad sea narrada de acuerdo a su propio idioma como también bajo el lenguaje multimedial (el hipertexto), y que la imbricación posibilite la co-existencia de códigos y relatos diversos, rearticulando las relaciones entre culturas y pueblos29. Es el caso de la Postmodernidad que analizaremos a continuación. 2.1.7 La postmodernidad y el reencantamiento del mundo Si bien la el proyecto político moderno con pretensiones de universalidad amplia una lógica unificante, capitalista y neoliberal a través del fenómeno de la globalización, la socialidad humana ha resistido refugiándose en lo que muchos teóricos hablan: la postmodernidad. Éste es un intento por reencantar el mundo mediante el retorno a lo arcaico y al rechazo de las categorías modernas como la razón, el individuo y el progreso. Desde la postmodernidad, se busca pertenecer a una comunidad, a una tribu, vincular la ética con la estética, crear un nuevo ethos compuesto por la emoción vivida en común y con un sentir colectivo. Para Maffesoli30, postmodernista y padre de la teoría de los imaginarios sociales, la saturación de la modernidad desgasta su paradigma, debiendo recomponer la organización social a través del desplazamiento al postmodernismo. Esto llevará a la cenestesia de la sociedad humana, logrando un estado de percepción correcta del entorno y de sí mismo, ajustándose a la vez al equilibrio entre las necesidades personales y del resto. Esta transición provoca el estallido de las diferencias. Nacen las microcomunidades que se unen por afinidad, grupos constituidos por un sentir común y un experienciar la vida juntos, expresándose la empatía, el deseo, los sueños y la imaginación. La relación entre los distintos grupos generan nudos, 29

Cabrera Daniel, artículo “Imaginario Social, comunicación e identidad colectiva” Cassián Nizaiá, “Imaginario social: una aproximación desde la obra de Michael Maffesoli”, art. de Athenea Digital nº 9 2006 30

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conformando una red que las conecta entre sí. Esa red es la masa, una entidad autosuficiente y sin fines, un sistema que permite las articulaciones entre tribus postmodernas . Debido a lo anterior, se permite el nomadismo cultural humano, es decir, un ser puede pertenecer a diferentes tribus al mismo tiempo. Maffesoli propone que las ciencias sociales pongan mayor atención a la socialidad, espacio donde se cultivan estos nuevos modos de ver y actuar en el mundo y que desestructuran a la sociedad. Esto es posible porque el ser humano deja de identificarse como individuo funcional a la sociedad, sino como una persona que representa un papel, un rol, no restringiéndose a ello, sino más bien aceptando la sucesión de mascaras. La socialidad se compone de sentimientos tales como la empatía, sentir que permite la participación junto al otro para formar un conjunto más amplio. En ella existe esa solidaridad orgánica que se entreteje en la relación con el otro como legitimo otro. Reside la convivencia simpática con el universo, la naturaleza y el entorno, pudiendo compartir imaginarios y reencantar el mundo. Ese reencantamiento del mundo, desde la postmodernidad, es una construcción de espacios para el florecimiento del mito y lo imaginario. Retornan los elementos alógicos como las emociones, y que son organizadas por las tribus. Éstas son un modo particular de vínculo a través del imaginario. Funcionan como receptáculos de acogida, son de tipo empático, comunitarios y ligados al presente. Cada una se tiene una fe pero no dogmática. Los integrantes comulgan y se unen por una idea, una imagen o una pasión común, canalizando esa pulsión que socializa. El imaginario colectivo genera un sentimiento de pertenencia y reconocimiento de los miembros, les proporciona una identidad social y crea espacios para la congregación comunitaria en torno a emblemas simbólicos. Así es como refuerzan su vínculo de forma mental, creando un mundo propio, el imaginal. El mundo imaginal es la matriz donde todos los elementos entran en interacción, correspondiéndose de diferentes maneras. Se comparten valores emocionales particulares que funcionan en cada comunidad. En ese mundo imaginal existe y coexiste una multiplicidad de éticas, cada una con valores propios. Gracias a ese mundo imaginal, las tribus eligen y aprehenden los elementos del imaginario para sostenerse y conservarse. Para concluir, Maffesoli advierte que gracias a la postmodernidad, vivimos la neotribalidad, capaz de oponerse y establecer limites a la invasión del economicismo moderno en los sistemas del mundo de la vida cotidiana. En el siguiente cuadro podemos apreciar punto a punto las profundas diferencias de lo antes expresado:

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MODERNIDAD Individualismo dramático Tiempo lineal, singular y sustentado en la idea de proyecto Sedentario, racional, seriedad y programación disciplinada Progresismo, lógica disyuntiva Autonomía Enaltecimiento del hombre adulto y autorrealizado, autoritario, dueño de sí y de la naturaleza Se orienta al futuro, su acción está en la exterioridad (extenso) Razón y futuro

POSTMODERNIDAD Tribalismo trágico, con jubilo y efervescencia Tiempo cíclico, recursivo, presentista y plural Nómade, dionisiaco, vitalista pagano Vitalismo polisémico, lógica conjuntiva Heteronimia Niño eterno, juego con los modos de ser y pensar. Festivo, aparente y creativo. Sentir trágico-lúdico Inmanencia, aceptación de la fatalidad e incorporación de determinadas prácticas de placer (in-tenso) Imagen y presente

Surge entonces la configuración de un nuevo sujeto histórico con una nueva ética, la ética del instante que no dicta una serie de comportamientos morales hacia el deber-ser, sino más bien una reflexión valórica dirigida al equilibrio y revitalización recíproca de los distintos valores que constituye el conjunto. Un nuevo sujeto con deseo de vivir sin represiones y en conciencia global, estableciendo el yo a partir del otro, en constante regeneración en un tiempo presente. Un sujeto que aborda la complejidad de papeles, adquiriendo distintas mascaras de acuerdo a cada situación o momento. Promueve la emergencia de co-identidades, redes y procesos de imbricación cultural gracias a su poder de salir de sí mismo, unirse a la alteridad y diluirse en un ser-juntos constante y en éxtasis social. Este sujeto de la postmodernidad, comienza a expandirse para revalorar en todo los puntos del mundo la diversidad. Es el fenómeno de la Mundialización cultural. Ésta es un proceso que no busca situarse sobre las culturas nacionales y locales como lo pretende el globalismo moderno, por el contrario, sólo existe al localizarse, enraizarse en las prácticas cotidianas de los pueblos y los hombres (Jesús Martín-Barbero:2001). La mundialización cultural es una nueva manera de estar en el mundo, operando desde las significaciones imaginarias sociales. Es el llamado “Politeísmo Cultural”, donde se genera el espacio de lazos concretos afectivos y tradicionales. A la manera de ver de Maffesoli, el mundo está en proceso de feminización, donde el vector fundamental es la creación cotidiana, integrando los diferentes aspectos de lo humano en toda su ambivalencia o carácter paradójico. Relativiza los valores, niega el dogma y posibilita la resignificación de los fenómenos. El sujeto postmoderno, bajo el principio de alteridad, va participando en el sentido mágico de las cosas, la gente y los lugares, para buscar al otro, tocarlo y hacer

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vida multiforme con él, arraigándose en el presente trágico para rejuvenecer y reimaginar el mundo. Ante este escenario, donde yace el conflicto modernidad versus postmodernidad, vemos que América latina no se queda atrás, gracias a su riqueza cultural que vuelve a brotar después de superar la conquista, el colonialismo e imperialismo desde el siglo XV hasta nuestros días. Dussel es uno de los teóricos latinoamericanos que más ha estudiado este escenario político mundial, dejando en claro el sesgo eurocentrista de la modernidad, y el valor étnico de los pueblos sudamericanos. En el siguiente apartado hacemos mención de sus postulados que están bajo el marco de la Transmodernidad. 2.1.8 Crítica al Eurocentrismo de la Modernidad El planteamiento de Dussel31 comprende un análisis histórico de la Humanidad. Ésta se encuentra en la era de la secularidad, intención referida a una sana autonomía de la razón, de lo político, económico, de género y sexualidad, entre otros ámbitos de la vida. La secularidad ha sido extendida a toda las sociedades por medio del proceso de secularización, proceso iniciado hace 2000 años y llevado a cabo principalmente por el cristianismo, la cultura china y el Islam. Sin embargo, este proceso ha sido corrosivo cuando fue elevado a ideología con pretensiones de universalidad, denominándose secularismo. Esta es promovida por el eurocentrismo, estados-naciones de Europa que desde su metrópolis realizan una expansión colonialista y fundada bajo los lineamientos de la Ilustración y el liberalismo. Una de las novedades de su pensamiento y que lo diferencian de los demás teóricos postmodernistas, es que no critica en sí al proyecto moderno, sino más bien al eurocentrismo que lo encarna. El asevera que: a) La modernidad no es propia del mundo europeo anglosajón, sino que pertenece también al mundo latino; y b) que la religiosidad no impide la modernización de América. Para explicar el primer punto, Dussel nos aclara que la modernidad comienza con el quiebre del Sistema Interregional y la aparición del SistemaMundo. El Sistema Interregional se forma por la relación regulativa de las zonas políticas y comerciales de Asia, África y el Mediterráneo, mientras que el sistemamundo se crea con la invasión a las culturas autóctonas de América desde 1492. Desde ahí, la modernidad se puede dividir en fases debido al cambio del centro del Sistema-Mundo:

Dussel Enrique, “hacia una filosofía política Crítica”, edit Desclée de Brouwer, 2001

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I modernidad Hispano-lusitana

Es el momento por el cual Europa Latina intenta internarse en el Este por medio del Atlántico. Portugal domina el Atlántico sur de África hacia la India y China, pero España rompe el cerco del mundo musulmán-turco con la invasión de América. Nace entonces, el concepto sistema-Mundo (World-System) como estructuración del antiguo y nuevo mundo. A pesar del descubrimiento, Europa sigue siendo periférica y secundaria con respecto al centro productor, demográfico y cultural de Oriente. El Renacimiento es parte de la historia mediterránea que conecta al antiguo sistema (musulmán) con la cristiandad latina, siendo ésta la primera geocultura moderna denominada “humanismo renacentista hispánico” que dio origen a fenómenos sociales tales como: el World-System, el capitalismo mercantil, el colonialismo y la modernidad. Esta geocultura llevaba consigo una ideología ya moderna, puesto que centraba en el mundo al individuo, tomó en cuenta la subjetividad personal, promovió la autovaloración europea y tuvo un incipiente dominio tecnológico en esferas como la naviera, militar, agrícola, transporte y comunicación. La otra geocultura que se desarrolló en este periodo de la I modernidad fue el barroco, una cultura híbrida que exaltaba lo exuberante, el colorido del mundo, el dorado, la interioridad, el claroscuro y las jerarquías sociales. Con oro y plata de América, Europa poco a poco logra participar en el mercado asiático y acumular riqueza con el desarrollo teórico-tecnológico base que se llevará a cabo en la II modernidad.

II modernidad de los Países Bajos

Aparece el hecho de la crisis del mercado asiático, produciendo un vacuum de productos de gran demanda. La Europa de las provincias Unidas (Holanda) lo aprovecha y ofrece a bajo costo textiles de algodón tratados en la nueva maquinaria que reduce el valor-trabajo. Nace el capitalismo como proceso organizativo de la economía, de la mano de la Ilustración que es la ideología del secularismo, expandiendo e invadiendo la regla de técnicas y estrategias originadas de Europa contra el marco institucional de los pueblos de América y de Asia. En esta época mercantil se prolonga el barroco con ciertas modificaciones debido a la estructuración de la clase burguesa y el manifiesto moderno de Descartes y de Spinoza. Se estructura entonces, con un alto grado de secularización: el liberalismo en la política, el capitalismo en la economía, la ilustración en la filosofía y el secularismo en la religión. Se endiosa a la razón y se convierte a la religión como “un resto de superstición, de mitología irracional como signo de una edad primitiva de la historia que sería necesariamente superada por el desarrollo científico de la humanidad”32. 32

Dussel Enrique, “hacia una filosofía política Crítica”, edit Desclée de Brouwer, 2001. Pág. 418

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III modernidad Anglosajona

Nace por la revolución industrial bajo la hegemonía Francesa e Inglesa con Locke, Knox y Adam Smith. Comienza un naciente liberalismo contra el poder terrateniente y la monarquía anglicana. Se genera la primera geocultura burguesa que se expande sobre todo en las colonias americanas para la independencia de los países de la 1ª modernidad (Portugal y España) para ser dependientes del nuevo modo de colonizar que es por medio de instituciones económicas del capitalismo (Bancos, agentes financieros, Estados). La crisis económica de 1929 es para Dussel el hecho central donde Estados Unidos aparece en la escena geopolítica mundial, entre la decadencia inglesa, el desarrollo alemán y japonés, y el incipiente industrialismo de América Latina para un cierto nacionalismo hegemónico. La clase burguesa de América latina no era liberal, sino más bien conservadora, industrialista, nacionalista, antiimperialista y modernizante. Posteriormente fue interrumpido por el neoliberalismo en la década del 70 con la liberalización de los mercados nacionales a las transnacionales y al capital especulativo, con la privatización de empresas estatales que permitieron la expansión de la hegemonía de Estados Unidos sobre América. Podríamos decir que desde 1929, Estados Unidos ha ido conquistando al mundo a través de la confrontación bélica con sus oponentes para llegar a ser en 1989 el home-state del capital transnacional (industrial y financiero). Al crear una entidad supraestatal como la ONU (el mayor inversionista es precisamente EE.UU.), el país del norte amplía su poder para dejar el siguiente panorama:

El poder transnacional gestionado por una burocracia tecnócrata privada que aplica una estrategia de globalización en el momento histórico de la globalidad. El poder militar es aplicado por Estados Unidos para coaccionar a sus competidores Hay una reducción del poder estatal de todos los países, mas no completa ya que el Estado ocupa un papel importante como estabilizador del mercado cuando sólo hay pérdidas. Cultura posmodernista que despolitiza a las masas, transmitida por los mass media Hay una exclusión de un 80% de la población que vive en zonas rurales o urbanas marginales que no perciben los avances de la civilización moderna o que están contra ella, protegiéndose en sus modos de vida tradicional de las culturas ancestrales, apreciando sólo modificaciones superficiales al tener irritaciones de la geocultura del World-System.

Se da por entendido que la modernidad en sí no es propiedad de los países europeos, por tanto no es necesario aprehender un modelo ajeno e implantarlo en América Latina, sino hacer brotar desde nuestra idiosincrasia la modernidad, que no es más que revalorar la vida humana dentro del concierto universal. Ahora

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veremos que la religiosidad no es antimoderna como lo recalcaban los pensadores europeos de la Ilustración, entendiendo primero los siguientes conceptos que evidencian el carácter critico-liberador de la religiosidad: o el núcleo mítico-ético-ontológico Es la raíz de las religiones universales, como lo es el Tao y el pensar de Confucio, el egipcio-mesopotámico, el cristianismo e Islam, y la ontología y ética del budismo e hinduismo. Proviene del ser humano potenciado psíquicamente al realizar un trabajo de reflexión valórica, conocimiento de su Ser y de la complejidad de los elementos simbólicos para comprender la realidad social y participar en su creación. o el núcleo duro mítico-crítico El núcleo anterior se colectiviza, trasciende la psiquis del individuo y aparece la estructuración de las religiones que es un conjunto de ritos, narrativas simbólicas, institucionalización y organización comunitaria en el tiempo y en el espacio como expresión cultural alternativa al orden establecido. o figuras fundamentalistas Establecimiento de las religiones en el orden social. Contempla una etapa de decadencia de las religiones críticas para llegar a ser formas ideológicoinstitucionales que justifican la opresión de la cultura hegemónica. La decadencia se observa cuando aparecen dogmas, burocracia y fundamentalismos como lo es el confusionismo mandarín chino, el judaísmo antiprofético, las cristiandades luego de Constantino, el budismo de Tailandia o el Islam de Bagdad. La Ilustración fue el movimiento social que se opuso a estas estructuras fundamentalistas que en nombre de la Razón se institucionalizaron como ideología secularista, colonialista, antirreligioso y anticultural. Da pie a la expansión del capitalismo imperial, fomentando conceptos tales como “civilización” y “progreso”, y es hoy en día una nueva figura fundamentalista que se globaliza negando la diversidad cultural y política de los pueblos. 2.1.9 La Transmodernidad para América latina Ante la instalación del proyecto político moderno eurocentrista, Dussel plantea la Transmodernidad como la real critica, resistencia y superación de dicho proyecto. En efecto, porque la postmodernidad no critica el eurocentrismo, ve como inevitable la modernización de todas las sociedades humanas, y anida bajo los mismos términos totalizantes de lo moderno. A diferencia de la transmodernidad, que proviene de la exterioridad del mundo moderno. Se construye mediante interpelaciones innovadoras ante la modernidad, rescata lo positivo de ella, pero afirmando el punto de vista exterior de otras geoculturas que han sido negadas y excluidas.33 33

Dussel Enrique, “hacia una filosofía política Crítica”, edit Desclée de Brouwer, 2001. Pág. 405

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Son esas tres variables que hacen que exista un “más allá de toda posibilidad interna de la sola modernidad”34. Una transmodernidad que proviene de lo que ha sido catalogado como insignificante, sin-sentido o bárbaro, por rechazo del principio de alteridad. Sólo hace falta que se haga sensible ese núcleo mítico-ético-ontológico de las culturas excluidas para que se de una revolución mundial sin precedentes, en donde el sentido y reencantamiento de la vida florezca para dar luz y felicidad al humano en sociedad. Ese fue, por ejemplo, el intento latinoamericano de la Teología de la Liberación. Ésta emerge fuertemente a mediados del siglo XX para plantear a América latina un proyecto Sociohistórico alternativo. Un proyecto que va más allá de la mera oposición y resistencia, sino también a crear nuevos modos de vida más acordes con la idiosincrasia. La teología de la Liberación posee una visión ética, social y regional importante sobre nuestro continente, apoyando a ciertos sectores, sobre todo populares, a sobrevivir frente a la expansión e invasión del capitalismo. El proyecto tuvo la intención de articular integralmente las versiones de culturas post-coloniales con la versión religiosa tradicional (no tan sólo cristiana) para la superación de las confrontaciones y la unión ante algo mayor y ajeno: el neoliberalismo. En esa época, las ideologías de la Ilustración provenientes de Europa influían considerablemente en América Latina, sobre todo las que tenían un aire crítico, socialista y ateo. La religión desde Europa se veía no tan sólo como algo irracional, sino también alienante y justificadora del poder opresor de las clases altas. Sin embargo, la religiosidad de los pueblos sudamericanos está tan arraigada que no era posible rechazar una versión tan propia del pueblo. Así que el movimiento socio-político, práctico, masivo y teórico de la Teología de la Liberación debía partir por objetar el ateismo del pensamiento revolucionario, deslegitimar la visión fundamentalista de las organizaciones cristianas, y reinterpretar los hechos de Cristo que en su época estuvo a favor de los desposeídos, de los pobres y excluidos, y en contra de los sacerdotes que le dieron la espalda a Dios. El motivo principal de los cristianos de la liberación era igualar los procesos revolucionarios del pasado escritos en la Biblia con los procesos revolucionarios actuales, es decir, partir desde la religión popular como producción simbólica milenaria de los oprimidos para criticar y superar al fundamentalismo religioso (iglesia católica-apostólica-romana) y al secularismo de la Ilustración que separa a Dios del Hombre, que quiebra la mente del cuerpo. Lo mismo aparece en Chiapas (México, 2000) donde hay una articulación entre las ideas revolucionarias del Comandante Marcos con la religiosidad del obispo Samuel Ruiz, también ocurre en África, en Asia y entre las minorías de países centrales del capitalismo que abogan por la multiculturalidad teórica. Y como bien expresa Dussel:

Ídem, pág. 406

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“Se habría así pasado de la necesaria oposición entre religión fundamentalista y secularismo a una madura y sana articulación entre religión critico-liberadora y necesaria secularidad de las instituciones políticas, económicas, etc., propias del desarrollo contemporáneo de la historia en la época de la globalidad”. Este autor nos ayuda a encontrar una versión propia desde América Latina sobre la historia universal, gracias a la proposición de hacer un estudio que tenga los siguientes objetivos: denunciar el eurocentrismo exacerbado que se ha promovido masivamente, incluso entre las mismas organizaciones científicas. desplegar una nueva visión histórica sobre hechos y acontecimientos que marcaron el camino a seguir de las sociedades. desde un estudio holístico e integrador con la ciencia, valorar los macrorelatos míticos que originaron religiones critico-liberadoras contra la opresión, la irracionalidad, la enajenación y el status quo. Se hace necesaria una versión no-eurocéntrica de la historia de las sociedades para quitarle el protagonismo de Europa como la única región moderna y dominante que ha existido. Por eso es tan importante la elaboración de un proyecto en vías de un desarrollo contemporáneo de la historia hacia la globalidad con un rescate de la religiosidad no tan sólo de América Latina, sino de todos los núcleos mítico-ético-ontológicos del mundo, con una rigurosidad científica propia de la secularidad para el desarrollo de la Transmodernidad. Como salida capaz de crear alguna conciencia ética contra el “suicidio colectivo al que la humanidad se encamina”, Dussel nos anuncia que “será necesario escuchar la voz de los oprimidos, como la de los indios mayas de Chiapas, nos sugieren que la vida no se rinde tan fácilmente ante la muerte”. Comprendiendo esto último, podemos luego entender que el desarrollo de América Latina debe ser en primer y último lugar de carácter endógeno y en estricta relación con la cultura propia de las sociedades locales. Es lo que intentaremos dilucidar a continuación. 2.1.10 Desarrollo Local y cultural: una nueva institucionalidad para América Latina No es el interés para este estudio evaluar u observar en la realidad si tal intención política es dada en las voluntades, toma de decisiones y acciones de quienes gobiernan la ciudad. Sin embargo, para hacer realidad el desarrollo local a escala humana, es necesario conocer el sentido y la dinámica que se establece en/entre los tres grandes sistemas de acción local: a) el político-administrativo, b) el empresarial, y c) el socioterritorial, que como bien lo expresa Arocena, existe una “fuerte crisis de las formas de regulación hasta ahora vigentes y un

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descubrimiento más o menos espontáneo de procesos de invención y de búsqueda de nuevas instituciones”35. En cuanto a la crisis que advierte Arocena, es una crisis que se extiende en toda América Latina, crisis que también menciona Castells. Éste último nos dice que es producto de que los Estados de América Latina, en medio del contexto global, se relacionan de forma desigual con los países potencias mundiales. Esto se explica de la siguiente manera: las instituciones e ideologías políticas gobernantes ocupan al Estado como un agente racionalizador de la globalización, separándose de la propia nación y sacrificando a la sociedad civil. La desigualdad se observa principalmente en la exclusión estructural de amplios sectores sociales a la modernización, alza en índices de desempleo, pobreza y desigualdad en la distribución del ingreso. Crecen las tensiones sociales y se deteriora el medio ambiente, la urbanización se acelera sin planificación alguna, y crecen las distancias entre el sector moderno-globalizado de la economía, el sector informal y el sector económico de supervivencia. Arocena, en cambio, observa los problemas en un contexto local, derivados de la debilidad institucional de los municipios y que se expresa en los siguientes puntos: o Modo de funcionamiento y gestión No se posee la información y los medios necesarios para cumplir eficazmente la misión encomendada. No hay un perfeccionamiento a los hábitos y costumbres que dificultan la operatividad o adaptación a la contingencia. Tampoco se lleva a cabo una formalizada cooperación intermunicipal. o Recursos humanos y políticas de personal No se observa una carrera funcionaria atractiva capaz de estimular el rendimiento y la competencia. Tampoco se da formación y capacitación a los trabajadores, y los criterios de selección y reclutamiento son más bien políticos y clientelistas. También está la falta de equipos técnicos capaces de concertar iniciativas y llevarlas a cabo. o Recursos financieros y económicos Todavía existe una dependencia con el poder central del Estado, siendo insignificante la inversión y el mantenimiento de maquinarias que quedan obsoletas por los escasos recursos. Siendo el principal empleador de la comuna, no es capaz de crear nuevas fuentes de trabajo. o Desarrollo urbano No hay un control irrestricto al momento de poblar el territorio, a pesar del plan regulador. Suelen generarse situaciones irracionales que a futuro llegan a ser un costo mayor al corregirlas. La prestación de servicios urbanos propiamente tal

Arocena, El Desarrollo local: un desafío contemporáneo, Pág. 117

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no posee la cobertura suficiente, perjudicando a las zonas periféricas y de escasos recursos. En conclusión, el desarrollo actual trae desafíos difíciles de ser afrontados por aquellos municipios que mantienen una cultura centralista. Arocena afirma que el dominio de las tendencias centralistas dejan de lado las especificidades históricas de los territorios, ignorando el sistema social que lo habita al anteponer una racionalidad absoluta y en desmedro del actor humano como componente fundamental36. Por ende, es necesario a) profundizar la democracia, b) diferenciar funciones entre municipio, gobierno provincial y Estado central, c) e implantar mecanismos participativos para que la misma población trate sus problemas y emplee herramientas para su solución. Así, “se busca fortalecer la institución local apelando más a la sociedad civil que a reformas político-institucionales”37. Desde un punto de vista global, para Castells el gobierno nacional es el único sujeto capaz, en estos momentos, de afrontar los desafíos de la globalización e insertarse de forma autónoma, por lo que la orientación política debe ir hacia38:

La descentralización y participación ciudadana La democratización en todos los niveles La elaboración de la reforma a la administración publica La internacionalización y ampliación de las cooperaciones La reflexión de un nuevo modelo de desarrollo de tipo eco-informacional.

Esto nos da pie para conocer la implicancia de la cultura en el desarrollo local, tema que desarrollaremos a continuación. 2.1.11 Sistema de acción local socioterritorial y desarrollo local Al momento de apelar a la sociedad civil, irremediablemente nuevas instituciones se van formando, activando el sistema de acción local socioterritorial. Desde ahí emergen nuevas formas de regulación muy poco conocidas hoy en día. A grandes rasgos, este sistema responde a necesidades básicas de las comunidades locales. Los actores involucrados a este sistema son libres y se relacionan en complejos sistemas de interacción en función del poder y la constitución identitaria. Este último punto, el de la constitución identitaria, es fundamental. En efecto, el modelo centralista desarticuló al Estado de las diversidades locales, 36

Arocena, El desarrollo Local: un desafío Contemporáneo, Pág. 146 Arocena, El Desarrollo local: un desafío contemporáneo, Pág. 98 38 Castells Manuel, “Globalización, identidad y Estado en América latina”, PNUD 1999 37

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fragmentando, atomizando y generando crisis de la identidad. Para Castells, los Estados de América latina dejan de construir sus identidades nacionales respectivas, transformándose en agentes de la globalización desde los 90. Hay una separación cada vez más profunda y crítica del Estado con la nación, convirtiendo a la identidad nacional cada vez más insuficiente para crear sentido. Se crea entonces, las condiciones para que emerja la identidad individualista o el facilismo que es legitimado por el mercado como fuente de racionalidad y proyecto. Sin embargo, también surge la necesidad de ciertos sectores sociales de volver a identidades comunitarias, religiosas, étnicas y regionales. En ello, Castells observa la tendencia a constituir comunidades territoriales capaces de defenderse mediante estrategias de supervivencia individual, y no augura el desarrollo de algún principio identitario unificador como antaño. Arocena, en tanto, observa que el desarrollo local contiene dos directrices39: Defensa de la identidad y resistencia contra el Estado centralizador, efectuado por movimientos culturales localistas con un fuerte discurso político. Construcción de la identidad en base a la historia colectiva para racionalizar otro modo de organización social y de desarrollo, dado también por movimientos culturales localistas, con la diferencia de que sus acciones se orientan a la autosustentabilidad económica. En síntesis, la crisis del Modelo de Estado centralizador y la emergencia de movimientos culturales localistas obliga a que la sociología estudie, acompañe y encauce nuevas formas de regulación, capaces de construir modelos adecuados para la sociedad local que hoy sufre progresivamente las consecuencias positivas y negativas de la globalización del modo de producción ITU. Para Arocena, los actores locales son ahora los constructores principales de un proyecto, en base a la historia, identidad y esperanzas que anidan en su sociedad local. Sin embargo, Castells le da mayor prioridad a que se haga un debate serio sobre identidad y sentido, para independizarse de la cultura del postmodernismo y del neoliberalismo40. 2.1.12 La (re)construcción de identidades en las sociedades locales Como podemos ver, hemos ido delimitando cada vez más el tema de investigación hasta llegar al problema de la identidad, ya que es un pilar fundamental para el desarrollo local de las comunas, pues conduce a la cohesión y constitución de sociedades locales. Para Castells, la Identidad es “el proceso por el cual los actores sociales construyen el sentido de su acción atendiendo a un atributo cultural (o conjunto articulado de atributos culturales) al que se da prioridad sobre otras fuentes posibles de sentido de la acción”41. Por un momento 39

Arocena, el Desarrollo Local: un desafío contemporáneo, Pág. 100 Castells Manuel, “Globalización, identidad y Estado en América latina”, PNUD 1999 41 Castells, “Globalización, identidad y Estado en América latina”, PNUD 1999, y “El Poder de la Identidad”, 1998, Pág. 28 40

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histórico, se creyó en la superación de las identidades (proyecto filosófico del racionalismo tanto liberal como marxista) pero a fines del siglo XX, la identidad desarrolló el poder de mutar: así como hay identidades basadas en un afecto comunitario, nacional o étnico, también han aparecido las llamadas identidades individualistas o autoconstruidas, referentes a la familia, a un proyecto personal, a un principio electivo. Va en directa valoración y defensa de uno mismo y de los suyos. La tesis de Castells se centra en que las identidades individualistas emergen por: La presión que ejerce la globalización a los Estados-nación para que se adapten al nuevo modelo de gestión política y económica, a favor del flujo global. La crisis de las instituciones del Estado, pues al verse exigido deja de atender y proteger intereses de sectores que componen la sociedad civil (sindicatos, cooperativas, organizaciones religiosas y ciudadanía). El debilitamiento del principio de ciudadanía, lo cual hace que la sociedad civil deje de tener el peso político capaz de articularse con el Estado. Búsqueda de principios alternativos de sentido y legitimidad por parte de los sectores sociales perjudicados. Ante el divorcio Estado/nación, emergen los siguientes tipos de identidad42: Identidades nacionalistas que buscan reapoderarse del Estado o liberarse de éste, basándose en el principio de etnicidad. Identidades regionalistas basados en el principio de recomposición social frente a la crisis del estado-nación Identidades religiosas, basándose en el principio alternativo de reconstrucción del sentido. Castells menciona que ya no es el principio de ciudadanía el que da sentido de pertenencia al individuo, sino el principio constitutivo de la acción social, en el cual se fundamentan los actuales movimientos sociales identitarios. El principio de ciudadanía es vista como fuente de derechos, y no de legitimidad como lo fue a inicios de la edad moderna. A la vez, los movimientos sociales identitarios deslegitiman al Estado como fuente de sentido. He ahí la fuerza actual de las identidades, capaces de dar un nuevo principio constitutivo a la comunidad, y de orientar política y económicamente su desarrollo local. El desarrollo local y endógeno es impulsado por movimientos culturales localistas que buscan la autosustentabilidad económica, racionalizando otro modo de organización social y de desarrollo, más acorde con su propia cultura, lo cual implica (re)establecer un modo de producción distinta a la ITU, que genere menor

Castells, “El Poder de la Identidad”, 1998, Pág. 28

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grado de entropía43 y resuelva las contradicciones al interior de ésta como también aquellas relacionadas con el ecosistema. Este panorama obliga a que la sociología estudie, acompañe y encauce nuevas formas de regulación, capaces de construir modelos adecuados para la sociedad local, en base a la historia, identidad y esperanzas que poseen. Es decir, debemos explorar las nuevas formas de reproducción cultural que en conexión con la producción económica y social fortalezcan el desarrollo endógeno de las sociedades locales. Sin embargo, necesitamos tener bien en claro que la globalización no es un proceso netamente económico anacrónico impulsado por el neoliberalismo, eso no nos ayuda a comprender la complejidad de este fenómeno. Debemos partir de la base que “estamos en presencia de una mutación en las condiciones en el que el hombre habita el mundo”44. Esta mutación afecta la comunicación-tejido de la socialidad, lo cual nos obliga a generar un nuevo tipo de conocimiento capaz de descifrar ese mapa de significaciones imaginarias sociales que instituyen y crean, mantienen y justifican, cuestionan y critican el orden. 2.1.13 La reproducción de la cultura popular a través de la oralidad La oralidad es un tipo de transmisión cultural cuyo contenido está dado por cantos, cuentos, relatos, poemas, leyendas, mitos, adivinanzas y supersticiones, entre otras expresiones. Se conservan a través del tiempo gracias al fiato de los miembros que comparten en comunidad, siendo la expresión más característica y ancestral de su cultura. ”La literatura oral posee un extraordinario valor antropológico cultural, pues representa el arte y la sabiduría“45. Cuando el hábitus de un grupo, comunidad o sociedad es alterado por algún suceso histórico o catástrofe natural, se reproduce inmediatamente gran cantidad de artículos con un lenguaje discursivo noticioso, tanto en crónicas, libros, fotos y narraciones sobre la tragedia, difundiéndose hoy en día por todo el mundo. ”La intensidad de estos mensajes nos hace creer que nunca olvidaremos esa catástrofe. Pero sucede que eso no es así, pues, por un lado, la experiencia se desvanece porque era virtual, era mediática. Por otro lado, la actualidad halla

La entropía es una ley de la termodinámica. Nos dice que al ocupar energía libre del entorno, parte de ella se incorpora a la nueva forma de materia-energía que produce la naturaleza o nosotros. Sin embargo, otra parte de ella se transformará en energía no-disponible para una nueva transformación. Cuando ocurre un aumento de la entropía, o los niveles de energía no-disponible son elevados, esto conduce a un cambio cualitativo en la fuente de energía del ambiente. La entropía del entorno es tan alta que se produce un desplazamiento hacia un ambiente energético nuevo. Esto se traduce en cataclismos de la naturaleza que pueden llegar a ser catastróficos y traumantes para la vida humana. 44 Martín-Barbero, Jesús. Artículo “La globalización en clave cultural: una mirada latinoamericana” 45 Erwin, Averbeck –Relatos Orales de Chiloé- Universidad Austral de Chile- editorial Andrés bello-1989.

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un substituto en nuevas catástrofes46”. Es decir, la atención sólo dura hasta la aparición de otro centro de atención más atractivo. Después de la conmoción, la oralidad es uno de los únicos fenómenos comunicativos que va dando cuenta a través del tiempo de las auténticas transformaciones en el imaginario social de los directamente afectados por el suceso. Sin embargo, como bien lo expresamos en el apartado anterior, referente a las asimetrías, “la crisis económica actual y la modernización tienden a hacer desaparecer ese modo de transmisión. Los jóvenes están cada vez más desarraigados del patrimonio oral de sus antepasados”47. En efecto, la importancia de la oralidad se ve disminuida por la cada vez más acelerada vida actual, donde queda poco tiempo para la observación, el asombro y el escuchar a los demás. Si bien la oralidad necesita de una interacción familiar continua entre los actores de diferentes grupos etáreos para su preservación, esto suele verse amenazada por la falta de interés de algunos integrantes del grupo, interrumpiéndose la fluidez de la comunicación. Por lo general son los jóvenes que adquieren otros intereses muy diferentes a los de sus abuelos y padres, debido a la emigración a la que se ven forzados o al bombardeo de estímulos sometidos día en día en una sociedad cada vez más acelerada, problema que va en aumento, no sólo en las comunidades urbanas, sino también en las rurales. Por consiguiente, mediante este estudio sociocultural, debemos rescatar la oralidad que aún se genera en las comunidades de la región de la Araucanía, tomando como referencia algún acontecimiento dado a nivel local y que sea significativo a nivel mundial. Es por ello que nuestra investigación se centrará en la oralidad referida a la catástrofe natural ocurrida en nuestra región que más impactó al mundo por su intensidad y energía liberada: el mare-terremoto de 1960. 2.1.14 La oralidad en torno al maremoto de 1960 Esta catástrofe proveniente de la naturaleza tuvo el grado de intensidad más alto registrado en el mundo durante el siglo XX, grado 9,5. y que sumado a otros terremotos ocasionados en Chile, hacen de nuestro país la zona que libera el 40% de energía de la Tierra a través de estos fenómenos naturales. Chile esta situado justo en la conexión de la placa de Nazca con la placa Continental, y que debido a sus movimientos telúricos generan tsunamis y terremotos, capaces de alterar y transformar la superficie de la Tierra como también la biosfera. Gran cantidad de energía liberada también es realizada por la 46

Laborda Xavier, “Lágrimas de cocodrilo” noticias de una tragedia africana- Universidad de Barcelona2002. www.um.es/tonosdigital/znum3/estudios/LagrimasXavierLaborda.htm 47 UNESCO, "El arte de los akyns”, narradores épicos kirguises " Kirguistán www.unesco.org/culture/intangible-heritage/masterpiece

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cadena de volcanes activos en nuestra cordillera de los Andes. El impacto de los fenómenos naturales de esta índole sin duda alteran y transforman las significaciones imaginarias sociales de las comunidades, pueblos y sociedades establecidas en la zona. “Primero el terremoto, luego el tsunami y después, por si ello fuera poco, una tercera y peor amenaza. Al derrumbarse, las montañas obstruyeron el flujo del río San Pedro en tres zonas impidiendo el drenaje del Lago Riñihue. El nivel de las aguas comenzó a subir. Todo ese caudal contenido podía ceder violentamente inundando y destruyendo Valdivia y las comunidades aledañas48.” Para los que vivenciaron el terremoto, hay un antes y un después. La cultura popular se ha transformado, siendo la oralidad el fenómeno que puede dar cuenta de eso. Y en vez de simplemente rememorar lo sucedido, nuestra investigación rescatará las creaciones artísticas que nacen producto del suceso, pues el rescate oral es una instancia necesaria para la conservación, enriquecimiento, valoración y reproducción de la cultura y memoria histórica. Si no realizamos el rescate y reproducción de la oralidad, sobretodo ante la disminución paulatina de las fuentes directas de los protagonistas del maremoto del 22 de Mayo de 1960, podemos llegar a compartir el sentir del siguiente entrevistado: - “Un pedacito de vida hemos guardado en las fotografías, en los relatos, algunas personas que nos han contado su historia ya han desaparecido, poblando quizá alguna morada en el fondo del mar”49. - Cuando le preguntamos a uno de esos líderes – Rogelio López Huaiquimán, quien nos introdujo en el conocimiento de seres maléficos y benéficos, a quién le iba a dejar su sabiduría cuando muriera, nos replicó con angustia: Ahí me tocó la yaya, ahí me tocó la yaya,¿ por qué me tocó la yaya? ( Expresión que………de alguna manera sintetiza una percepción generalizada dentro y fuera del pueblo mapuche) El drama cultural consiste en que por una parte, y en la mayoría de los casos, la juventud no quiere aprender el mapudungún, por otro lado los ancianos son analfabetos y solo hablan mapudungún, y solamente los adultos en su mayoría son bilingües, solamente algunos se interesan en la mediación cultural intergeneracional50. Cito también a Luis Carvajal, impulsor y responsable de esta investigación sociocultural que asevera: “Para conjurar el peligro que pudiese amenazar este eslabón cultural tan importante y que en algún momento ayudaría a la reeducación de nuestros descendientes, cuando ellos se decidan a volver y busquen el principio, que es también el final de este redondo camino, o nosotros queramos 48

Hernández Parker Luis, “Catástrofe en el paraíso” Yáñez Coronado Jennie y Castro Neira Paulo “Lafkentun Ñi Mogen-(sustento de vida extraída del mar)” Consejo Nacional de la Cultura y las Artes- FONDART 2005. 50 de la barra A. Luis, Contreras O. Constantino, Herrera L. Ricardo, Azócar A. Alonso, Muñoz A. Pablo. “Historia Local Oral en tres zonas de la Araucanía. Una mirada interdisciplinaria”. Universidad de la Frontera, Temuco, Chile. 49

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fortalecer nuestra identidad como pueblo; debemos valorar y rescatar ahora nuestro patrimonio cultural más representativo”. Es por esto último que nuestro estudio sociocultural investigará la oralidad generada en torno a un hecho que marcó un antes y un después para los habitantes de la región de la Araucanía, el maremoto del 22 de mayo de 1960. 2.1.15 Oralidad y obras culturales Con posterioridad al terremoto y maremoto de 1960, se produjo sobre todo en la zona costera de las Regiones del Bio-Bio, Araucanía y la actual Región de los Ríos y Región de los Lagos un fenómeno cultural que dio origen a diversas producciones artísticas y/o culturales que describen los sucesos acaecidos en la zona y las repercusiones para los lugareños. Desde poesía escrita y oral, canciones, diarios de vida, hasta narraciones o epew, formas narrativas conocidas como piam, y muchas otras producciones artísticas y/o culturales son las utilizadas para reproducir el conocimiento generado en torno a este suceso y que los lugareños utilizan para enfrentar las drásticas consecuencias de este suceso natural. Intentaremos en esta investigación identificar las producciones artísticas y/o culturales que se reproducen oralmente, reconocer sus formas narrativas e interpretar su sentido y significaciones mediante el análisis de los imaginarios sociales que contiene la oralidad generada en torno al terremoto de 1960. Para esto consideraremos también el contexto sociocultural de fondo, es decir la Modernidad y sus particulares características en la zona para poder comprender las distintas racionalidades implicadas, ya que como sabemos en la zona hay una importante influencia cultural mapuche la cual con su particular cosmovisión, explica los sucesos de una determinada manera y reproduce sus formas epistémicas principalmente a través de la oralidad. Nos preocupará también conocer las características de este proceso de transmisión del conocimiento que está inserto en el contexto socio-cultural de la Modernidad y que, por ende, se enfrenta a sus procesos globalizantes que generan aculturación e imbricaciones culturales, así como también, amenazan con hacer desaparecer las culturas locales expandiendo el modelo de vida moderno que apunta a la urbanización, la tecnologización y la industrialización. También existen otras formas de racionalización como el sistema de educación formal que han excluido las culturas locales, o bien últimamente han intentado integrarlas, pero la mayoría de las veces interviniendo y racionalizando sus procesos, poniendo en riesgo la pureza de muchas producciones artísticas y/o culturales, así como también sus procesos tradicionales de transmisión. Para efectos de las definiciones y clasificación de las diversas producciones artístico y/o culturales, nos preocupará principalmente respetar los sentidos y significaciones que los propios sujetos les atribuyen, por ejemplo, el epew, el ül o 62

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el piam que constituyen formas epistémicas propias de la cultura mapuche cuya funcionalidad es construir, re-construir y reproducir su historia y su cultura. Para efectos de ésta investigación, centraremos nuestra atención en los procesos socioculturales a través de los cuales circulan los conocimientos sobre el terremoto y maremoto, sus consecuencias en distintos ámbitos que van desde los cambios geográficos, el sufrimiento producto de la pérdida de familiares y amigos, así como las explicaciones sobre la esencia y origen de éstos fenómenos que aluden, en el caso de la cultura mapuche, a sus fundamentos religiosos y metafísicos característicos. Es decir, daremos especial relevancia al proceso de transmisión del conocimiento, y la cultura a través de la oralidad u oralitura, para poder identificar las formas artísticas y/o culturales y los símbolos utilizados para explicar los sucesos y de este modo comprender el sentido que se les atribuye a éstos. Con respecto a la producción artístico-cultural, en la actualidad es posible identificar diversas producciones que son parte de la cultura popular y que son parte de los imaginarios colectivos de la zona. Como mencionamos anteriormente existen canciones populares como, por ejemplo, la canción de Schwenke y Nilo, que reproducimos completa a continuación: Valdivia 1960 (Schwenke y Nilo)

“Este remanso de aguas claras un día de Mayo despertó era el otoño, año setenta la muerte en bote bajó al mar Valdivia, amaneció temblando se despertó lloviendo, se levantó llorando no es cierto, o tal vez en mal sueño o una pesadilla, tan sólo un mal momento Mi ciudad se vio ante la muerte sus casas y sus bosques, su industria

y sus puentes. Se apagó el canto de las aves el sueño de los hombres el ronquido maternal de los lanchones. Donde quedaron las sinfonías de los martillos sobre el metal, todas las fraguas están inerte como el obrero que las movió.

Valdivia el tiempo te ha hecho daño ese temblor extraño tu canto apagó es cierto, tu río está cambiado pero la vieja luna, se sigue desnudando mi ciudad te doy mi canto triste para tus poblaciones, que están allá en las pampas el sol vendrá, seguro estoy de ello y el viejo maremoto será un cuento de viejos. Estoy alerta en esta noche por la mañana que vendrá dicen que viene, por las montañas con su carreta de carbón viene del bosque, de Angachilla viene a darnos su calor viene descalza, viene desnuda es la mañana del amor viene bajando el Calle-Calle hasta la calle Libertad”.

Rescatando un Mareterremoto Esta constituye un tipo de producción artístico-cultural generada en torno a la experiencia vivida en el terremoto y maremoto de 1960, en cuyo contenido es posible apreciar referencias y tópicos que son comunes a las personas que vivieron esta experiencia y que son parte del imaginario social que tienen con respecto al suceso. Así como esta canción existen aún diversas formas artísticoculturales en torno al terremoto y maremoto de 1960: Pablo Neruda en Memorial de Isla Negra (1964) Nacimiento, I. “De donde nace la lluvia” (Fragmento) Ya no existen la casa ni la calle: soltó la cordillera sus caballos, se acumuló el profundo poderío, brincaron las montañas y cayó el pueblo envuelto en terremoto. Yo no tengo memoria del paisaje ni tiempo,

ni rostros, ni figuras, sólo polvo impalpable, la cola del verano y el cementerio en donde me llevaron a ver entre las tumbas el sueño de mi madre. Y como nunca vi su cara la llamé entre los muertos, para verla, pero como los otros enterrados,

no sabe, no oye, no contestó nada, y allí se quedó sola, sin su hijo, huraña y evasiva entre las sombras. Y de allí soy, de aquel Parral de tierra temblorosa, tierra cargada de uvas que nacieron desde mi madre muerta

El poeta Jorge Teillier estuvo en 1960 en Puerto Saavedra, el mismo año de la triple catástrofe. Entonces escribió: Antes que de nuevo floreciera la sangre en la piedra de sacrificio había un puerto de días tranquilos como ruidos de remos en el agua Allí había tiempo de sobra para escuchar horas y horas el griterío de las gaviotas, o buscar una vertiente para beber tras las cacerías de otoño, o dormir largas tardes escuchando entre sueños a los pinos de cara arrugada que enseñaban a hablar a los primeros brotes de primavera. Hasta que de pronto todo volvió a ser como en el principio: sólo el frío y el chillido de un pájaro, sólo el ruido de las olas rompiendo un esqueleto lanzado al roquerío.

Rescatando un Mareterremoto Antes de que otra vez las hechiceras de la tribu sintieran que la tierra pedía la sangre de un inocente para calmar al océano, en los grandes días de 1900 cuando los vapores llegaban cargados de trigo por el río; había un pueblo rodeado de bosques en incendio, y de sementeras que conocían sólo pasos de pies desnudos. Pueblo de curas y de cantinas, de pescadores con hijos hambrientos, de muchachas rubias rodeadas de espinos blancos a la salida de la novena y de prostitutas sarnosas en torno a braseros. Pueblo en donde nadie tenía sueños y se enterraba a los muertos en un cerro lejano pero se los sentía respirar en el polvo y el barro, hasta que todo volvió a su comienzo: sólo el frío y el chillido de un pájaro, sólo las olas rompiendo un esqueleto lanzado al roquerío.

En el caso de la cultura mapuche existen también relatos en torno al fenómeno que nos entregan una explicación religiosa y metafísica de la tragedia, y que nos plantea un importante problema referente al derecho a la diversidad de culturas en general y diversidad de formas de producir conocimiento en particular, el caso referente al sacrificio de un niño en una comunidad mapuche costera. A continuación un texto que trata de este hecho: El Niño Inmolado. Arturo Zúñiga. “Del expediente nunca más se supo en la región. Dicen que se lo prestaron a un gringo que quería sacarle fotocopias para analizar antropológicamente la historia. Pero no apareció jamás. Ni en el juzgado de Imperial, que tomó las causas de Puerto Saavedra, ni en el Archivo Judicial Regional, en Temuco. Pero sí está en el Instituto Indigenista Interamericano, con sede en México. El caso, que alcanzó connotación internacional, es ahora casi una leyenda, basada en un hecho real de sacrificio humano. Hace 41 años y dos meses, José, un niño de 5 años, clamaba a gritos que no lo mataran. Pero no quisieron escucharlo y lo mataron. Y lo lanzaron al mar. Unos dicen que entero. Otros, que fue desmembrado poco a poco. De hecho, su cadáver nunca fue hallado. Era el obscuro atardecer del 22 de mayo de 1960. Horas antes, Chile se había puesto luto por el peor maremoto y terremoto que recuerda su historia. La naturaleza había desatado su furia y la machi ordenó un sacrificio humano. Tenía que ser un niño. Según sus creencias, y presas del pánico, tal vez pensaron que ésa era la única forma de calmar al océano que había hecho desaparecer Puerto Saavedra, Toltén y Queule, y cuyos efectos rebotaron con olas de varios metros en Japón. La cultura mapuche no consulta los sacrificios humanos. Para que eso ocurriera, tendría que ser algo muy grande y terrible; algo que escapara a toda racionalidad. Tendrían que

Rescatando un Mareterremoto estar poseídos por influencias o fuerzas superiores a su propia voluntad para cometer un acto de barbarie, como dar muerte a un niño para aplacar la furia de los dioses... ¿Pudo el maremoto de 1960 originar tanto pánico para alterar el consciente colectivo, encender la chispa de la irracionalidad, matar a una criatura de cinco años y lanzarla al mar para calmar las aguas? ¿Hasta qué punto la machi Luisa María Namuncura trastornó los sentidos del abuelo del niño y de otros parientes hasta obedecerle ciegamente? ¿Puede una machi anular el raciocinio de una persona, su voluntad, y obligarla a hacer lo que ella afirma que ordenan las fuerzas que actúan en los espacios de su particular cosmovisión...? La Madre Está Viva Pero así fueron los hechos. La machi, junto a su hermana Juana, al abuelo del menor, Juan José Namuncura Paiñao, y Juan Paiñao, quien habría lanzado al niño al mar, y otros participantes del cruento ritual, fueron detenidos y condenados. El fallo fue dictado por el entonces juez subrogante Ricardo Aylwin, primo de don Patricio, según el ahora jubilado secretario del juzgado, Carlos Torres, quien conoció el caso. Cumplieron su condena en la cárcel de Imperial. Ahora todos están muertos. Pero está viva la madre del niño, Rosa Painecura Marileo, hoy de 70 años. En una humilde vivienda de la isla Huapi, a unos 12 kilómetros al sur de Puerto Saavedra, la aún atribulada mujer llora al recordar aquellos obscuros momentos en que un tío, una semana después, le avisó que habían asesinado a su pequeño. Ella, madre soltera, trabajaba en Santiago. Nunca se explicará por qué su padre entregó a su nieto para que lo mataran. Domitila Castro, quien conoció de cerca el caso, dice que los mapuches primero arrojaron la sangre del niño al mar y luego el cuerpo. - Mi padre lo entregó a la machi. Parece que bailaron... purrún, cosas, brujería, no sé, allá en el cerro- , dice. Conmueven sus desgarradores sollozos. - ¿Y se calmó el mar...? - No sé si habrá calmao, o calmó solo. Cómo hacer eso con un niño... tirar su sangre, su cuerpecito al mar- , expresa en lenguaje entrecortado, tratando de ordenar sus pensamientos. No recuerda muchos detalles. Sólo que desde ese momento quedaron rotas para siempre las relaciones con su padre, quien murió sin ser perdonado. Lo Supo en Sueños La noche que mataron a José, Rosa tuvo un sueño en Santiago. Presintió que algo había pasado. Un pájaro me había llevado un pollo, y yo gritaba y gritaba que se llevaban un pollo, y así veía cosas extrañas, personas como sombras... El niño era, pues. Días después, su tío Segundo Marinao Painecura, quien denunció el hecho y le ayudó en todo, le avisó y la trajo de regreso a la isla, de la que nunca más ha salido. De eso hace 41 años.

Rescatando un Mareterremoto Del cadáver de su hijo nunca supo. El mar no lo entregó, o si lo hizo, nadie se percató, o a nadie le importó. Su madre dice que por más que fue al lugar, nunca vio nada de su pequeño. No fue sepultado. Su cuerpo desapareció. Al recordar y pensar en ello, rompe en desconsolado llanto. Domitila Castro dice que quienes supieron de este acto de barbarie cuentan que el niño, cuando lo llevaban al altar del sacrificio, rogaba que no lo mataran, y lo mataron, porque no tenía papá; tendría, pero la juventud no hace caso de estas cosas. El papá no reclamó nada, no se le vio por ninguna parte ni en el juzgado, nada. Rosa vive ahora en isla Huapi, junto a Antonia Llaima, quien la acogió como si fuera familiar. La hace pasar por prima. Aquí estará conmigo hasta que muera, asegura. Según Walter Dettmar van Haindorf, ex alcalde de Puerto Saavedra, el caso es único en la historia de la comuna. Lo atribuye más que nada a la ignorancia, al atraso cultural mapuche de hace 40 años y a que así era su pensamiento religioso en ese tiempo, cuya torpeza era de tal magnitud que llegaron a matar a un niño para calmar el mar. Lo peor de este bárbaro crimen es que cuando ultimaron al niño, el mar hacía horas que se había calmado... Por Arturo Zúñiga

Según el antropólogo Eugenio Alcamán, de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (Conadi), este caso alcanzó connotación internacional. En su estudio tuvo participación el Instituto Indigenista Interamericano, con sede en México, en tanto la Corte Suprema de Justicia de Chile nombró una comisión de antropólogos, integrada, entre otros, por Alejandro Lipschutz y Grete Mospny, de la Universidad de Chile, para que analizara el hecho y evacuara un informe. La conclusión a que se llegó, según Alcamán, fue que el sacrificio del niño había sido una práctica cultural. Producto de ello, la machi fue liberada de responsabilidad penal, junto a las demás personas que habían participado en el ritual. El profesional dijo que en Santiago conoció el expediente de este caso, documento que fue transcrito a un anuario del citado Instituto Indigenista. Aldo Vidal, antropólogo de la Universidad de la Frontera, dice que el caso hay que situarlo en lo que los mapuches consideran que son fenómenos naturales o sobrenaturales, y cómo afectan a la vida humana. Mientras más grave sea la acción hacia el ser humano, más grande debe ser el sacrificio para restablecer el equilibrio que existía con aquellas fuerzas antes de que se produjera el fenómeno. Y probablemente sea cierto que eligieron a una persona que desde su propia visión de lo que es una vida humana íntegra, carecía de algo (se dice que el pequeño tendría algún grado de deficiencia mental). En tal sentido, sería una víctima menos dañadora del patrimonio colectivo. 67

Rescatando un Mareterremoto 2.1.16 La Visión Mapuche acerca de las causas del Maremoto Si bien desde la perspectiva mapuche existen diversas interpretaciones del suceso del sacrificio del niño, todos coinciden en que el maremoto fue un castigo por el alejamiento de las propias pautas culturales existentes en la sociedad mapuche y, el rompimiento del equilibrio cósmico en el que debe vivir el che – hombre- en el waj mapu –universo o cosmos- que repercute en el territorio (wajontu mapu). “El wewpife, que es como el filósofo el historiador de la cultura mapuche, el habla de que estos terremotos y maremotos no son una casualidad (...), sino que es un castigo (...)”. (Aillapan, entrevista, 2003). El conocimiento mapuche hace alusión a los terremotos y maremotos como un castigo motivado. La colonización trajo consigo consecuencias descomunales en el equilibrio universal que estaba siendo velado por los mapuches, ocurrió que con el tiempo los mapuches fueron olvidando y perdiendo “la invocación correcta” y el idioma mapudungún, alejándose de la cosmovisión y las prácticas culturales propias; entonces se cayó en confusión. Con el paso del tiempo, el arreduccionamiento, y el consecuente empobrecimiento, los mapuches mas jóvenes tuvieron que aprender otros conocimientos para sobrevivir en el mundo nuevo que se les estaba imponiendo, con el tiempo algunas cosas dejaron de ser importantes y otras comenzaron a serlo, los padres y abuelos ya no fueron capaces de enseñar lo “necesario” a los jóvenes, y su autoridad fue decayendo. “... un weupife muy antiguo, dijo que nosotros estábamos a-wigkandonos, él dijo en su propio idioma “ñiewelayin ta iñ kume feyentun, re wigka wiyin ta tufa......”, hemos olvidado y hemos perdido la invocación correcta ni siquiera (usamos ya) el nombre que tenia nuestro creador, tenia un nombre propio en mapuzugun, y eso lo hemos olvidado, nuestros hijos se están volviendo muy católicos, y eso es una perdida de nuestra cultura de nuestros gijatun, de nuestro jejipun o kamarikun, entonces debido a eso también vino el castigo, (...) Entonces la palabra misma esta diciendo que hubo un tiempo en que nuestra gente desobedeció.” (Aillapan, entrevista, 2003). El sistema de pensamiento mapuche que en algún momento fue totalmente ecológico y coherente fue “contaminado” de este modo, cada vez se fue haciendo más difícil recuperar el antiguo sistema de vida. Desde la cultura mapuche se señala que el castigo no fue sólo para los mapuche sino también para los wigka “a los colonos asentaron mas y eliminaron territorio mapuche, que construyeron edificios hasta bancos, esas consecuencias también fueron” (Aillapan, entrevista 2003). El maremoto del año 1960 golpea con

Rescatando un Mareterremoto fuerza tanto al mundo mapuche como al no mapuche que habitaban el territorio ancestral Bafkehche. Las interpretaciones y acciones a partir de estos hechos son diversas y dan cuenta de las profundas contradicciones en cuanto al posicionamiento del hombre en relación a la naturaleza que tienen estas dos sociedades, la mapuche y la wigka. Los mapuche vieron el maremoto como un profundo y trascendental llamado de atención, una señal que les exigía retomar las prácticas ancestrales. Los no mapuche lo evaluaron en cuanto perdidas humanas y materiales y proyectaron los tiempos que tomaría la reconstrucción. De lo que hicieron los mapuche durante el maremoto del año 1960. “Antes de que el Océano subiera con el cataclismo, yo vi a un caballo galopar furiosamente. Yo le advertí a la gente. Yo les advertí que danzaran, para hacer que los oradores rezaran he hicieran el gijatun para expulsar al demonio. Pero ellos no me escucharon. Pero un mes mas tarde el terremoto llego y el cielo se cubrió. La gente se junto y me imploraron ayuda. Pero ya era tarde”. Genpiñ Manquián (Tierney, 2001:159). “Primero, el océano se retiro atrás (retrocedió) varando los botes como juguetes, exponiendo millas del lecho marino y los desechos de siglos. Entonces, tras un silencio ominoso, el océano comenzó a ebullir como una caldera iracunda a medida que se adentraba en la tierra crujiendo y tragándose árboles, casas; caballo y gente todos los cuales volvieron la cabeza sobre los talones al despertar el maremoto.” (Patrick Tierney, 2001:106). “¿Ahora que haremos?, no sabemos si seguiremos vivos, se está moviendo la tierra. ¿Por qué no hacemos una reunión en conjunto y elegimos un terreno apropiado?. Entonces, fortaleciéndose, se unieron. Se prepararon y se reunieron con el fin de rogar, de pedir.(Logko)” (Araya; 1999: 272). “El día del maremoto realizaron un KAMARIKUN. Cuando empezaron a participar las machis fue donde me incluyeron y me nombraron Machi, así en un día de gran angustia de desesperación y de pena (...) Me acuerdo que en aquel encuentro, pidieron las machis superiores que robaran niños, una mujer y un niño y a esas dos personas les sacrificaron la sangre. Además mataron un gato, lo mismo se hizo con el animal.” (Machi en Araya; 1999: 271). Como se observa en los relatos anteriores el maremoto, no fue algo que haya tomado por sorpresa a los mapuche. muchas personas tuvieron sueños que les avisaron sobre esta posibilidad. De hecho estas personas trataron de evitar que esto sucediera comunicándole sus sueños a los que fuera necesario. Es necesario a esta altura relevar el contexto cultural en ese momento, esto nos permitirá entregar una mayor definición a la línea del argumento, para así entender los motivos de las acciones y sus consecuencias dentro de la cosmovisión mapuche. 69

Rescatando un Mareterremoto

La invasión y colonización, como ya ha sido referido, causó profundas transformaciones en el sistema de vida mapuche y en el equilibrio universal que el mapuche tenia que velar. Este principio de equilibrio, lo podemos encontrar en muchos niveles y es parte importante en la forma que el mapuche tiene de observar el orden de la naturaleza, de sus paradigmas se podría decir. Según este mismo principio lo que habría estado ocurriendo de modo más global era un desequilibrio del comportamiento del mapuche en relación a la naturaleza, es decir a los otros newen, por lo que el maremoto es una reprimenda de parte de los otros newen por su comportamiento, un llamado de atención para que el che pudiera reflexionar y evaluar sus acciones, para restablecer el equilibrio, tanto en el wajontu mapu como en el waj mapu. En ese contexto la realización de ceremonias y sacrificios de animales es algo que normalmente se realiza, el sacrificio de un che es un caso extremo. El sentido profundo de esto se plasma en las palabras escritas por Lorenzo Aillapan: “Juana María Namunkura Millarayen “Konvn Lil” Cerro La Mesa, Lago Budi, Volcán Llaima, Mar Azul Konvn Lil es la conexión espiritual hacia el mundo Konvn Lil es el Puerto que al globo terráqueo Konvn Lil es el Cerro La Mesa mayor Templo Mapuche Konvn Lil es el sello y símbolo de JOSE LUIS PAINECUR, Jesucristo mapuche, vida y sacrificio mayo de 1960 33 años de aniversario de 21 de mayo a mayo de 1993. Para mí, tú, pequeño José Luis, hermano, eres el mejor Poeta que escribiste con tu sangre el poema mejor hilvanado e inmortalizaste Lago Budi, Cerro La Mesa, y dibujaste con tus pequeños dedos inocentes y con tus pies dejaste huellas imborrables para siempre, arenas, piedras y rocas son testigos claves de tu gran escrito.” (Aillapán, 1995:17).

Un sacrificio humano realizado bajo el ejercicio del mapuche kimün y del derecho propio es un hecho de carácter trascendental que marca el camino del universo, en el sentido de restablecer el equilibrio, re pactando la relación reciproca entre los mapuche y los newen, entre el hombre y la naturaleza, relación que para el año 1960 se encontraba desestructurada. En este sentido es que Ríos y Vargas no se equivocan al señalar que: “El significado del evento mencionado anteriormente tiene que ver con la renovación del mundo, una salvación tanto física como espiritual, ya que se comienza un nuevo ciclo que retoma las costumbres ancestrales que una vez permitieron la continuidad de la raza”. (Ríos Y Vargas, 2001:71). Si se equivocan cuando hablan de “la continuidad de la raza” pues el mapuche en su reflexión lo que hace no solo es buscar el bienestar de los che, sino que el equilibrio o bien estar en el Waj Mapu y en el Wajontu Mapu, o sea, en 70

Rescatando un Mareterremoto el Universo y en el Territorio mapuche, siempre bajo la propia cosmovisión siendo uno de los puntos centrales el hecho de que la Madre Tierra (Ñuke Mapu) está conformada por newen, sujetos tanto de deberes, así como de derechos, la mantención del equilibrio además permitiría al che el bienestar, siendo este un estado de armonía entre el mundo externo y el interno. Uno de los actores principales en el caso en estudio fue la machi Juana María Namuncura Coña, quien según la memoria de las comunidades mapuche y lo que se ha publicado en los medios escritos fue la que realizo la ceremonia en el Cerro Mesa, no podemos obtener hoy en día su versión, sin embargo se puede tener un acercamiento a la misma a través de sus palabras en las siguientes entrevistas: “Mi abuela me contó que en los tiempos antiguos los mapuche fueron salvados de los terremotos y maremotos trepando a una montaña especial llamada Tren Tren (...). Cuando subió el mar, también subió la montaña. Esta creció y creció hasta que alcanzó el cielo, así que ninguno de los mapuche se ahogó” Machi Juana Namuncura (Tierney, 1989). “Los cataclismos son penas por los pecados de la gente”. “Los sacrificios de animales pueden aliviar los terremotos y posponerlos si se ofrecen cada cuatro años. Pero ahora los pecados de la gente son demasiado grandes para pagarlos con sacrificios normales” Machi Juana Namuncura (Tierney, 1989).

En este sentido además cabe señalar que el sacrificio del niño José Luis Painecur no habría sido el único realizado: “Y es bien conocido que el sacrificio del pequeño fue hecho invocando a los pillanes. Y eso no fue solamente en el Cerro Mesa. Muchos sacrificios para los pillanes tomaron lugar durante los terremotos de 1960. La Machi Clara Huenchullán tuvo dos niños cuyas cabezas fueron cortadas y llevadas hacia el pillan.” Machi Claudina. (Tierney, 1989:156).

El Cerro Mesa aún existe y es visitado por la comunidad “el cerro la mesa era un Xeg Xeg, conünlil que esta conectado con todos los otros cerros, las machi y los logko saben cuando un cerro es Xeg Xeg por medio de los sueños, el Xeg Xeg tiene como significado que tiene cuatro patitas y sube.” (José Miguel Malo, reconstrucción entrevista, 2003). Esto tiene un gran significado dentro de la cosmovisión mapuche, pues en este tipo de lugares se concentrarían energías, que formarían contextos espirituales especiales en los que a una Machi o Genpiñ le seria posible la realización de ciertas acciones en la comunicación con los otros newen. Patrick Tierney claramente da cuenta de esto: “El espíritu de la machi Juana tenia asido todo el océano, el volcán y todas las montañas intermedias, con el Cerro Mesa, sosteniendo el océano con una mano y el Volcán Llaima con la otra (...) el Cerro Mesa se había convertido en el cuerpo de la machi Juana, y la machi Juana estaba

Rescatando un Mareterremoto plantada en la costa como un cerro (...) La machi Juana y la montaña eran inseparables, y ambas estaban unidas al santificado José Luis Painecur.” (Tierney;1989:184).

Así se puede observar que en la memoria actual mapuche Bafkehche hay referencias al sacrificio, al contexto y al significado para el colectivo: “El ser mapuche es una cosa que esta muy viva, todos en el fondo somos instrumentos y tenemos que reconstruir, pero eso viene de una responsabilidad de nosotros”. (José Miguel Malo, reconstrucción entrevista, 2003).

Así como existe este tipo de relatos que dan explicaciones metafísicas al fenómeno, también existen diversos testimonios de los lugareños que poblaban el lugar y que narran el sentir común de muchos habitantes de la zona. A continuación podemos apreciar un testimonio en particular: Testimonio de un protagonista Este testimonio relata, como muchos otros, los acontecimientos ocurridos, no desde el punto de vista técnico y científico, si no, como lo sintieron el común de los habitantes de aquella época. Que en definitiva fueron las víctimas y testigos de esta conmovedora historia. La mejor forma de ilustrar estos sucesos, es a través de testimonios de personas que vivieron en carne propia los eventos de aquellos días. Una primera visión de los hechos nos lo entrega el Padre Deschamps. El se encontraba el día 22 en la zona de Corral. Un poco antes de las 15:00 horas, el Padre seguido de sus acompañantes se embarcan desde Niebla rumbo a Corral, cruzando la desembocadura del Río Valdivia. Al poco tiempo de iniciar su viaje empezó a moverse la tierra y vieron en el mar manchas oscuras como si fueran Ballenas, era la arena del fondo agitándose y subiendo hacia la superficie. Llegaron a su destino a las 15:25 hrs, media hora después de comenzado el terremoto. En el muelle el agua había cubierto todo y mientras el grupo corría hacia las escalinatas para guarecerse en la parte alta, en cuestión de segundos, el agua había alcanzado casi 2 metros sobre el nivel del muelle, esta subida de agua era el primer golpe suave del Maremoto. "Durante 5 minutos el agua se quedó quieta, 4 ó 5 metros arriba de su nivel normal. Había tres navíos en el puerto: el Santiago, el San Carlos y el Canelos. Los tres rompieron sus amarras; el Santiago, de 3.000 toneladas, cruzó por encima del rompeolas de concreto y los tres fueron arrastrados a la deriva. A las 16:10 hrs. el mar comenzó a retirarse a toda velocidad, con un ruido impresionante, como de succión metálica sobre una rugiente catarata. Como si fuese una nebulosa, un banco de arena que normalmente se encontraba a tres metros de profundidad, emergió del río.

Rescatando un Mareterremoto La gente gritó: "¡Estamos perdidos: un volcán!". No se sabía qué pasaba, si el mar se retiraba o la tierra se levantaba... La segunda ola llegó unos 20 minutos después, a las 16.20 hrs. Con una altura de 8 metros y a la espantosa velocidad de 150 ó 200 Km. Por hora. A su estrépito formidable se mezclaban los gritos de las mujeres, ya que la mayoría de los hombres, desde la retirada de las aguas, había descendido para intentar salvar, en esa maldición de cataclismo caído sobre su miseria cotidiana, los objetos aún recuperables. La ola como una mano gigantesca que arrugara una hoja de papel_ trituraba las casas una tras otra, en medio de un gigantesco crepitar de maderos rotos. En 20 segundos apiñó al pie de la colina un montón de ochocientas casas aplastadas como cajas de fósforos. Al momento de comenzar el terremoto, algunos pescadores, arrastrando a sus mujeres y niños, saltaron a sus barcas y huyeron. Desde lo alto del cerro se vio flotar a esas canoas sobre la ola "suave", después de ser arrastradas por el reflujo encolerizado, y finalmente tragadas en un instante, sin dejar huella, por la muralla líquida que avanzaba hacia tierra... El mar permaneció alto durante 10 ó 15 minutos. A continuación se retiró con el mismo ruido de succión monstruosa. Una hora más tarde se vio aparecer a lo lejos la tercera ola. Era más alta que la precedente, 10 u 11 metros, pero la velocidad no parecía rebasar los 100 Km. por hora. Tras reventar contra el montón de madera acumulado por la segunda ola, el mar permaneció quieto poco más de un cuarto de hora, antes de retirarse, siempre con el mismo espantosos ruido metálico de succión... Los tres barcos habían sido arrastrados como si fueran fetos. El San Carlos se hundió casi de inmediato. El Santiago zozobró a los tres días en alta mar. El Canelos, primero a una media milla, lejos de Corral, tras la segunda retirada del mar; después, a 1.500 metros río arriba de la desembocadura, adonde la tercera ola lo transportó a una velocidad aterradora".

De esta forma es posible apreciar la existencia de diversas formas narrativas que dan cuenta del fenómeno acaecido. Desde canciones populares, poesía escrita, hasta el conocimiento transmitido oralmente durante años. El terremoto y maremoto de 1960 forma parte del imaginario social de un amplio grupo de personas y constituye parte de la cultura e identidad local. La oralidad es un fenómeno que comunica conocimientos, y a la vez construye socialmente la realidad e identidad de las personas y la sociedad.

Rescatando un Mareterremoto 2.2

MARCO TEÓRICO

En este apartado nos detendremos en la revisión de los distintos cuerpos o soportes teóricos que nos pueden ayudar en la comprensión del fenómeno de la oralidad en torno a la catástrofe de 1960. Distinguimos a la sociología como la disciplina que puede generar un conocimiento suficiente de la forma en que se manifiestan los fenómenos, siempre y cuando se familiarice con la filosofía, en especial de la fenomenología, y que juntos generan una especialidad que es la sociología del saber por parte del filosofo Scheler, y la Sociología del Conocimiento, de la mano de los padres de esta disciplina Weber, Durkheim, Berger y Luckmann. Éstos últimos elaboran la Teoría de la Construcción Social de la Realidad, revalorando al sujeto humano desde su subjetividad para crear la sociedad. Sin embargo, uno de los aportes teóricos más destacables de los últimos tiempos ha sido por una parte el pensamiento complejo de Morin, y por otra parte los Imaginarios sociales de Castoriadis y Maffesoli, elevando nuestras conciencias hacia planos superiores de comprensión no tan sólo de lo que esta alrededor nuestro, sino al interior de nuestra mente. En efecto, la mente humana se manifiesta con su poder creativo que nos lleva a reinventar constantemente nuestro mundo desde la cotidianidad de la vida, y que a través de la cultura vamos dando forma a esas creaciones, hasta plasmarlas en obras tanto materiales como intangibles. Son esas obras, obras intangibles, las que queremos poner en evidencia. Es por ello que partimos desde un pensamiento complejo que nos lleve a comprender y unir toda la riqueza de la epistemología de la estética de la Cultura, la fenomenología, la sociología del saber y del conocimiento, la construcción social de la realidad y los imaginarios sociales. Esperamos que sea de su agrado. 2.2.1 El Estudio de la Sociedad Hay quienes expresan que la sociología es una ciencia, mientras que otros dicen que es una rama de la literatura dedicada al ensayismo social. Raimond Boudon51 afirma que la sociología oscila entre ciencia, arte y política, estableciendo los siguientes tipos de sociología: Sociología de tipo cognitiva o científica: expresada en el programa TWD (Tockeville, Weber y Durkheim), en el cual se plantea que los fenómenos sociales necesitan ser metódicamente observados para explicar sus causas, causas que gracias al ejercicio del cientista social son representadas como acciones o creencias individuales. Estas representaciones llegan a ser comprensibles y convincentes si hay una congruencia con los datos de la 51

Boudon, Pág. 223, extracto de la “la Sociología que realmente importa” 2004

Rescatando un Mareterremoto observación, y si la construcción parte de nociones y proposiciones aceptables (empíricas como no empíricas). Sociología de tipo estético o expresivo: obras que rescatan sentimientos colectivos propios de una época con un alto grado de identificación social, sin llegar a establecer leyes ni teorías, sino más bien clasificar emociones y experiencias en la vida cotidiana Sociología de tipo descriptivo o consultoría: Su propósito es “mejorar la idoneidad de las decisiones políticas”. Construyen conocimiento para diseñar políticas estratégicamente, para fines prácticos o para dar mayor argumento en la discusión. Sin embargo, este tipo de sociología se motiva por satisfacer intereses externos a la misma disciplina. Sociología de tipo crítico comprometido: al igual que la anterior, su propósito es que la toma de decisiones políticas se base en certezas, con la única diferencia es que es una sociología no supeditada a los intereses de la economía, la política, carácter ideológico o de algún movimiento social, sino que de la misma sociología que busca influir los procesos para la transformación social. En base a lo anterior, creemos que la presente investigación se enmarca dentro de la Sociología de tipo cognitiva, siendo su fuente principal la fenomenología de Max Scheler y el constructivismo de Berger y Luckmann. 2.2.2 Fenomenología El problema fundamental que atraviesa el ser humano desde principios del siglo XX es la pérdida del sentido en todos los ámbitos de la vida. El sentido posibilita la superación del caos al vislumbrar un orden que yace tras las complejas situaciones de la contingencia que se van suscitando con el entorno. El sentido es lo que nos diferencia de las máquinas, posibilita la autopoiesis de los seres vivos y de los sistemas sociales. Al no crear y creer sentido, los sistemas caen en la entropía. Haciendo una breve observación del concepto de sentido, me remonto a la dialéctica hegeliana que lo relaciona con la totalidad de varios contextos como el histórico, la conciencia y la apariencia unida a la esencia. En tanto, la filosofía analítica encuentra el sentido al reducir todo enunciado a su forma lógica. Los positivistas lógicos buscan el sentido mediante la verificación empírica de lo que se afirma y objetivando la realidad. Todas estas perspectivas filosóficas tienen algo en común acerca de la idea de obtener certezas sobre el sentido: la realidad no es una construcción de la conciencia. La certeza del sentido se logra apelando al empirismo, eliminando las 75

Rescatando un Mareterremoto proposiciones de los estados internos del investigador que impiden su neutralidad y transparencia. Con respecto al mundo de las percepciones, éste se puede clarificar mediante el lenguaje, manteniendo a distancia las emociones. Ante el predominio de estas perspectivas, aparecen los fenomenólogos que a diferencia de Hegel, reafirman la interconexión de todas las cosas con la conciencia, que la experiencia es un río y no una colección de datos sensoriales sueltos y separados, y que es más importante el estudio de los fenómenos asociados a la experiencia cotidiana de los hombres. Para los fenomenólogos, la conciencia es de naturaleza intencional, es una dirección hacia un objeto. Husserl es el mayor exponente de esta perspectiva, y ante la profunda crisis existencial que el hombre manifiesta mediante su desconfianza a lo racional (el escepticismo) es necesario pasar del mundo de los hechos (experiencias) al mundo de la vida (vivencias). Consiste simplemente en eliminar todo lo que no sea inmediato ni originario, cuestión que es posible advertir incorporando los siguientes conceptos: Epojé, desconexión, no-compromiso y suspensión del juicio. Intuición, garantía para alcanzar la certeza. Eidos, aprehensión de esencias universalmente validas. Por tanto, visualizar la intuición eidética es lograr la vivencia de los universales, sin preocuparse de las cosas-en-sí, sino de las cosas-para-laconciencia. Es decir, la conciencia es el proceso dado en la relación entre el actor y los objetos del mundo llamado intencionalidad, por lo que Husserl busca penetrar los diversos estratos construidos por los actores para alcanzar la estructura esencial de la conciencia. Ahondando un poco más en este tema, nuestra vida conciente está inmersa en un universo de actividades, cogitaciones y experiencia, al cual Husserl lo define como el ego trascendental. Desde esta perspectiva conceptual, su proyecto investigativo es asimilada por Schutz. Este autor define mundos o realidades que van desde el mundo del sueño, del arte y de la religión que modifican el mundo de la vida, y los mundos de la demencia (arquetipo de nuestra experiencia de la realidad) y de lo eminente (mundo intersubjetivo de la vida cotidiana). Con respecto al actor que participa en el mundo de la vida, éste trata pragmáticamente los problemas mundanos, su acervo deriva del mundo cotidiano y cuando yace involucrado en su biografía suele ser parcialmente racional. Mientras que en el mundo de la ciencia o sistema de significados, el ente participante es un observador desinteresado, su acervo proviene de la ciencia donde otros científicos expresan problemas, soluciones, métodos y resultados. Además, pone entre paréntesis su propia situación biográfica y desarrolla plenamente la razón para comprender de forma distintiva y clara los fines, medios y efectos. Por consiguiente, la ciencia, en aras de la comprensión del mundo natural, reduce hechos conocidos y verificados, a otros hechos también conocidos 76

Rescatando un Mareterremoto y verificados. Mientras que las ciencias sociales logran la comprensión del mundo social: reduciendo el acto humano y refiriéndose a motivos que la originan. De forma más explícita, las ciencias sociales poseen un campo de observación que es el mundo social con un sentido particular y estructurado de significatividades para humanos que viven, piensan y actúan dentro de él. Las construcciones de las Ciencias Sociales son de 2º grado, es decir, construcción de construcciones hechas por los actores en la sociedad. Haremos un análisis fino del pensamiento de Schutz desde sus elementos básicos, sus relaciones concebidas hasta la estructuración sistémica. El actor es quien cataliza una acción determinada por un proyecto que lo precede en el tiempo. El proyecto es el acto propuesto imaginado, es la acción misma ideada y decidida en el tiempo futuro perfecto, constituyendo el sentido primario y fundamental de la acción. El sentido, a su vez, se le atribuye a una experiencia que varía según la actitud total que se adopte en el momento de la reflexión de la acción. El complejo más simple del sentido que podemos estudiar es el motivo tanto “porque”, referido al pasado con razón y causa (inicio), como el motivo “para” referido a una futura situación que la acción (el medio) busca concretar (fin). Las acciones humanas dan origen y constitución al mundo de la vida cotidiana, donde yace un universo de significación que es la textura del sentido. Por lo anterior, los objetos culturales tales como herramientas, símbolos, sistemas de lenguaje, obras de arte e instituciones sociales, son en principio dados por las actividades de los sujetos. Éstos le otorgan valor y constituyen a su vez el pensamiento del sentido común. En efecto, el sentido común da cuenta que los objetos del mundo son accesibles al conocimiento, son conocidos o conocibles por el actor, y que tienen un distinto significado tanto para el actor como para su semejante, debido al espacio y a su biografía. Para resolver esta discrepancia entre sujetos, el sentido común posibilita la idealización de la intercambiabilidad de los puntos de vista (lo inverso también es verdadero), y la idealización de la congruencia del sistema de significatividades que supera la situación biográfica y particular, gracias a la intención de interpretar los objetos comunes en pos de fines prácticos. Desde esa resolución se van construyendo las tipificaciones de los objetos de pensamiento común, que reemplazan a los objetos de pensamiento particular de las experiencias privadas de los sujetos que entablan la acción comunicativa. Sin embargo, dichas construcciones poseen una dimensión histórica al ser alteradas, transformadas o van evolucionando según los tres aspectos del problema de la socialización del conocimiento, y que Schutz los define como: la reciprocidad de perspectivas o socialización estructural del conocimiento; origen social del conocimiento o la socialización genética del conocimiento; y distribución social del conocimiento.

Rescatando un Mareterremoto 2.2.3 Teoría del Conocimiento A principios del siglo XX, las críticas hacia el modo de conocer que tiene la ciencia fueron aumentando. Tales críticas se distinguieron de la ciencia clásica autodenominándose de vanguardia o contemporánea, materializándose con aportes de filósofos como Johan Hesen. Este autor define a la filosofía como la autorreflexión del pensamiento que es el medio y la vía para elaborar la teoría de la concepción del Universo. Esta autorreflexión del pensamiento actúa sobre los valores de la conducta teórica y práctica. En la conducta teórica se desprende la teoría de la ciencia, mientras que de la conducta práctica se obtiene la teoría de los valores. Por consiguiente, para Hesen la filosofía observa el ámbito total de la teoría de la ciencia, de los valores y de la concepción del Universo, con sus correspondientes categorías que mostraremos a continuación: Cuadro nº 1: Esquema de la Teoria del Conocimiento basado en Hesen. (García; Huichalaf)

En esta oportunidad, profundizaremos en la Teoría del conocimiento, propiedad de la Ciencia en su aspecto material. La teoría del conocimiento es una especulación, explicación e interpretación del conocimiento humano que tiene dos líneas muy bien definidas: a) línea general que cuestiona la relación entre el pensamiento y el objeto en general; b) la línea especial que somete a investigaciones críticas los principios y conceptos fundamentales en que se explica la relación pensamiento-objeto. Tal relación pensamiento-objeto es lo que buscan explicar todas las corrientes filosóficas (las examinaremos más adelante), y que Hesen busca sintetizar en su teoría del Conocimiento. Para Hesen, el Conocimiento consiste en la formación de una idea o imagen del objeto. Sus

Rescatando un Mareterremoto características fundamentales son: a) el encuentro de la conciencia con el objeto; b) la relación sujeto-objeto; y c) la correlación irreversible entre sujeto-objeto. Aquí aparecen 2 elementos principales que son el objeto y el sujeto. El primero es aprehensible y aprehendido por el sujeto, y el segundo busca aprehender al objeto mentalmente. Eso hace que al ir conociendo al objeto, el sujeto vaya cambiando al incorporar imágenes que portan las propiedades del objeto. Es decir, el sujeto invade el ámbito del objeto, y éste desplaza sus propiedades al sujeto por medio de imágenes. Tanto el sujeto como el objeto son diferentes puntos de vista de un mismo acto. Tal acto, Hesen lo denomina: el acto gnoseológico. Cuadro nº2 (García; Huichalaf)

El acto gnoseológico es un acto particular e independiente. Es la determinación de nuestro pensamiento por los objetos y describe la relación sujeto-objeto para fundar una nueva disciplina que parea Hesen es la Teoría del conocimiento. En el acto gnoseológico, propio de la ciencia material, se advierte que el objeto ejerce un predominio sobre el sujeto, pues la determinación no recae pura y simplemente en el sujeto, sino en la imagen que se va construyendo por el desplazamiento procesal de las propiedades del objeto. Esta imagen es objetiva, se encuentra en la relación y es por medio del cual la conciencia cognoscente aprehende a su objeto. El sujeto actúa receptivamente, pero es activo y espontáneo ante la imagen del objeto, ya que es la conciencia la que participa y contribuye a formarla. Pero el objeto es independiente del sujeto o de la conciencia cognosciente, y posee la cualidad propia de trascender. Esta trascendencia del objeto lo hace ser tanto real como ideal, participa tanto en una como en la otra dimensión. Es real cuando se experimenta, y es ideal cuando se piensa. Cuando la conciencia está conociendo al objeto, el objeto es activo y determina al sujeto que es pasivo. Pero, cuando la conciencia ya tiene una noción del objeto y actúa, entonces es el sujeto quien determina al objeto que cambia a pasivo. Debido a lo anterior, el conocimiento y la acción poseen estructuras opuestas, según Hesen. Ahora, la finalidad de todo conocimiento es que su contenido concuerde con el objeto representado. Tal logro hace que el conocimiento sea verdadero. Sin embargo, Hesen nos dice que el objeto se encuentra más allá de la verdad y la falsedad, puesto que su imagen puede ser verdadera y exacta a pesar de lo incompleto y defectuoso que pueda llegar a ser para representar al objeto en sí. Lo importante es que las notas que contiene la imagen provengan realmente del 79

Rescatando un Mareterremoto objeto. Por consiguiente, la verdad es la concordancia del contenido del pensamiento con el objeto. De acuerdo a los tres elementos principales del acto cognoscitivo (sujetoimagen-objeto), se desarrollan 3 ámbitos que toman como preeminencia a uno de estos elementos. A) El ámbito psicológico toma en cuenta al sujeto e investiga los procesos del pensamiento sin preguntarse de su relación con el objeto. B) el ámbito de la Lógica valora a los entes lógicos en sí mismos (idea o imagen del objeto en el sujeto) e investiga la concordancia del pensamiento consigo mismo y no con el objeto. C) y el ámbito ontológico se dirige netamente al objeto en su esencia y sin importar lo real o ideal que pueda ser. Para contrastar los planteamientos de Hesen con las corrientes filosóficas más destacadas, nos guiaremos por los cinco problemas del conocimiento que son siguientes: o Con respecto a la posibilidad del conocimiento humano ¿El sujeto puede aprehender al objeto realmente? La corriente filosófica que responde afirmativamente a la interrogante es el dogmatismo, a diferencia del Escepticismo que niega la posibilidad de aprehender al objeto. Tales corrientes se anulan entre sí. El Dogma descuida la percepción e ignora la consciencia cognosciente, mientras que el escéptico desconoce al objeto y no cree en el conocimiento determinado. Posturas menos extremistas que nacen del escepticismo son el subjetivismo y el relativismo que sí creen en la verdad, pero no en su validez universal. El subjetivismo se orienta al sujeto, y afirma que la validez de la verdad la limita sólo el ser que conoce y juzga. El Relativismo, en tanto, se orienta al objeto y sostiene que el conocimiento de la verdad depende de factores externos como el medio natural, social y cultural, como también de una época determinada. El pragmatismo también entra en la discusión, reconceptualizando la verdad como un entendimiento útil para la voluntad y la acción humana que desea conducirse en la realidad. Es decir, la razón y el valor del conocimiento se determinan por un fin práctico. La discusión es concluida por el Criticismo, por el cual Hesen aboga, y que al rescatar los aspectos positivos de cada una de las corrientes, estipula lo siguiente: el sujeto sí puede aprehender al objeto siempre y cuando efectúe un proceder reflexivo y crítico, examinando todas y cada una de las aseveraciones, desconfiando del conocimiento particular y a la vez confiando en la razón humana. Es decir, el Criticismo es un método para no caer en la sobrevaloración de uno de los elementos que participan en el acto gnoseológico, y es un sistema al ser la conclusión específica a la que se llega con auxilio del método.

Rescatando un Mareterremoto o Referente al origen del conocimiento ¿Se fundamenta el conocimiento en la razón o en la experiencia? Hesen observa que hay dos extremos irreconciliables. Por un lado el racionalismo, doctrina que sostiene el origen del conocimiento en el pensar. El pensamiento es la fuente fundamental del conocimiento, y éste es real si posee lógica y validez universal mediante la matemática. Por otro lado, el Empirismo declara que el conocimiento nace desde la experiencia, ya sea interna (percepción del sujeto de sí mismo) como externa (percepción de los sentidos). Como formas de moderar los postulados, nace el Intelectualismo y el Apriorismo que ven a la razón y a la experiencia como factores que intervienen en la formación del conocimiento. La primera es una doctrina que acepta la existencia de juicios lógicamente necesarios y universalmente válidos, pero los conceptos provienen de la experiencia. Es decir, la conciencia lee la experiencia, extrae sus conceptos y de ahí nombra. En la segunda se afirma que en nuestro pensamiento existen algunos elementos formales (no reales ni perfectos), independientes de la experiencia. Es la experiencia la que le da el contenido a esos elementos. Como conclusión, Hesen nos dice que el origen no yace en la razón ni en la experiencia. Tal búsqueda cerrada en esos elementos confunde y es infructuosa. El origen en sí posee dos aspectos: a) el psicológico que surge del sujeto que piensa; b) el lógico que determina la validez del conocimiento. Así, el conocimiento es producto de la suma de contenidos intuidos y no intuidos por la conciencia que razona y experimenta, siendo expresado bajo distintas lógicas de la ciencia ideal (matemática) o real (hechos). o En cuestión a la esencia del conocimiento humano ¿Es el objeto que determina al sujeto o viceversa? Bajo una solución premetafísica, aparece el objetivismo y el subjetivismo que acentúa la preeminencia de sólo uno de los elementos del acto gnoseológico. Si nos acercamos a las soluciones metafísicas, aparece el realismo, el idealismo y el fenomenalismo. La teología también da respuesta, diferenciándose en monistapanteísta, y dualista-teísta. Todas y cada una definidas a continuación: Tipo de solución Premetafísica

Corriente de pensamiento Objetivismo Subjetivismo

Definición de la esencia El objeto determina al sujeto, éste hace suya las propiedades del objeto y las reproduce sobre sí Sujeto como ente lógico, trascendente del pensamiento, es conciencia en general y no como individuo particular. Determina a los objetos al utilizarlos como medios.

Rescatando un Mareterremoto Metafísica

Teológica

Realismo (ingenuo, crítico y volitivo) Idealismo (psicológico, lógico, panlogismo) Fenomenalismo (tendencia mediadora) Monista y panteísta Dualista y teísta

Existen cosas reales independientes de la conciencia. Objetos reales dependen de la conciencia. Las cosas son contenidos de la conciencia. No podemos conocer las cosas como son en sí, tan sólo su apariencia. Es esta apariencia la que organizamos para producir un mundo objetivo. No hay diferencia sujeto-objeto. En apariencia son dualidad, mas en la realidad son Unidad. Suj-Obj son idénticos Existe dualismo empírico Suj-Obj, es imposible toda acción recíproca. Suj-Obj deben ser reducidos a un último principio común, causal de la idealidad y realidad que es lo divino.

En su análisis, Johan Hesen se carga al realismo volitivo que supera al idealismo, al señalar que el ser humano es voluntad y acción, y cuando el querer y el desear chocan con las resistencias de las cosas, vive ahí la realidad inmediata. Tal argumento es vivencial y no racional-lógico. o Considerando a las formas del conocimiento ¿Existe otra especie de conocimiento además del racional? Hesen, al ser realista volitivo, asegura la aprehensión inmediata del objeto por parte del sujeto, definición misma de la intuición. Por consiguiente, la psiquis contiene tres orientaciones con sus correspondientes intuiciones e instrumentos cognoscitivos, y que éstas se relacionan directamente con las tres divisiones de la estructura del objeto, a saber: Orientaciones psíquicas Entendimiento Sentimiento Voluntad

Tipos de intuición Racional Emocional Volitiva

Instrumento cognoscitivo Razón Sentimiento Voluntad

División de la estructura del objeto Esencia Valor Existencia

Si el sujeto, mediante un adecuado uso de los instrumentos cognoscitivos llega a conocer la estructura del objeto, se estaría acercando a la verdad, cuestión que analizaremos a continuación. o Si existiese un conocimiento verdadero ¿En qué podremos y bajo qué criterios conocer su verdad? Si definimos el concepto Verdad, aparece una afirmación trascendente y una inmanente. La primera entiende a la verdad como una concordancia del contenido de la idea con el objeto. La segunda, en tanto, afirma que es la concordancia del 82

Rescatando un Mareterremoto pensamiento consigo mismo. Es decir, el juicio esta formulado de acuerdo a las leyes y normas del pensamiento, siendo la verdad algo formal con corrección lógica. Con respecto a lo anterior, Hesen se desentiende porque para él es prioridad que el conocimiento logre su carácter de verdadero si cumple con los siguientes criterios: Ausencia de contradicción Presencia o realidad inmediata del objeto, ya sea por medio de la psicologíasubjetiva o lógica-objetiva. Validez de la evidencia por medio del principio de identidad y contradicción. 2.2.4 La epistemología del Pensamiento Complejo Hoy en día, las críticas de principios del siglo pasado han calado hondo en la ciencia, tomando protagonismo no tan sólo filósofos, sino también físicos, matemáticos y biólogos, entre otros, concibiendo el Pensamiento Complejo. Edgar Morin es uno de ellos, y comienza por definir los Principios del paradigma de la simplificación en la cual la ciencia clásica ha ido desarrollándose, para luego contrastarlos con el pensamiento complejo.

PRINCIPIO

PARADIGMA DE LA SIMPLIFICACIÓN Del derecho Leyes universales de legislar independiente de las determinaciones singulares Del Tiempo Eliminación del tiempo o aceptación del tiempo unilineal. De Conocimiento de los elementalidad sistemas reducido al de sus partes simples o unidades que lo constituyen. De Orden

De Causalidad

CRÍTICA DESDE EL PENSAMIENTO COMPLEJO Sólo en lo local y singular se manifiesta la ley. Si ésta no se manifiesta, deja de existir Politemporalidad (complejización creciente y desorganización creciente) La partícula es onda y corpúsculo, y lo que constituye a un organismo no son sus elementos sino las interacciones entre elementos que son eventualidades. Todo obedece a leyes relación compleja, antagónica y deterministas y lo confuso complementaria entre: ordenes la incapacidad propia de desorden-interaccionesla mente humana de captar organización, en el cual no hay el Orden. causa primera sino en conjunto La causa es simple, exterior Endo-exo-causalidad, en donde al objeto, superior y lineal. un supuesto efecto llega a ser la causa del elemento que la causó anteriormente 83

Rescatando un Mareterremoto De Organización

Elaboración de productos externos a uno.

De Objeto- Separación y medio experimentación del objeto ambiente en un medio artificial de control. De Objeto- Separación absoluta. sujeto De Ser Existencia De Verdad

y Eliminadas por la formalización y cuantificación. Establecida por la lógica matemática y los procesos de verificación.

Recursividad organizacional, el producto es a la vez productor de sí mismo. En las partes se reproduce el Todo, y el Todo reproduce las partes (hologramática) Distinguir, mas no separar lo que es sistema de su ecosistema relación entre observadorconceptuador y observadoconcebido mediante el pensamiento rotativo Reintroducido por la autoproducción, recursión organizacional Enfrentamiento dialógico de la contradicción

Ya comprendido la posición del pensamiento complejo, Morin puede señalar que respecto al conocimiento absoluto es posible conciliar el empirismo con el racionalismo lógico, aceptando que son necesarios y a la vez insuficientes. En efecto, el conocimiento absoluto del universo es concebido y a la vez limitado por nuestro ser bio-antropológico poseedor de un cerebro. También es concebido y limitado por condiciones socioculturales, ya que el lenguaje y la lucubración de teorías posee un sesgo ideológico importante. Por ende, Edgar Morin advierte que es necesario abrir nuevas disciplinas como la noología y la paradigmatología. La primera es la “ciencia de las cosas del espíritu, de las entidades mitológicas y de los sistemas de ideas”, mientras que la segunda es el estudio de “principios fundamentales de asociación o de exclusión que controlan y comandan los sistemas de ideas”52. Por consiguiente, la epistemología de la complejidad, en aras de formar un bucle completo y dinámico del conocimiento, se abre a la pluralidad de instancias decisivas y a la vez insuficientes, inter-retro-actuando y llevando en su interior el principio de incertidumbre. Comprendida ahora la epistemología de la ciencia, podemos indicar que de acuerdo al propósito de nuestra investigación, ésta debe enmarcarse dentro de la fenomenología, manteniendo eso sí una apertura al nuevo pensar complejo, en aras de una mayor amplitud mental respecto al fenómeno a investigar.

Morin Edgar, “La Epistemología de la Complejidad”, CNRS Paris Gazeta de Antropología 2004

Rescatando un Mareterremoto 2.2.5 Sociología del Conocimiento Existe una relación implícita entre el pensamiento humano y el contexto social. Esta relación es la que nos interesa descubrir gracias a la Sociología del Conocimiento, especialidad proveniente del pensamiento alemán del siglo XIX, y dividida entre la marxista, la nietzscheana y la historicista. En la primera se rescata los conceptos de infraestructura (actividad humana) y superestructura (mundo producido por la actividad humana); la segunda, en cambio, influye en la postura que debe tener un investigador, es decir, ser anti-idealista, identificar la falsa conciencia, y conservar la desconfianza; la última, en tanto, apoya la relatividad de todas las perspectivas sobre el acontecer humano. Quien introdujo este nuevo pensar al habla inglesa fue Karl Mannheim. Observó principalmente el fenómeno de la ideología como el arma de los intereses sociales. Se denomina “arma” porque es la forma como ciertos intereses se apoderan de los espacios sociales a través de la especulación de los actos del contrario. Esta especulación se gradúa en ideologías particulares, totales, y generales. Al igual que Weber, se cree que el humano puede liberarse de estas armas que sesgan el conocimiento de la realidad, gracias a la inteligencia. Otros aportes de este autor es la distinción entre utopía e ideología. Las dos proveen de imágenes distorsionadoras de la realidad, pero la primera tiene la cualidad de promover y dinamizar la transformación social de la realidad. Y con respecto al pensamiento relativista, Mannheim lo valora pero no del todo, pues asevera que para las ciencias sociales es preciso hablar de relacionismo porque el pensamiento opera desde una posición determinada. Otros sociólogos precursores de la sociología del conocimiento son Weber, Merton, Parsons, Mills, Geiger, Topitsch y Stark. Todos estos proclaman a la sociología como la disciplina capaz de desenmascarar las distorsiones que se producen socialmente, y estudiar las condiciones en las cuales yace el conocimiento. Esto hace que los sociólogos aborden más bien problemáticas en el plano teórico, epistemológico e histórico, relacionado al desarrollo intelectual. Esto da pie al soporte teórico de la construcción social de la realidad, y que analizaremos a continuación. 2.2.6 La Construcción social de la Realidad de Berger y Luckmann Esta perspectiva teórica se adscribe a la sociología del conocimiento. Afirma que la sociología debe analizar los procesos por los cuales la realidad se construye socialmente. Esta realidad es una cualidad propia de los fenómenos que son independientes de nuestra propia volición y conocimiento. Por ende, el sociólogo investiga no tan sólo la realidad del fenómeno y sus características específicas, sino también la relación de este fenómeno con la sociedad, y en qué medida la experiencia es común o distinta entre las otras sociedades.

Rescatando un Mareterremoto Cada sociedad va definiendo la realidad de acuerdo a la experiencia y conocimiento de los fenómenos. La importancia de la sociología del conocimiento es que puede explicar las variaciones empíricas del conocimiento en las sociedades, los procesos por los cuales un cuerpo de conocimiento se establece en la sociedad o pierde relevancia para constituir la realidad social. Esta última se va cristalizando gracias a la dinámica entre la experiencia y el conocimiento de los distintos fenómenos.

Conocimiento de la vida cotidiana

A diferencia de muchos autores de la sociología del conocimiento, Berger y Luckmann afirman que la sociología debe apuntar al conocimiento del sentido común, pues es este tipo de conocimiento el que constituye una determinada estructura de significados en la sociedad. Se fundamentan en Durkheim, al considerar a los hechos sociales como cosas, y en Weber, al entender que el conocimiento es el complejo de significados subjetivos de la acción. Son estas posturas las que hacen que la sociedad posea un carácter dual. Su análisis versa en el conocimiento yaciente en la vida cotidiana, conocimiento capaz de orientar la conducta humana y establecer una realidad social. Para ello, es preciso aclarar algunos conceptos como vida cotidiana. Berger y Luckmann lo entienden como una realidad organizada en un aquí (corporal) y un ahora (tiempo presente), constituyentes de la conciencia real. El problema traza en que no todos los fenómenos son posibles de comprender dentro de un aquí y un ahora, por tanto, experimentamos fenómenos con grados diferentes de proximidad y alejamiento, tanto espacial como temporal. A medida que hay mayor acercamiento del fenómeno, van siendo parte de la realidad de la vida cotidiana sin necesidad de verificación, de lo contrario, los fenómenos se van invisibilizando o volviéndose irreales. Cuando aparece un problema, es decir, cuando un fenómeno no está lo suficientemente cerca de un aquí y un ahora, la realidad de la vida cotidiana busca integrarlo dentro de su estructura espacio-temporal definida, dando pie al posible cambio o transformación de su estructura. Otra propiedad de la realidad de la vida cotidiana es la interacción social. En efecto, se comparte con el otro mediante un “cara a cara”, experiencia básica de lo cotidiano. Esa interacción con el otro posee distintos grados que van desde la presencia real con otra persona, hasta llegar a la persona anónima inmerso en la opinión pública, por ejemplo. En otras palabras, la realidad social de la vida cotidiana es aprehendida en un continuum de tipificaciones que se vuelven progresivamente anónimas a medida que se alejan del “aquí” y “ahora” de la situación “cara a cara”. De ahí nace una estructura social de la realidad de la vida cotidiana.

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Producción de la realidad social

Con respecto a la producción, Berger y Luckmann afirman que los actos humanos se objetivizan, conformando la realidad. Un ejemplo de ello es la significación o producción humana de signos. Los signos se agrupan en: gesticulatorios movimientos corporales pautados artefactos materiales El lenguaje cumple una función principal, pues es entendida como el sistema de signos vocales de cualquier sociedad que sustenta las objetivaciones comunes de la vida cotidiana. Por tanto, comprender la significación lingüística es comprender la realidad de la vida cotidiana. Es más, posibilita la preservación de los significados a través del tiempo y la transmisión de generación en generación. Es decir, trasciende la realidad de la vida cotidiana. Gracias al lenguaje podemos construir estructuras de representación simbólica que ordenan la realidad de la vida cotidiana. Así podemos hablar categóricamente de “la ciencia”, “las religiones”, “la política”, etc., siendo el simbolismo y el lenguaje simbólico constituyentes de la realidad y de la aprehensión del sentido común. A su vez, el lenguaje constituye campos semánticos o zonas de significación lingüísticamente circunscritos. Estos campos objetivizan, retienen, y acumulan la experiencia biográfica e histórica. Es el llamado acopio social de conocimiento que se transmite, y queda al alcance del individuo. Orienta la conducta, define roles y establece diferenciaciones dentro de la realidad según los grados de familiaridad. La estructura del conocimiento de la vida cotidiana se define en términos de relevancias, que van desde intereses propios, pragmáticos e inmediatos, hasta el interés de la situación general en que se encuentra el individuo. En cuanto a la distribución social del conocimiento, también hay graduaciones según las tipificaciones de individuo. El ser humano se interrelaciona con un ambiente natural, con su formación psíquica y con un orden sociocultural determinado, mediante significantes. Esta interrelación posibilita la autoproducción humana. Por ende, el orden social es un producto humano (no natural) constante, debido al dar curso su continua externalización.

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Procesos para la institucionalización

Para Berger y Luckmann, toda actividad humana está sujeta a la habituación. Es decir, si un acto se repite, crea una pauta. Y si ésta va puliéndose y economizando las energías, se transforma en una pauta aprehendida por el que la ejecuta. O sea, la habituación es previo a la institucionalización. La institucionalización no es más que la aparición de una tipificación recíproca de acciones habitualizadas por tipos de actores. Al momento de institucionalizarse una determinada actividad humana, nace la necesidad del control social. Una vez controlada socialmente, la realidad de tal actividad se objetiviza, desligándose del nacimiento del individuo y de su memoria biográfica. Es decir, el individuo termina siendo un episodio de la historia objetiva de la sociedad, coaccionado por las instituciones. Existe, entonces, una relación dialéctica entre el humano (productor) y el mundo social (su producto), involucrando en esa relación ciertos momentos tales como la externalización, la objetivación y la internalización. Estos momentos son observables en el proceso de la socialización, proceso que posibilita la legitimidad y permanencia del orden institucional. El ser humano vive un sinnúmero de experiencias, de las cuales sólo toma conciencia una pequeña parte. Esa pequeña parte es denominada por los autores como sedimentación que una vez compartidos van anidándose en el lenguaje y formando conjuntos cohesivos. Estos conjuntos cohesivos hacen emerger las colectividades que posibilitan la conservación o transformación de un orden institucional o realidad social objetivada. Por consiguiente, una institución es digna de ser transmitida y defendida cuando la colectividad reconoce que es capaz de solucionar de forma permanente un problema permanente. Con respecto al conocimiento en el proceso de la socialización, éste cumple la siguiente función: “programa” los canales en los que la externalización produce un mundo objetivo. objetiviza este mundo a través del lenguaje y del aparato cognoscitivo basado en el lenguaje, es decir lo ordena en objetos que han de aprehenderse como realidad. internaliza de nuevo como verdad objetivamente válida en el curso de la socialización. el cuerpo de conocimiento se transmite a la generación inmediata, se aprende como verdad objetiva en el curso de la socialización y de ese modo se internaliza como realidad subjetiva. Así es como las instituciones coaccionan la vida del individuo, otorgando los llamados roles que hacen que la persona participe en un mundo social que cobra realidad en la subjetividad del individuo. Los roles son parte del proceso de

Rescatando un Mareterremoto habituación, objetivación y génesis de las instituciones y aparecen al momento de haber acopio común de conocimiento, ya que el conocimiento es capaz de tipificar recíprocamente el comportamiento humano. Es decir, los roles encarnan el orden institucional, posibilitan su existencia real y concreta. Los roles son la piedra angular que integra la totalidad de las instituciones en un mundo significativo. El ser humano, a través del rol, accede al acopio de conocimiento que le corresponde, por tanto, a través de los roles se distribuye este acopio. A medida que aumenta el conocimiento, se especializan los roles, generando especialistas que administran ciertos sectores del cúmulo de conocimiento. De ahí nace una dialéctica entre la sociedad y el individuo, sociedad que determina la conciencia, e individuo que toma conciencia de lo social. La institucionalización surge para resolver determinados problemas: el problema de las dificultades subjetivas al momento de internalizar los significados socialmente aceptados. A medida que aumentan las desviaciones, se promueve la modificación de los significados instituidos. El problema de las dificultades objetivas al momento de querer integrar los significados dentro de la sociedad total. Si aumentan las perspectivas, se desestabiliza la cubierta simbólica para toda la sociedad. Por consiguiente, estos problemas hacen que exista la variabilidad histórica en el proceso de la institucionalización. Para contrarrestar esta variabilidad, dicho proceso reifica la realidad social. Es decir, la institucionalización permite la aprehensión de fenómenos humanos como si fueran cosas, en términos no humanos o posiblemente supra-humanos. El mundo reificado es, por definición, un mundo deshumanizado. La reificación existe en la conciencia del hombre social que vive en la cotidianeidad, observando roles e instituciones reificados. Para que un mundo reificado siga existiendo, necesita de la legitimación por parte de los humanos. Este proceso hace que se constituya una objetivación de significado de “segundo orden”. Clasificaremos sus niveles de legitimación: 1er nivel, aparece sólo cuando las objetivaciones del orden institucional necesitan ser transmitidas a una nueva generación. Su objetivo es explicar y justificar el orden institucional con validez cognoscitiva a sus significados objetivados. Por consiguiente, el conocimiento precede a los valores en la legitimación de las instituciones. 2º nivel, compuesta por proposiciones teóricas rudimentarias. 3er nivel, dotada con teorías explícitas que forman un cuerpo de conocimiento diferenciado. 4º nivel, legitimación formada por universos simbólicos que son cuerpos de tradición teórica que integran zonas de significado diferentes y abarcan el orden institucional en una totalidad simbólica.

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Conformación de los Universos Simbólicos

Aquí es relevante destacar la importancia de los universos simbólicos. Es la matriz de todos los significados objetivados socialmente y subjetivamente reales. Su cristalización es gracias a los procesos de objetivación, sedimentación y acumulación del conocimiento. Para la sociedad es vital poseer un universo simbólico. Berger y Luckmann destacan los siguientes beneficios: hace posible un orden para la aprehensión subjetiva de la experiencia biográfica resguarda el orden institucional e integra la biografía individual. Ordena la historia y ubica los acontecimientos colectivos dentro de una unidad coherente que incluye el pasado, el presente y el futuro. establece una memoria que comparten todos los individuos socializados concibe un marco de referencia común para la proyección de las acciones individuales integra todos los procesos institucionales aislados Para los autores, los universos simbólicos son netamente teóricos. Su génesis yace en la reflexión subjetiva, y mediante la objetivación social van estableciendo vínculos explícitos en los temas significativos de cada institución. En otras palabras, el universo simbólico es el producto del pensamiento teórico, capaz de realizar una reflexión sistemática sobre la naturaleza del universo. El orden institucional es legitimado por el universo simbólico, y la existencia de cualquier simbolismo herético termina siendo un problema para la mantención del orden. Para contrarrestar este problema, nacen mecanismos conceptuales de ese universo. Estos mecanismos son productos de la actividad social, formas de legitimación y enfrentamiento con universos simbólicos alternativos. Hacen posible la sistematización de las legitimaciones de segundo orden y terminan siendo cristalizadas. Generalmente adquieren formas mitológicas para eliminar incoherencias e integrar teorías. Ejemplos de éstas son la teología y la ciencia. Como lo explicitan siempre Berger y Luckmann, el universo simbólico es el producto histórico de la actividad humana. Cuando se va complejizando el conocimiento, surgen los denominados expertos que demandan jurisdicción definitiva sobre la totalidad del acopio social en alguna determinada área, emergiendo ciertas rivalidades entre los expertos. Los autores explican esta emergencia de conflictos mencionando las etapas del desarrollo del conocimiento. La primera es la aparición de la teoría pura, y la segunda es el fortalecimiento del tradicionalismo en las acciones institucionalizadas, se legitima la tendencia a la inercia. Aparecen situaciones monopolistas que otorgan estabilidad socioestructural, pero aún se tiene el riesgo de perder su función estabilizadora. El riesgo de crisis es ocasionado por los intelectuales. Éstos buscan realizar sus designios en la sociedad global, siendo la revolución una gran opción de orden

Rescatando un Mareterremoto histórico. Sin embrago, también está el peligro de la desintegración social por el sectarismo intelectual, proclive a la pérdida de objetivación en la sociedad global. El intelectual revolucionario debe buscar que otros actores sociales mantengan la realidad de su ideología. Una vez logrado, éste se transforma en legitimador. Es decir, los universos y las instituciones se legitiman por medio de individuos vivientes que tienen ubicación e intereses sociales concretos. Por consiguiente, todo cambio social está estrechamente relacionado, e incluso dialécticamente con la historia de las ideas.

Relación ser humano y sociedad

Para Berger y Luckmann, la sociedad existe como realidad objetiva y subjetiva. Es un continuo proceso dialéctico compuesto de tres momentos: externalización, objetivación, e internalización. La internalización es la aprehensión o interpretación inmediata de un acontecimiento objetivo en cuanto expresa significado. Posibilita la comprensión de los propios semejantes por el individuo, a su vez que es capaz de aprehender el mundo en cuanto realidad significativa y social. Uno yace en la sociedad cuando participa en estos tres momentos. Para estimular esta participación, existe la socialización que es una inducción amplia y coherente de un individuo en el mundo objetivo de una sociedad o en un sector de él. Los autores distinguen la socialización primaria y la secundaria. La primaria se efectúa en la infancia, el humano se convierte en miembro de la sociedad. Mientras que la secundaria es posterior y tiene como objetivo inducir al miembro a nuevos sectores del mundo objetivo de su sociedad. En la socialización primaria hay una mayor carga emocional. El niño internaliza roles y actitudes de los otros significantes. El yo es una entidad reflejada que realiza un trabajo de abstracción desde los roles y actitudes de los otros específicos, hasta los roles y actitudes en general. Gracias al proceso de internalización la sociedad, identidad y realidad se cristalizan subjetivamente, junto al manejo del lenguaje que le dota de contenido y herramientas para la comunicación. La finalidad de la socialización primaria es crear en la conciencia humana el concepto del otro generalizado. Ahora, con respecto a la socialización secundaria, se puede entender como el proceso de internalización de los submundos institucionales. Se caracteriza por la división del trabajo y la distribución social del conocimiento, porque el humano adquiere conocimiento específico de roles propios de la división del trabajo.

Rescatando un Mareterremoto No le es fundamental la carga emocional, sino más bien la identificación mutua entre seres humanos. El conocimiento apunta al contexto institucional, definido por la distribución social de éste, siendo la educación el ámbito donde la socialización secundaria se lleva a efecto.

La tensión entre realidad subjetiva y realidad objetiva

Debe existir una simetría entre la realidad objetiva y la subjetiva. Ésta suele ser un desafío esencial para toda sociedad. Berger y Luckmann distinguen dos tipos: de rutina y de crisis. El de tipo rutina mantiene la realidad internalizada en la vida cotidiana, mientras que el de tipo crisis en las situaciones de tensión social. Las rutinas conforman la realidad de la vida cotidiana, constituyendo a su vez la esencia de la institucionalidad. Esta realidad se va manteniendo gracias al diálogo que se establece con los otros significantes. Es el diálogo cotidiano lo que mantiene la realidad subjetiva, adquiriendo solidez por la acumulación y coherencia del diálogo casual. El aparato conversacional mantiene y a la vez modifica la realidad subjetiva en un continuum. Este aparato debe ser constante y coherente, conformándose luego ciertos rituales colectivos que llegan a institucionalizarse por catástrofes naturales o acontecimientos históricos. Gracias a la socialización, la realidad subjetiva puede transformarse. Cuando tal transformación es experimentada por la totalidad de la realidad subjetiva, se denomina alternación. Ésta requiere de procesos de re-socialización donde la carga emocional es nuevamente importante. Ejemplos de este fenómeno puede ser la conversión religiosa, el adoctrinamiento político y la psicoterapia. La alternación no es más que una reorganización del aparato conversacional, por medio de un aparato legitimador común en las etapas de la transformación. En la re-socialización primaria, el pasado se re-interpreta de acuerdo a la nueva realidad del presente, mientras que en la resocialización secundaria se busca relacionar ese pasado con el presente como un continuum. Berger y Luckmann consideran que la socialización siempre se dará a efecto en el contexto de una estructura social específica. A mayor grado de simetría entre la realidad objetiva y la subjetiva, la socialización es más eficaz, por el contrario, si persiste una asimetría será deficiente la socialización. Generalmente, una división del trabajo sencilla y una mínima distribución del conocimiento son características de socializaciones perfectas. La tensión social surge cuando grupos crean sus propios procesos de socialización, conformando luego comunidades con una definición contraria a lo que es la realidad e identidad de lo ya establecido socialmente.

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Construyendo la Identidad

La identidad es un elemento clave de la realidad subjetiva. Se construye bajo procesos sociales y participa en una relación dialéctica con la sociedad. Una relación dialéctica conformada por el organismo, la conciencia individual y la estructura social, donde gracias a la identidad pueden mantener, modificar o reformar la estructura social. Las estructuras sociales históricas específicas promueven tipos de identidades ya observables en la experiencia preteórica y pre-científica. Yace en la dialéctica entre individuo y sociedad. Desde su psiquis, el individuo define la realidad social, legitimándola, manteniéndola o reparándola según como defina su identidad. Esto lo explican los autores Berger y Luckmann de la siguiente manera: En el proceso de socialización, el humano transforma su animalidad, pero no la pierde por completo. En el exterior, siempre existirá una dialéctica entre el animal individual y el mundo social, donde el organismo establece límites a las exigencias de la sociedad. Mientras que en el interior la dialéctica es entre el substrato biológico del individuo y su identidad creada socialmente. El poder social está por sobre la vida y la muerte, de ahí su control que ejerce sobre el organismo del individuo. Control social propiciado por las instituciones que canalizan las actividades sociales para la construcción social de la realidad. Por ende, es la realidad social que determina la actividad, la conciencia y el organismo del individuo, haciéndose evidente en la socialización. En efecto, la frustración biológica es común, en aras de la adaptación al mundo social, lo cual transforma al organismo. De ahí que Berger y Luckmann proclaman que el humano se produce a sí mismo gracias a la sociedad y su proceso histórico.

2.2.7 Imaginarios sociales, ascensión de un nuevo sistema teórico Es sin duda uno de los sistemas teóricos más innovadores de los últimos tiempos. Las ciencias sociales hoy en día poseen un soporte teórico capaz de establecer un nuevo paradigma que aprecia de mejor manera los distintos mecanismos en los cuales el ser humano crea su sociedad, fundando la epistemología de la cotidianidad, donde se valora el componente pasional, lúdico y sensible. Los Imaginarios sociales toman en cuenta los componentes míticos y simbólicos de lo cotidiano, componentes que trascienden para formar parte de la historia de la humanidad. Hacen plausible el reconocimiento de la acción práctica del ser y de su otro, en la dinámica de lo instituido y lo instituyente. Esta dinámica es en sí una dialéctica poiética de auto creación del imaginario, para producir valores, apreciaciones, gustos, ideales y conductas para conformar una cultura.

Rescatando un Mareterremoto En fin, el imaginario social forma una red de relaciones entre discurso y práctica que interactúan con las individualidades; una red de representaciones que atraviesan el conjunto de lo social, cristalizándose en instituciones con reglas y funciones; como también, una red que articula lo subjetivo y lo social, ya que son los sujetos que desde una determinada posición, momento histórico, ubicación social y psiquismo, pueden desarrollar, perpetuar y modificar construcciones de sentido. El apoyo teórico proviene de Simmel, Weber y Durkheim. Del primero se rescata el concepto de estilización y formismo, siendo éste un elemento clarificador de la sensibilidad en la sociedad contemporánea. Da mayor relevancia a las distintas formas de coparticipación comunitaria movidas por una actitud sentimental que carece de proyecto o finalidad histórica, fijando su atención a la experiencia presente. Weber en tanto hace la diferencia entre lo que es y lo que debe ser y es uno de los primeros en comprender el concepto de alteridad. Mientras que de Durkheim se atiende el concepto de pulsión, propiedad de todo ser viviente que lo lleva a actuar, anima a decir, a asociar, ordenar, atraer o repulsar. También integra la idea del totemismo, un mecanismo de participación por medio del cual el individuo se transforma en solidario del ambiente gracias a su hábitus, cualidad en la cual el ser humano efectúa o negocia la relación con el mundo, expresándose su pensamiento y acción en el espacio. Maffesoli ha sido uno de los padres de esta nueva epistemología, es para él un nuevo arte de pensar que critica la esquizofrénica polarización entre razón e imaginación, y busca reivindicar la realidad orgánica que le otorga sentido a la vida cotidiana. La epistemología de la cotidianeidad intenta evidenciar la complementariedad de estos dos polos, de acuerdo a sus reglas y eficacia. La razón es un mecanismo crítico de construcción, mientras que la imaginación proviene de la naturaleza, del sentimiento y de lo vivo orgánico. Debido a la polarización, las órdenes epistemológicas reinantes se repelen entre sí, legitimando el conflicto entre el orden social establecido y las perspectivas críticas utópicas. La sociología positiva avala el orden social. Tiene la necesidad de proceder y fundamentarse en las ciencias naturales, promoviendo el desplazamiento de lo religioso, fantasmático e imaginario hacia la razón. Elimina la experiencia colectiva y las sensaciones humanas, estableciendo el paradigma economicista y normativo que transforma al ser humano en homo-economicus. El positivismo busca el saber absoluto como premisa fundamental y pretende que las verdades locales sean premisa universal. A nivel social es precursor del totalitarismo, olvida la ambivalencia del objeto social. Es subsidiaria del pensamiento dominante e instituyente y posee un exceso en metodología cuantitativa con predominio del modelo normativo. Pero esto ha ido cambiando, y la misma sociología se ha dado cuenta del chaleco de fuerza del positivismo, aceptando que los sistemas explicativos son resultado de determinados períodos históricos, y que la imagen y el símbolo 94

Rescatando un Mareterremoto ocupan un lugar preferencial en la forma de concebir la realidad. Nace entonces, una nueva empresa científica que no invalida otros enfoques, sólo evita la contaminación de una perspectiva en perjuicio de los otros, y posibilita el nomadismo intelectual que supera el conformismo. Por tanto, Maffesoli advierte que ante un monismo positivista, emerge el pluralismo relativista. En efecto, el relativismo es una empresa cognitiva que permite captar de mejor manera la riqueza del conocimiento social, apreciando las verdades manifiestas y múltiples. Es capaz de articular verdades locales y finitas de carácter inacabado, aceptando que cada situación social es polisémica, plural, colectiva y polifónica. Constituye al individuo y su colectividad bajo el principio de alteridad y no de identidad. Tal principio acepta la constitución contradictoria del ser, no oponiéndose a la intelectualidad, puesto que persigue un saber complementario. En conclusión, esta Teoría de los Imaginarios Sociales, según Enrique Carretero53, ofrece un nuevo significado de utopía, una nueva problematización de los ideales impuestos, una nueva valoración simbólica de los fenómenos emergentes, y una nueva forma de cuestionar el orden social y propiciar uno más legítimo y de acuerdo a las aspiraciones humanas.

Imaginario radical e Imaginario social

Si bien Maffesoli entrega una visión relativista y postmodernista desde la teoría de los imaginarios sociales, también existe una perspectiva que rescata principios de la modernidad como es la autonomía. Es el caso de Castoriadis, uno de los filósofos más influyentes de los últimos tiempos, en todo lo que respecta a la comprensión del ser humano y su relación con la sociedad. Su concepción sobre el ser humano difiere de lo que tradicionalmente se piensa. Parte diciendo que no debe ser catalogado como un animal racional, sino como imaginación radical. No es un simple viviente poseedor de alguna función regularizada por la sociedad, el ser humano participa en la creación del mundo, y esto intentaremos dilucidar en este apartado. El ser humano emerge desde el a-ser y desde la alteridad. Es decir, proviene de la Nada para Ser, a la vez que ese Ser tiene el poder de Ser-otro. Ese proceso es gracias al campo psike-soma. La psike-soma es un flujo representativo-afectivo-intencional que al observar su mundo, es capaz de crear imágenes como figuras o presentificación de significaciones y sentido, constituyendo un imaginario radical. Este tipo de imaginario radical es el ser desde la psike-soma, otorgándole posición y poder creativo. Este poder se libera expresándose a través del lenguaje. Pero este último elemento no puede producirlo la psike, por lo que no puede producir instituciones. Por ende, existe la necesidad humana de crear otro nivel del Ser. Este otro nivel de ser es lo histórico-social, siendo el imaginario social (no radical) como instituyente del campo socio-histórico, dotándolo de posición y poder creativo. Ese campo es el 53

Cassián Nizaiá, “Imaginario social: una aproximación desde la obra de Michael Maffesoli”, art. de Athenea Digital nº 9 2006

Rescatando un Mareterremoto flujo del colectivo anónimo, donde los imaginarios radicales se fusionan al interactuar entre sí. El imaginario social es un magma donde el flujo del colectivo anónimo le da sentido a los símbolos, invistiéndolos con significados para crear formaciones socio-históricas. Esas formaciones socio históricas son las distintas sociedades que obtienen fuerza gracias al imaginario social. De acuerdo a lo anterior, nosotros vivimos en una sociedad que no es más que una formación histórico-social determinada. Esto se distingue de la tradicional mirada funcionalista, en la cual las instituciones que conforman la sociedad están obligadas a establecer una finalidad suprema que puede ser la producción y reproducción de la vida material o inmaterial. También se aparta de la tradicional mirada estructuralista, en la que esta formación socio-histórica se ve como un modelo elemental, increado e incambiable, cuyos fenómenos sociales ya son previamente determinados, es decir, se elimina el componente histórico de la sociedad. Para Castoriadis, el campo socio-histórico se compone de imaginación, auto creación y alteridad. Es una facultad creadora de las colectividades humanas anónimas que forman instituciones para poder existir como colectividades. En otras palabras, es un campo que somete a un conjunto de instituciones funcionales a finalidades que no son funcionales, sino imaginarias, y que dependen de las significaciones sociales del conjunto considerado, y especialmente de las significaciones sociales nucleares.54 Por consiguiente, la sociedad tiene cohesión en función de estas significaciones sociales y por lo general está dispuesta a morir por ellas. Por eso existen conflictos entre seres que son de una misma especie y que sólo se diferencian por la identificación hacia un imaginario social. El imaginario social es un conjunto de significaciones sociales que permite y hace presente algo que no es, pero que es posible que sea, otorgando sentido al discurso, a la acción y a la prácticas cotidianas. A su vez, permite definir estrategias y priorizar relaciones que cuando se vuelven recurrentes, se instituyen para establecer las significaciones imaginarias sociales. Éstas son encarnadas e instrumentalizadas por las instituciones de poder. Estas instituciones de poder poseen una dimensión lógica ensídica. Esta lógica tiene un procesamiento que es el siguiente: a través del lenguaje, se constituye de elementos que se agrupan en conjuntos, conjuntos que son nuevamente agrupados en otros conjuntos sucesivamente. Es decir, el lenguaje posee una propiedad ensídica y a la vez polisémica. De lo contrario, las sociedades no se podrían instituir a su manera, pues su reproducción apela a mecanismos ensídicos que contienen un elemento imaginario como finalidad suprema.

Castoriadis, Sujeto y Verdad en el mundo histórico-social, edit Fondo Cultura Económica 2004, pág. 25

Rescatando un Mareterremoto Las formaciones socio-históricas se componen de instituciones que poseen dos niveles de existencia: a) nivel abstracto, cuyos elementos son la lengua, reglas jurídicas, organizaciones sociales, etc. que conforman la sociedad; b) nivel concreto, tales como operaciones, actividades, vida cotidiana, etc. que conforman al individuo. Castoriadis se diferencia del pensamiento social tradicional cuando asevera que el individuo no es la oposición a la sociedad, es la fabricación social de ésta. Es un producto que puede perpetuar, modificar o abolir la sociedad, pero siempre desde el campo socio-histórico y mediante las mismas instituciones existentes. Esta fabricación social de individuos es la forma de domar la psike, conduciéndola a crear un estrato psíquico conforme a las exigencias de la sociedad, perfectamente apropiado al funcionamiento de lo que será y hará el individuo en esta sociedad, bajo un orden social y lógico de las cosas. Pero ante esta fabricación social, está la transgresión que es la resistencia de los estratos psíquicos más profundos a este orden lógico y social, demostrando que jamás el humano puede ser fabricado exhaustivamente de manera absolutamente garantizada según las exigencias de la sociedad instituida.55

Existencia de la sociedad

La sociedad se erige como sociedad cuando plantea su mundo particular como universal. Su mundo esta compuesto por significaciones imaginarias sociales capaces de organizar el mundo y hacerlo suyo por medio de la institución. Sin embargo, tal institución de la sociedad siempre tendrá un grado de indeterminación, ya que es el imaginario la dimensión última de toda significación, dejando espacio a la creatividad. Tal hecho es vital para comprender nuestro objeto de estudio: la oralidad. Las significaciones imaginarias sociales son condiciones de posibilidad y representatividad para que una sociedad exista como tal. Pero eso no es todo para que la sociedad exista, pues las significaciones imaginarias sociales dependen del imaginario radical y del social. El primero es la fuente, soporte y origen de todo el exceso de significaciones sociales, capaz de otorgar significado y significante a la vez, mientras que el imaginario social es el que da la condición de posibilidad de institución de las significaciones sociales. El imaginario social es el fundamento ilimitado e insondable, es un conjunto de significaciones articuladas para conformar la sociedad, su mundo y sus necesidades. El imaginario social es un conjunto de esquemas organizadores que posibilita la representatividad en una sociedad, mediante la creación de una imagen adecuada a lo que busca indicar. Es decir, es el centro invisible de lo real55

Castoriadis, Sujeto y Verdad en el mundo histórico-social, edit Fondo Cultura Económica 2004, Pág. 51

Rescatando un Mareterremoto racional –simbólico de la sociedad56. Gracias a los imaginarios sociales, las imágenes creadas por el psike-soma referidas a elementos racionales o reales, tienen la posibilidad de existir como objetos sociales para participar en el flujo colectivo impersonal y anónimo. Ya comprendido la relación de los conceptos Sociedad, significaciones sociales, imaginario social y radical, podemos profundizar más la idea de significaciones, encontrando que hay una clasificación de éstas. Por un lado, están las significaciones centrales que son las creadoras de objetos y organizadoras del mundo. Operan de forma implícita, no son formalizables ni localizables, sólo se evidencian cuando se comprende la totalidad de instituciones explicitas de una sociedad. Son capaces de condicionar y orientar la acción y el representar social, articulando objetos con actos e individuos que aparecen como heteróclitos. Por otro lado están las significaciones específicas, operan explícitamente cuando la sociedad ya ha sido instituida. De esta manera, las estructuras son materializadas para materializar a la vez. Es decir, se crea en el campo históricosocial una tensión que une lo institucional con lo instituyente para formar una sociedad. Las características de su institución lo veremos en el siguiente apartado.

La Institución de una formación histórico-social

La institución de una sociedad es una obra humana creada originalmente en el campo histórico-social. Se debe al poder instituyente del flujo colectivo anónimo. Este poder se manifiesta en la socialización de todo recién nacido a través del lenguaje y de su mundo. El ejercicio del poder instituyente es de forma implícita, yace ocultamente en los trasfondos de la sociedad que es el magma de significaciones. Pero también existe otro poder para instituir la sociedad, el político, que se manifiesta explícitamente. Éste reposa en la coerción, interiorización de las significaciones instituidas por la sociedad a los individuos socialmente fabricados. Promueve el proyecto de autonomía individual y social mediante la actividad lúcida y deliberante. Sin las instituciones, no habría especificidad entre las sociedades. En efecto, las sociedades son formas que tiene el ser humano para imaginar algo distinto a lo dado y así oponerse al orden natural de las cosas, a la física, estableciendo leyes y denominando objetos de su entorno para aprehenderlos a su propio mundo. Las instituciones son necesarias también para conformar entre los humanos una comunidad política (polis). Con respecto al establecimiento de la Ley, las instituciones logran por un lado instituirse por medio de la convención entre actores, y por otro lado alcanzar el requisito transhistórico para que sea perdurable en el tiempo. De acuerdo a lo último, se clasifican dos tipos de instituciones que se implican recíprocamente, estas son: 56

Cabrera, artículo “Imaginación Social, comunicación e identidad colectiva”

Rescatando un Mareterremoto

Institución primera (legein), aquellas que hacen posible que una sociedad se crea a sí misma, animadas por las significaciones sociales centrales. Son transhistóricas, yacentes en el decir-pensar tales como el lenguaje, el individuo o la familia. Otorgan condiciones identitarias-conjuntistas para el representar-decir social, articulándose en y se sirve de instituciones segundas. Institución segunda (teukhein), portadoras de significaciones imaginarias sociales de acuerdo a categorías específicas, siendo la textura concreta de una sociedad. Ejemplos de ello son las empresas capitalistas, la polis griega, centros urbanos modernos, etc. Otorgan condiciones identitariasconjuntistas del hacer social. Así es como van diferenciándose el tipo de institución, pero no dejan de ser una red simbólica con una dimensión funcional e imaginaria. La dimensión funcional es el presupuesto para que exista la sociedad. Esta dimensión se encuentra en el núcleo central de significaciones imaginarias de la sociedad para crear, construir y organizar el mundo con sentido, de acuerdo a las prácticas sociales previas. Pero Castoriadis advierte que la sociedad no se reduce a esta dimensión funcional, puesto que las finalidades últimas no pertenecen a la racionalidad, no son justificables, deductibles ni refutables. Sólo podemos apreciar racionalmente el horizonte pero no sus límites, siendo la demostración una cadena de razones finita. Lo que está más allá de la racionalidad, es propiedad de la dimensión imaginaria de la institución, que entra en tensión con su dimensión funcional. En efecto, la dimensión imaginaria, al igual que la funcional, crea, construye y organiza el mundo con sentido, pero de acuerdo a imaginarios movilizados que posibilitan el cambio de las prácticas, significados y estructuras sociales. Es ésta dimensión que es negada por el estructuralismo extremista, eliminando el sentido y el poder creativo del humano. Por tanto, las significaciones imaginarias sociales no son producto de la estructura social, tampoco son la red simbólica para las instituciones, sino creaciones dadas por y para los humanos que desde un magma de significaciones cristalizan formaciones socio-históricas en un espacio-tiempo determinado. Podríamos decir, entonces, que existe una diversidad de formas de institución de la sociedad porque el imaginario instituyente está obrando constantemente gracias a la creación humana que es irreductible a factores reales, tampoco asimilable a un desarrollo racional. La comprensión de la sociedad depende del conocimiento del núcleo central de significaciones imaginarias sociales. Alrededor de este núcleo hay un magma de significaciones que posibilita la emergencia de formaciones histórico-sociales. Estas formaciones crean, construyen y organizan el sentido a su mundo no tan sólo social, sino también extrasocial.

Rescatando un Mareterremoto Una propiedad de las instituciones de poder es la diacrónica. Esta propiedad posibilita la sucesión de las sociedades que no puede ser explicada causalmente porque los elementos mismos no se prestan a un tratamiento ensídico, ya que los relevos humanos no obedecen a determinantes rigurosos. Es decir, esta propiedad posee un componente de indeterminación, la historia no puede explicarse, sino sólo apreciar su inteligibilidad que se reduce a la comprensión de lo conjuntista-identitario. Para Castoriadis, la historia es un inmenso número de cuestiones que surgen de la sucesión de las sociedades, siendo posible su estudio si se conoce tanto la propiedad ensídica, ya sea describir condiciones de posibilidad y de referencias, como la capacidad de revivir y reconstruir las significaciones imaginarias sociales de otras sociedades, civilizaciones y épocas. Es la cualidad de familiarizarse, descentrarse respecto de las propias significaciones imaginarias sociales. Otra característica de estas formaciones socio-históricas es el Estado. El Estado puede ser heterónomo o autónomo. La primera es cuando la sociedad le imputa a otro la creación de sus instituciones, de su ley, de su nomos, como también las significaciones imaginarias sociales correspondientes. Es una remisión de la fuente de la institución al exterior de la sociedad que escapa a la acción de los humanos57. En ellas suele existir una discontinuidad debido al surgimiento en ciertas épocas de interrogantes y contestaciones referidas a las instituciones existentes y a las significaciones imaginarias sociales, dando por evidencia la ocultación del hecho de creación de su propia institución. En este estado siempre habrá potencialidad de un cuestionamiento de la institución de la sociedad, debido a la reflexividad y autorreferencia de la interrogatividad incorporada al lenguaje humano. Ante esto, la institución no sólo apunta a protegerse contra la contestación interna y la agresión externa, también traza una frontera con respecto a todo lo que es exterior, es decir, pone límites y da siempre una significación a ese limite. Ahora, para comprender el segundo estado, la autonomía, es necesario comprender el concepto de “para-si” de Castoriadis, tarea que se desarrollará a continuación.

Autonomía y para-sí

El para-si es un conjunto concreto de individuos socializados, instituciones y significaciones. Existe en lo viviente a nivel celular, en lo psíquico, en los individuos concretos producto de su transformación de lo psíquico por la socialización, como también en la sociedad.

Castoriadis, Sujeto y Verdad en el mundo histórico-social, edit Fondo Cultura Económica 2004, pág. 53

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Rescatando un Mareterremoto En la sociedad, el para-sí constituye una entidad que se auto crea estableciéndose a sí misma, poseyendo atributos esenciales del para-sí. Estos atributos son: La auto finalidad, Auto conservación Autocentramiento Construcción de un mundo propio. El para-si pertenece al orden del proyecto y del deber ser. Hace que el humano sea sujeto y la sociedad sea autónoma. El sujeto es lo simple psíquico no dado, sino en proyecto. Es una posibilidad de todo ser humano. Se va construyendo gracias a la creación histórica, a la subjetividad en la historia, connotado por la reflexividad y por la voluntad que es la capacidad de acción deliberada. Por otra parte, la sociedad autónoma es cuando dicha formación es capaz de reflexionarse, auto instituirse explícitamente y decidir con conocimiento de causa y tras deliberación. Tales características van apareciendo en medio de la emergencia de rupturas radicales que modifican leyes y significaciones en pos de la autonomía58, rupturas que se manifiestan en todas partes donde hay vida, un sí, un self, o un para-sí. En otras palabras, la autonomía es lo contrario de la adaptación a un estado de cosas59. Para lograr autonomía, es preciso la creación del mundo propio. Esta creación es dada gracias a componentes como la selectividad (creación de un entorno propio), axiomas de la finalidad propia, entablar relaciones específicas y deslindarse de lo impertinente. La armonía de todos estos componentes resulta cuando la finalidad del individuo encaja con la finalidad de la especie. La selectividad es la representación que el sujeto se hace del mundo. Por una parte es cuantitativo porque debe representar objetos dentro de su radio en la dimensión espacio-temporal, y por otra parte es cualitativo porque lo viviente no puede representarse al equivalente subjetivo más que en una ínfima parte de lo existente físico. Lo viviente, en tanto para-si, nos representa solamente en el mundo, sino que constituye y crea su propio mundo seleccionando elementos existentes y específicos, organizándolos a la vez según sus capacidades de percepción o dispositivos de representación y observación. Este mundo no es creado en un vacío total, está apuntalado en un cierto ser-así del mundo exterior desconocido APRA el para-sí, porque lo viviente no encuentra en el mundo exterior ninguna información. Es decir, no hay información más que siendo dada una base para lo cual tome sentido en tanto información, lo 58 59

Castoriadis, Sujeto y Verdad en el mundo histórico-social, edit Fondo Cultura Económica 2004, pág. 56 Cabrera, artículo “Imaginación Social, comunicación e identidad colectiva”

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Rescatando un Mareterremoto que le otorga su carácter de información. De otro modo no es nada o es ruido. Por ende, lo viviente construye un dispositivo para el cual hay información dotada de forma y relación. Con esto concluye Castoriadis que nunca una imagen surge en tanto átomo, sin relación con otra cosa, y nunca una imagen puede tener cohesión en tanto imagen si no hay relación entre sus partes60. Toda función imaginante del sujeto, toda función presentificante es por este hecho y al mismo tiempo una función organizante, es decir, en un nivel elemental dadora de sentido. El para-sí no está solo en el mundo, constantemente está siendo afectado por lo que yace fuera de él. Ante esto, el para-sí responde creando imágenes, representaciones de forma espontánea. Es el caso de la creación social de significaciones imaginarias sociales con soporte representativo en su realización por parte del individuo. Por el hecho de no poder entrar ahí en el para-sí, el único recurso para pensarlo es desde el interior, reconstruyendo su mundo para nosotros y poniéndonos en su lugar61. Por consiguiente, para estudiar los fenómenos sociales, depende del conocimiento que se tenga sobre las significaciones imaginarias sociales. Aquí Castoriadis nos plantea el siguiente método: conocer el punto de vista ensídico, dado por datos estadísticos, repartición geográfica, recursos naturales, clima, vecindad, entre otros aspectos. Captar las significaciones imaginarias sociales de la sociedad o de sociedades vecinas en contacto. Comprender estas significaciones imaginarias sociales como recreación poética Para concluir, si bien hay sociedades o formaciones histórico-sociales más autónomas que otras, los autores recalcan que todas devienen autónomas gracias al siguiente ciclo donde no se puede determinar cuál es el inicio y el fin, son un fin en sí mismas: la sociedad logra su institución que al momento de moldear la acción puede seguir instituyendo, alcanzando una determinada lógica en su accionar. Cuando esta lógica se comprende, la sociedad en sí supera su función y razón de ser, acelerando los procesos de autonomización para que la sociedad decida estar al servicio de las instituciones, o que las instituciones estén al servicio de ella, generando nuevamente el ciclo, pues debe crear nuevas instituciones.

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Castoriadis, Sujeto y Verdad en el mundo histórico-social, edit Fondo Cultura Económica 2004, pág. 66 Ídem, pág. 79

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Rescatando un Mareterremoto

Ensoñación, Utopía, Identidad y Orden Social

Como bien lo expresamos al principio, esta teoría de los imaginarios sociales posibilita la creación humana de la realidad social. El humano, al compartir y concordar su imaginario radical con el otro, moviliza la institución de la realidad social. Se genera una ensoñación colectiva que rompe con la monotonía cotidiana, estimulando la vida y canalizando las aspiraciones y anhelos a través de una dimensión simbólica. Cuando este proceso toma forma, se puede hablar de “utopía”, que es la manifestación de lo imaginario y que yace en todo proyecto revolucionario como medio de trascendencia de lo real y apertura de lo posible. Sin embargo, para que esa utopía sea posible, es necesario que se transforme en una estructura de plausibilidad. Cuando esa utopía comienza a tener resonancia simbólica y reconocimiento social, se podría hablar de una cierta estructura de plausibilidad. Esto se da en un espacio de contacto y retroalimentación de los imaginarios que van asociando un signo a una imagen, y de ésta a un valor por el cual quienes lo reconocen pueden dar vida a la utopía. Recién ahí surge la identidad colectiva La identidad colectiva es un conjunto de creencias compartidas que implican una visión de sí mismo como un “nosotros”. Es una autorrepresentación de nosotros mismos como estos y no otros, como sujetos definibles y definidos que hacen posible que una sociedad sea aceptable e imaginable62. Tales sujetos son portadores de significaciones sociales aceptadas e incuestionadas cuando están dentro de su matriz que es la identidad. La identidad es una matriz y un patrón de significaciones imaginarias sociales. Matriz porque es el lugar donde se gestan y sostienen tales significaciones, y patrón porque de ahí se concibe un proyecto a seguir. De esta manera, las significaciones imaginarias sociales que se van creando y recreando, cumplen las siguientes funciones: Crear e instituir un orden social, generando una tensión entre lo determinado e indeterminado en el sistema sociocultural Mantener y justificar el orden social, a través de tres procesos: a) proceso de legitimación que explica el sentido y busca plausibilidad subjetiva; b) proceso de integración que intenta orientar y determinar la conducta; c) y proceso de consenso que intenta el acuerdo para facilitar el dominio del entorno social. Cuestionar y criticar el orden social. El primero proviene de un lugar ajeno o de ningún lugar, mientras que el segundo reforma y cambia el orden social desde su interior. 62

Cabrera Daniel, “Imaginario social, comunicación e identidad colectiva”

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Rescatando un Mareterremoto Para que la identidad particular de una persona, grupo, organización, tribu, etc., sea generalizada y adoptada por la sociedad, debe obtener: a) el poder de administrar el imaginario colectivo de una sociedad, sin necesidad de recurrir a la violencia externa, y b) una estructura de plausibilidad, donde sea reconocida la acción, visión y movimiento que realizan los actores con respecto a sectores más amplios que la misma sociedad, en el cual los otros también sean incluidos como legítimos otros en el mundo deseable, tanto afectiva, simbólica e históricamente, y que su sentido exista también en la vida cotidiana. Así, se puede establecer un nuevo orden social fundado en una cosmogonía, en una tradición cristalizada y que pueda consolidar la vida social.

Paradigma estético de la Cultura: Formismo, imagen, ritmo, estilo, metáfora, presentación y belleza

Desde la epistemología de la cotidianeidad, se intenta describir la actividad social desde lo estético, aparente e imaginario, apreciando los contornos de las situaciones y representaciones. Para establecer este intento, Maffesoli establece el Paradigma Estético de la Cultura. Este paradigma es un intento de diagnosticar a las sociedades actuales desde su núcleo, observando empáticamente los modos de relación social de las microcomunidades que están ligadas al presente, a lo cotidiano, y revitalizan el sentido. En efecto, ante la crisis del metarrelato de la modernidad, emerge el componente pulsional de la sociedad para crear nuevas micro mitologías que se cristalizan en un sentimiento compartido de comunidad, con un ethos común pasional y emocional. Eso da pie a la estructuración de las culturas localistas. Las culturas localistas se construyen bajo la lógica de la identificación. Son formas de socialidad que obedecen al imaginario de una sociedad local. En ellas hay efervescencia de la imagen, priorizando lo comunitario por sobre lo individual, y a la vez rescatando las pequeñas historias por sobre la historia oficial. Así es como la cultura local va logrando la identificación comunitaria. El modo más efectivo para estudiar los fenómenos de la cultura local es el formismo. Ésta es una visión orgánica, holista y vitalista del mundo, logra una fusión entre el actor y la realidad social a través del ser-conjunto, y permite una comprensión cualitativa de la polisémica trama social a través de las distintas imágenes, ritmos, esquemas, puntos nodales y estilos que constituyen la forma del fenómeno en sí. Las formas son incompletas, no expresan imperativos categóricos, pero son condiciones de posibilidad. Levantan grandes configuraciones que engloban los valores plurales y antagónicos de la vida cotidiana, a diferencia del formalismo conceptual del racionalismo moderno.

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Rescatando un Mareterremoto Las imágenes son del orden de lo relativo y de la intuición. Cuestionan la noción racional de la historia o del tiempo, y siempre se actualizan retomando manifestaciones multiformes y asombrosas para constituir la forma del fenómeno. No aspiran a lo absoluto, a la exactitud ni a la certeza, sólo tienen como propósito poner en relación, abriendo el espacio a las cosas sensibles y presentes en el cotidiano vivir. Permite la construcción intersubjetiva de historias, expresando una cierta estética emocional. Para el imaginario cumple la función de ícono para poner en relación distintos elementos alógicos del mundo imaginal, y para conducir al vínculo con alguna tribu. Para la comunidad, las imágenes son elementos esenciales para el lazo social, un sacramento generalizado para la interacción y comunión. Son escogidas para unirse y organizarse, tener un nombre y un posicionamiento social. Estimula la interacción de las personas en la vida social para la construcción de imaginarios colectivos en base a sentimientos compartidos. Tiene esa capacidad innata de materializar el mundo imaginal, mediante la congregación simbólica, la movilización y fusión de diferentes sensibilidades. Es decir, la imagen posee el poder de epifanizar la materia y corporalizar el espíritu. El ritmo es un elemento importante de análisis de las formas. Es aquello que se desarrolla a partir de un dibujo o un esquema. Surge a partir de una limitación que le permite ser enlace entre lo estático y lo dinámico. Impone ligaduras a los movimientos y contiene el flujo de las cosas, flujo que cuando conserva un cierto ritmo genera un esquema que es una estructura que posibilita su desarrollo. Así podemos comprender la evolución y dinámica del fenómeno, a través de la contemplación de la estructura de su forma que contiene puntos nodales para darle estabilidad y dinamismo al fenómeno. Desde el formismo, podemos apreciar elementos tales como ademanes, palabras especiales y teatralidad. Estos elementos constituyen el esteticismo que es una reflexión formista de una sociedad determinada. Mientras que las modulaciones de la forma son representaciones de lo cotidiano capaces de plasmar en imágenes todos los significantes que constituyen una sociedad. Esta propuesta de Maffesoli ha dado pie a los estudios estilísticos. Estos buscan correspondencias a través de un principio organizador que determina el carácter de las partes y la disposición del conjunto. Así se puede reconstruir una época específica a partir de un detalle, una manera de ser, un objeto o un modismo, dando por evidencia una organicidad plural que constituye una coherencia con sentido. La idea es captar el efecto de composición que se halla en el origen del colectivo, y entender su estructuración. Una vez comprendido los constituyentes de la forma, ya sea imagen, ritmo y estilo, podemos apreciar su metáfora. Ésta es el logos revelado en imagen y significado hecho forma. Se sitúa justo en la intersección entre lo sensible y su integración en el acto cognoscitivo. Así, el esfuerzo reflexivo nos conduce a la forma del fenómeno que es el seno de la vida cotidiana, capaz de reunir contrarios y favorecer un sentido que se consume en el presente sin proyecciones. 105

Rescatando un Mareterremoto Conociendo la forma del fenómeno, sabremos las condiciones de posibilidad y sus problemas, a diferencia de las formulas que da soluciones e impone certidumbres. De esta manera, ya no es necesario realizar una representación del fenómeno, sino su presentación, porque hemos ido contemplando el mundo desde el análisis de las formas e imágenes, dejando ser lo que es el mundo presente sin trascender a lo que ya es manifiesto. El investigador comienza a percibir la belleza del mundo al lograr la yuxtaposición de una multiplicidad de elementos que toman forma y dan forma a la vez al tejido social del mundo cotidiano. El fin del formismo es reencontrar la coherencia detrás de lo aparente, dejando ser al objeto que analiza, y a la vez apreciando la manera en que el fenómeno se deja ver. Para ello, es preciso mantener una actitud empática para comprender la correspondencia entre naturaleza y cultura.

La razón erótica

Esta nueva epistemología de la cotidianidad es contraria al dominio de la razón abstracta. Maffesoli presiente la necesidad de tener un nuevo principio que reconcilie y contemple el mundo cotidiano en todo su esplendor. Es por eso que plantea la razón erótica como la paradoja capaz de resistir y poner limites a la razón abstracta. Rechaza la unidad que es cerrada, estática y completa en sí misma, y aborda la unicidad que acepta la contradicción para cohesionar todos los elementos fragmentados de la realidad social. Lograr la cohesión es cristalizar la unicidad, esa que aspira a la convergencia, a la búsqueda estilística en su exacta conjunción de la materialidad del espíritu. La racionalidad que conjuga y complementa supuestos antagonismos es la razón erótica. En efecto, la razón erótica genera un saber que acepta el mundo como es y no como debiera ser. Es de tipo metanoia, es decir, de un pensamiento de acompañamiento de los fenómenos, a diferencia de la paranoia que es de carácter dominante. Aborda la experiencia vivida, el sentido común y lo sensible, reconociendo el deseo de saber para relacionarse y encontrarse con la alteridad. En conclusión, esta nueva epistemología de lo cotidiano, basado en el soporte teórico de los Imaginarios Sociales, implica la creación de un nuevo sujeto conocedor. Un sujeto contemplativo y menesteroso, deseante de experiencia del mundo y que vive en constante tensión entre separarse y fundirse con el mundo. Se deja llevar por el “libido sciendi”, y ama el mundo que describe. Es decir, su racionalidad es amorosa, relacional, conjuntiva, y autoconciente de su propia imperfección cognoscitiva.

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Rescatando un Mareterremoto 2.3

MARCO CONCEPTUAL

En este aparatado establecemos nuestra perspectiva epistemológica en la investigación sociocultural sobre la oralidad en torno al maremoto y terremoto de 1960 que afectó las localidades estudiadas. Después de eso definimos lo que entendemos sobre el Sujeto Creador, identificando sus tres planos en los cuales realiza sus obras; para luego elevarlo al encuentro de su macrocosmos gracias a la cultura que funciona como ente articulador. Éste lleva todo el constructo del universo simbólico a los demás sujetos creadores, y así compartir esencias y existencias a través del amor y el saber. 2.3.1 Concepción del Sujeto Creador Entendemos que el Ser humano es un sujeto creador, cuya acción depende de dos condiciones fundamentales: Condición de la Nada, es decir, el Ser humano realiza un acto diferenciador que ordena el caos confuso e indeterminado. Ese acto hace que emerja un Ser-ahí con tres campos de acción: somático-psíquicosociohistórico. Condición de Alteridad, que hace que el ser humano como ser-ahí pueda asimilar su contradicción, el ser-otro. Esto le da estabilidad en cada plano. El humano, como sujeto creador, se va desenvolviendo activamente en el plano Somático, en el plano Psíquico y en el plano Sociohistórico. La relación de estos planos es circular, influyéndose mutuamente para conformar el mundo humano del sujeto creador, dotado de un cuerpo, una conciencia y una sociedad humana determinada. Cuadro nº3: Esquema del mundo humano (García; Huichalaf) Mundo Humano Plano Somático

Plano Psíquico Sujeto Creador Humano Plano Sociohistórico

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Rescatando un Mareterremoto Sin embargo, una vez creado el mundo humano, el sujeto se ve enfrentado a su entorno. Éste es mucho más complejo y caótico, con una infinitud de sujetos creadores no-humanos que tienen sus propios mundos, y con sus formas distintas de existir en cada plano. Es el caso del mundo animal, mundo vegetal, mundo mineral y mundo etéreo, y que relacionados entre sí conforman un cosmos. En este cosmos todos los sujetos creadores (tanto humanos como nohumanos) están inmersos, por tanto, mantienen una relación fractal microcosmos/macrocosmos, idea que fue plasmada y defendida por el humanismo renacentista clásico. Éste equilibra y da sostén a través de un flujo vibratorio polarizado negativa y positivamente para su estabilización. En un extremo negativo, la vibración se densifica, materializándose en las dimensiones del espacio-tiempo de los sujetos creadores. Es denominado comúnmente Mundo Natural. Y cuando el flujo vibratorio se vuelve sutil, la polaridad es positiva, evidenciando el mundo espiritual, campo en que los sujetos creadores definen su dimensión causal y valórica. Esta relación macrocosmos-microcosmos se va visualizando a través de la cultura. En efecto, por medio de ella podemos compartir las esencias y existencias entre sujetos creadores. Nos da la posibilidad de extender el mundo humano más allá de nuestros planos y dominios; de influir y participar en otros mundos, así como también de hacernos responsables del devenir de cada sujeto creador. Cuadro nº4: Esquema del Cosmos (García; Huichalaf)

NADA / COSMOS

Mundo Ideal(+)

Mundo Humano

Cultura

Flujo Vibratorio Sutil

Mundo Animal

Mundo Vegetal

Mundo Etéreo

Flujo Vibratorio Denso

Mundo Mineral

Mundo Natural (-)

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Rescatando un Mareterremoto Tomando en cuenta la creación humana en sus tres planos, vamos extendiendo el universo simbólico de la cultura, la única capaz de captar a través de dos cualidades: a) cualidad receptiva del amor que se abre a la diversidad de esencias y existencias del entorno para comprenderlo; b) y cualidad activa que interviene en los mundos extrahumanos y en el macrocosmos por medio del saber. A continuación, detallaremos en profundidad los componentes de cada plano del sujeto creador humano. o Concepción del plano somático Cuadro nº5: (García; Huichalaf)

Macro Cosmos

Tierra Tacto Fuego Cuerpo Vista Agua recepción - Biológico + Gusto reacción Aire Humano Olfato Éter Audición

Vivencia Humana en el Mundo

Plano Somático En este nivel del Ser, el sujeto está conformado por un soma, un cuerpo biológico de forma humana que capta los elementos constitutivos del macrocosmos que lo sostiene. Este contacto estimula en su interior el desarrollo de los cinco sentidos, acorde a los elementos recibidos, reaccionando de acuerdo al placer físico. Esta reacción genera la sensación de vivenciar el mundo. Sin embargo, la vida que gira en torno a las vivencias no alcanza a reducir la complejidad del entorno, y ante una mayor eficiencia y autonomía, el sujeto creador eleva la vivencia al siguiente plano, el psíquico, capaz de orientar la acción de acuerdo al dictamen propio y no del entorno. o Plano psíquico En este plano, el sujeto toma un nuevo cuerpo que es la conciencia, capaz de transformar la vivencia en experiencia. Es decir, si bien el sujeto mediante el cuerpo biológico es estimulado al vivenciar, con la conciencia el sujeto es informado sentimental e intelectualmente para experienciar. Eso hace de la vivencia una experiencia. La información es sentida y a la vez pensada para estabilizar la conciencia. Es sentida cuando la información se plasma en elementos alógicos co-racionales que enriquecen la imaginación. Pero, cuando la información es pensada, opera la razón que busca una lógica tal que responde al por qué y el para qué, a un sentido.

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Rescatando un Mareterremoto Esta tensión entre imaginación y sentido da como resultado la elaboración del imaginario radical de la conciencia. Imaginario porque son imágenes concatenadas por un sentido, y radical porque se basa en operaciones y cooperaciones de la razón y el co-razón enraizadas en la conciencia del sujeto. Este imaginario dota de posición y poder creativo al sujeto, como también proyección e intención a la acción de éste. La proyección es la concatenación de imágenes concientizadas en un antes y un después de la acción, mientras que la intención se manifiesta cuando está referida a un objeto de un plano extra-psíquico. Cuadro nº6: (García; Huichalaf)

Plano Somático

Estímulo /Información Vivencia / Experiencia

Sentimientos Co-razón Imaginación -

+ Sentido Razón Pensamientos

Proyección Acción Intención

ACTOR

Plano Psíquico

El elemento que trasciende entonces al plano Sociohistórico es la acción del sujeto denominado actor, que tiene la necesidad imperiosa de producir un lenguaje. Esta acción se transforma en comunicación para el plano Sociohistórico, mientras que el imaginario radical del actor se funde en el flujo colectivo anónimo. En nuestro estudio, las personas informantes deberán remitirse a su imaginario radical sobre el impacto dado por el maremoto y terremoto de 1960, fenómeno propio del mundo natural de nuestro macrocosmos. De ahí sabremos qué tipo de experiencias poseen, y por otro lado qué explicaciones personales le dan al fenómeno. Pero eso no es todo, pues hay un siguiente plano, el sociohistórico, donde el sujeto podrá remitirse al imaginario social de su localidad para extraer no tan sólo información, sino significación desde los conjuntos-identitarios. En efecto, es en ese plano sociohistórico donde podemos rescatar historias, producciones artísticas, prácticas sociales y un discurso social típico de los sujetos de las localidades, apreciando las significaciones imaginarias sociales y los conjuntosidentitarios que han creado en referencia al evento. A continuación, profundizaremos la red de categorías del plano sociohistórico.

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Rescatando un Mareterremoto o Plano socio-histórico Ante la necesidad de crear un lenguaje, el sujeto creador alcanza un nuevo plano: el sociohistórico. Gracias a ello, la acción conciente trasciende en acción comunicativa para satisfacer dicha necesidad. Todo el imaginario radical que porta el actor, se une al flujo colectivo anónimo mediante la socialidad, para luego ser parte del imaginario social. Es mediante la socialidad por el cual los actores se tratan como personas con sentimientos y pensamientos enriquecidos por su imaginación y sentido propio. Desde ese trato emerge la oralidad, fenómeno comunicativo particular caracterizado por transmitir sus significaciones vía oral de generación en generación, cara a cara y previa identificación de un nosotros. La oralidad es un fenómeno enriquecido ampliamente por el imaginario colectivo. Es capaz de articular lo subjetivo y lo social cotidiano mediante el relato de historias propias de una localidad. Por medio de ella se puede evidenciar las significaciones centrales y especificas, como también conjuntos-identitarios tanto del decir social como del hacer social. Enriquece ampliamente la dimensión imaginaria de la sociedad local. Está más cercana al poder instituyente, lo cual puede debilitar toda aquella intención del poder político que no se ajuste a sus significaciones imaginarias sociales centrales. Es por esto que ni el poder político de la modernidad podrá eliminar sus relatos fantásticos, mitológicos y subjetivos de la oralidad, por el contrario, sólo la transmodernidad podrá apreciar en parte este fenómeno, porque se sitúa fuera de los dogmas que la misma ciencia social moderna impone, ante la sobrevaloración del modo de producción industrial-tecnológico-urbano. En efecto, la oralidad es un fenómeno que escasea en las urbes por la falta de mecanismos de producción sociocultural por parte de las instituciones políticas de la sociedad, dejándolo religado al mercado, que ante el predominio del neoliberalismo no ve necesario ni deseable propiciar espacios de socialidad. La oralidad promueve estructuras de plausibilidad. Esto requiere conocer en qué grado este fenómeno influye, es decir, si yace sólo en la ensoñación o ya ha podido estructurarse en utopías, Identidades colectivas o en el orden Social de los pueblos. Si es así, analizaremos la existencia de uno de estos fines en sus significaciones imaginarias sociales: a) para crear e instituir un orden social, b) mantener y justificar el orden social, y c) cuestionar y criticar el orden social. Si este fenómeno hace evidente la existencia de una sociedad local, de una formación sociohistórica en Queule, Toltén, Puerto Saavedra e Isla Mocha, podemos tomar en cuenta la propiedad diacrónica que nos muestra la sucesión de las formaciones sociohistóricas en el tiempo, la propiedad del estado heterónomo y autónomo, y la propiedad ensídica que nos habla de las referencias en las cuales se dan o no posibilidades de creación social. Ponemos el acento en esta última propiedad de las sociedades locales, la ensídica, pues tomamos un hecho impactante, el maremoto de 1960, como referencia para la oralidad, y así poder ver qué posibilidades hay en el imaginario para crear y recrear la sociedad local. 111

Rescatando un Mareterremoto Por ende, analizaremos los atributos de: a) La auto finalidad, b) Auto conservación, c) autocentramiento, y d) Construcción de un mundo propio. En el siguiente modelo conceptual, basado en Maffesoli y Castoriadis, vemos la interacción de fuerzas del poder instituyente y del político en pos de la formación sociohistórica para crear así un mundo propio y hacerlo universal. Cuadro nº7: (García; Huichalaf)

PODER INSTITUYENTE CONJUNTO-IDENTITARIO DEL HACER SOCIAL

DIMENSIÓN FUNCIONAL

Magma de Significaciones Sociales

INDIVIDUO

PERSONA

SOCIEDAD

SOCIALIDAD

CONJUNTO-IDENTITARIO DEL DECIR SOCIAL

Magma De Significaciones Sociales

DIMENSIÓN IMAGINARIA

PODER POLÍTICO De acuerdo a lo anterior, podemos llegar a observar que si se cumplen tales atributos, la sociedad local puede llegar a existir pues al construir un mundo propio, éste mundo se vuelve universal. Y cuando una sociedad necesita que su mundo sea universal, entonces construye un universo simbólico que trasciende en una cultura. Al concebirse en cultura, se libera de lo determinante del tiempo, haciendo que el sujeto creador humano comparta esencias y existencias directamente con el mundo espiritual o polaridad positiva del macrocosmos que, al igual que el sujeto creador humano, emerge de la Nada y se establece en alteridad. 63

Esquema que explica a los dos poderes para la institución de formaciones sociohistóricas que emergen del magma de significaciones imaginarias sociales. Por un lado, el Poder Instituyente que nace gracias al conjunto identitario del decir social y a la dimensión imaginaria. Por otro lado, el Poder Político que se establece por la dimensión funcional y el conjunto identitario del hacer social. Del choque de estos dos poderes se instituye un tipo de individuo funcional a la sociedad, y un tipo de persona funcional a la socialidad, cuestión que el ser humano debe apreciar para sociabilizarse en medio de la formación sociohistórica creada.

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