Issuu

Jak souvisí politika, čas a duševní zdraví

Jan Géryk

Společnost úzkosti

Jak souvisí politika, čas a duševní zdraví

Společnost úzkosti

Tato publikace byla uskutečněna za finanční podpory Univerzity Karlovy v rámci programu Cooperatio/LAWS.

Recenzenti

PhDr. Václav Bělohradský

doc. JUDr. Pavel Ondřejek, Ph.D.

ISBN 978-80-275-1591-2

Obsah

Když v roce 1970 publikoval americký futurolog Alvin Toffler knihu Šok z budoucnosti , definoval tento šok jako „stres a dezorientaci, jaké prožívá člověk, který je vystaven příliš mnoha změnám v příliš krátkém čase“. Jde o důsledek „tlaku nové společnosti na starou“, o „kulturní šok ve vlastní společnosti“. Nešlo o okrajový fenomén, zrychlení změn bylo již na konci šedesátých let pro Tofflera základní společenskou silou, a proto bylo nutné zkoumat jeho sociální a psychologické důsledky. Pokud totiž šok z budoucnosti neprozkoumáme a nepochopíme, budou jeho důsledky „neklid, hromadné neurózy, iracionalita a nahodilé násilí“.1

O více než čtyřicet let po Tofflerovi napsal teoretik médií Douglas Rushkoff jinou knihu, kterou nazval Present Shock: When Everything Happens Now, tedy Šok z přítomnosti: Když se vše děje teď. V ní popisuje zděšení z toho, že se přítomnost stala všeobjímající a není z ní úniku ani do ideality budoucnosti, ani do jistoty minulosti — minulost ani budoucnost již neposkytují vodítka pro naše jednání. Podle Rushkoffa bychom se tedy měli zaměřit na analýzu toho, co to znamená žít „tady a teď“ v době, kdy (velká) vyprávění o budoucnosti ztratila na přesvědčivosti a náš život je čím dál více určován pouze přítomností. Přičemž ono žití v přítomnosti neznamená dosažení nějakého „zenového stavu nekonečného momentu“, kdy jsme se světem pozitivně spojeni vjedno. Žijeme spíše v přítomnosti roztěkané, v níž „reagujeme na neustálý útok simultánních impulzů a příkazů“.2 Kniha, kterou začínáte číst, bude zkoumáním tohoto přechodu od „šoku z budoucnosti“ k „šoku z přítomnosti“, jehož ztělesněním a zásadním konceptem bude to, co sociolog Hartmut Rosa nazval „zběsilou strnulostí“. Tedy takovým stavem společnosti, kdy „nic nezůstává stejné, ale zároveň se nic zásadně

1 TOFFLER, Alvin. Šok z budoucnosti. Praha: Práce, 1992, s. 7, 13.

2 RUSHKOFF, Douglas. Present Shock: When Everything Happens Now. New York: Current, 2013, s. 16, 4.

nemění“. Tohoto stavu je dosaženo tehdy, když společenským zrychlením dospějeme do bodu, v němž pohyb společnosti jako celku i našich individuálních životních projektů přestává být vědomě řiditelný. V takové situaci, dodává Rosa, již společenské zrychlení přestává být slučitelné s přísliby autonomie a identity, které s sebou přinesla moderní doba.3 I Rosa se tak dotýká psychologických aspektů současné časovosti (temporality) a za zhmotnění „časové zkušenosti zběsilé strnulosti v patologicky čisté formě“ označuje depresi. S odkazem na Alaina

Ehrenberga tvrdí, že deprese je zapříčiněna právě onou ztrátou pocitu autonomie (nemáme život a svět pod kontrolou, deprese je nemocí „lidí bez kormidla“) a identity (vztahy, do nichž vstupujeme, jsou tak pomíjivé, že je nemůžeme začlenit do identitotvorného příběhu).4

Ehrenberg propojuje společenskou a psychologickou problematiku i ve svém rozlišení dvojího významu konceptu „sociální patologie“ v sociologickém smyslu. První význam vychází z individuální psychologické či psychiatrické praxe, kdy je určitá patologie jednotlivce „sociální“ tím, že má společenské příčiny. Druhý význam je pak metaforický a univerzalizující, označující celospolečenský neduh. Nárůst případů deprese, vyhoření či závislostí je zde projevem „nemoci“ společenského systému jako celku.5 Můžeme předeslat, že tento metaforický

3 ROSA, Hartmut. Social Acceleration: A New Theory of Modernity. New York: Columbia University Press, 2013, s. 314—315. Rosa se při formulaci termínu „zběsilá strnulost“ (německy rasender Stillstand, v anglickém překladu frenetic standstill) inspiroval obdobným konceptem „polární nehybnosti“ (francouzsky l’inertie polaire), s nímž přišel kulturní teoretik Paul Virilio. Tamtéž, s. 102.

4 Tamtéž, s. 248.

5 EHRENBERG, Alain. What We Talk About When We Talk About Mental Health: Towards an Anthropology of Adversity in Individualistic Society. In: NECKEL, Sighard; SCHAFFNER, Anna Katharina; WAGNER, Greta (eds.). Burnout, Fatigue, Exhaustion: An Interdisciplinary Perspective on a Modern Affliction. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2017, s. 163.

Úvod

náhled je důležitý i pro přístup k „léčbě“ duševních poruch u jednotlivců. Je-li společnost jako celek charakterizována coby „nemocná“, nemůžeme problematiku duševního zdraví vystavět na „přizpůsobení se“ jednotlivce takovéto společnosti. Právě naopak, tvrdí Erich Fromm: musíme společnost přizpůsobit potřebám člověka, a to nikoli pouze fyziologickým, ale také těm specificky lidským — zvláště potřebě spojení s druhými za současného uchování si vlastní individuální integrity, tedy specifické lásce mezi bližními.6

V návaznosti na výše uvedené se také tato kniha jmenuje Společnost úzkosti. K tomu dodejme několik terminologických poznámek. Zejména v rámci spojení „společnost úzkosti“ budeme úzkost chápat v širším významu než v tom klinickém, tedy nejen jako diagnostickou kategorii. Pod obecný pojem úzkost tak pro účely knihy zpravidla podřadíme jak stavy neurotické (kam patří úzkosti v klinickém slova smyslu), tak stavy depresivní či různé další existenciální stavy nedosahující klinické úrovně. To také reflektuje rozšíření užívání výrazu úzkost v našich každodenních promluvách. Úzkost si ale také představíme v jejím filozofickém významu, který se od toho psychiatrického mírně liší. Na některých dalších místech práce zase budeme rozlišovat pečlivěji a úzkost stavět do kontrastu s jinými pojmy, například s depresí, strachem či nudou. V každém případě nás ale bude „společnost úzkosti“ zajímat ve dvojím smyslu: jednak jako společnost plná „úzkostných“ jedinců, jednak jako společnost coby entita, jež se sama projevuje jako úzkostný jedinec. K úzkosti tedy nebudeme přistupovat ani tak z úzce medicínského pohledu psychiatrie, jako spíše z hlediska mezioborového konceptu „duševního zdraví“, jak jej definuje Ehrenberg. Zatímco psychiatrie se specializuje na dílčí problémy spjaté s diagnózou a léčbou duševních

6 FROMM, Erich. Cesty z nemocné společnosti: Sociálně psychologická studie. Praha: EarthSave, 2009, s. 68, 31—32.

poruch, optikou „duševního zdraví“ můžeme nahlížet na komplexní problémy spjaté s pracovním, rodinným či vzdělávacím prostředím nebo na souvislosti lidské psychiky s politickým, právním či ekonomickým systémem.7 Vzhledem k takto komplexní problematice se proto zdá ospravedlnitelné použít i široké a v určitém ohledu zjednodušující pojmenovávací rámce typu „společnost úzkosti“. A to aniž se obáváme toho, že jde jen o pomíjivou nálepku, která se rychle obnosí a pak skončí v „ideologickém sekáči“, kde je „nakupují novináři pro kulturní přílohy deníků“.8 Užitečnost metafor totiž spočívá v tom, že „nám umožňují rozumět jedné oblasti zkušenosti na základě jiné“.9 V našem případě tak můžeme to, co zakouší současná společnost, chápat skrze úzkost jakožto „přirozený“ druh individuální zkušenosti jedince. To vše při vědomí toho, že se nechceme dopustit takového natahování pojmu úzkosti, které by vedlo k normalizaci, či dokonce jakési romantizaci úzkostných stavů.

Pojmenování společnosti jednoduchým souslovím samozřejmě není nic výjimečného, je odrazem „pozdní doby“, jak éru posledních několika desetiletí nazývá Miloslav Petrusek. Ten si všímá, že snad až do devatenáctého století neměla společnost potřebu sebepojmenování a že ani sociologičtí klasici jako Auguste Comte, Karl Marx či Émile Durkheim nepopisují ve svých dichotomiích či trichotomiích ani tak statický stav společnosti, jako spíše jednotlivé fáze jejího dějinného vývoje. Změna nastává až tehdy, když společnost „přestává potřebovat vizi svého začlenění do dějinného pohybu a začíná nahlížet svoji jedinečnost“, což souvisí mimo jiné i s opuštěním ideje

7 EHRENBERG, Alain. What We Talk About When We Talk About Mental Health, s. 164—168.

8 BĚLOHRADSKÝ, Václav. Společnost nevolnosti: Eseje z pozdější doby. 3. vydání. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON), 2014, s. 9.

9 LAKOFF, George; JOHNSON, Mark. Metafory, kterými žijeme. Brno: Host, 2002, s. 133.

Úvod

„orientace dějinného vývoje“. To pak vede ke vzniku spousty pojmenování, o nichž Petrusek v knize pojednává a jimiž jsou například společnost „amerikanizovaná“, „informační“, „multikulturní“, „postindustriální“, „společnost prožitku“ a spousta dalších.10

Má-li však text vedle kritických ambicí také ty společenskovědní, mělo by být pojmenování podepřeno hlubší analýzou. Sociolog Claude S. Fischer nás přímo v souvislosti s pojmem úzkosti vede k určité opatrnosti ironickou poznámkou, kdy existenci blogové rubriky novin The New York Times nazvané „Anxiety“ (Úzkost) komentoval tak, že „společenský trend“ je zjevně „cokoli, co se děje editoru novin nebo jeho přátelům“.11 Chce tím říci, že použití nálepky „společnost úzkosti“ v situaci, kdy si drtivá většina lidí mimo hrstky intelektuálů myslí, že jsou šťastní, je vytvářením umělého problému. Není to však tak jednoduché, zvláště jsme-li toho názoru, že existují nějaké objektivní standardy, jimiž lze duševní zdraví poměřovat. Lidé totiž mohou být šťastní pouze „falešně“, „opravdové“ štěstí jim může být zakryto fungováním systému či vládnoucí ideologií. Tomuto postoji by se blížila teze Frommova: „Člověk se naivně domnívá, že skutečnost, kdy většina národa zastává určitou ideu a sdílí určité emoce, je dokladem platnosti těchto idejí a emocí. Nic není vzdálenější pravdě. […] [S]kutečnost, že miliony lidí vykazují známky stejných psychických poruch, neznamená, že jsou tito lidé psychicky v pořádku.“12

10 PETRUSEK, Miloslav. Společnosti pozdní doby. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON), 2006, s. 13—14, 5—8.

11 FISCHER, Claude S. Makes One Anxious. Made in America Book. 25. 12. 2012. Dostupné z: https://madeinamericathebook.wordpress.com/2012/12/25/ makes-one-anxious/ (přístup 19. 1. 2021).

12 FROMM, Erich. Cesty z nemocné společnosti, s. 18.

Kritická teorie a podmínky „dobrého života“

Frommova teze svým předpokladem určitých obecných objektivních standardů toho, co můžeme považovat za duševní zdraví, zapadá do teoretického rámce kritické teorie, nejčastěji spojované s tzv. frankfurtskou školou. Zástupci kritické teorie, z jejíž první generace jsou nejznámější Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse a částečně také Walter Benjamin či právě Erich Fromm, ve svých dílech, jakkoli navzájem v řadě aspektů odlišných, vytvořili specifický směr myšlení na základě propojení myšlenek Georga Wilhelma Friedricha Hegela, Karla Marxe a Sigmunda Freuda, ale také sociologických klasiků, například Maxe Webera. Pro nás je na tomto místě důležité přesvědčení kritických teoretiků o tom, že „tím, co zapříčiňuje patologie kapitalistické společnosti, je nedostatek společenské racionality“. Dějiny podle nich již na úrovni poznání umožnily dosažení určitého stupně racionality, která členům společnosti poskytuje „orientační hlediska, díky nimž mohou smysluplně určovat směr svého života“. Kapitalistická forma organizace společenských vztahů nicméně brání tomu, aby tyto rozumné principy mohly být použity v „životní praxi“.13 Můžeme tedy rozumně a objektivně určit charakteristiky duševně zdravé společnosti, avšak konkrétní společenská forma nám neumožňuje tyto charakteristiky naplnit v praxi. Linku propojující nedostatečnou racionalitu s individuálním utrpením nacházejí kritičtí teoretici ve Freudově psychoanalýze, konkrétně v myšlence, že „každé neurotické onemocnění má svůj původ v narušení racionálního Já“, a tedy musí „vyústit v individuální tlak utrpení“. Jak vysvětluje jeden z jejích současných představitelů Axel Honneth, „kritická teorie metodicky přenáší

13 HONNETH, Axel. Patologie rozumu: Dějiny a současnost kritické teorie. Praha: Filosofia, 2011, s. 39, 53, 55.

Úvod

tuto základní psychoanalytickou myšlenku na pole společenské analýzy“.14 A to i přesto, že sám Freud je k tomuto postupu spíše skeptický. I on je sice přesvědčen, „že se kultura a civilizace vyvíjejí tak, že se dostávají do stále většího protikladu k potřebám člověka, a dospívá tak k pojmu ‚společenské neurózy‘“, přesto však dodává, že se v případě analýzy jednotlivce a analýzy společnosti „jedná o pouhé analogie“. Diagnóza společenských neuróz totiž „naráží na jednu mimořádnou potíž“. Tou je, že v případě analýzy „nemocné“ společnosti nemáme okolí, „které je vnímáno jakožto ‚normální‘“, a nemáme tak nemoc s čím postavit do kontrastu. Fromm tuto pasáž z Freuda ve své knize Cesty z nemocné společnosti cituje, ale přesto „na sebe bere riziko“ průzkumu „patologie kulturních společností“. „Nemocnou“ společnost tak staví do kontrastu nikoli ke společnostem jiným, „normálním“, ale k objektivním lidským potřebám, které nemusejí odpovídat tomu, „co člověk za své potřeby považuje, protože i patologické cíle dotyčného mohou být vnímány jakožto jeho nejvyšší přání“.15 Rozpor „objektivních“ a „rozumných“ lidských potřeb s „patologickými“ cíli ovlivněnými dominantní formou společenského uspořádání vede i další kritické teoretiky k pojmenováním vycházejícím z pochopení společenské situace jako „stavu sociální negativity“. Tak „Horkheimer hovoří o ‚nerozumném uspořádání‘ společnosti, později Adorno o ‚spravovaném světě‘, Marcuse používá pojmy jako ‚jednorozměrná společnost‘ nebo ‚represivní tolerance‘, a konečně u Habermase najdeme spojení ‚kolonizace sociálního životního světa‘“. Přičemž všechna tato negativní pojmenování neoznačují jen prohřešky vůči sociální spravedlnosti, ale v širokém smyslu porušení „podmínek dobrého a zdařilého života“.16 Proto kritika, s níž přichází kritická teorie, není jen funkční, nezaměřuje se

14 Tamtéž, s. 59.

15 FROMM, Erich. Cesty z nemocné společnosti, s. 23.

16 HONNETH, Axel. Patologie rozumu, s. 37.

jen na rozpory ve společnosti, které vedou k systémovým krizím. Není ani pouze kritikou normativně-morální, pracující s pojmy jako (ne)spravedlnost a (ne)rovnost. Je totiž také kritikou normativně-etickou, zaměřenou na to, že společenský systém neumožňuje lidem realizovat dobrý život a dosáhnout stavu (opravdového) štěstí.17

Tato kniha v tomto duchu navazuje na dědictví kritické teorie, nicméně nevychází ani tak z její první generace, jako spíše následuje směr, kterým kritickou teorii posouvá její současný mladší zástupce Hartmut Rosa. Rosovo kritické zkoumání se nezaměřuje primárně na výrobní vztahy, jako tomu bylo u první generace frankfurtské školy, ani na vztahy dorozumívání a racionální komunikace či vztahy uznání, což byla zase témata navazujících generací kritických teoretiků, konkrétně Jürgena Habermase a Axela Honnetha. Oblastí, z níž vychází patologie, již popisuje Rosa, tedy zmíněná „zběsilá strnulost“, je sféra časových struktur a vztahů ve společnosti. Právě ty jsou podle Rosy tím, kde jsou dnes „systémové imperativy transformovány v kulturní orientace našeho žití a jednání“. Rosa se drží základní kritickoteoretické teze o tom, že v současné společnosti je narušen stěžejní příslib, který s sebou přinesla modernita: příslib autonomie, a to jak té politické, tak individuální. Speciálně však zdůrazňuje, že jej není možné obnovit v časových strukturách pozdní modernity, jak také naši současnost nazýváme.18

Podle Rosy však nelze zůstat u pouhého tvrzení, že současný proces společenského zrychlení není slučitelný s moderním projektem příslibu individuální a kolektivní autonomie. To by totiž byla kritická teorie vcelku bezzubá proti jiným myšlenkovým proudům, které již tradiční moderní požadavky identity

17 ROSA, Hartmut. Alienation and Acceleration: Towards a Critical Theory of Late-Modern Temporality. Malmö: NSU Press, 2010, s. 67—68.

18 ROSA, Hartmut. Social Acceleration: A New Theory of Modernity, s. 315, 319.

Úvod

a autonomie považují za zastaralé, či naopak tvrdí, že autonomie je zrychlením posílena. Zde se jedná zejména o systémovou teorii a postmoderní či poststrukturalistické myšlení.19 Proto je jedním z cílů této knihy vstoupit se systémovou teorií a postmodernismem do diskuse. Chceme ukázat, že jejich rezignace na celospolečenskou pokrokovou narativitu a společenskou synchronizaci a integraci současnému patologickému stavu „zběsilé strnulosti“ nečelí dostatečně, dokonce jej spíše posiluje. Podobně Rosa dodává, že nejen individualističtí neoliberálové, ale také představitelé postmoderních směrů poststrukturalismu a dekonstrukce „zpochybňují fakt, že společnost může být sociologicky uchopena jako integrovaná formace řízená jednotícími zákony a strukturami“. Tím se nakonec i oni podobají bývalé britské premiérce Margaret Thatcherové a její tezi, že „zde není nic jako společnost“20 coby svébytná entita.

Rosa se však částečně odchyluje i od jednoho ze základních postulátů kritické teorie — od onoho akcentu na rozumnou obecnost — a zavádí do ní témata tělesných aktivit či vztahů k přírodě. Tento důraz na tělesnost a afektivitu je právě pro své opouštění přísněji racionální optiky některými kritickými teoretiky spíše odmítán a chápán jako konzervativní. Podle Rosy je však otázkou, zda tento krok za racionalitu nevyhnutelně vede ke konzervatismu, nebo může naopak vyústit v kritiku moderního života z radikálnějších pozic. V každém případě tento odstup od důsledného racionalismu Rosovi umožňuje, aby navázal diskusi třeba se současnými komunitaristickými autory, v jeho případě zejména s Charlesem Taylorem.21 Důležité je, že kritičtí teoretici a komunitaristé spolu v základu souhlasí v tom, že „subjekty nemohou dospět ke zdařilému

19 Tamtéž, s. 315, 319.

20 ROSA, Hartmut. Alienation and Acceleration, s. 54.

21 ROSA, Hartmut; HENNING, Christoph; BUENO, Arthur. Introduction. In: ROSA, Hartmut; HENNING, Christoph; BUENO, Arthur (eds.). Critical Theory and New Materialisms. Abingdon: Routledge, 2021, s. 1—2.

životu ve společnosti“, pokud za svými individuálními zájmy nerozpoznaly „jádro společných hodnotových přesvědčení“.

Oba směry tak zdůrazňují „obrat k osvobozující praxi spolupráce“. Rozdíl je však v tom, že takový obrat nemá podle starších kritických teoretiků „vyplývat z afektivní vazby, z pocitů příslušnosti nebo souhlasu“ jako u komunitaristů, „nýbrž z racionálního nadhledu“.22

Tento rozdíl mezi kritickou teorií a komunitarismem je pro téma knihy důležitý. Jde o otázku, zda se opravdu máme pokoušet opustit partikularistické (národní, církevní) rámce orientace ve společnosti ve prospěch osvojení si schopnosti objektivity, i kdyby selhání tohoto pokusu znamenalo, že se ocitneme ve světě bez narativních struktur, které nám dodávají pocit smyslu. Proto Rosa ve svých komunitarismu blízkých úvahách vykračuje z univerzalistického rámce, který by byl naopak bližší Frommově myšlence o specificky lidských potřebách. Rosa tvrdí, že „normy, které používáme pro posuzování společenských institucí a struktur […], nemohou být odvozeny z ahistorického a mimospolečenského stanoviska“, například z nějaké představy lidské přirozenosti. Počátečním bodem pro normativní úvahy musí podle něj být vždy konkrétní lidské strádání a představa „dobrého života“, jak je pojímána sociálními aktéry samotnými. Úkolem kritické teorie je pak srovnat tyto koncepce dobrého života s reálně fungujícími společenskými praktikami a institucemi a identifikovat momenty odcizení. 23 Druhým myšlenkovým směrem, s nímž Rosa propojuje kritickou teorii, je fenomenologie. Rosova analýza odcizení na jedné straně a rozbor rezonance coby našeho pozitivního vzájemného vztahu se světem na straně druhé totiž nevycházejí jen ze sociologických teorií, ale také ze zkoumání našich vlastních zkušeností, z analýzy vědomí našeho prožívání. Proto

22 HONNETH, Axel. Patologie rozumu, s. 44—45. 23 ROSA, Hartmut. Alienation and Acceleration, s. 52.

Úvod

také třeba Alexis Gros nazývá Rosovu teorii rezonance (neboli sociologii našeho vztahu ke světu) „fenomenologickou kritickou teorií“. Když Rosa popisuje vztah subjektu ke světu jako nikoli kauzálně-mechanický, ale jako „zkušenostní a smysluplný“, používá pro tento popis základní pojmy fenomenologické tradice. Svět je tedy z Rosovy strany popisován nikoli objektivně v matematicko-fyzikálních konceptech, ale jako „žitý svět“, tedy takový, „jaký je (inter)subjektivně prožíván v předvědeckém každodenním životě“.24

I tato práce uznává důležitost analýzy individuálních zkušeností a bude vycházet nejen ze sociologických, ale právě také z psychologických a fenomenologických zdrojů. Jak ostatně uvedl již Toffler, je třeba se zabývat nejen zrychlením jakožto „novou společenskou silou“, ale také pomíjivostí jakožto „jejím psychologickým protějškem“. Spojení sociologie a psychologie totiž podle Tofflera „přinese nové možnosti, jak analyzovat problémy rychlých změn“. Koncept pomíjivosti přitom „poskytuje dlouho chybějící spojení mezi sociologickými teoriemi změny a psychologií jednotlivce“.25 Výše zmíněnou poznámku

Clauda S. Fischera o tom, že se vytváří společenský trend z něčeho, co editor novin pozoruje na sobě či svých přátelích, či podobně štiplavou glosu Clauda Lévi-Strausse, který ve fenomenologii spatřoval „povýšení osobních úzkostí na filosofické problémy“,26 je tedy třeba brát s rezervou. Je naopak žádoucí důsledné popisy vlastního prožívání považovat za relevantní zdroje pro společenskou kritiku.

Ostatně i další autoři, kteří byli vedle Rosy velkou inspirací pro tuto práci, ve svých dílech propojují celospolečenské

24 GROS, Alexis. Towards a Phenomenological Critical Theory: Hartmut Rosa’s Sociology of the Relationship to the World. Revista Científica Foz. 2019, roč. 2, č. 1, s. 25, 28.

25 TOFFLER, Alvin. Šok z budoucnosti, s. 15, 29.

26 Citováno z ŠUBRT, Jiří. Problém času v sociologické teorii. Praha: Karolinum, 2000, s. 68.

otázky s tím, co se děje v lidské mysli, a zkoumají, jak se spolu se společenskými změnami proměňuje i naše prožívání. Proto tato kniha na řadě míst vychází z díla filozofa Byung-Chul Hana, který kriticky přistupuje k proměnám lidského myšlení a jednání zejména v souvislosti s rozvojem digitálních technologií. V tom v současné době do určité míry navazuje na kritiku technologického světa z pera Martina Heideggera jakožto klasika fenomenologické i existencialistické tradice. Inspirace Hanovým podnětným, i když někdy lehce spekulativním filozofickým dílem pak bude vyvážena popisem poznatků z oboru interdisciplinárních studií vědy a technologií, zejména z prací

Judy Wajcmanové.

Užitečné svým propojením politiky a duševního zdraví nám pak budou i texty některých radikálnějších kritiků neoliberalismu jakožto současného hegemonního systému založeného na idejích privatizace, deregulace, individualismu a důrazu na odpovědnost jednotlivce. Půjde zejména o dílo filozofa a kulturního teoretika Marka Fishera, u něhož je důležitá teze o odmítnutí „privatizace stresu“. Tímto pojmem Fisher míní trend, kdy se zodpovědnost za řešení duševních potíží uvaluje na jednotlivce, a odsouvá se tak do pozadí otázka, „jak se mohlo stát všeobecně přijatelným, že takové množství lidí (zejména mladých) je nemocných“. Podobně jako se již podařilo politizovat například ekologickou problematiku, má být podle Fishera cílem i politizace duševního zdraví.27 V návaznosti na dílo sociologa Richarda Sennetta nebo filozofa Gillese Lipovetského na tuto Fisherovu pobídku odpovíme na první pohled paradoxně: reakce na apel politizovat duševní zdraví by mohla spočívat v depsychologizaci veřejného prostoru. Kritickoteoretický náhled na problematiku duševního zdraví by totiž měl v souvislosti s širší kritikou neoliberalismu a individua-

27 FISHER, Mark. Kapitalistický realismus. Praha: Rybka Publishers, 2010, s. 31—32.

Úvod

listické společnosti vyjadřovat také opozici proti „kultu autenticity“, který nás neustále nutí k tomu, abychom vyjadřovali své vlastní já.28

Dodejme však závěrem, že i přes kritickoteoretické uznání společenského původu řady problémů s duševním zdravím bychom neradi spadli do pasti sociologismu, jak ji popisuje například Viktor E. Frankl. Myslíme tím to, že i když sociální faktor stojí za řadou neuróz, je v rámci psychoterapie vždy důležitá individuální proměna postoje pacienta k jeho sociálnímu osudu. Tato přestavba pak může pacienta aktivizovat nejen v jeho osobním životě, ale třeba i v jeho politickém stanovisku.

Příčiny neuróz tedy není možné redukovat jen na psychofyzické stavy, ale ani pouze na okolní svět, sociální či materiální okolnosti. Tak i při sociálněteoretických úvahách, které budou v této práci převažovat, budeme mít na paměti poučku Franklovy existenciální analýzy o tom, že je třeba pojímat člověka nejen jako bytost determinovanou sociálními faktory, ale také jako „bytost existenciální“ s vlastní svobodou a odpovědností.29

Tvorba textu v „pozdní době“

Tato kniha, jež vznikala jako disertační práce, odráží mimo jiné i pět let doktorského studia, které má velmi specifickou temporalitu. Tato temporalita, ale i obecně profesní, sociální či generační zkušenost se projevily jak v tématech, s nimiž se v textu pracuje, tak ve způsobu jeho psaní. Čteme-li toto „přiznání“, již nám zřejmě v paměti naskakují výše zmíněné poznámky o „povýšení osobních úzkostí“ na filozofické či společenské

28 HAN, Byung-Chul. The Disappearance of Rituals. Cambridge, Polity Press, 2020, s. 20.

29 FRANKL, Viktor E. Vůle ke smyslu. Brno: Cesta, 1994, s. 93, 41—44.

To, že se obsah práce propojuje s procesem tvorby a prožíváním autora během psaní, je nakonec také samo dobrým důkazem síly „pozdní doby“ (jejímž plodem je tato kniha) a jejího „kultu autenticity“. A možná ještě typičtějším produktem pozdní doby je toto přiznané (sebe)uvědomění coby produkt přebujelého sebezkoumání. Jak uvádí Christopher Lasch ve své klasické analýze kultury narcismu, autoři si techniky odtažení čtenáře od textu uvědomují natolik, že je pro ně „stále těžší

30 PŘIBÁŇ, Jiří; HVÍŽĎALA, Karel. Hledání odpovědnosti. Praha: Karolinum, 2021, s. 34.

31 GÉRYK, Jan. Hledání morální obdoby války. Právo (Salon). 17. 3. 2022. Dostupné z: https://www.novinky.cz/kultura/salon/clanek/hledani-moralniobdoby-valky-esej-jana-geryka-40390778 (přístup 28. 4. 2022).

Úvod problémy. Práce by tak z tohoto pohledu byla „neodpovědnou“. Jak totiž tvrdí Jiří Přibáň, „odpovědnost, to je ironická schopnost odstoupit od sebe sama a převzít odpovědnost za to, že moje autenticita není kritériem dobra a zla ve všem, co si myslím, říkám nebo dělám“. Chovám-li se eticky, projevuji tím „schopnost odpoutat se od egoistických projevů vlastního já a přijmout odpovědnost za sebe i za druhé lidi, se kterými žiji ve stejné společnosti a sdílím tento svět“.30 S tímto Přibáňovým tvrzením lze souhlasit. Čistě z našich individuálních prožitků samozřejmě nelze odvodit řešení problémů společenské temporality. Je důležité umět provést introspekci, analýzu vlastních myšlenkových pochodů, a uvědomit si, že některé naše jednání může být nevědomě vedeno spíše konkrétním pocitem vyplývajícím z naší činnosti než posouzením důsledků našeho jednání.31 Etika odpovědnosti pak velí od našich pocitů ustoupit a pokusit se nahlédnout situaci „objektivně“. Na druhé straně si však uchováváme jistou naději, že i ve výše uvedeném smyslu „neodpovědný“ přístup může být inspirativní zejména pro ty čtenáře, kteří v subjektivnějších analýzách najdou odraz vlastní podobné zkušenosti. A třeba jim tuto zkušenost pomůžeme lépe popsat právě zasazením do širšího sociálněteoretického rámce.

psát o něčem jiném než o těžkostech při psaní“.32 Přesto však k procesu tvorby něco poznamenejme.

Z typů činnosti, s nimiž pracuje Hannah Arendtová ve svém díle Vita activa, je akademická práce z oblasti humanitních či společenskovědních oborů kombinací kontemplace a zhotovování. Základem akademické práce je sice myšlení, spadající pod vita contemplativa, nicméně i „umělec či píšící filosof musí přerušit čirý myšlenkový proces, chtějí-li obsah proměnit pomocí písma“.33 A s tím přichází moment zhotovování. To je na rozdíl od dalších typů činnosti — práce a jednání — typické tím, že v určitém bodě dospívá ke svému konci. Výsledkem je světsky stálé dílo, k němuž byl samotný proces zhotovování pouze prostředkem. Charakteristikou moderní doby je však podle Arendtové posun směrem od primátu „zhotovování“ k „práci“ ve smyslu nekončícího „procesu“, jenž nemá žádný smysl nadřazený jemu samotnému.34

To do určité míry platí i pro současnou akademickou sféru, jež byla též začleněna do „společnosti práce“. Předběhneme-li nyní o několik kapitol vpřed, bude v naší práci důležité téma desynchronizace společenských subsystémů. Jedním ze zásadních konceptů v rámci sociologie modernity, s nímž pracuje zejména systémová teorie, je tzv. funkční diferenciace společenských subsystémů. Ta podle významného představitele systémové teorie Niklase Luhmanna znamená, že se jednotlivé společenské subsystémy — tedy například ekonomika, právo, politika, umění či právě akademická sféra — postupně vydělují ze svého prostředí, osamostatňují se a specializují.35 Toto osamostatnění se projevuje tím, že si jednotlivé subsystémy

32 LASCH, Christopher. Kultura narcismu: Americký život ve věku snižujících se očekávání. Praha: Stanislav Juhaňák — TRITON, 2016, s. 113.

33 ARENDT, Hannah. Vita activa neboli O činném životě. Praha: OIKOYMENH, 2007, s. 218.

34 Tamtéž, s. 181, 393.

35 ŠUBRT, Jiří. Problém času v sociologické teorii, s. 83.

osvojují vlastní časový rytmus, vlastní temporalitu, a přestávají tak být synchronizovány z nějakého centra — není zde žádná integrující temporální autorita, jakou byl v období klasické modernity politický subsystém se silným státem podpořeným velkými vyprávěními o celospolečenském pokroku. Pokud ale i přes absenci integrující temporální autority existuje potřeba určité synchronizace, jak k ní dochází? Odpověď zní tak, že se jednotlivé subsystémy samy snaží přizpůsobit těm subsystémům, které jsou „rychlejší“, v nichž rychleji probíhají změny.36 Tak akceleruje i tradičně „pomalá“ akademická sféra, i ona začíná více podléhat vzorcům z „rychlého“ ekonomického subsystému, a to včetně vzorců časových. Toto „přizpůsobování se“ pak můžeme dokládat i na tom, jak si veřejný diskurz osvojuje sousloví typu „znalostní ekonomika“ či „produkce znalostí“, v nichž se prolíná akademický jazyk s ekonomickým.37 Ona produkce znalostí již navíc přestává být vytvářením ve smyslu arendtovského „zhotovování“, začíná se podobat „práci“ jako nikdy nekončícímu procesu. Cílem akademického publikování tedy již často není zhotovit „dílo“, ale pouze plnit v neustávajícím běhu grantové povinnosti, což se i ve společenskovědním či humanitním prostředí odráží v posunu od psaní knih k psaní odborných článků.38

36 ROSA, Hartmut. Social Acceleration: Ethical and Political Consequences of a Desynchronized High-Speed Society. Constellations. 2003, roč. 10, č. 1, s. 22—23.

37 VOSTAL, Filip. Accelerating Academia: The Changing Structure of Academic Time. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2016, s. 80—81.

38 Jak připomínají Tereza Stöckelová a Filip Vostal, vědci napříč obory jsou přímo i nepřímo pobízeni publikovat zejména články v odborných časopisech s tzv. impakt faktorem, což je numericky založený indikátor vycházející z databází provozovaných soukromými společnostmi, na jehož základě se ve vědě do značné míry rozdělují finanční prostředky. Jedním z důsledků tohoto systému je vedle nadprodukce vědy také to, že třeba i jen několikastránkový článek v impaktovaném časopise může „v této logice mít větší hodnotu než kniha o čtyřech stech stranách“. STÖCKELOVÁ, Tereza; VOSTAL, Filip. Texty bez čtenářů aneb Horečná nehybnost vědy. Host. 2015,

Úvod

Posun od pojetí akademické činnosti jakožto zhotovování však v pozdní modernitě najdeme ještě v dalších aspektech. Při zhotovování se počítá s tím, že autor má už před začátkem práce, podobně jako řemeslník, určitou ideu výsledného produktu. Jak si povšiml již Marx v Kapitálu, i ten nejhorší stavitel se „ve srovnání s tou nejlepší včelou od počátku vyznačuje tím, že dříve, než začne stavět buňku z vosku, vystaví ji ve své hlavě“.39 Při práci v počítačovém textovém editoru to však podle Thomase Hyllanda Eriksena tolik neplatí. Autor dnes nemusí mít představu, kam se bude text vyvíjet, ani když začíná psát načisto. Eriksen tvrdí, že „autoři pracují spíše asociativně, nesouvisle, z náhlého podnětu či nutkání a struktura psaného se průběžně mění“. Kdyby prý Marx psal Kapitál na počítači, byl by text možná méně komplikovaný, zřejmě tak o čtvrtinu delší a „jednotlivé knihy by v textovém editoru připomínaly spíše hromadu kostek naskládaných na sebe než logicky navazující části dlouhého, souvislého a obtížného intelektuálního výtvoru“.40

Možnost jednoduchého přepisování v editoru pak může autora vést i k tomu, že bude text stále přepisovat a nebude schopen učinit „rozhodnutí“ o tom, že je jeho podoba v daný okamžik již finální, resp. tak finální, že jej tvůrce může zaslat redaktorům či recenzentům. Nemá-li navíc autor určený jasný termín dokončení práce, může být přepisování motivováno i tím, že během procesu psaní již některé dřívější pasáže stihly zastarat. To je ostatně u rozsáhlejších prací pravděpodobné, neboť se u nich stává, že autor musí v mezičase plnit řadu časově naléhavějších, a proto prioritních úkolů. Jak totiž uvádí Jiří Šubrt v návaznosti na Luhmanna, v moderní době zde máme primát termínovaných prací. Ty jsou prováděny přednostně, roč. 31, č. 6, s. 28, 30. Dostupné z: https://casopishost.cz/files/magazines/298/ host_2015_06.pdf (přístup 5. 1. 2021).

39 Citováno z ARENDT, Hannah. Vita activa, s. 181, 127.

40 ERIKSEN, Thomas Hylland. Tyranie okamžiku. Brno: Doplněk, 2005, s. 81.

kdežto „netermínované se odsouvají a mohou nakonec ztratit hodnotu bez ohledu na svou věcnou relevanci“.41

Někteří autoři pak obtížnou dokončitelnost „děl“ v pozdní modernitě přisuzují i úžeji psychologickým specifikům doby. Například podle Richarda Sennetta se záměrně vyhýbáme tomu, abychom dospěli k cíli nebo něco uzavřeli, neboť jsme v „pozdní době“ archetypálně narcistními jedinci. Po uzavření totiž dílo dostává „objektivizovatelnou podobu“ a jeho existence tak přestává být odvislá od našeho já, čímž se toto já oslabuje. A to si jako narcistní jedinci nepřejeme. Byung-Chul Han, který tuto pasáž ze Sennetta komentuje, je trochu jiného názoru. Podle Hana nás k narcistnímu opakování a neschopnosti dokončovat tlačí „společensky podmíněná nemožnost definitivních forem uzavření“. Konec je možný „jen v rámci nějakého vyprávění“, nicméně existence těchto narativních rámců je v současné kapitalistické (pozdní) modernitě odsunuta na okraj. „Chybějící formy uzavření jsou podmíněné ekonomicky, neboť neuzavřenost stimuluje růst,“ píše Han.42

To vše jsou rizika, kterým musí současná akademická práce čelit, a necháme na posouzení čtenáře, nakolik se jim tato kniha dovedla vyhnout. Držíte-li ji však v rukou, znamená to, že se alespoň proces jejího psaní zřejmě podařilo uzavřít. Můžeme se tedy pustit do teoretického pojednání o zdrojích stavu „zběsilé strnulosti“ a úzkostí současných západních společností. Cílem tohoto pojednání bude tyto zdroje s pomocí společenskovědních klasiků dvacátého století i současných autorů a autorek pojmově uchopit, a tím čtenářům poskytnout kritickou výbavu pro popis toho, co často intuitivně vyjadřují souslovím „zrychlená doba“. Po krátkém exkurzu do psychiatrických kategorií a statistik si filozoficky představíme úzkost jako něco, u čeho je

41 ŠUBRT, Jiří. Problém času v sociologické teorii, s. 82.

42 HAN, Byung-Chul. Vyhořelá společnost. Praha: Rybka Publishers, 2016, s. 56, 108.

Úvod

obtížné najít konkrétní příčinu. Následně charakterizujeme pozdně moderní éru coby období, které k obtížnosti určit příčinu našeho duševního strádání přispívá důrazem na flexibilitu, individualizaci spjatou s oslabeným třídním vědomím a na (auto)kontrolu, jež nahrazuje hierarchickou disciplínu.

Těžiště práce pak bude spočívat v analýze současné časovosti. Ukážeme si, jak tempo technologických a společenských změn, našich každodenních rytmů či výroby a spotřeby zrychluje, a to až do té míry, že o sobě společnost přestává být schopná vyprávět, udržet osnovu svého příběhu. Takovýto svět mnohým z nás přestává dávat smysl, přičemž osvojit si náhradní schopnost „bytí v přítomnosti“ bez potřeby osmyslňujících vyprávění je velmi obtížné.

Následně předvedeme, že jedním z prvků společnosti, který ještě tvoří kontinuitu propojující minulost, přítomnost a budoucnost, je právo. I u něj však v historicko-teoretické analýze popíšeme zásadní proměnu. Zatímco moderní právo vytvořilo alianci s politikou a společně synchronizovaly společnost pomocí zákonodárství, v pozdní modernitě existují tendence, které právo od politiky odpojují. Jako primární důvod tohoto odpojení uvedeme fakt, že tempo zrychlení některých subsystémů, zejména ekonomického, mediálního a technologického, je mnohem větší než u politiky. Výsledné oslabení role politického subsystému budeme v závěrečných částech práce považovat za negativní jev, neboť právě politika a veřejný prostor jako její doména jsou klíčové pro společenskou synchronizaci. Jde totiž o specifickou oblast, kde se nemluví funkčními jazyky, ale všem společnou „běžnou řečí“. Proto i s vědomím určité idealizace poskytneme argumenty pro to, že právě posílení veřejného prostoru může být cestou ze současné „společnosti úzkosti“, a identifikujeme jevy, které naopak veřejný prostor oslabují. Přitom nezapomeneme na časový aspekt problematiky. Podíváme-li se totiž na různé typy společenských časů, uvidíme, že i v současné době jsou podřízeny času, který trávíme prací. Namísto duality pracovní/volný čas je tak možno

promýšlet nehierarchickou pluralitu různých společenských temporalit, v jejímž rámci by lépe vynikla důležitost „času na starost o veřejné“.

Úvod