h - Suplemento do Hoje Macau #60

ARTES, LETRAS E IDEIAS

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PARTE INTEGRANTE DO HOJE MACAU Nº 2741. NÃO PODE SER VENDIDO SEPARADAMENTE

A China vista do

Ocidente

EXPULSOS!

VACA E BURRINHO FORA DO PRESÉPIO

&

Um passeio por

Wuhan

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A CULTURA CHINESA NA VISÃO DO OCIDENTE

Shaw Yu-Ming In China e Cristianismo

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S ADMIRADORES ocidentais da cultura chinesa foram numerosos já desde os tempos de Marco Polo. Como se sabe, os jesuítas foram o primeiro grupo de ocidentais a empreender um exame sistemático da cultura chinesa. Desde fins do século XVI até o século XVIII foram os grandes transmissores de cultura entre a China e o Ocidente. Para a China, além do cristianismo, exportaram os jesuítas as ciências ocidentais e algumas invenções tecnológicas; no Ocidente introduziram a cultura chinesa através de publicações e traduções de clássicos. Neste ensaio sobre a obra realizada pelos jesuítas na China limitar-nos-emos a examinar suas actividades culturais e religiosas. O problema fundamental com que se defrontaram os jesuítas em seu trabalho de proselitismo foi: como tornar o cristianismo compreensível e atraente aos chineses, povo que não apenas tinha muitas religiões próprias mas também um bem desenvolvido sistema espiritual, o neoconfucionismo. A estratégia dos jesuítas continha, em resumo, o seguinte: Primeiramente, sabendo que os funcionários - letrados chineses dominavam a população em geral, decidiram concentrar seu trabalho primeiro nesta particular classe social. Segundo, a fim de conquistar esta classe, dedicaram-se a um sério estudo dos clássicos chineses e da cultura chinesa para tomar-se os pares intelectuais dos letrados chineses. Terceiro, por considerações ao mesmo tempo religiosas e práticas, uniram-se aos letrados chineses - quase todos seguidores do confucionismo - no desprezo de religiões chinesas, tais como o budismo e o taoísmo. Quarto, julgaram os jesuítas que o neoconfucionismo desse tempo incorporara demasiadas influências budistas e taoístas e que o confucionismo primitivo (isto é, o confucionismo anterior ou até o tempo de Confúcio) continha muitas noções religiosas compatíveis com o cristianismo. Por isso resolveram aceitar o confucionismo primitivo como base para desenvolver um diálogo espiritual com os letrados chineses (1). Antes de analisarmos esse último ponto, devemos acentuar que a adopção da estratégia supramencionada não deve ser considerada como brotando de pura conveniência ou oportunismo; nasceu tanto de convicções religiosas genuínas como de considerações práticas (2). Para convencer os letrados chineses da compatibilidade entre cristianismo e confucionismo primitivo continha a formulação teórica dos jesuítas diversos pontos essenciais. Primeiro, os conceitos chineses de Shang-ti (Senhor-nas-Alturas) e T’ien (céu) mencionados nos antigos clássicos confucianos são equivalentes ao Deus cristão, enquanto que t’ai-chi (Último Supremo) do neoconfucionismo é apenas um princípio materialista e não o guardião do universo. Segundo, existia já na antiga China a crença na imortalidade da alma humana e o conceito de céu e inferno. Terceiro, o confucionismo após a dinastia

Han (isto é, após o século III a.C.), incluindo o neoconfucionismo, era uma corruptela do antigo confucionismo e, portanto, não podia ser aceite como compatível com as doutrinas do cristianismo. Por isso, o confucionismo pós-Han precisava do cristianismo para restaurar sua vitalidade original. Essa necessidade do cristianismo tomava-se também imperiosa porque muitos dos antigos clássicos confucianos haviam sido queimados ou perdidos durante a dinastia Qin (221-207 a.C.). Além de aceitar o confucionismo primitivo como sistema religioso compatível, estabeleceram os jesuítas também compromissos com o culto chinês aos ancestrais e a Confúcio,

considerando que essas práticas chinesas tinham implicações apenas sociais e não religiosas (3). O resultado do trabalho religioso dos jesuítas na China é verdadeiramente impressionante. Não apenas desenvolveram um significativo diálogo intelectual com um importante segmento dos letrados chineses, mas também conseguiram conquistar 200.000 a 300.000 convertidos chineses em inícios do século XVIII(4). Mas o seu trabalho sofreu afinal um devastador golpe desfechado pelos papas no século XVIII. Numa série de decretos em 1704, 1715 e 1742 rejeitaram os papas a sua acomodação teológica com o confucionismo primitivo e retiraram a

permissão dada pelos jesuítas aos convertidos chineses de venerarem os antepassados e Confúcio. Como resultado, essa proibição papal reduziu a influência católica na China principalmente às camadas inferiores, e empurrou o catolicismo para as margens das correntes políticas e culturais da China nos séculos seguintes. Não conseguiu o catolicismo voltar a ser uma importante força religiosa até o século XX, quando finalmente o papado ab-rogou em 1939 os antigos decretos (5). Como essa história é bem conhecida, não a exporemos aqui. Além dos jesuítas, outro grupo de europeus a tratarem a cultura e a religião chinesas com respeito e mesmo com admiração foram os sinófilos dos séculos XVII e XVIII. Entre eles, um dos representantes mais destacados foi G. W. von Leibniz. Impregnado de cosmopolitismo cultural e religioso e admirador do pensamento racionalista do confucionismo, elaborou Leibniz uma teoria sincrética para conseguir uma harmonia entre cristianismo e confucionismo. Concordou com os jesuítas em reconhecer a natureza religiosa do confucionismo e apoiou a posição dos jesuítas no tocante ao culto chinês aos antepassados e a Confúcio. Entregou-se também ao estudo do confucionismo. Num recente estudo sobre Leibniz, descobriu o professor David E. Mungello que o filósofo acreditava haver vários paralelos entre a cultura ocidental e a chinesa. Mungello descreve algumas dessas correspondências da maneira seguinte: Primeiro, o li (Principio) do neoconfucionismo e as mónadas possuem “cada qual uma variedade particular e uma variedade universal, esta última designada por t’ai-chi e Deus, respectivamente”. Segundo, “shang-ti, t’ien e li são quase-equivalentes do conceito cristão de Deus; e t’ai-chi, li, e ch’i (força material), tomados juntos, correspondem à Trindade cristã”. Terceiro, “os chineses têm a noção de uma alma etérea distinta duma alma material, e esta alma etérea, às vezes denominada ling-hun, aproxima-se da noção de alma espiritual do cristianismo Quarto, “os chineses têm uma doutrina sobre recompensa e castigo após a morte em que shang-ti é o dispensador da justiça e isto implica os conceitos cristãos de imortalidade da alma e de justiça divina” (6). Do que foi exposto podemos ver que a posição de Leibniz concordava no essencial com a dos jesuítas, com a excepção de que empregou termos usados nos escritos neoconfucianos para sustentar seus argumentos (7). No século XIX o número de simpatizantes e admiradores ocidentais da cultura chinesa reduziu-se drasticamente. Ainda assim houve alguns poucos herdeiros. Por exemplo, James Legge, o grande tradutor dos clássicos chineses e missionário britânico na China, defendeu a posição jesuítica que igualava o Shang-ti chinês com Deus, e julgava que o confucionismo era apenas “defectivo” mas não “antagônico” ao cristianismo (8). Também Timothy Richard, outro missionário britânico na China, alimentou um vivido interesse pela cultura chinesa. Embora acentuasse a superioridade do cristianismo como sistema espiritual, admitia que a “verdade” podia encontrar-se no confucionis-

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mo, taoísmo e budismo (9). Elogiou também o conceito confuciano de governo moral (10). Além de ser um relativista cultural, era também um praticante do evangelho social. Despendeu muitos esforços para difundir os conhecimentos científicos do Ocidente e contribuiu de certa forma para o desenvolvimento do movimento chinês de reforma do final da década de 1890(11). Mas Legge e Richard não passaram de uma minoria na mais ampla comunidade missionária, que se compunha em grande parte de fundamentalistas protestantes. Este grupo maior de missionários (que recusavam-se a reconhecer quaisquer valores de redenção na cultura e nas religiões chinesas) ridicularizaram e denunciaram Legge e Richard(12). No século XX a discussão ou debate do Ocidente sobre a China como entidade cultural e religiosa girou ao redor de duas questões: a natureza da cultura chinesa com a questão correlata do legado das conquistas científicas da China, e o conteúdo religioso do confucionismo e maoísmo chineses. Abordaremos essas questões, cada uma por sua vez, nas páginas seguintes. Quanto à questão da natureza da cultura ou tradição chinesa, a avaliação do Ocidente começou com algumas apreciações esparsas e moderadas nas primeiras décadas do século, mas nos anos mais recentes transformou-se em profunda compreensão e até mesmo grande admiração. Na década de 1920, Lord Bertrand Russell foi um visitante popular na China e emitiu comentários extensos sobre a mesma. Para ele, era a China nos anos 1920 ainda um país de “tranquilo racionalismo característico do século XVIII” e “uma nação artista”. Acreditava que o chinês possuía “uma civilização e um temperamento nacional superiores, de vários modos, aos do homem branco”. Mas Lord Russell tinha também alguns sentimentos ambivalentes acerca da China e do povo chinês. Herdeiro de alguns dos tradicionais temores europeus diante dum Oriente imprevisível, descreveu certa vez o que ele chamou de “outro lado” do povo chinês: “São capazes de selvagem excitamento, muitas vezes de índole colectiva... É este elemento de seu carácter que os torna incalculáveis, e torna impossível até mesmo conjecturar acerca de seu futuro. Podemos imaginar uma parte deles tomando-se fanaticamente bolchevistas, ou antijaponeses, ou cristãos, ou devotados a algum líder que poderá eventualmente declarar-se Imperador” (14). Falando isso já na década de 1920, a visão de Russell poderia ser considerada verdadeiramente profética. Se estas análises dos relativos méritos e deméritos da cultura chinesa nas primeiras décadas foram um tanto esporádicas, verificou-se uma avaliação mais séria a partir de meados do século. Desde então publicaram-se muitos estudos eruditos sobre a cultura chinesa e levantaram-se muitas questões novas. A profundeza intelectual dessa nova avaliação alcançou um nível nunca antes atingido. O mais admirável exemplo de estudos recentes sobre a cultura chinesa feitos por ocidentais é um ensaio do professor Thomas A. Metzger sobre o neoconfucionismo. Trata da situação espiritual das elites cultas no período Ming-Qing (1368-1911) e da evolução da cultura política da China. A tese de Metzger sobre a cultura tradicional da China e seus problemas contrapõe-se sobretudo às teses de Max Weber, Richard Solomon, Joseph Levenson e William Theodore de Bary. É bem conhecida a interpretação que Max Weber faz da natureza do confucionismo chinês. Em sua opinião falta ao confucionismo ou ao neoconfucionismo um dinamismo espiritual

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O trabalho do Jesuítas sofreu um devastador golpe desfechado pelos papas no século XVIII. Numa série de decretos em 1704, 1715 e 1742 os papas rejeitaram a sua acomodação teológica com o confucionismo impulsor, e por causa dessa lacuna não poderia proporcionar suficiente tensão ou força para produzir a modernização e o capitalismo na China. Acreditava Weber que esta era a razão essencial para o atraso da China nos tempos modernos. Metzger aceita a teoria geral de Weber de acentuar a relação entre modernização e ethos indígena, mas discorda da sua interpretação da natureza do confucionismo ou neoconfucionismo. Metzger acredita haver no neoconfucionismo um ethos de interdependência que não impede a modernização. Descreve Metzger esse ethos em seis tópicos: “uma ontologia da imanência elusiva; uma epistemologia que acentua a cognoscibilidade da verdade moral universal como objeto de cognição e raciocínio; uma tendência ao ‘totalismo’ que afecta a visão ontológica, epistemológica, ética e social; normas sociais que envolvem uma tensão entre as noções de interdependência e autoridade; e um senso moral-psicológico de viver numa perigosa linha divisória entre sucesso moral e fracasso moral”. Baseando-se nisto considera Metzger que não é exagero afirmar que “este ethos importa numa ‘fé religiosa’ compreensiva, permanente” (14). Portanto, é “erróneo” Weber pretender que não

há tensão ou orientações transformadoras no sistema confuciano ou neoconfuciano. O que prejudicou a marcha da China rumo à modernização foi a existência dum senso de “fatalismo do fracasso moral” no neoconfucionismo e também o engajamento dos intelectuais chineses em actividades intelectuais menos transformadoras, como os estudos filosóficos, fonológicos e textuais no período Qing (1644-1911).” Noutras palavras, o próprio confucionismo continha orientações transformadoras, embora trouxesse em si também alguns elementos ou tendências que não impeliam totalmente à modernização. E mais. Devido à existência de tais orientações transformadoras no ethos indígena chinês, explica-se por que razão teve a China maior êxito em modernizar-se do que a maioria das nações do Terceiro Mundo. Enquanto Weber se preocupava em explicar o fracasso da China em modernizar-se em face do Ocidente, Metzger interessa-se em explicar o seu sucesso em face de outras nações do Terceiro Mundo”. Metzger também não pode aceitar a tese de Solomon de que existe na cultura confuciana uma “orientação social de dependência”. Descreve Solomon a cultura confuciana como incluindo as seguintes atitudes: aversão ao comportamento agressivo; falta de “auto-estima” e de

confiança nos próprios impulsos e julgamentos; colocação dos interesses colectivos acima dos individuais; e sentimentos de deferência, impotência, angústia, frustração e irritação em face da autoridade, mas não a noção de legítimo protesto contra os que estão em posição de autoridade (19). Ao contrário da ênfase de Solomon sobre a dependência e o autoritarismo, Metzger fala dos “actos independentes de auto-afirmação moral” no ethos confuciano de interdependência.” Quanto à famosa interpretação de Levenson de que a moderna cultura chinesa foi em grande parte condicionada pela intrusão do Ocidente com suas ideias e valores e de que a insistência chinesa no alto valor da sua cultura tradicional foi um esforço de aplacar o próprio orgulho cultural ferido (21) - a posição de Metzger situa-se, ao invés, no lado oposto. Após examinar as orientações culturais incorporadas no neoconfucionismo, crê Metzger que tais orientações continuaram a dominar o conteúdo do pensamento intelectual chinês até ao maoísmo, e que os esforços dos intelectuais chineses para preservar tais orientações não constituíram uma tentativa de aplacar seu ferido orgulho, mas uma demonstração da sua genuína crença nas mesmas (22).

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O estudo de Metzger sobre o neoconfucionismo também difere metodologicamente do estudo do professor William de Bary. Para de Bary, a tradição neoconfuciana, “mais que um código moral ou sistema filosófico estabelecido, era um estilo de vida, uma atitude de espírito, uma espécie de formação do caráter e ideal espiritual que se esquiva a uma definição precisa”. Além disso, trouxe à China imperial tardia “uma visão ampliada e mais expansiva do que significa ser humano”(23). Enquanto de Bary acentua as intuições e valores universais do neoconfucionismo, Metzger ao contrário concentra-se na sua “superestrutura metafísica”. Acredita ele que, estudando a “gramática” neoconfuciana como “um conjunto verbalizado e culturalmente condicionado de percepções e pretensões” (24) , podemos descobrir as orientações culturais peculiares dos chineses e equilibrar a tendência até aqui exclusiva, no estudo do neoconfucionismo, a procurar intuir o valor espiritual universal da existência humana. Somente através dum tal estudo das percepções e pretensões do neoconfucionismo - afirma Metzger -podemos compreender “a relação entre suas metas e sua percepção do mundo dado”, seu senso do dilema e o sentido de suas asserções sobre como fugir a tal dilema. O estudo de Metzger sobre o ethos e o dilema do neoconfucionismo conseguiu realmente demonstrar que houve uma notável continuidade nas preocupações culturais da cultura chinesa, desde o pensamento neoconfuciano medieval até ao pensamento de Mao Zedong, que ele também define como um esforço por “transpor o abismo entre a procura interior da verdade e o processo transformador externo” (26). Em termos de amplidão de alcance e sofisticação de análise, o estudo de Metzger pode ser considerado um marco na compreensão ocidental da cultura chinesa. A questão correlata do legado do desenvolvimento científico chinês transformou-se em controvérsia nos últimos anos. Esta controvérsia começou com a publicação de Science and Civilization in China de Joseph Needham, obra em vários volumes, o primeiro dos quais apareceu em 1954. A obra de Needham investe em duas direções. Primeiro, documentando a rica herança científica chinesa procura Needham refutar o clichê da estagnação da China tradicional (27). Em segundo lugar, acentuando que a ciência chinesa possui “uma filosofia orgânica” que se opõe à ciência ocidental como materialismo mecânico, espera desenvolver um conceito de ciência universal em que entram como partes integrantes tanto o organicismo chinês como o mecanicismo ocidental (28). Em geral os críticos de Needham estão dispostos a reconhecer a rica tradição científica chinesa, mas não a aceitar a ciência tradicional chinesa como contendo os mesmos elementos decisivos que tornaram possível a ciência moderna. Ao citar as contribuições científicas da China ao mundo, foi Needham além da lista tradicionalmente reconhecida: fabricação de papel, tipografia, pólvora e bússola magnética. A sua nova lista das contribuições da China divide-se em quatro áreas principais: a) química dos explosivos ou protoquímica; b) física magnética e a bússola de navio; c) coordenadas e instrumentos astronómicos, relógio mecânico, e a cosmologia “aberta”; d) descobertas tecnológicas abarcando o uso da força animal com as invenções do estribo, arreios equestres eficientes e carrinho de mão; o emprego da força hidráulica, com inventos associados, tais como a correia propulsora, a transmissão por cadeia, a manivela e a morfologia da máquina a vapor; tecnologia de ferro e aço, construção de pontes, e perfuração profunda; inventos náuticos como o leme de popa, navegação de popa a

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proa e os compartimentos estanques (29). Mas por que não conseguiu a ciência chinesa desenvolver-se em escala tão avançada como a do Ocidente moderno? Needham aduz várias explicações importantes. Uma é que o confucionismo estava por demais preocupado com questões humanas a ponto de ignorar o estudo do mundo natural. Outra explicação é que, embora tenham os taoístas desenvolvido a ciência e feito multas invenções, os seus feitos científicos não puderam manter-se numa sociedade e num Estado dominados pelo confucionismo. Um burocratismo feudal confuciano suprimiu não só a classe dos cientistas, mas também a democracia mercantil que sempre servira de base social para o desenvolvimento científico. Além disso, segundo Needham, os fundadores da ciência moderna - como Kepler e Newton acreditavam todos num Deus pessoal e tinham uma paixão pela busca da lei natural ordenada por Deus; por isso, a falta duma tal fé no pensamento chinês impediu a busca do conhecimento da lei natural. Uma quarta explicação foi que o conceito chinês de “lei da natureza” foi entendido pelos neoconfucianos em sentido whiteheadiano, ou organísmico, e não em sentido newtoniano. E o fracasso dum ulterior desenvolvimento da “lei natural” pelos chineses deveu-se ao fato de que eles conceberam “uma grande aversão pela lei codificada abstratamente, por causa de suas más experiências com os legistas”(30). Muitos cientistas e historiadores da ciência criticaram as conclusões e explicações de Needham. As críticas podem dividir-se em duas categorias: uma ocupa-se da definição que Needham dá de ciência ou de desenvolvimento científico moderno, e a outra com as explicações que Needham fornece para o fracasso da China em desenvolver a ciência nos tempos modernos. Para Nathan Sivin, os conceitos e a atitude arraigados nas tradicionais disciplinas científicas da China eram muito diferentes dos do Ocidente em “fim, enfoque e organização” e desconheciam “a noção de demonstração rigorosa ou prova”(31). Shigeru Nakayama critica Needham por subestimar o papel desempenhado pela matemática no estabelecimento dum conceito matemático-mecanicista de Natureza, que era sinónimo da Revolução Científica no século XVIII. Nakayama também acha que a China tradicional não criou “um conceito unificado e uma abordagem unificada da Natureza” e por isso “a ciência e tecnologia chinesas permaneceram um amontoado não-organizado de conhecimentos empíricos fragmentários, carentes de um núcleo, até aos começos da ocidentalização”(32). Entre os críticos que refutaram as explicações de Needham para o fracasso da China em desenvolver a ciência nos tempos modernos, a crítica mais ampla é provavelmente a de Lewis S. Feuer. Feuer não concorda com a interpretação de Needham de que a preocupação do confucionismo pelo homem foi a causa do retardamento do desenvolvimento científico da China. Mostra que a preocupação humana ou social de Voltaire, Hume e Benjamin Franklin não os desviou do interesse pelas ciências naturais. O que foi prejudicial ao desenvolvimento

científico foi a repressão psicológica dos desejos humanos no confucionismo. Também a democracia não foi necessariamente um pré-requisito para o desenvolvimento científico. Há provas de que nas cidades europeias onde floresceu a ciência havia mais oligarquias ou aristocracias do que democracias. A falta de fé num Deus pessoal no pensamento chinês tampouco se constituiu em factor que impedisse a China de desenvolver a ciência moderna. Sustenta Feuer que a imagem de Deus em Kepler e Newton era “uma razão impessoal do século XVII”, e esta não era certamente uma divindade pessoal. Por isso, não era realmente importante as elites chinesas terem ou não um Deus pessoal. Feuer opõe-se ainda aos que invocam a aversão dos chineses por um código sistemático de leis como um motivo de seu fracasso em desenvolver um conceito de lei natural. Mostra que a ciência fez grandes progressos na Inglaterra onde o direito consuetudinário inglês nutria uma aversão tão grande aos sistemas e códigos como os chineses (33). Concluindo, apresenta Feuer sua própria teoria para explicar o fracasso dos chineses em desenvolverem a ciência moderna: a teoria do individualismo hedonista e libertário. Em sua opinião, tal individualismo hedonista e libertário foi o motivo primário que levou ao desenvolvimento científico do Ocidente; mas na China o sistema ético chinês reprimiu as energias emocionais e frustrou a direção natural da sexualidade, e por isso o movimento científico não podia manter-se (34). Passemos agora à questão da avaliação, pelo Ocidente, do conteúdo religioso do confucionismo, neoconfucionismo e maoísmo na China no século XX. Tanto nos tempos medievais quanto no presente concordam os observadores ocidentais em que budismo e taoísmo são, ambos, religiões genuínas. O que se discutiu foi se o confucionismo ou neoconfucionismo pode ser considerado uma religião. Nas primeiras décadas do século XX muitos estudiosos europeus deram sequência à interpretação do século XVIII, segundo a qual o neoconfucionismo não continha nenhum elemento transcendente, mas apenas racionalismo ou máximas morais(35). Como esse exame da questão foi um tanto limitado e superficial, não nos deteremos nele. Mas nos últimos anos foi avançada uma nova interpretação que afirma conter o sistema confuciano uma tal religiosidade. Além disso, esta afirmação contemporânea reveste uma característica nova. Enquanto os simpatizantes ocidentais da cultura chinesa como Ricci aceitaram semelhante religiosidade apenas no confucionismo primitivo, os novos admiradores vão além do confucionismo primitivo e incluem o neoconfucionismo como contendo genuína essência religiosa. Dois representantes desta nova interpretação são Ninian Smart e Huston Smith. Para Smart, Confúcio não foi certamente um agnóstico, mas um reformador religioso e moral. Confúcio acreditava verdadeiramente num ser providencial supremo, embora não num determinismo divino ou fatalismo naturalista. Quanto a Zhu Xi e Wang Yang-ming, os dois maiores neoconfucianos da China Medieval, continuaram a preocupação ética de Confúcio,

A China maoísta é não apenas religiosa, mas também semelhante ao cristianismo, pois está “mais perto, mais adiantada no caminho para a verdadeira sociedade humana - o Reino de Deus se se preferir - do que nossa sociedade”, e “é hoje o único país verdadeiramente cristão do mundo, apesar de rejeitar absolutamente toda religião”. Joseph Needham

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mas adoptaram também alguns conceitos e práticas budistas e taoístas para enriquecer o antigo confucionismo. Mostra Smart que a ideia de Zhu Xi do Grande (Supremo) Último (T’ai-chi) se aproximava das idéias taoístas e que seu conceito de li “refletia noções budistas da natureza de Buda residindo nos seres vivos”. Quanto à filosofia de Wang Yang-ming, o seu método de se apoiar nas técnicas meditativas para chegar ao li “trazia algo das marcas da meditação budista”. Tudo somado, conclui Smart que, devido à estreita relação entre confucionismo e antigos cultos chineses e à posterior incorporação de muitos conceitos e práticas budistas e taoístas, o confucionismo “faz parte da estrutura religiosa da China”(36). A contribuição do professor Smith ao estudo dos aspectos religiosos da cultura chinesa consiste na sua sucinta análise do elemento de transcendência no pensamento chinês tradicional. Também ele afirma a religiosidade no homem Confúcio e no corpo de filosofia chamado confucionismo. O seguinte trecho capta a essência da tese de Smith: “Confúcio conservou cuidadosamente vivo o numinoso, na sua exortação a ‘respeitar os seres espirituais’, na sua atenção estrita às cerimónias sacrificais, na sua vigilância com relação ao Céu e os seus decretos. O confucionismo formalizado sobre o qual às vezes lemos, o confucionismo que é todo exterior sem qualquer sensibilidade para a interioridade e o mistério escondido para o qual descem invisivelmente, em última análise, todas as raízes da vida - este é um confucionismo fossilizado, se é que é confucionismo. O li que constituía o âmago do confucionismo vivo era uma raiz-mestra fixada no mistério do Tao que, onde não se achava cortada pelo egoísmo, conservava tanto os indivíduos quanto a sociedade em contato vivo com a majestosa vontade do Céu (37)”. Smith descobre cinco pontos importantes na metafísica dos letrados chineses. Primeiro, homens e céu são reais tanto no âmbito fenomenal quanto no âmbito numenal. Segundo, a relação essencial entre homens e céu é a unidade ou não-dualidade. Assim, os muitos termos chineses como li, minq (normas), tao, teh (força) e yang-yin “aplicam-se igualmente ao Céu e ao homem”; e outros termos como ti (Deus), ch’i, t’ai-chi e wu-chi (não-polaridade) “referem-se primariamente ao Céu mas são manifestos e funcionam também no homem”. Terceiro, no pensamento chinês o tema da mútua reciprocidade “é na maioria dos casos entre desiguais, as relações que unem homem e natureza não são simétricas”. Quarto, embora a perspectiva chinesa seja humanista, coloca o homem contra um “pano de fundo numenal”. E quinto, embora no pensamento chinês antigo o numinoso fosse um numinoso personificado, tornou-se mais tarde empanado e os letrados chineses procuraram alcançá-lo através da alusão e dos sentidos”. Crê o professor Smith que os benefícios psicológicos decorrentes do conceito confuciano de transcendência reforçaram o comportamento social dos chineses (39). Se o confucionismo contém realmente uma dimensão religiosa, que dizer do maoísmo ou do pensamento de Mao Zedong? Sobre esta questão emitiram-se opiniões divergentes e assim

criou-se outra controvérsia. Começaremos por abordar primeiro aquelas opiniões que afirmam a religiosidade do maoísmo ou pensamento maoísta. Num estudo apresentado na conferência ecuménica sobre China e Ocidente realizada em 1977(40), Raymond L. Whitehead - director do Programa Canadiano para a China do Conselho Canadiano de Igrejas - fez algumas afirmações, provavelmente as mais francas e positivas, acerca dos elementos religiosos do maoísmo ou cultura maoísta. Baseando-se na sua avaliação muito favorável das conquistas da revolução comunista chinesa, que ele considera como tendo sido “um movimento em prol de genuína libertação, maior justiça e moralidade comum revitalizada”, apresenta Whitehead sete proposições para se considerar a natureza do maoísmo ou da China maoísta. Para nosso objectivo mencionaremos apenas três. Primeira: uma vez que na revolução maoísta “em grande parte faz-se justiça e curam-se as enfermidades”, deve-se reconhecer que actua na China a “salvação” ou a “força salvífica de Deus”. Outra proposição: apesar de o povo chinês ser hoje na quase totalidade não-cristão, não falta nele a realidade espiritual da fé, esperança, amor, luta e sacrifício. Por fim uma terceira proposição: embora “a salvação não seja completa no maoísmo”, tampouco é completa na Igreja cristã. Pode-se, portanto, desenvolver um frutuoso diálogo entre maoísmo e Igreja. Nesse diálogo deveremos certamente prestar atenção ao que fazem e dizem os maoístas, mas deveríamos também considerar seriamente a acusação de imperialismo cultural lançada pela China contra as missões ocidentais, reavaliar a identificação do cristianismo com o individualismo burguês e aprender as lições das reformas médicas e educacionais realizadas na China nos últimos anos (41). Mas provavelmente ninguém poderá superar o entusiasmo de Joseph Needham em afirmar a existência duma intensa religiosidade no maoísmo ou cultura maoísta. Na sua opinião, a China maoísta é não apenas religiosa, mas também semelhante ao cristianismo, pois a sociedade chinesa está “mais perto, mais adiantada no caminho para a verdadeira sociedade humana - o Reino de Deus se se preferir - do que nossa sociedade”, e a China como um todo “é hoje o único país verdadeiramente cristão do mundo, apesar de rejeitar absolutamente toda religião”. Quais as provas? Para responder a esta pergunta, cita Needham a lista elaborada por Lancelot Andrewes das acções e atributos divinos, como realidades que aconteceram na China Continental: “abrir os olhos aos cegos, vestir os nus, sustentar os que caem, reunir os proscritos, dar alimento aos famintos, abater os soberbos, libertar os cativos, soltar os prisioneiros, soerguer os explorados, curar os doentes, confirmar os vivos e reanimar os mortos, elevar os humildes e prestar auxílio nos tempos de calamidade”. Para Needham, encontrar Cristo é descobrir “onde estão os bons e onde se realizam coisas boas”; já que acredita que todas essas coisas boas arroladas por Andrewes já aconteceram na China, é ela, portanto, certamente o único país cristão por excelência (42). Também um padre jesuíta do Colégio San-

“Ao contemplar o povo levantando-se e deitando-se cedo, gozando os seus poucos e simples prazeres, confiando uns nos outros para ajuda e encorajamento, convencendo-se uns aos outros acerca de metas e meios, vivendo uma vida ascética na sociedade espartana separada do resto do mundo, não pude deixar de pensar na Nova China como um imenso noviciado jesuíta” Van Etten Casey

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ta Cruz em Massachusetts (USA) se juntou a Whitehead e Needham para entoar sublimes elogios à China maoísta. O Rev. William van Etten Casey elaborou em 1975 um comovente relato sobre a vida na China: “Ao contemplar o povo levantando-se e deitando-se cedo, gozando os seus poucos e simples prazeres, confiando uns nos outros para ajuda e encorajamento, convencendo-se uns aos outros acerca de metas e meios, vivendo uma vida ascética na sociedade espartana separada do resto do mundo, não pude deixar de pensar na Nova China como um imenso noviciado jesuíta dos anos 1930, onde as pessoas, como noviços jesuítas, trabalhavam diligentemente, com atenção e às vezes desajeitadamente, por desenvolver suas virtudes (42)”. A perspectiva religiosa optimista, descrita acima, não pode evidentemente escapar ao questionamento por parte dos sinólogos cristãos conservadores ou “ortodoxos”; e realmente surgiram questionamentos de várias partes. O professor Charles C. West, do Seminário Teológico de Princeton, apresentou uma detalhada crítica dessa perspectiva, baseando-se na compreensão tradicional (ou “ortodoxa”) da fé cristã. Para West, apontar o maoísmo ou a revolução maoísta como a verdadeira expressão da salvação divina e não se lembrar que os comunistas suprimiram a Igreja cristã e o evangelho na China é “idolatria” e “culto prestado a objetos humanos em nome de Deus”(44). Acredita West que a Bíblia apresenta um modelo de interação entre a salvação divina e a luta humana. Na concepção bíblica, a salvação cristã dependia da força de Deus e foi realizada segundo o plano de Deus, não por esforço humano. A luta do homem pela libertação social vem depois que Deus chamou o homem a uma aliança com ele e é “controlada por Deus tanto em seu método quanto em suas metas”. Doutro modo não se poderá conquistar nenhuma libertação, mas a substituição da antiga tirania por uma nova. Além disso, uma vez que na Bíblia Deus chamou o seu povo ao arrependimento e autotransformação, “o teste de fidedignidade de qualquer poder terreno, conservador ou revolucionário” consiste em ver se “está efectivamente presente esta abertura ao arrependimento e reforma”. Por fim, mostra West que o tema dominante da história é que, através da graça de Deus, o homem é reconciliado com Deus e se realiza a paz como a meta do reino de Deus. Por isso, a luta humana pela libertação, concebida em ideologias humanas, não pode ser equacionada com a salvação de Deus. Revolução pela força coercitiva não é um canal da graça (45). Baseando-se nestes critérios, sugere West que nós como cristãos deveríamos olhar para a China de hoje da seguinte maneira. Primeiro, embora a radicalidade da China possa ser considerada como “a mais drástica resposta do mundo a dois mil anos de missão cristã”, o facto de ela humanizar o poder de Deus no poder do Partido não é um “veículo adequado”, pois tal poder “é moral e espiritualmente ambíguo”. Segundo, deveríamos reconhecer que os acontecimentos na China do século XX são um julgamento de Deus sobre a Igreja missionária ocidental que não conseguiu produzir “uma eficaz crítica cristã do poder e um movimento social cristão”. Terceiro, mesmo admitindo o tremendo progresso material verificado na China maoísta, deveríamos continuar a esperar que ocorra maior “abertura” na China e a restauração da “liberdade de religião, liberdade de relacionar-se com o passado e liberdade de comunicar-se com pessoas de outras ideologias e sociedades”. Quarto, deveríamos remeter à experiência e julgamento dos cristãos chineses a procura e verificação do sentido do maoísmo para a história (46). Também o professor Creighton Lacy, da Uni-

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versidade de Duke, discorda da interpretação eufórica do maoísmo ou da China maoísta, especialmente da interpretação avançada por Whitehead. As críticas de Lacy visaram principalmente os conceitos de salvação e de maoísmo de Whitehead. Lacy contesta a identificação de Whitehead entre libertação maoísta e salvação, pois esta última depende dum conhecimento e lealdade a Jesus de Nazaré e é muito mais englobante e completa. No tocante ao maoísmo, Lacy não apenas levanta a questão do custo humano resultante do principio maoísta da luta, mas também questiona sua interpretação unilateral e pretensão exclusiva à verdade(47). Mas o mais hostil crítico da interpretação religiosa do maoísmo ou da China maoísta é provavelmente o professor Donald W. Treadgold, ilustre historiador da Universidade de Washington. Também Treadgold elaborou sua lista de sete proposições, que ele qualifica de “erros” cometidos por alguns cristãos ao avaliar a relação entre China e cristianismo ao longo dos últimos séculos. Um de seus erros principais é considerarem que “a República Popular da China representa algo como a marcha de Deus na história”. A perspectiva de Treadgold é realmente a dum historiador ao comparar os sinófilos religiosos de hoje com os que acumularam elogios à Rússia Soviética após a revolução bolchevista. Para Treadgold, identificar a China maoísta com a salvação no sentido cristão é simplesmente cometer o que Eric Voegelin chamou “o erro de confundir história santa e história profana, divinizar acontecimentos humanos, inclusive as ações mais calamitosas e brutais do homem”. Treadgold cita muitas acções calamitosas e brutais cometidas na China maoísta. Além da repressão à liberdade de pensamento e de religião, o regime comunista chinês causou a morte de ao menos 30 milhões de pessoas e aprisionou cerca de 40 milhões em campos de concentração (Para que não apareça quem discorde dessas estimativas, lembra que estimativas semelhantes feitas para as perseguições estalinistas foram eventualmente comprovadas). Previne também os ocidentais de que não creiam na imagem do “homem novo” criado na China maoísta; e cita como prova o testemunho de um cristão chinês: “Nos últimos anos alguns estudiosos ocidentais tenderam a descrever as pessoas na China comunista como uma espécie de ‘homem novo’, com recém - adquiridas qualidades de serviço devotado e auto - sacrifício, seguindo fielmente as exortações morais do Presidente Mao em busca de elevadas metas sociais. Mas isso é principalmente a opinião de iludidos observadores de fora”. No final de sua critica lança Treadgold um apelo aos cristãos a que se inspirem em seu “ideal de libertação do temor da opressão” e se coloquem do lado do povo chinês sofredor” (48).

II

O levantamento que apresentamos sobre como o Ocidente entendeu a cultura chinesa mostra que, com excepção do século XIX, a percepção do Ocidente tem sido favorável. O confucionismo como sistema espiritual significa coisas diferentes para críticos ocidentais diferentes. É considerado uma filosofia racionalista, ou uma ética social, ou mesmo uma religião autêntica. Seja o que for, é o confucionismo reconhecido como valiosa parte da herança cultural do homem. Devemos, no entanto, observar que esta avaliação favorável da cultura chinesa por parte do Ocidente não se estende a outros aspectos da civilização chinesa. Por exemplo, o sistema político chinês nem sempre foi visto numa luz muito positiva. O conceito de despotismo

oriental foi aceito por muitos ocidentais como denominador comum do desenvolvimento político da China ao longo de toda sua história.” (49) Como entidade política, a China tem sido considerada pelo Ocidente qual ameaça a ser temida (os conceitos de Perigo Amarelo e Terror Vermelho) ou corrupção a ser desprezada (as imagens dos detestáveis mandarins no século XIX e dos sanguinários chefes militares da primeira metade do século XX). Eis outro lado da visão da China pelo Ocidente que dever-se-ia reter em mente como contraste com sua avaliação favorável da cultura chinesa. Mas por que desenvolveu o Ocidente esta avaliação favorável da cultura chinesa? A resposta a esta pergunta não é, evidentemente, fácil. Além do valor intrínseco da cultura chinesa, a outra causa pode ser encontrada na psicologia do próprio homem ocidental. Henri Baudet, em seu esclarecedor tratado sobre as imagens europeias do homem não-europeu, afirmou que a relação do homem europeu com o não-europeu foi influenciada mais intensa e compulsivamente por “um impulso interior” oriundo da “nostalgia pela harmonia profunda, ideal, última, ainda acalentada como sendo o verdadeiro fim da Criação”. Buscando esta harmonia, procurou-a o homem ocidental ou em seu passado histórico ou num mundo fora do Ocidente. Por isso, no século XVIII, “com uma atitude de protesto contra toda a história” o homem ocidental “sentiu-se tão fortemente atraído para o outro mundo”. E no século XIX sentiu-se mais satisfeito com suas conquistas e “orientou-se para a história”, de modo que não tentou “buscar o Paraíso além do horizonte”.” (50) Se aceitarmos esta análise - e o autor do presente artigo inclina-se a aceitá-la - tornar-se-á claro para nós o que expusemos neste apanhado histórico. A avaliação favorável da cultura chinesa pelos sinófilos do Iluminismo resultou de seu desapontamento com as manifestações religiosas, sociais e políticas de seu próprio continente. A seus olhos, a existência duma religião ou teologia supersticiosa e sufocante, os privilégios sociais desfrutados pelo clero e pelas classes aristocráticas, e as constantes disputas e guerras entre os Estados europeus, tudo isso contrastava vivamente com o que a China oferecia ao mundo: uma filosofia racionalista e ética, um reconhecimento social baseado na conquista através dum correto sistema de exame, e acima de tudo um sistema político unificado que mantivera a lei e a ordem no império chinês (51). Até mesmo as artes chinesas e os estilos de vida chineses eram considerados superiores ao do Ocidente; e assim vimos emergir no Ocidente o estilo e moda rococó, que se chamou chinoiserie (52). Durante o século XIX e primeiros decénios do século XX o Ocidente dominou o mundo em quase todas as esferas de atividade humana e estava extremamente confiante em si, tanto em questões materiais como espirituais. Contudo, nos anos 70 testemunhámos uma renovação da primitiva euforia acerca da China e da cultura chinesa. Não apenas a revolução maoísta foi considerada por alguns uma grande libertação e mesmo salvação do homem, mas também o maoísmo e a cultura chinesa têm sido muito bem recebidos. Sejam quais forem os méritos ou deméritos da China maoísta e da cultura chinesa, o pano de fundo desta nova euforia é certamente o desenvolvimento da dúvida e desapontamento com o que está acontecendo na sociedade ocidental contemporânea. Simon Leys (Pierre Ryckmans), sinólogo e admirador da tradição humanista chinesa, cuja sinofilia tem base e perspectiva diferentes das de Joseph Needham, emitiu os seguintes comentários: “Os ideólogos ocidentais usam hoje a China maoísta exatamente como os filósofos do sécu-

lo XVIII usaram a China confuciana: como um mito, uma projecção ideal abstracta, uma utopia que lhes permite denunciar tudo que é mau no Ocidente sem dar-se ao trabalho de pensar por si mesmos. Sufocamo-nos no miasma da civilização industrial, nossas cidades apodrecem, nossas ruas e estradas estão bloqueadas pela insana proliferação de carros etc. Por isso apressam-se em celebrar a República Popular, onde não existem poluição, delinquência e problemas de tráfego. Poder-se-ia igualmente elogiar um mutilado porque seus pés não estão sujos” (53). E Leys ainda cita Lu Xun, o grande “psiquiatra cultural” moderno da China, para indicar o modo correcto de um ocidental reagir à China dos anos 70: “Assim, se fosse possível hoje encontrar um estrangeiro que, embora admitido ao banquete chinês, não hesitasse em arengar em nosso nome contra o actual estado da China, a este eu chamaria um homem verdadeiramente honesto, um homem verdadeiramente admirável” (54). Não precisamos aceitar o juízo de Leys ou o que ele denomina o seu “sarcasmo estéril” (55) como base para considerar a China maoísta ou a cultura maoísta. Nesse assunto pode Leys ter tantos preconceitos como qualquer outra pessoa. Por isso, uma maneira de superar ou desviar todos os estereótipos na avaliação ocidental da China e de sua cultura, passada e presente, consiste em ouvir o que o actual povo chinês do Continente tem dito acerca das mesmas. O que eles têm dito pode servir, se para nada mais, ao menos como ponto de referência para nós. Neste caso, alguns recentes jornais murais aparecidos na Praça Tiananmen em Pequim podem derramar alguns raios de luz sobre nós. Um “Manifesto” redigido por um grupo chamado Ch’i-menq She (Sociedade Iluminada) e afixado a 24-11-1978 declarou seus 12 artigos de fé como linhas-mestras para realizar a “democracia e os direitos humanos” na China. Transcrevemos apenas dois deles: “Passaram para sempre a sociedade feudal e o país ditatorial de Qin Shih Huang-ti (o primeiro Imperador da dinastia Qin, 221-207 a.C.). A cega veneração do Oriente deve ser rejeitada; e como já não somos mais ‘manequins’, devemos lançar um ataque em grande escala contra os restos do fascismo ditatorial”. E: “Existem atualmente duas Grandes Muralhas. Uma foi construída para impedir a invasão (da China) pelos inimigos de fora. A outra é a Grande Muralha espiritual levantada pelos filhos e netos do Qin Shih Huang-ti para proteger seu sistema ditatorial... Quanto a esta, deve ser demolida” (56). Como verdadeiros herdeiros da tradição e cultura chinesas, a voz destes descendentes dos Han no século XX deve, a meu ver, ser tomada a sério por qualquer observador ocidental da China, prescindindo das suas próprias inclinações em relação à China e à cultura chinesa. Por último, diremos também algumas palavras acerca da discussão pelo Ocidente acerca do legado do desenvolvimento científico chinês. A meu ver, as interpretações ocidentais acerca do fracasso da China em desenvolver a ciência, a modernização ou o capitalismo são todas explicações úteis. Mas nenhuma das interpretações dá uma resposta cabal a esse fracasso. Acredito que a permanente preocupação dos letrados chineses em procurar carreira e fortuna no oficialismo chinês passando pelos exames públicos para o serviço civil pode ter exaurido as melhores energias desta classe. Além do mais, seu engajamento diário no que Metzger chamou de fins menos transformadores - tais como shih (poesia) shu (estudo científico dos assuntos filosóficos, fonológicos e textuais), ch’in

(música), hua (pintura) - consumiram também o resto de suas energias. Essa dupla busca diária dos letrados chineses provavelmente retardou, mais que qualquer outra coisa, o desenvolvimento da ciência, modernização e capitalismo na China. Na minha opinião, essa dupla busca deveria merecer muito maior atenção do que a que recebeu seja na teoria de Weber sobre a ética protestante ou na ilustração de Metzger sobre o “dilema” confuciano como meio de explicar por que a China não conseguiu igualar-se ao Ocidente no desenvolvimento da ciência, modernização e capitalismo. 1. Os melhores estudos sobre a obra dos jesuítas na China, em língua inglesa, são: A. H. Rowbotham, Missionary and Mandarin, Berkeley-Los Angeles 1942; G. H. Dunne, Generation of Giants, Notre Dame, Indiana 1962; D.W. Treadgold, The West in Russian and China, vol. 2; China, 1582-1949, Nova lorque 1973, p. 1-34. Entre o material em chinês, cf. Fang Hao liu-shih tzu-ting kao (Obras completas de Mauro Fang Hao, rev. e edit. pelo autor por ocasião de seu 60O aniv.), Taipei 1969. 2. Ch’ en Shou-i, Ming-mo Ch’ing-ch’u Yeh-ssu hui shih ti ju-chiao kuan chi ch’i fan-ying (As idéias dos jesuítas sobre Confúcio no fim do período Ming e começo do período Ch’ing e suas repercussões), em Kuo-li Pei-ching ta-hsüeh kuo-hsüeh chi-k’an (Publicação trimestral de estudos chineses da Universidade Nacional de Pequim), vol. 5, fasc. 2, p. 1-10. 3. Ibid., p. 14-31. 4. W. Franke, China and the West, Nova lorque 1967, p. 48. 5. Fang Hao, op. cit., p.205-206; D. W. Treadgold, op. cit., p. 30-34. 6. D. E. Mungello, Leibntz and Confucianism: The Search for Accord, Honolulu 1977, p. 116-117. 7. Ibid., p. 72-75. 8. D. W. Treadgold, op. cit., p. 43. 9. Ibid., p. 61. 10. P.R. Bohr, Famine in China and the Missionary, Cambridge, Mass. 1972, p. 158. 11. D. W. Treadgold, op. cit., p. 56-65. 12. Ibid., p. 43, 60-62. 13. Ibid., p. 230, 138. 14. N. Cameron, Barbarians and Mandarins, Chicago 1970, p. 408. 15. M. Weber, The Religion of China, Nova lorque 1977; cf. especialmente a Introdução de C. K. Yang a esta reimpressão. 16. T. A. Metzger, Escape from Predicament, Nova lorque 1977, p. 197. 17. Ibid., p. 204, 127-134, 161-165. 18. Ibid., p. 234-235. 19. Ibid., p. 239. 20. Ibid., p. 15. 21. Ibid., p. 6, 7, 11, 30, 221-222. 22. Ibid. 23. Ibid., p. 54-55. 24. Ibid., p. 54. 25. Ibid., p 59-60. 26. Ibid., p. 231. 27. R. Dawson (ed.), The Legacy of China, Londres 1964, p. 234-241. 28. S. Nakayama e N. Sivin (ed.), Chinese Science, Cambridge, Mass. 1973, p.39-40. 29. R. Dawson, op. cit., p. 257. 30. L. S. Feuer, The Scientific Intellectual, Nova lorque 1963, p. 240-242. 31. Nakayama e Sivin, op. cit., p. XXVII, 62. 32. Ibid., p. 33-34. 33. L. S. Feuer, op. cit., p. 243-252. 34. Ibid., p. 252-253. 35. Chang Ch’in - shih (ed.), Kuo-nei chin-shih-nien-lai chih tsung-chiao ssu-ch’ao (A corrente de pensamento religioso na China durante a década passada), Pequim 1927, p. 147-154. 36. N. Smart, The Religious Experience of Mankind, Nova lorque 1969, p. 151-152, 186-190. 37. H. Smith, Transcendence in Traditional China, em Religious Studies 2 (1967), fasc. 1-2, p. 187-188. 38. Ibid., p. 188-191. 39. Ibid., p. 192. 40. R. L. Whitehead, Christ, Salvation, and Maoism (ensaio apresentado na Conferência de Notre Dame sobre “China e Ocidente: A Dimensão Religiosa”, 29-6 a 2-7 de 1977). 41. Ibid., p. 1-14. 42. J. Needham, Christian Hope and Social Evolutíon, em China Notes 12, fasc. 2 (primavera de 1974), p. 13-20. 43. W. van Etten Casey, S.J., Mao’s China, em Holy Cross Quarterly 7, fasc. 1-4 (1975), p. 10. 44. C. C. West, Some Theological Reflections on China, em China Notes 14, fasc. 4 (outono 1976), p. 39. 45. West, Theological Reflections on China, II (ensaio difundido na Conferência de Notre Dame sobre “China e Ocidente”), p. 2-4. 46. Ibid., p. 4-7. 47. C. Lacy, A Response to “Christ, Salvation, and Maoism”, em China Notes 15, fase. 4 (outono 1977), p. 7-10. 48. D.W. Treadgold, The Problem of Christianity in Non-Western Cultures: The case of China (palestra - diretriz pronunciada na Conferência de Notre Dame), p 12-16. 49. O exemplo mais célebre é K.A. Wittfogel, Oriental Despotism, New Haven, Conn. 1957. 50. H. Baudet, Paradise on Earth, New Haven, Conn. 1965, p. 74-75. 51. G.F. Hudson, Europe and China, Londres 1931, p. 313-329; W. Franice, op. cit., p. 59-65. 52. Hudson, op. cit., p. 270-290; H. Honour, Chinoiserie, Nova Iorque 1961. 53. S. Leys, Chinese Shadows, Nova Iorque 1977, p. 201. 54. Ibid., citado na página anterior ao Prefácio. 55. Ibid., p. 211. 56. The United Daily (Taipei, Taiwan), 26-11-1978. A história dessa Sociedade Iluminada foi divulgada por agências noticiosas japonesas em Tóquio.

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BENTO XVI EXPULSA VACA E BURRO DO PRESÉPIO

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UM DECISIVO SALTO TEOLÓGICO João Corvo

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STA SEMANA ocorreu uma mudança de paradigma na religião católica. Poder-se-á mesmo dizer que, daqui para a frente, nada ficará na mesma. Enquanto que o vulgo continua a pensar que o Papa João Paulo II foi muito importante para a Igreja e respectivos fiéis, quem for mais atento ao pontificado de Bento XVI rapidamente compreenderá que o papa alemão tem vindo, ainda que com pezinhos de lã, a introduzir modificações essenciais na doutrina e na prática da sua congregação. De importância menor terá sido a limpeza com que admitiu o uso do preservativo em determinados casos, nomeadamente quando a relação sexual em questão possa trazer perigos graves para a saúde. Ou seja, basicamente todos os casos em que o sexo ocorre fora do sagrado leito familiar. Bem andou João Paulo II a pregar por essa África fora que o preservativo era o Diabo, contrariando o trabalho sistemático de várias organizações que lutavam contra a sida. Esforço vão. Bento XVI, sem grandes alardes, à boca pequena, evitando mediatismos, lá liberalizou o uso da camisinha, adiando assim a entrada no paraíso ou no inferno de dezenas de milhares de pessoas o que, indubitavelmente, facilitou a vida a São Pedro e Satanás, afobados por um repentino excesso de almas nesses anos 80 de má memória. Depois foi o regresso da missa tradicional, do latim, dos cantos gregorianos, da Igreja clássica, livre daquelas tentações hippies, assentes em guitarradas e rufos de bateria e quem sabe umas passas em cigarros esquisitos para aromatizar o encontro semanal com o Além. Bento XVI descobriu também que o fundamental da doutrina cristã é o Amor e propagou tal descoberta nas suas encíclicas. Como seria de esperar, tal facto provocou ondas de choque por toda a cristandade, incluindo as igrejas calvinistas, luteranas, evangélicas e ortodoxas. Assim, o dinheiro e o poder passaram para segundo lugar nas prioridades dos fiéis e foi o Amor que assumiu finalmente o lugar de farol civilizacional do Catolicismo. Numa palavra, Bento XVI revolucionou a leitura dos Evangelhos. O perigo desta referida descoberta surgiu quando alguns prosélitos mais afobados interpretaram o conceito de Amor de forma

demasiado literal e, juntando a esta a questão do preservativo, enveredaram por comportamentos não sancionados, geralmente conhecidas por Sexomania Sagrada ou a Divina Prática. Rapidamente, o Papa veio a terreiro esclarecer que não se tratava de nada disso e que o Amor referido era outro. O pior é que foi também mal interpretado, tendo tal facto provocado um dos maiores escândalos da Igreja nos últimos tempos, que ficou conhecido pelo dístico “Venham a mim as criancinhas”, atribuído a Cristo mas utilizado por milhares de clérigos em variadas latitudes. Lá teve Bento XVI de vir pedir desculpa à congregação dos fiéis e por os pontos nos is: tratava-se, outrossim, de amor fraternal e pouco mais. Foi a partir daí que surgiram as organizações de irmãos, que se reúnem de avental como símbolo de ocultação do sexo, de modo a esconder as tentações. Estas fraternidades têm demonstrado à saciedade como esses irmãos se amam uns aos outros e se protegem contra o advento do Mal. Em Macau, por exemplo, existe uma conhecida por FP 25 (Fraternidade e Progresso – o número é misterioso e cabalístico), sendo o seu líder supremo um homem conhecido pelas suas boas maneiras. Contudo, nada do que acima referi se compara com o salto teológico que o ac-

tual Papa esta semana efectuou. De facto, talvez desde Santo Anselmo, o da língua dourada, que nenhum teólogo conseguia uma ruptura tão fundamental com a tradição, catapultando a Igreja para cumes teóricos desconhecidos e abrindo trilhos que se poderão de uma proficiência descomunal. É que Bento XVI incluiu na sua biografia de Cristo um dogma exegético de uma qualidade sem precedentes, a saber, que no estábulo onde nasceu Jesus não estavam nem uma vaca nem um burro. Aproveitando para reafirmar a virgindade de Maria, o Papa revela em paralelo que andamos a ser enganados há dois mil anos (aproximadamente) por representações falsas do presépio onde, geralmente, os dois animais marcam uma fundamental presença. É certo: a partir daqui nada será como dantes no Catolicismo, quer em termos teóricos, quer práticos. Expulsa a vaca e expulso o burro da Sagrada Manjedoura, é todo um outro paradigma que se desvela, toda uma outra conjuntura de bestas que agora sabemos rodeavam o Menino. Repare-se que, sabiamente, Bento XVI não excluiu as ovelhas, nem o camelo e os cavalos dos Reis Magos, ou sequer os percevejos que por ali, naqueles tempos difíceis, infestavam o estábulo mais higienizado da Judeia. Não, o Papa não é mentiroso (é infalível) e também não tem medo da verdade: reunindo for-

ças inesperadas para um homem da sua provecta idade, qual Abraão que procriava depois dos 100 anos, veio por aí fora desfazendo uma das mais terríveis farsas que se geraram em torno da mensagem cristã. Não, meus senhores, não havia lá burro nenhum (nem sequer José, já que Maria era mesmo virgem) nem qualquer vaca (já que Maria era mesmo virgem). Como é fácil de entender, a cristandade parou em sobressalto e entoou hossanas à sabedoria papal. Ainda por cima, repare-se no timing, na proximidade ao Natal. Como dá jeito menos duas figurinhas nos presépios nestes tempos de crise... É uma poupança considerável, um corte digno de fazer corar de inveja o nosso ministro Vítor Gaspar e a chanceler Merkel. No meio destas maravilhas, teriam com certeza de surgir demoníacas vozes que se ergueram contra a exclusão dos dois simpáticos animais. Associações contra a discriminação rapidamente se manifestaram a favor da vaca e do burro, achando injusto que por ali permaneçam as ovelhas e alvitrando mesmo que se trata de um caso óbvio de racismo. Mas, como vozes de burro não chegam ao Céu e mugidos de vacas não perdoam pecados, ficarão os cristãos fascinados a olhar para este palácio teórico que Bento XVI ergueu no deserto da nossa ignorância. Habemus Papa!

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武汉 WUHAN, CORAÇ

António Graça de Abreu DEPOIS da atribulada e fascinante descida do rio Yangtsé por entre as imensas paredes de pedra que formam as Três Gargantas, as águas do rio serenam e chega-se às planícies da província de Hubei. Aí vamos encontrar Wuhan, uma das maiores metrópoles da China, uma tripla cidade que terá hoje mais de dez milhões de habitantes. Este nome Wuhan é recente, foi-lhe dado em 1927 para denominar os espaços por onde se estende a vasta malha urbana, no essencial ocupados por três cidades mais pequenas transformadas numa só, separadas pelos rios Yangtsé e Han, hoje todas unidas por pontes de diferentes extensões e tamanhos. São os velhos burgos de Wuchang, Hankou e Hanyang. O nome 武 汉Wuhan corresponde à junção dos caracteres iniciais dos topónimos das três antigas cidades. Situada no centro da China, Wuhan, atravessada por rios, auto-estradas, vias férreas é um lugar de importância estratética na ligação entre o norte e o sul do país, entre o estender sinuoso e montanhoso das regiões do interior até às enormes planícies que, por mais mil quilómetros de terras cultivadas e férteis, se desdobram suavemente para leste até ao Oceano Pacífico. Duas visitas a Wuhan em 1983 e 1995, acompanhadas por não sei quantas travessias da cidade, de comboio, na viagem Pequim-Cantão e Cantão-Pequim não dão para falar, para escrever com propriedade e segurança sobre este enorme burgo, capital da província de Hubei. Nas estadias da altura, fiquei com a ideia de mais uma cidade superpovoada, muitos enxames de abelhinhas chinesas a moverem-se de uma margem para a outra dos rios, já a sofrer os efeitos do crescimento industrial desenfreado, com poluição, caos no tráfego, lixo um pouco por todo o lado. E, ao lado de uns tantos arranha-céus a começar a furar o tecto opaco das nuvens, havia milhares e milhares de casas térreas habitadas por gente pobre, na luta nivelada por baixo pela subsistência, pela vida. Hoje Wuhan será uma cidade mais moderna e voltada para o futuro. Os chineses chamam-lhe agora “a Chicago da China”, talvez por causa da muita indústria que se encontra por toda a parte, as fábricas de automóveis, os complexos petro-químicos, siderurgias, têxteis, os milhares de médias e pequenas fábricas onde se produz um pouco do tudo o que a China e o mundo consomem. Em Outubro de 1911, aqui teve início a

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rebelião republicana, o levantamento militar que rapidamente se estendeu a outras províncias e acabou com o poder de vinte e dois séculos de monarquia, as dinastias imperiais chinesas. A cidade tem pois tradições liberais e libertárias. Wuhan é, depois de Pequim e Xangai, o terceiro maior pólo universitário da China. Existem trinta e sete universidades ou institutos de ensino superior, com 600.000 alunos espalhados pelo centro e arredores da mega-cidade. Já nos meus bons velhos tempos de vida em Pequim, no início dos anos oitenta do século passado, Wuhan pedia profes-

sores portugueses, pela simples razão de que existiam, através do ensino de Português em várias universidades, possíveis saídas profissionais para os alunos aqui licenciados e todas as condições para um futuro emprego, dada a abertura cultural e sobretudo económica para os países de língua portuguesa que então se iniciava. Hoje, creio que mais de uma centena de estudantes chineses estudam português em Wuhan. Da cidade, conservo a recordação viva da passagem por três lugares envoltos na penumbra de todas as magias. Primeiro, o Museu Provincial de Hubei.

Construído numa imitação de arquitectura antiga, situa-se entre jardins, debruçado sobre o lago Leste, um dos muitos lençóis de água que rodeiam Wuhan. Ao entrar, somos recebidos no átrio do museu por um conjunto de músicos, rapazes e moças bonitas, cheias de jóias falsas, muito pintadas, com traje a rigor da dinastia Han (206 a.C.-220) que tocam em instrumentos musicais -- réplicas dos usados há vinte séculos atrás – umas tantas melodias cuja antiguidade se perde no fumo do tempo. Dentro do museu vamos encontrar um grande grande carrilhão com sessenta a quatro sinos de

ÇÃO DO RIO YANGTSÉ bronze, descobertos em 1978 junto ao túmulo de um poderoso senhor local, de nome Zengyi, enterrados no ano 437 a.C. Ao lado foram descobertos vinte e um corpos femininos que os arqueólogos supõem ser de meninas de quinze a vinte anos de idade enterradas vivas quando do funeral do senhor Zengyi. Eram oito concubinas e treze tocadoras da orquestra que entretinha o poderoso chefe da família. A barbárie de enterrar esposas e concubinas vivas quando da morte do senhor desapareceu com a fundação do império chinês em 221 a.C., mas foi também, infelizmente, praticado por outras

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civilizações e culturas longe do Império do Meio. O Museu possui colecções fabulosas de arte chinesa. Toda a região de Wuhan é riquíssima em vestígios arqueológicos. A China antiga cresceu e desenvolveu-se também neste vale do rio Yangtsé, nas amplas regiões da província de Hubei, daí a riqueza histórica que se manifesta em tantos testemunhos do passado. Perto do museu, ainda junto ao lago Leste, encontramos outra curiosidade, a vivenda onde Mao Zedong passou largas temporadas nos anos sessenta e setenta do século passado. Durante os anos de fogo da Revolução Cultural, quando a confusão e a desordem grassavam por toda a China, de uma das vezes Mao permaneceu durante seis meses em Wuhan e era daqui que, como os velhos imperadores, Mao Zedong governava na sombra, ou por detrás da cortina, um imenso país que o endeusara, mas cujo controle já lhe começava a fugir por entre os dedos. O lugar mais famoso e mais visitado de Wuhan é o torreão do Grou Amarelo. Fica na margem da parte citadina de Wuchang, no alto da colina da Serpente que domina o horizonte sobre o Chanjiang, o grande rio Yangtsé. Foi construído no ano de 223 da nossa era e, ao longo de muitos séculos, foi sujeito naturalmente a inevitáveis restauros e acrescentos, o último dos quais em 1981. É um magnífico exemplar de arquitectura tradicional chinesa, com vários andares e uma sucessão de telhados sobrepostos, de difícil definição em língua portuguesa. Será uma torre, um pagode, um pavilhão alteado no cimo de um monte? Em chinês é 黄鹤楼 Huang He Lou que se traduz por “amarelo grou edifício com andares”. Creio que “torreão” corresponderá a uma tradução possível. A construção ficou na história da poesia chinesa porque foi imortalizada num poema de Li Bai (701762) que aqui se veio despedir do amigo, também poeta, Meng Haoran que partia para a cidade de Yangzhou, a fim de desempenhar funções de mandarim. O breve jueju, com apenas 28 caracteres é conhecido por qualquer chinês medianamente instruído. Diz assim: Despedida a Meng Haoran Velho amigo, deixas-me no Torreão do Grou Amarelo E desces o rio entre vaporosas flores de Abril. Silhueta longínqua, a vela solitária esfuma-se no horizonte azul. Vejo apenas o Grande Rio fluindo ao encontro do céu. No ano de 1995, foi a minha vez de trepar

pelos degraus interiores do Torreão do Grou Amarelo e, lá em cima, abrir os braços para o rio e a cidade. No segundo andar, cobrindo todas as paredes encontrei um enorme painel de faiança com fantásticos retratos em porcelana de Li Bai, Wang Wei (701-762) e Bai Juyi (772-846), três dos maiores poetas de toda a literatura chinesa que tive o gosto de traduzir para a língua de Camões. Escrevi então o seguinte poema:

Subo ao torreão. Do alto, as três cidades, uma só. Não vim para dizer adeus a um amigo Mas para enxaguar os olhos nas águas do rio, Sempre a correr para leste, ao encontro do azul do vazio. A meio do torreão, um enorme painel de faiança vidrada E as figuras dos poetas Li Bai, Wang Wei e Bai Juyi, Um sorriso, uma silenciosa saudação amiga E regresso à cidade, um bago de arroz no celeiro dos príncipes.

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P R I M E I R O B A L C Ã O

luz de inverno

Boi Luxo

A TUA VOZ

São muitos os artifícios de que o cinema se utiliza para se insinuar junto dos nossos medos e das nossas aspirações. Um dos modos mais esvoaçantes e mais ameaçadores de o fazer é através de um artifício sonoro - a voz off. Nele se conjuga um imediatismo e uma presença física que muitas vezes define o aspecto do filme. Por vezes é esta voz que nos obriga a uma engolição dentata. Poucos filmes terão impressionado mais os espectadores, através do uso da voz off, que L’Année Dernière a Marienbad, de Resnais (também Hiroshima, mon Amour, do mesmo autor). Os famosos travellings iniciais têm, certamente em grande parte devido à voz off, um poder encantatório que muito poucos outros filmes conseguiram reproduzir. É aquela voz que tantas vezes nos ressurge, fantasmagórica, lúgubre, barroca, ao longos destes corredores imensos, desta construção de outros tempos. Aqueles corredores e aquela voz perseguirão até à morte todos aqueles que se deixaram enfeitiçar por eles e pelo apelo irrecusável, para muitos, de se abandonarem a um dos mais belos labirintos do tempo que o cinema nos oferece, o mais realista dos filmes, o filme em que estamos sempre, em todas as horas, mesmo que o não percebamos. Como em O Espelho, de Tarkovski. Uma vez visto pertencer-lhe-emos sempre. On revient toujours ici. À voz de Arseny Tarkovski (pai de Andrei) que recita alguns poemas seus. É difícil de fugir ao embraço com que aquele nos rodeia. Em off ou não o russo marca sempre profundamente os filmes feitos nesta língua, masculinos e

autoritários, por vezes marciais, mesmo em vozes de crianças. É mais a voz da madeira que a voz do frio, mesmo quando esta se espalha horizontalmente sobre uma superfície gelada e se perde na esperança de um eco que não se dá. O cúmulo da utilização desta técnica encontramo-lo em Blue, de Derek Jarman, um filme em que o ecrã se encontra apenas azul durante todo o filme e onde várias vozes se vão referindo a situações relacionadas com a vida de Jarman (que nessa altura se aproximava inexoravelmente do fim). É uma ironia, a do calor e humanidade de uma voz que está prestes a extinguir-se, tão próxima do fim que recusa totalmente a imagem (Jarman já quase não via senão tons de azul). Journal d’un Curé de Campagne é outro dos imortais (filmes). Em poucos outros a agonia da doença que infecta aquela que é a sua figura central, terá um aspecto tão físico e tão desesperado. O desprezo pela castidade e a doença, impensável naquele que tem de defender o ofício sacerdotal, dilacera o filme através da voz que a exprime (muitas, muitas vezes em off). Nela sentimos a voz desiludida e perdida num mundo desconhecido e em transformação do autor do livro que serve de base ao filme, a de Bernanos. Mais pourquoi l’hostilité de cês petites, que leur ai-je fait? Estas palavras, a propósito da troça de Séraphita, impressionaram-se em mim de um modo feroz e profundo apenas através do poder íntimo da voz quente e torturada do infeliz padre de província. Mais do que as imagens é a voz que nos transporta para aquilo que foi a dor deste homem, sem

passar por mais lado nenhum, aparentemente nem pelo cinema que a suporta. Apetece-me adiantar que esta é uma técnica que o cinema ocidental tem utilizado muito mais do que o cinema asiático (que prescinde deste desespero?). Com excepção de alguns filmes de Wong Kar-wai (cuja técnica de voz off tem sido repetida à exaustão por certos autores) não recordo, por exemplo, filmes japoneses ou indianos em que a sua utilização os tenha distinguido. Talvez apenas Gishiki, de Oshima. Ao invés, o cinema americano tem-na usado à exaustão, nem sempre com grandes resultados. Tornou-se até quase obrigatória em certo tipo de cinema noir. Em um registo diferente, Woody Allen e Orson Welles utilizaram-na em filmes que ficaram também mais longe do esquecimento por essa razão – em Broadway Danny Rose ou The Immortal Story, por exemplo (a história imortal que se passa em Macau, no século XIX). Não resisto a referir, de novo, um filme que já aqui foi vítima de apreciação, e cuja envolvência misteriosa, mesmo dentro do quadro de um cinema americano simples e vagamente comercial e sentimental, se cria a partir da voz off do actor principal: Portrait of Jennie. Hino negro e profundo ao arrivismo, voz única da desilusão com a pessoa humana e a sua capacidade para a bondade, Barry Lyndon retira o seu tom pessimista da voz que em off relata as aventuras de Redmond Barry, contraponto inigualável à perfeição da sinistra máscara oportunista oitocentista que é este filme de Kubrick. Ou a voz bondosa e cheia de promessa de Harriet, em The

River, de Jean Renoir, complemento exacto dos ciclos que o rio sagrado reflecte, monótona e hipnótica, necessária e solar. Haveria tantos outros exemplos a considerar, Sunset Boulevard, Europa, Pasazerka, The Element of Crime. Deixo para o fim dois exemplos maiores do poder encantatório e intimista da utilização da voz off, dolorosos e promotores de um transporte poético e temporal único. Com eles se cumpre perfeitamente a capacidade engolidora que o cinema por vezes assume de modo irrecusável. Num meio que é essencialmente visual poderá ser a voz o seu elemento mais humano. Em Amor de Perdição, de Manoel de Oliveira, a sua voz é a da nossa recusa em ser velho, a voz da afirmação da necessidade da regeneração. O seu tom sincopado e hierático só lembra a necessidade da continuação do amor, para lá deste caso tornado funesto pela intolerância, o velho, a teimosia e a inflexibilidade. Do outro é difícil falar. É todo sobre a música e a vida de J.S.Bach, Chronik der Anna Magdalena Bach (Danièle Huillet e J.M.Straub). A sua voz é a de Anna Magdalena, uma das poucas vozes femininas de entre os exemplos aqui constantes (apenas no filme de Oliveira o encontramos). Esta é para mim a voz do Inverno, do luteranismo, da Europa menos tropical e exótica, aquela que trará mais referências e aquela que poderia mais facilmente conduzir à insanidade. Esta é a voz das paredes quase vazias, do silêncio, dos tectos altos e do olhar para o exterior, a voz de quase tudo.

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T E R C E I R O O U V I D O

próximo oriente

Hugo Pinto

SILÊNCIO, QUE ACORDEI AGORA Podem durar segundos e parecer uma eternidade. Existem desde sempre, mas raramente nos lembramos deles. Uns assustam, outros encantam. A eles se dedicaram longamente poetas, pintores, filósofos e cientistas, mas ninguém os desvendou em definitivo. Tanto quanto se sabe, são como um filme que se desenrola na nossa mente, uma sucessão de imagens e emoções, acções a que assistimos como se fossemos espectadores de nós próprios, da nossa transformação e do que nos rodeia, no espaço e no tempo. Da sala escura do sono saímos sempre, quase sempre, com a sensação de suspenso que um dia Chuang Tzu imortalizou na história do homem que não sabia se era verdadeiramente um homem que um dia sonhou que era uma borboleta, ou se era uma borboleta que um dia sonhou que era um homem. O mistério e o fascínio perduram. Também a história da música popular é feita de sonhos. Ou, melhor dizendo, também a música popular é feita de histórias de sonhos. “I close my eyes / Then I drift away / Into the magic night / I softly sway / Oh smile and pray / Like dreamers do / Then I fall asleep / To dream my dreams of you”, cantava Roy Orbison. Desde então, o espaço de evasão alargou-se até ao infinito. Nessa galáxia entretanto povoada da “dream pop” encontramos eternos sonhadores que, hoje como ontem, continuam a deixar-nos algures na distância que separa a realidade do devaneio.

O último trabalho da japonesa Cuushe (Mayuko Hitotsuyanagi), o triplo EP “Girl / You Know That I am Here / But the Dream” é feito dessa matéria onírica. Divididos em três partes, os onze temas – três originais e os restantes remisturas, algumas de canções do primeiro álbum de Cuushe, “Red Rocket Telepathy” –, podem ser ouvidos como capítulos de um mesmo livro, tal a série de coincidências que os ligam entre si, apesar de trabalhados por diversas e distintas mãos. Do lado dos temas originais, o primeiro, “Do You Know The Way To Sleep”, apresenta-nos uma cantilena cheia de langor que repete a frase do título até a candura se transformar em desesperada esperança. “I Dreamt About Silence” é uma balada em versão “slow motion disco”, devidamente leve e vaporosa, e, no terceiro EP, “9125 Days Of Sleep Waves” ressuscita parcialmente a estética 4AD que nos deu os Cocteau Twins e as guitarras aeroespaciais de Robin Guthrie. As remisturas sucedem-se em modo “sonho dentro de sonho”, a cargo de respeitáveis nomes como Federico Durand, Teen Daze ou Julia Holter. A norte-americana é responsável pelas notas mais dissonantes (relativamente ao conjunto). Na versão de Holter, “Swimming In The Room”, do primeiro disco de Cuushe, é um exercício de colagem feito

de silêncios entremeados com sons ambientais, diálogos fortuitos e ruídos de arquivo, com a voz pueril de Mayuko Hitotsuyanagi a unir os fragmentos, solitária. Federico Durand expande “9125 Days Of Sleep Waves” pelos territórios de Brian Eno, numa viagem de dez minutos ao sabor da manipulação de microrganismos digitais que escutamos como poeiras cósmicas que bailam no ar antes de assentarem connosco num sono profundo, só incomodado quando Teen Daze fizer soar a maquinaria rítmica em “I Dreamt About Silence”, o trecho ideal do disco para os momentos “sonhar acordado”. Em Maio deste ano, a Live Music Association foi o palco de uma noite dedicada à editora japonesa Flau, a casa de Cuushe, que aqui veio na companhia de Aus e Cokiyu. Sozinha em palco, de semblante tímido, escondida atrás do longo cabelo, Cuushe só não parecia completamente perdida porque a sua música, ainda que mais próxima dos “sonhos desfeitos” do que de uns quaisquer “sonhos cor de rosa”, tem o poder da sugestão. Basta fechar os olhos e abrir os ouvidos.

“Girl / You Know That I am Here / But the Dream” Flau, 2012 Cuushe

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“In January 2011, the global bank HSBC - which traces its history to the formation of two bank branches in Hong Kong and Shanghai in 1865 - issued a report titled “The World in 2050.” It concluded that by 2050, the emerging world-including China and India-will have increased its output fivefold and will be larger than the developed world. Nineteen of the top 30 economies by gross domestic product (GDP) will be countries that it currently labels as emerging. China and India will be the largest and third-largest economies, with the United States as No. 2.” Earth Wars: The Battle for Global Resources Geoff Hiscock

FINDA A guerra fria, alterou-se a correlação de forças em termos geopolíticos e deu-se a deslocação do ciclo de crescimento e domínio do Ocidente para Oriente, pelo que podemos ter começado a viver o século da China que se tem vindo a afirmar mais que uma potência regional, e a mostrar ser um actor importante e decisivo no novo cenário multipolar. A primeira grande questão que se coloca, é se a China poderá vir a ser a potência dominante a médio prazo, substituindo os Estados Unidos, ou se pelo contrário nenhum país ou região terá a hegemonia do mundo neste século? A segunda questão é a de saber se a China e a Índia poderão vir a dominar o palco internacional da mesma forma que o fizeram a Inglaterra no século XIX e os Estados Unidos no século passado? Seja qual for a resposta, tem sentido a existência de uma estratégia de controlo militar do Oceano Pacífico, dada a escassez de recursos que se aproxima velozmente, num mundo em que a população passará dos actuais sete mil milhões para os nove ou dez mil milhões de pessoas no termo da primeira metade do século, e que no seu final atingirá doze a quinze mil milhões de pessoas. Os Estados Unidos, como antes o fora a Inglaterra, tem sido a potência hegemónica há quase sete décadas. Actualmente, o seu poder económico encontra-se ferido e titubeia, e a sua capacidade militar está diminuída. Simultaneamente, com a perda económica, politica e militar dos Estados Unidos, e muito além da evidência manifestada por várias economias emergentes, a China começou a aquecer os músculos, e é a segunda potência económica mundial, senão mesmo a primeira. Além da China, está a Índia que caminha com rapidez para juntar-se ao grupo da frente, bem como outros países asiáticos que emergem como actores no plano económico e de incontestável importância, permitindo que se apadrinhe este século como asiático, ou de hegemonia da China. A retirada dos Estados Unidos dos conflitos regionais em diferentes zonas do mundo, para cumprir a sua visão estratégica de controlo das águas que rodeiam a China, sustenta essa tese. É crível que este século não seja o da China ou de qualquer outro país, mas é igualmente de acreditar que o Oceano Pacífico será o centro de gravidade económico do mundo, e os Estados Unidos independente de

C I D A D E S I N V I S Í V E I S

perspectivas Jorge Rodrigues Simão

PACÍFICO – CENTRO ECONÓMICO MUNDIAL ter sido reeleito o presidente Barack Obama, tem estado a preparar-se para usar os recursos e equipamentos que obteve como superpotência hegemónica, para continuar a manter influência naquela área do planeta. A China e a Índia podem vir a ser duas superpotências económicas, não permitindo concluir por tal facto, que venham automaticamente a dominar o cenário geoestratégico mundial, como fizeram os Estados Unidos. O capitalismo expandiu-se com bens essenciais, fartos e de baixo preço, num mundo industrializado de relativa pouca população. Se os países asiáticos continuarem a seguir o modelo de consumo ocidental e a imitar o tipo capitalismo dos últimos duzentos anos, fatalmente irão deparar-se em poucos anos com as suas tremendas limitações. Se pensarmos que em 2050 existirão cinco milhões de asiáticos, que não poderão consumir da forma como o mundo o faz no presente, pois primeiro passou pelas fases de industrialização e desenvolvimento. Apesar de tudo, o cenário actual, não é tão rosado como se possa imaginar na Ásia. À excepção do Japão, Coreia do Sul e Estados pequenos como Singapura, a maior parte dos países asiáticos são pobres e têm uma pequena classe média. Tendo em vista o crescimento económico rápido, alguns países asiáticos, aplicaram fórmulas importadas com abertura financeira permitindo uma grande liberdade de circulação de capitais. O caminho seguido começa a enfrentar dificuldades e os países a mostrarem sinais de arrependimento. Quando se prevêem e esperam dificuldades de diversa natureza, em todos os continentes e regiões, a cooperação e os esforços unidos parecem ser a via mais racional, em detrimento dos antigos planos de rearmamento militar. O mundo terá quiçá de passar por mais algumas tormentas em termos de conflitos bélicos, para que o conceito de cooperação se converta na principal corrente de pensamento, adentro da teoria do direito internacional público. Existe um motivo ponderoso para que o continente sul-americano siga com atenção o desenrolar dos acontecimentos que se estão a dar e darão com maior acuidade no futuro, e que terão como palco o Oceano Pacífico, e a evidente alteração de poder do Ocidente para o Oriente. Os bancos chineses desde a segunda metade da década passada concederam crédito, num total de mais de oitenta mil milhões de dólares aos países da América do Sul. O gigante chinês desviou-se dos Estados Unidos, e tornou-se no principal parceiro comercial do Brasil e do Chile. Os bancos chineses concederam um volume maior crédito, em 2010, aos países da América do Sul, que o concedido pelo “Banco Mundial”,

“Banco Interamericano de Desenvolvimento (BID)” e “Export-Import Bank of the United States (Ex-Im Bank)”, em conjunto. Os empréstimos concedidos nem sempre são baratos. O “China Development Bank”, principal agente no financiamento da China ao continente sul-americano, tem concedido empréstimos a países sul-americanos, pelo prazo de 19 anos, a 600 pontos-base acima da taxa Libor, enquando o Banco Mundial tem concedido empréstimos a 85 pontos-base acima da taxa Libor. A estratégia da China tem fundamentos, sendo desde logo um, o uso de um instrumento que assegure a fornecimento de bens (recursos naturais como hidrocarbonetos e minerais) e serviços a longo prazo.

A grande preocupação dos Estados Unidos é de que a China investiu enormemente em armamento e pode estar em condições de disputar a sua hegemonia no Oceano Pacífico Numa perspectiva político-ideológica, a China procura reforçar os laços de amizade e cooperação com os países do Hemisfério Sul. Qualquer que seja a interpretação, os sul-americanos não podem conservar-se alheios a esta questão de capital importância, acerca da deslocação do eixo do poder mundial do Ocidente para Oriente, com as previsíveis consequências políticas e económicas que daí advêm. O que mais surpreende é como num ano de eleições nos Estados Unidos, e na retirada das forças militares do Iraque e do Afeganistão, tenham os americanos criado uma estratégia bélica na região da Ásia-Pacífico e que despudoradamente anunciaram no começo do ano. A China e os Estados Unidos observam-se mutuamente e medem forças no Mar da China Meridional. Os Estados Unidos tem aumentado a sua presença na região, tendo como razão, o facto de que a China está a aumentar consideravelmente o seu poderio naval. Os últimos três meses fizerem aparecer uma nova ameaça traduzida na possibilidade de uma guerra no Médio Oriente entre o Irão e Israel, envolvendo quiçá vizinhos da região, incluindo países ocidentais, entre eles, os Estados Unidos.

Independente dessa nova situação, a grande preocupação dos Estados Unidos é de que a China investiu enormemente em armamento, e que pode estar em condições de disputar a sua hegemonia no Oceano Pacífico. A China possui aviões de combate capazes de evadir-se dos radares e mísseis balísticos anti-navais. A resposta da China ao anúncio pelos Estados Unidos desta nova estratégia defensiva que marca um dos principais desafios da superpotência, é de que seria oportuno os americanos seguirem as praticas normais do tempo que vivemos e de tratar a China e as forças armadas chinesas de forma objectiva e racional, e que deveria ser mais cauteloso com o uso das palavras e acções. Altos funcionários do governo chinês protestaram contra as recentes alianças militares dos Estados Unidos na Ásia, que caracterizam de pensamento característico da guerra-fria. Existe uma percepção fundada de que os Estados Unidos procura conter a China. A China adentro dessa percepção de contenção que os Estados Unidos pretendem praticar, tem reflectido e analisado sobre a ideia que motivou os países vizinhos, manifestarem oposição contra si nos últimos dois anos. Os Estados Unidos, na realidade, retomaram o seu interesse estratégico no Oriente, iniciado após o final da guerra-fria e interrompido pelas guerras do Afeganistão e Iraque. Esta interferência dos Estados Unidos em determinadas áreas importantes, está a criar um processo mais complicado na estratégia da China de crescer em paz. A estratégia ideal para a China é melhorar as relações com os países vizinhos para dissipar o temor acerca da política que seguirá o novo presidente chinês Xi Jinping, eleito no dia 15, durante o 18.º Congresso do Partido Comunista. Enquanto vice-presidente e aquando da sua recente visita aos Estados Unidos, militares americanos de alta patente militar, defenderam a estratégia do seu país na Ásia, uma vez que as potências emergentes estavam a desafiar as regras e relações internacionais. Antes de iniciar a sua viagem, o dirigente chinês referiu-se à decisão do presidente Barack Obama, de aumentar as suas alianças e presença militar na Ásia realçando que num momento em que os chineses desejam a paz, estabilidade e desenvolvimento, privilegiando propositadamente a agenda de segurança militar, aumentar o poderio militar e fortalecer as alianças militares não é o que a maioria dos países da região Ásia-Pacífico quer na realidade, pois no vasto Oceano Pacífico cabem confortavelmente a China e os Estados Unidos e esperava que estes respeitassem e se ajustassem aos principais interesses e legítimas preocupações dos países daquela região.

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C I D A D E S I N V I S Í V E I S

metrópolis

Tiago Quadros*

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FENDA CONSTRUÍDA EM 2007, pelo colectivo AZL, a Concrete Slit House é uma habitação unifamiliar, implantada no tranquilo bairro de Kuomingtang, no centro de Nanjing. Toda a estrutura e cobertura são executadas em betão, com recurso a moldes pré-fabricados, evocando as modelações observadas nas construções de tijolo adjacentes, na sua grande maioria centenárias. A fenda rasgada no betão cria transparência, respondendo a exigências programáticas e, ao mesmo tempo, proporcionando momentos distintos, como espaços interiores com alturas diferentes, como acontece na zona dos quartos, onde ao piso inicial é acrescentado um meio piso, mais reservado. À sala de estar correspondem dois pisos, à sala de jantar um piso e meio. Todos os restantes quartos ocupam pisos únicos. Apesar da China consumir quase metade da oferta mundial de betão, e de em Nanjing se terem construído 1300 novos arranha-céus nos últimos 25 anos, a Concrete Slit House é o primeiro exemplo de construção integral em betão realizada em Nanjing. Cercada por habitações tradicionais chinesas, a Concrete Slit House adopta a forma de casa icónica, reduzindo-se depois à sua forma essencial. O colectivo AZL começa por desenhar um bloco sólido e minimalista, subtraindo, depois, aberturas profundas e definidas, como a fenda que corta em zig-zag, que quase parece partir a casa em duas partes. Em vez do tradicional tijolo, o colectivo AZL usa o betão, trabalhando-o à superfície por forma a mimetizar as dimensões e a dinâmica do tijolo. O interior está equipado com mobiliário de madeira, concebido e executado expressamente para o efeito, com o objectivo de manter algum espaço vazio e despido de ornamentos como acontece no exterior. O interior reflecte o tema da forma exterior. Ao eliminar tectos e partições, o colectivo AZL procura suscitar o confronto com a qualidade escultórica do espaço. A Concrete Slit House, com cerca de 270 m2, localizada em Nanjing, província de Jiangsu, na China, está inserida num perímetro urbano constituído por casas que datam do início da década de 20. O projecto realizado pelo colectivo AZL procura o seu contexto, a sua história. Com efeito, o objecto luta por pertencer ao território em que se insere. Nesse sentido, procura relacionar-se em harmonia com o ambiente construído. Zhang Lei, membro do colectivo AZL, refere a importância que o sentido de aglomeração, que as casas adjacentes denotam, teve na definição do volume da Concrete Slit House. A escolha recaiu no betão, em vez do tijolo cinzento. Zhang Lei defende a escolha, afirmando que em Nanjing já não há produção de tijolo e que o betão é agora intensamente

produzido na zona. Com o recurso a pranchas de madeira muito estreitas, a “pele” do edifício lembra um tecido fino, cortado apenas por áreas em vidro que atravessam o betão, procurando a luz. Na verdade, o tema do projecto é a fenda que do projecto nasce. É o rasgo que precede a própria ideia de casa, de abrigo. É o momento a partir do qual tudo se revela. Tudo se mostra. Em 2000, Zhang Lei funda o colectivo AZL. Com 12 anos de actividade, o colectivo torna-se num dos principais ateliers de arquitectura chinesa de vanguarda, Em Maio de 2009 Zhang Lei é nomeado pela revista Icon como um dos 20 arquitectos que com o seu trabalho transformam o futuro e mudam a nossa forma de trabalhar. Nesse sentido, o projecto da Concrete Slit House recebeu uma menção nos prémios de arquitectura ar + d de 2008. Zhang Lei vence os prémios de arquitectura “WA Chinese Architecture Awards” (2002, 2006, 2008) e “Chinese Architecture & Art Awards” (2004). Mais recentemente, Zhang Lei tem estado envolvido em grandes exposições internacionais de arquitectura contemporânea Chinesa na Holanda, França, Alemanha, Itália, Estados Unidos da América e Japão. O trabalho do atelier AZL tem sido publicado em livros que abordam a arquitectura contemporânea chinesa, como “Made in China”, “ Building A Revolution - Chinese Architecture Since 1980”, “On The Edge - 10 Architects from China”, “Architecture in China”, e em revistas internacionais como a Domus, Architectural Record, Architectural Design, Architectural Review, Icon, Wallpaper, Oris, Area, Hise, A+U China e Architecture Now. Zhang Lei formou-se na Southeast University em Nanjing, tendo concluído os seus estudos de pós-graduação na ETH Zurich. Actualmente, Zhang Lei é professor e vice-reitor da Faculdade de Arquitectura da Universidade de Nanjing. Zhang Lei foi professor convidado na ETH de Zurique, na Hong Kong University, na Universidade Chinesa de Hong Kong, no Chiba Institute of Technology, em Tóquio e no GSD em Harvard. Zhang Lei tem vindo a desenvolver trabalho com jovens arquitectos em Nanjing e Hangzhou, enfrentando os desafios próprios de questões tão sensíveis como as que surgem em programas culturais, habitacionais e comerciais. A metodologia de trabalho utilizada pelo colectivo AZL, encontra, no recurso a processos construtivos ancestrais, solução para muitos dos problemas. O objectivo, segundo Zhang Lei, é procurar que a obra construída crie lugares de vida sustentáveis. *Arquitecto, Mestre em Cor na Arquitectura pela Faculdade de Arquitectura da Universidade Técnica de Lisboa

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玄奘

O L H O S A O A L T O

gente sagrada

José Simões Morais

XUAN ZANG, O VIAJANTE MONGE XUAN ZANG (602-664), com o nome Chen Yi, nasceu em Yanshi, província de Henan, e nos primeiros dez anos viveu com os pais. Talentoso estudante, prescindia de brincar para, no princípio, ouvir do pai as regras que Confúcio estipulara ser fundamentais seguir e logo as captava no ritual. Depois leu os Clássicos, mostrando potencialidade para vir a ser um grande confucionista. Mas após os seus progenitores terem passado desta vida, surgiu-lhe a via de um dos seus irmãos, monge em Luoyang, e a possibilidade de poder estudar gratuitamente e ter outras regalias, como a de não cumprir serviço militar. Mas tudo isto estava muito longe, pois Chen Yi era uma criança. Ainda sem idade, por um acaso, Chen Yi foi escolhido para tomar as vestes de monge budista e, de cabeça rapada, mudou o nome para Xuan Zang. Com uma inteligência lúcida, quando se interessou pelo Budismo, apercebeu-se das más traduções dos livros existentes na China. Insatisfeito com as palavras e sentenças que ouvia nos textos budistas, traduções do pali e do sânscrito para chinês, feitas desde o século I na capital, Chang’an (Xian), levaram a que empreendesse uma peregrinação à Índia. Aproveitava para visitar os locais relacionados com o Buda Sakyamuni e procurar textos em sânscrito da tradição budista. Durante a viagem, o monge Xuan Zang, sem permissão oficial, atravessou a passagem de Yumen, em Agosto de 627/9, a caminho do Oeste. Dos dez anos na Índia, passou cinco no templo de Nalanda onde, depois de desfazer as dúvidas que da China o levaram àquelas terras, explanou o englobar do sistema Mahayana com as grandes autoridades do Budismo, tanto do Theravada, como Hinayana. Antes, refizera com Shilabhadra as pontes mal realizadas que, pelos caracteres chineses, não davam realidade a muitas das ideias do Budismo Mahayana que se professavam

na China. Adquiriu conhecimento dos antigos textos e com eles refez as ideias, ficando com uma grande autoridade natural (Ética) e profunda erudição. Pelo senso de partilha, em tertúlias discutiu a sua filosofia com os maiores eruditos, ganhando a distinção de grande sábio. Na posse de uma grande quantidade de textos e imagens, na viagem de regresso contou sempre com ajudas de reis que, à sua passagem, após o escutar, se convertiam ao Budismo Mahayana. Regressou à China em 645 e o seu primeiro esforço foi traduzir do sânscrito as escrituras budistas. Após ter completado a sua primeira tradução, o Sutra ditado pelo Buda do Futuro, conseguiu do imperador pessoas habilitadas para fazer a tradução do imenso acervo que trouxera da viagem. Realizada toda essa jornada ao subcontinente indiano, ditou a um dos seus estudantes as “Notas das Regiões do Oeste na Dinastia Tang”. Nesse livro ficou narrada a sua viagem por mais de 110 reinos e o que ouviu sobre muitas outras regiões. Este registo passou a ter um grande valor para o estudo da Ásia do século VII e ao longo dos séculos muita gente o leu. Este livro foi usado no século XVI para base do romance chinês “Peregrinação ao Oeste”, escrito por Wu Cheng’en (150682). Tang Seng, personagem ficcionada de um monge (seng) da dinastia Tang, representa o monge Xuan Zang recriado nove séculos depois. Descrição, qual fábula, da viagem intemporal do monge pelo dharma, é pelos seus acompanhantes que o caminho do Espírito fica narrado nas aventuras de uma história simbólica feita para purificar energias do Ser, englobadas na Energia do Todo, Buda. A estátua de Tong Sang, como é conhecido Tang Seng em cantonense, encontra-se em vários templos da cidade de Macau e para aqui escolhemos a imagem que está no templo de Lin Kai, junto ao cinema Alegria.

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L E T R A S S Í N I C A S

HUAI NAN ZI 淮南子

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O LIVRO DOS MESTRES DE HUAINAN

Quando compreendes a divisão entre a morte e a vida, então, a tua vida é plena.

DO ESTADO E DA SOCIEDADE – 24 Gente ambiciosa e cheia de desejos se deixa adormecer pelas canções de embalar do poder e do lucro; seduzida a ansiar por fama e estatuto, gente assim quer subir no mundo através do mais excepcional ardil, de modo que a sua vitalidade e espírito se exaurem a cada dia e se afastam cada vez mais. *** Quem deseja fortuna pode trazer calamidade, e aqueles que desejam o ganho podem ter se andar junto à malevolência. Assim, aqueles que se encontram

em paz e vivem sem artifício serão postos em perigo se perderem a fonte da sua paz. E aqueles que governam sem esforço cairão no caos se perderem a fonte do que os faz governar. *** Um bom cavaleiro não esquece o cavalo; um bom arqueiro não esquece o arco; um bom líder não esquece o povo. Se os líderes forem capazes de verdadeiramente amar e verdadeiramente beneficiar o povo, então, todos podem seguir. Mesmo uma criança se revolta contra um progenitor falho de amor e abusivo.

Existe algo da mais alta importância no mundo, mas não é o poder nem o estatuto. Existe grande riqueza, mas não se trata de ouro nem jóias. Existe uma vida plena, mas não se mede em número de anos. Olhar para a fonte da mente e regressar à sua essência natural – isso é o que importa. Quanto estás satisfeito com os teus sentimento és rico. Quando compreendes a divisão entre a morte e a vida, então, a tua vida é plena.

Huai Nan Zi (淮南子), O Livro dos Mestres de Huainan foi composto por um conjunto de sábios taoistas na corte de Huainan (actual Província de Anhui), no século II a.C., no decorrer da Dinastia Han do Oeste (206 a.C. a 9 d.C.). Conhecidos como “Os Oito Imortais”, estes sábios destilaram e refinaram o corpo de ensinamentos taoistas já existente (ou seja, o Tao Te Qing e o Chuang Tzu) num só volume, sob o patrocínio e coordenação do lendário Príncipe Liu An de Huainan. A versão portuguesa que aqui se apresenta segue uma selecção de extractos fundamentais, efectuada a partir do texto canónico completo pelo Professor Thomas Cleary e por si traduzida em Taoist Classics, Volume I, Shambhala: Boston, 2003. Estes extractos encontram-se organizados em quatro grupos: “Da Sociedade e do Estado”; “Da Guerra”; “Da Paz” e “Da Sabedoria”.

Tradução de Rui Cascais Ilustração de Rui Rasquinho

O texto original chinês pode ser consultado na íntegra em www.ctext.org, na secção intitulada “Miscellaneous Schools”.

FERNANDA DIAS Uma leitura do

YI JING O SOL, A LUA

E A VIA DO FIO DE SEDA A nova tradução do livro que há milénios ilumina a civilização chinesa