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CRER EM HISTÓRIA François Hartog

COLEÇÃO HISTÓRIA E HISTORIOGRAFIA

Coleção

HISTÓRIA & HISTORIOGRAFIA Coordenação

Eliana de Freitas Dutra

François Hartog

Crer em história

tradução

Camila Dias

Copyright © 2013 Flammarion, Paris Copyright © 2017 Autêntica Editora Todos os direitos reservados pela Autêntica Editora. Nenhuma parte desta publicação poderá ser reproduzida, seja por meios mecânicos, eletrônicos, seja via cópia xerográfica, sem a autorização prévia da Editora.

coordenadora da coleção história e historiografia

projeto gráfico

Eliana de Freitas Dutra

Diogo Droschi

editora responsável

capa

Rejane Dias editora assistente

Alberto Bittencourt (Sobre obra de Anselm Kiefer. Foto: Cubo Branco [George Darrell])

Cecília Martins

diagramação

revisão da tradução

Larissa Carvalho Mazzoni

Vera Chacham revisão

Lúcia Assumpção

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) (Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil) Hartog, François Crer em história / François Hartog ; tradução Camila Dias. -- 1. ed. -- Belo Horizonte : Autêntica Editora, 2017. -- (Coleção História & Historiografia) Título original: Croire en l'histoire Bibliografia. ISBN 978-85-513-0026-8 1. História - Filosofia 2. Historicidade 3. Historiografia I. Título. II. Série. 17-02878

CDD-901

Índices para catálogo sistemático: 1. História : Filosofia 901

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INTRODUÇÃO

Ainda cremos em História?

Eu que fui a bela Clio, tão adulada. Como eu triunfava no tempo dos meus jovens feitos. Depois veio a idade […]. Então eu tento me enganar. Eu me dedico a trabalhos […] Eu, a história, engano o tempo.1

Ainda cremos em História? E o que significa hoje responder sim ou não a essa questão? Esta é a pergunta inicial desta investigação e desta reflexão. Acreditamos em História como se acreditou a partir do século XIX: com a mesma força e a mesma fé? Quando ela se tornou uma evidência, quando começamos a praticá-la metodicamente, com a ambição de alçá-la à posição de ciência, no modelo das ciências da natureza. Quando a literatura se apossou vivamente dela, quando o romance assumiu por tarefa escrever esse mundo novo atravessado pela História. Adquirindo então consciência do seu poder, encontramo-nos acometidos pela sua força de condução, até reconhecer nela uma figura nova do destino. Seu avanço suscitou a reverência, sua capacidade de triturar países e vidas causou pavor. No final dos anos 1940, Mircea Eliade chegou a denunciar o que ele nomeava o “terror da História”. Durante todo um tempo, confiou-se em seu tribunal, ela foi convocada em inumeráveis campos de batalha, em seu nome se justificaram ou se condenaram políticas as mais opostas. Quantos discursos, líricos ou realistas, ela inspirou? PÉGUY, 1992, p. 998.

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Quantas obras rastrearam seus segredos (livros de história, romances históricos, romances)? Quantos tratados filosóficos buscaram descobrir suas leis ou denunciar suas pseudoleis? Quantas Clio, pintadas ou esculpidas, mais ou menos pensativas, vieram tronar nos edifícios? Em seu Grande Dicionário (Grand Dictionnaire), publicado entre 1866 e 1876, Pierre Larousse fazia-se seu ardente profeta: O movimento histórico, inaugurado no século XVII por Bossuet, prosseguido no XVIII por Vico, Herder, Condorcet, e desenvolvido por tantos espíritos remarcáveis do nosso século XIX, não pode deixar de se acentuar ainda mais num futuro próximo. Hoje, a história se tornou, por assim dizer, uma religião universal. Ela substitui em todas as almas as crenças destruídas e abaladas; ela se tornou o lar e a crítica das ciências morais, cujas ausências ela supre. O direito, a política e a filosofia lhe emprestam suas luzes. Ela está destinada a se tornar, em meio à civilização moderna, o que a teologia foi na Idade Média e na Antiguidade, a rainha e moderadora das consciências.2

Eis aí uma vigorosa profissão de fé, a qual muitas outras, aqui e além na Europa, nos mesmos anos, poderiam ecoar; ainda que Pierre Larousse fosse longe demais, reconhecendo na História um estatuto equivalente ao que havia precedentemente ocupado a teologia como discurso criador de sentido das sociedades então religiosas. Trata-se aí do crer em, como cremos em Deus, no mais alto grau da crença.3 Em um grau inferior, existe o crer na: crer na História, crer que existe uma história ou história em ação de uma maneira ou de outra. Postula-se que a contingência não é tudo e que se pode apreender uma certa ordem no que se manifesta ou se produz, e se estima que vale a pena relatar, tanto quanto se pode, o que se passou, para se lembrar, para se servir dela. Esboçar um quadro ou fornecer uma visão LAROUSSE, 1866-1876, p. 301 (verbete Histoire).

Minha proposição não é de modo algum percorrer a via aberta por Karl Löwith em seu livro, publicado em 1949, Histoire et Salut [História e Salvação], com seu subtítulo perfeitamente explícito, Les Présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire [Os pressupostos teológicos da filosofia da história] (2002). Tampouco seguir o debate que ele suscitou sobre a “secularização” (cf. MONOD, 2002).

ainda cremos em história?

sinóptica, para a instrução ou para o prazer (ou os dois) de um leitor, é possível e mesmo útil. Tal era já, no século II antes da nossa era, a ambição de Políbio na introdução de sua história universal. Fornecer uma visão de conjunto que mostrasse o que acabava de se passar: a conquista tão rápida do Mediterrâneo por Roma. Desta crença de segundo escalão (que pode muito bem se confundir com a primeira na História providencial), existiram diferentes modelos. Entre os modernos, os mais deterministas acreditaram nas causas e nas leis, outros recorreram a invariantes antropológicas, procuraram forças profundas, atualizaram as regularidades e construíram séries, buscando identificar a mudança através daquilo que pouco e imperceptivelmente mudava. Desconfiados dessa pesada aparelhagem, outros jamais deixaram de acreditar nos atores, nas ações e nas contingências: o acontecimento é seu elemento, o grande homem, seu sujeito. Mas voltemos, um instante ainda, a Larousse. E, para mensurar o radicalismo do seu discurso, transportemo-nos a um século antes, em 1751, quando d’Alembert redigia o Discurso Preliminar da Enciclopédia (Discours préliminaire de l’Encyclopédie), a futura Bíblia das Luzes. Que lugar era reconhecido à História no preâmbulo desse grande dicionário racional dos saberes? A História, na medida em que ela se refere a Deus, contém ou a revelação ou a tradição, e se divide, sob esses dois pontos de vista, em história sagrada e em história eclesiástica. A história do homem tem por objeto, ou suas ações, ou conhecimentos; e ela é por consequência civil ou literária, quer dizer, divide-se entre as grandes nações e os grandes gênios, entre os reis e os homens de Letras, entre os conquistadores e os filósofos. Enfim, a história da natureza é aquela das inumeráveis produções que se observam, e forma uma quantidade de especialidades quase igual ao número dessas diversas produções. Entre essas diferentes especialidades, deve-se colocar com distinção a história das artes, que não é nada mais do que a história dos usos que os homens fizeram das produções da natureza, para satisfazer às suas necessidades ou à sua curiosidade.

Estamos longe ainda, como se pode ver, da História processo, dirigida pelo progresso. Não há, para d’Alembert, uma História, 11

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mas histórias: aquela que se refere a Deus, aquela (civil ou literária) que tem o homem por objeto, a história da natureza e, enfim, uma história das Artes. Para a história do homem e de suas ações, d’Alembert acrescentava estas precisões: Não nos basta viver com nossos contemporâneos, e dominá-los. Animados pela curiosidade e pelo amor próprio, e procurando com uma avidez natural abraçar simultaneamente o passado, o presente e o futuro, nós desejamos, ao mesmo tempo, viver com aqueles que nos seguirão e ter vivido com aqueles que nos precederam. Daí a origem e o estudo da História, que nos unindo aos séculos passados pelo espetáculo de seus vícios e de suas virtudes, de seus conhecimentos e de seus erros, transmite os nossos aos séculos futuros. É aí que se aprende a estimar os homens senão pelo bem que eles fazem, e não pelo aparato imponente que os cerca: os Soberanos, esses homens suficientemente infelizes para que tudo conspire a lhes esconder a verdade, podem eles mesmos se julgar previamente a esse tribunal íntegro e terrível; o testemunho que oferece a História àqueles seus predecessores que se lhes assemelham é a imagem do que a posteridade dirá deles.

Dessa forma, ele reafirmava as virtudes do modelo da historia magistra vitae, insistindo no seu papel de união entre passado e presente, mas também entre presente e futuro: a História nos une aos séculos passados e transmite o que nós somos aos séculos futuros. Sua função tradicional de espelho ou tribunal, para os príncipes, antes de tudo, era igualmente lembrada. Olhando-se nesse espelho, o soberano pode reconhecer de antemão como a posteridade o verá e, portanto, agir de acordo. Impressionante é, pois, o caminho percorrido entre d’Alembert e Larousse, num século em cujo curso a História emergiu como a força dominante e conceito central (Grundbegriff) ou ainda regulador do mundo moderno. Reinhart Koselleck retraçou seu surgimento e seguiu o seu desdobramento na Alemanha desde o final do século XVIII. Ela se torna um singular coletivo (a História), sujeito dela mesma, intermediária entre o passado e futuro. Por transferência de 12

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sacralidade, aplicam-se-lhe epítetos divinos (poder, justiça, sabedoria) e, sobretudo, tornamo-nos responsáveis diante dela.4 Novalis aparece como um testemunho principal dessa transformação quando lança esses preceitos aforísticos em seus rascunhos: “O tempo é o mais certo dos historiadores”, “A história engendra a si mesma”; ou, ainda mais impressionante, essa observação segundo a qual não existe história “senão apenas quando se observa o encadeamento secreto do que foi e do que será e que se aprende a compor a história a partir da esperança e da lembrança”.5 Já se encontram aí, de fato, os componentes do conceito moderno de história: o tempo como ator e agente, assim como a distância, que se cava, entre o campo de experiência (a lembrança) e o horizonte de expectativa (a esperança), lá onde justamente se engendra, por assim dizer, o novo tempo histórico. Donde a constatação de Schopenhauer, em 1819: “É somente pela história que um povo se torna completamente consciente de seu ser”.6 Antes de chegar, em 1845, às formulações de Marx e Engels na Ideologia alemã: “Nós conhecemos apenas uma ciência, a ciência da história”.7 E aos dois compadres cabe acrescentar, para que ninguém se iluda, que até aquele dia os alemães jamais haviam tido “um historiador”! Perdidos no idealismo, eles foram incapazes de dar à história sua base materialista. Quando se pensa no que era então a história na Alemanha, a provocação era de peso! Voltando para o lado francês, aquele que, no início do século XX, pode encerrar esse breve panorama da tomada do poder pela história é Charles Péguy. Deplorando a meio século de intervalo justamente aquilo de que se felicitava Pierre Larousse, Péguy é, de fato, o autor que, entre o caso Dreyfus e sua morte no campo de batalha em 1914, mais escreveu sobre a história e contra a história – aquela, pelo menos, que então triunfava na Sorbonne e a qual encarnava, aos seus olhos, esse trio infernal que reunia Ernest Lavisse, Charles-Victor Langlois e KOSELLECK, 1997, p. 93-94.

KOSELLECK, 1997, p. 48 (para as duas primeiras citações); KOSELLECK, 1990, p. 310 (para a terceira).

KOSELLECK, 1997a, p. 72.

KOSELLECK, 1997a, p. 67.

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Charles Seignobos, os mestres da história metódica que ele perseguiu em sua vingança e em seus sarcasmos. Polemista temível, por certo, Péguy é também o pensador que não cessou de refletir sobre o conceito moderno de história, quer dizer, esta Clio, a dos modernos, na qual ele havia reconhecido “a mestra do seu mundo”. Não mais sob os traços da velha história magistra vitae, fornecedora de exemplos a imitar ou a evitar, mas sob aqueles de uma imperiosa magistra mundi, da qual eles se proclamavam os zelosos servidores.8 Contra o Renan de O futuro da ciência (L’Avenir de la science), que é, para ele, a própria encarnação do moderno, escrevia: “Uma humanidade tornada Deus pela total infinidade de seu conhecimento, pela amplitude infinita de sua memória total, esta ideia está por toda parte em Renan; ela foi realmente o viático, a consolação, a esperança, o ardor secreto, o fogo interior, a eucaristia laica de toda uma geração, de toda uma leva de historiadores, da geração que no domínio da história inaugurava justamente o mundo moderno”.9 O ideal de exaustividade, proclamado por essa leva de historiadores, modesto em aparência, é, na realidade, hiperbólico, pois eles não ambicionam, no fundo, nada menos do que duplicar ou refazer a criação. A ponto de o historiador moderno se fazer “semi-inconscientemente, semicomplascentemente, ele mesmo um Deus”.10

Crer e fazer Quem faz a história? A questão não é anódina, pois, da resposta que se lhe dá, decorrem, como veremos, maneiras diferentes de crer em história. Desde a Bíblia, o deus de Israel é o único mestre da história. Crer em história é reconhecer que ela é feita das intervenções dele, diretas ou indiretas, uma vez que se reconhece que ele faz com que Péguy voltou, em vários textos, ao que ele chama “a situação posta à história nos tempos modernos”. Entre eles, De la situation faite à l’histoire et à la sociologie dans les temps modernes (1906), também Zangwill (1904), Clio, Dialogue de l’histoire et de l’âme païenne (1913).

PÉGUY, 1992, I; 1987; 1904, p. 1416.

PÉGUY, 1904, p. 1401.

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até mesmo os inimigos de Israel sirvam à realização de seus desígnios. Assim, Ciro, o rei dos Persas, que tomou Babilônia e permitiu o retorno dos hebreus, pode ser designado como “o ungido do Senhor”,11 na medida em que ele foi, sem o saber e sem o querer, seu instrumento. Todo o esforço de Bossuet, em seu Discurso sobre a história universal (Discours sur l’histoire universelle), tenderá ainda a fazer compreender ao delfim que é preciso lembrar ao mesmo tempo que “esse longo encadeamento de causas particulares, que fazem e desfazem os impérios, depende das ordens secretas da Providência”, e que aqueles que governam fazem sempre outra coisa diferente do que acreditam fazer. É por isso também que “tudo é surpreendente quando se olha apenas as causas específicas, e, no entanto, tudo avança numa sequência estabelecida”.12 Dois séculos mais tarde, Hegel retoma a questão e reformula a resposta, nomeando a distância entre o particular (a ação individual) e o geral (o desdobramento da Ideia de) “astúcia da razão”;13 porém, tudo mudou, pois a História se tornou ela mesma a verdadeira doutrina da salvação.14 Assim, segundo essas perspectivas (e a despeito de suas diferenças), o homem contribui para o fazer história: uma história que por certo lhe escapa, mas que não por isso precisa menos de seu concurso para se realizar. E, no fundo, quanto mais ele sabe disso, melhor ele a faz, pois assim está devidamente advertido de seus limites e de suas ignorâncias. A essa primeira resposta, acrescenta-se uma segunda e de sentido contrário, aquela que, desde o Renascimento, pelo menos, reconhece cada vez mais o indivíduo como actor de si mesmo e de suas obras: autor e ator de si – ambição que conduz à visão de uma história feita pelos grandes homens, dos quais, na Isaías, 45, I. Ver também 44, 28: assim disse Javé: “Eu, que digo a Ciro: meu pastor que cumprirá minha vontade / e dizendo de Jerusalém: será edificada / e do templo: será fundado”.

BOSSUET, 1966, p. 427-428.

HEGEL, 1963, p. 37.

Em vários de seus livros, Marcel Gauchet reconheceu e analisou a “condição histórica” do homem moderno, mais recentemente nos três volumes de L’Avènement de la démocratie (2007-2010).

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época moderna, Napoleão será o caso exemplar, incessantemente escrutado, quer ele venha a confirmar, contrariar ou nuançar essa convicção alojada no coração do projeto moderno. E é assim que chegamos à fórmula do historiador alemão Heinrich von Treitschke, qualificada por Fernand Braudel de unilateral e de orgulhosa: “Os homens fazem a história”.15 Precisando que “os homens fazem sua própria história”, mas em condições que eles não escolheram, Marx unia, no fundo, as duas abordagens, enfatizando claramente o fazer.16 Da mesma maneira, Jean Jaurès situou sua História socialista da Revolução francesa (Histoire socialiste de la Révolution française) sob a dupla invocação de Marx e de Plutarco. Por breve que seja, esse panorama basta para marcar o nexo que existiu entre crer e fazer: crer em história e crer que se faz história.17 O fazer é uma modalidade do crer. E quanto mais se faz ou mais se crê que se faz, mais se crerá em história. O inverso, de resto, não é verdade: crer que não se faz história, ou pouco, ou apesar de si e sem saber o que se faz realmente, não destrói por isso a crença em história – que se a nomeie antes, então, como desígnios da Providência, destino, marcha acelerada do progresso, avanço da decadência ou surgimento da Revolução. Pois essa última foi a figura mais forte da crença moderna em História até se tornar, durante algum tempo, o seu nome e seu conceito: a História, quer dizer, a Revolução. Ela pôde ser concebida seja como esse telos que chegará na sua hora e que dificilmente se pode apressar, seja como a ocasião (kairos), tanto para aproveitar quanto para ser provocada por uma vanguarda, de “forçar” o tempo. Ela é sequência lógica ou ação direta, dependendo se for marxista ou leninista. No segundo caso, a parte reconhecida ao fazer, à ação direta (de uma elite), é evidentemente maior. Em Guerra e paz, Tolstói expôs e explorou ao máximo a disjunção entre o crer e o fazer, voltando, 50 anos depois dos fatos, à BRAUDEL, 1969, p. 21. “São os indivíduos, os homens que fazem a história, homens como Lutero, Frederico o Grande e Bismarck”, martela Treitschke. “Esta grande e heroica verdade será sempre justa”.

MARX, 1994, p. 437. Sobre o caráter exequível da história, ver a esclarecedora perspectiva de Christophe Bouton, “Ce sont les hommes qui font l’histoire. Sens et limites de la faisabilité de l’histoire” (cf. BOUTON; BÉGOUT, 2011, p. 255-269).

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campanha da Rússia. Napoleão crê que ele faz a história, quando na verdade não é assim; na melhor das hipóteses, ele atua no “seu papel fictício de chefe supremo”.18 Koutouzov sabe que ele não a faz e não tem a pretensão de fazê-la, mas sabe, contra a opinião de seus próprios generais, que não cessam de deplorar sua senilidade, que a batalha de Borodino é de fato uma vitória russa e que, para completar, é indubitável que os franceses, em debandada geral, foram fortemente vencidos. Em primeiro lugar, por eles mesmos. Por que o príncipe André é um dos raros a lhe depositar confiança? Porque Koutouzov, por sua “falta de personalidade”, tem a “capacidade de contemplar os acontecimentos com toda a serenidade”. “Ele compreende que existe algo mais forte, mais poderoso que sua vontade pessoal, a saber, o curso inelutável dos acontecimentos”.19 Uma vez a Rússia liberta, Koutouzov, que encarnava a guerra popular, não tem mais nada a realizar. “Não lhe restava senão morrer. E ele morreu”.20 Tolstói estima que a história é um assunto muito sério para ser deixado aos estados-maiores, aos supostos grandes homens e aos historiadores. Aos planos de uns e às narrativas dos outros, escapa totalmente o que efetivamente se passa no campo de batalha. A história não deixa por isso de existir, pois ela é “a vida inconsciente, geral, gregária da humanidade”.21 Ela é regida, afinal de contas, pela “lei da fatalidade”, à qual se acrescenta “esta lei psicológica que estimula o homem que realiza o ato menos livre a imaginar, mais tarde, toda uma série de deduções que lhe permitem demonstrar a si mesmo que é livre”.22 O epílogo do romance é uma meditação sobre os impasses da história moderna, enredada que ela está entre o indivíduo histórico percebido tanto como “produto de seu tempo” quanto criador dos acontecimentos.23

TOLSTÓI, 1952, p. 1024.

TOLSTÓI, 1952, p. 973.

TOLSTÓI, 1952, p. 1448.

TOLSTÓI, 1952, p. 792.

TOLSTÓI, 1952, p. 1620.

TOLSTÓI, 1952, p. 1563.

crer em história

Meio século depois, Oswald Spengler, que pertence à geração de 1918 (como Paul Valéry e Arnold Toynbee),24 retoma a questão, mas no terreno da filosofia da história. A decadência do Ocidente, sua obra mais famosa, foi publicada em julho de 1918, mesmo que, precisão sua, o título já estivesse estabelecido desde 1912. O sucesso foi considerável, primeiro na Alemanha, mas não somente. Spengler crê em história? Seguramente, e todo o desafio da sua reflexão é extrair a sua “lógica”. Não pelo prazer intelectual de colocar em ordem o passado da humanidade, mas para tentar, “pela primeira vez”, orgulha-se, uma “predeterminação da história”.25 Seu livro pretende-se, de fato, uma “filosofia do destino”. Ele se abre sobre uma questão urgente que os europeus se colocavam, sob diferentes formas, naqueles anos de crescente inquietação. Onde está então a cultura ocidental e o que há diante dela? Para responder, ele empreende um longo desvio que visa estabelecer uma morfologia da história universal, colocando a nu sua “estrutura orgânica”, que é a mesma sempre e em toda parte. Pois, como tudo o que é vivo, as culturas, que devem ser vistas como mônadas, crescem, florescem e declinam. A essa última fase, inevitável, Spengler chama “civilização”. Independentes umas das outras, as culturas sempre percorreram esse ciclo. A esse ponto, é necessário, diz ele, introduzir um instrumento de comparação, a saber, a analogia, que é “o meio de compreender as formas vivas”.26 A partir de então, combinando visão orgânica e analogia, Spengler pode estabelecer amplos sincronismos entre culturas diferentes e reconhecer, assim, “épocas políticas contemporâneas” umas das outras. Assim vai do período 1800-2000 da cultura ocidental e da passagem do período helenístico ao período romano. Alexandre e Napoleão representam as figuras iniciadoras. Existe, para Spengler, “simultaneidade” dos dois períodos, em função do que para ele é a “lógica do tempo”: uma simultaneidade não estritamente cronológica, mas morfológica. A evolução do Ocidente tem, portanto, seu MARROU, 1954, p. 14.

SPENGLER, 1948, p. 15.

SPENGLER, 1948, p. 16.

ainda cremos em história?

correspondente perfeito na Antiguidade.27 Ainda que se considerando atento ao “devir”, invocando a morfologia, cujo conceito ele empresta de Goethe, Spengler é conduzido a uma destemporalização do tempo da história moderna, ou é, na verdade, guiado por uma rejeição ao regime moderno de historicidade, ou seja, dessa maneira de apreender o tempo como aberto ao futuro e levado pelo progresso. O que sugere essa primeira analogia, ao mesmo tempo a mais imediata e a mais importante, entre a Antiguidade e o momento presente? Ela permite responder à questão, certamente a que se colocavam prioritariamente os leitores que, no verão de 1918, precipitaram-se sobre esse grosso livro pouco digesto: “Onde estamos? E o que nos espera?”. Ao que Spengler responde essencialmente: “Não há o que temer, o momento atual já aconteceu várias vezes no passado”. Portanto, nem esperança insensata nem tentação apocalíptica. Pois o presente é uma “época civilizada”, e não “cultivada”. Sendo a civilização a fase de decadência de uma cultura, isso impõe limites ao que se pode conceber e empreender: “Nós temos que contar com os fatos duros e severos de uma vida tardia”. E chega à sua conclusão: “Eu considero minha doutrina como uma graça para as gerações futuras, pois ela lhes mostra o que é possível, e portanto necessário, e o que não pertence às possibilidades do tempo”.28 Ela é a filosofia verídica da época. Essa história-destino está bem longe da história vista pelo conceito moderno de história, mas ela se pretende autoridade, ainda mais absoluta, pois tudo tem o seu lugar predeterminado na biografia desse grande organismo que é a história universal. O possível é, pois, também necessário; melhor conhecê-lo e mais vale consenti-lo. Essa realidade, podemos, se realmente o quisermos, nomeá-la do nome equívoco, diz ele, de liberdade. Nenhuma surpresa, portanto, se ao final de seus dois espessos volumes, Spengler não tenha nada de melhor a propor do que uma forma (elucidada de outra maneira, mas não renovada) da antiga posição estoica, citando Sêneca: “O destino conduz pela mão quem lhe obedece, leva à força quem lhe resiste” (ducunt volentem fata, nolentem trahunt). SPENGLER, 1948, p. 38.

SPENGLER, 1948, p. 52.

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Fazer a história, fazer história, escrever a história Quando Chateaubriand, recapitulando o que foram suas diferentes carreiras, nota: “Eu fiz história e eu a podia escrever”, ele quer dizer: eu desempenhei um papel político, “eu assinei tratados e protocolos”, eu fiz a história e estou, portanto, na posição de escrevê-la. Hoje, a expressão: “Eu faço história” quer dizer banalmente “Eu me tornei historiador”: eu aprendi história em meus estudos, concursos e diplomas me conferiram uma credencial, e minha profissão é fazer história sobre tal ou tal período ou de tal ou tal tipo. Entre o sentido de ontem e o de hoje, houve todo o movimento de institucionalização e profissionalização das disciplinas, no qual a história desempenhou um papel de destaque. Mas, atualmente, aquele que faz história não tem a mínima pretensão de fazer a história. Ao contrário, ele renunciou às lições e às previsões, ele não aconselha, não julga, ele busca, como disse e repetiu, simplesmente conhecer e compreender. Ao serviço da história, entendida como ciência do passado, ele não pretende ser, sustentou Fustel de Coulanges, mais do que um “escavador de textos”.29 Que este ideal, insustentável, não tenha de fato se sustentado não é o que importa aqui. O que indica essa nova definição do fazer história em relação ao crer? Cremos ainda que se pode fazê-la? Por quem e como? Não surpreende que as respostas sejam diferentes. Alguns historiadores se dedicaram a mostrar que sim, outros que não, ou bem pouco. Sem surpresas, reencontra-se a grande divisão entre os defensores dos grandes homens e os partidários dos movimentos coletivos e das forças profundas e, entre os dois, todas as posições intermediárias. Para simplificar, existe de um lado a história política, diplomática, aquela que Paul Valéry criticava e que se praticava na Academia; e, de outro, aquela que nos anos 1930 procurava se impor, uma história econômica e social, aquela que, a partir dos anos 1950, tornar-se-á com Fernand Braudel a história de longa duração, e mesmo da muito longa duração e sobre a qual os homens tiveram, afinal, pouco controle. Essa história “pesada”, que vai da economia HARTOG, 2001, p. 152-155.

ainda cremos em história?

às civilizações, passando pelas instituições e arquiteturas sociais, não deve intervir, precisa Braudel, somente como um “pano de fundo”, diante do qual evoluem “indivíduos excepcionais em torno dos quais o historiador se demora com complacência”.30 De todo modo, essas dúvidas sobre o caráter exequível da história não implicam em nenhum questionamento da crença no poder e na presença da história. Talvez ela tenha até conhecido nesses anos, entre 1950 e 1975, uma nova idade de ouro? Como se, quanto mais crescesse a dúvida sobre nossas aptidões em fazer a história como atores (tendo em conta o meio século precedente), mais o fazer história ganhava em capacidade de explicação e em legitimidade, na universidade assim como entre o grande público. Menos a história era imediatamente inteligível, mais o acontecimento não passava de uma superfície, e mais era preciso, de fato, ir buscar profundamente as boas explicações. Por sua mediação especialista, o historiador estava à altura de tornar visíveis as boas razões para crer em história ou na história, fazendo espelhar a alteridade do passado. Em uma história que certamente não era mais mestra da vida, nem mesmo a mestra do mundo moderno, mas que, a exemplo da vida e tão evidente quanto ela, era o movimento profundo das sociedades e o seu meio natural. Ao historiador, homem dos arquivos e das séries, cabia apreendê-la em suas estruturas e suas complexidades, em seus vagares e sobressaltos, em suas rupturas e persistências, em vista de compreender as injunções. De fato, o momento do estruturalismo correspondeu aos grandes anos do fazer história, com seus muitos mal-entendidos. Alguns, particularmente, acentuando o verbo “fazer”, puderam então crer ou fazer crer que o historiador, fazendo história, fazia a história, no sentido de que ele a fabricava. Não mais, portanto, como outrora, no sentido do grande homem que faz a história, ou mesmo do historiógrafo colocando-se no lugar do príncipe, mas em um sentido de “fazer” ao mesmo tempo novo e muito antigo: o de forjar, fabricar, criar. Se escrever é fazer, escrevendo o historiador também faz. Convinha então tomar a medida do que BRAUDEL, 1969, p. 23.

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escrever história queria dizer, e foi ao que se dedicou Michel de Certeau.31 “Fazer” pôde, assim, reencontrar o sentido do verbo grego poiein (fazer no sentido de forjar). Quando, na sua Poética, Aristóteles opunha o poeta trágico que “fabrica” um muthus, uma narrativa, ao historiador que deve se contentar em dizer o que se passou, ele fazia da ação de “fazer” um discriminante entre os dois.32 Um “faz”, outro “diz”. Mas desde o instante em que questionamos essa divisão demasiado simples, em que nos interrogamos sobre o que se espera do “dizer o que se passou”, do ato de colocá-lo em palavras e de lhe dar uma forma, abre-se a possibilidade de outras poéticas da história. Existiram várias, até aquela, pós-moderna, da qual o historiador norte-americano Hayden White se tornou o epônimo logo depois da publicação, em 1973, de seu livro, renomado e discutido, Metahistória.33 Mas, conferindo um sentido forte ao fazer como poiein, perscrutando sempre mais a história como escrita, corria-se o risco de queimar ou de suprimir a fronteira entre narrativa de ficção e narrativa sobre o real. Pois sobre o real ou o referente, não inexistente, mas inatingível, não se podia finalmente pronunciar-se. Colocava-se então entre parênteses a crença habitual em história. Contra a história positivista, a história ciência, e também bem burguesa, era preciso empreender um trabalho prévio de desmitificação. Não para demolir a história, para contestar que ela pudesse trazer o mínimo conhecimento, mas para fazê-la passar para o lado certo, o da literatura e da arte.34 Para Roland Barthes, “somente” o estruturalismo, porque ele estava “consciente, num alto grau, da natureza linguística das obras humanas, podia recolocar o problema do estatuto linguístico da ciência”.35 Essa posição epistemológica podia muito bem ir de par com uma fé em uma história futura, DE CERTEAU, 1975. Note-se que ele, contudo, nunca sustentou, nem mesmo deu a entender que a história não era mais do que um jogo de escrita.

Ver infra, Capítulo 2, p. 110-111.

WHITE, 1973.

WHITE, 1978, p. 23.

BARTHES, [1967] 1984, p. 20.

ainda cremos em história?

abrindo um horizonte revolucionário. O trabalho de desmitificar os escritos burgueses podia até ser visto como uma contribuição a esse advento. Resta uma última questão, a do sentido da história. Crer em história implica em crer que ela tem um sentido? Evidentemente, não. A perda de sentido a torna mais obscura, mais ameaçadora, mas não menos presente. Na Europa, o sentido da história não resistiu aos desafios e aos crimes do século XX – que se entenda por sentido, significado, realização, ou simplesmente direção – e, com ele, deteriorou-se a noção de história universal que o primeiro século XIX havia elevado a tão alto grau. Sentido da história, mas também sentido do homem ou da cultura. Basta nomear Heidegger, Freud ou Valéry. Da guerra de 1914, com seus milhões de mortos, suas imensas e intermináveis batalhas, suas ruínas e convulsões que se seguiram, surgiram seu durável e multiforme questionamento, mas também reafirmações brutais, seguras de si e imensamente mortíferas. As consequências da Segunda Guerra Mundial, mais exatamente o que se seguiu (com todo o trabalho de memória que se pôs em movimento), levaram ao limite as interrogações sobre a Sinnlosigkeit da história: sua ausência fundamental de sentido ou a perda de todo o sentido.36 Quanto à “ilusão” comunista, sobre a qual François Furet interrogou-se apaixonadamente, ela terminou com a queda da União Soviética (URSS). “Ela era, por excelência, o investimento psicológico total na história, para realizar a salvação da humanidade e a salvação do homem”.37 Se a história jamais teve ou não tem mais sentido, pode-se fazê-la ou crer que se a faz? Sim, desde que se admita que existe uma distância entre o que se acredita fazer e o que se faz efetivamente, que o resultado possa até ser o contrário daquele que se esperava etc. Enfim, o desaparecimento da Providência, a astúcia da razão, de uma figura ou outra do destino não modifica radicalmente as coisas. Há, dia após dia, decisões a tomar e ações a empreender, projetos KOSELLECK, 1997b, p. 319-334.

FURET, 2012, p. 42. Sobre o crer e o fazer crer comunista, cf. Desanti (1982, p. 31-45).

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louváveis ou menos louváveis a conduzir, cujos efeitos temos dificuldade de avaliar, e menos ainda, os efeitos dos efeitos. Os efeitos perversos ou os efeitos-dominó tornaram-se o cotidiano de nossos noticiários nesses anos de crise. Quanto ao fazer história, ele pode se acomodar tanto à crença como à descrença em um sentido da história. O historiador não precisa se pronunciar. De todo modo, permanece o trabalho de identificar as regularidades, apreender as continuidades ou atualizar as fendas, as roturas; de enfatizar, de acordo com os momentos, uma história mais atenta às séries e à continuidade ou mais interessada pelas rupturas e o descontínuo; de privilegiar os modelos socioeconômicos ou a abordagem biográfica; e de colocar e recolocar, de novo e de novo, a questão da mudança na história e em história.

A história hoje: de Clio a Mnemosine Diríamos, ainda hoje, que a história é a “mestra” do nosso mundo ou a “rainha das consciências”? A profecia de Larousse não está muito na moda, e não ocorreria a ninguém, nem mesmo ao historiador mais entusiasta, a ideia de lhe atribuir um lugar análogo ao da teologia, quando, nos seus melhores dias, ela fornecia seus princípios de inteligibilidade a sociedades ainda religiosas. A inteligibilidade do mundo atual, supondo que se acredite nela, mobiliza outros quadros de referência. Imaginemos, por um instante, um Paul Valéry escrevendo hoje Olhares sobre o mundo atual (Regards sur le monde actuel); que paisagem ele faria surgir, em seu esforço “de perceber apenas as circunstâncias as mais simples e as mais gerais, que fossem ao mesmo tempo circunstâncias novas”?38 Um ataque sistemático contra a história como “o produto mais perigoso que a química do intelecto elaborou”39 seria tão inusitado quanto um alerta contra os perigos de se deixar “seduzir pela História”. Não, lhe diríamos, já faz tempo que não estamos mais nesse ponto!

VALÉRY, 1960, p. 923.

VALÉRY, 1960, p. 35.

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Lembro-me, aqui, dessa frase de Michel de Certeau, traduzindo a experiência dos místicos do século XVII, que ele estudava: “Uma tradição se afasta: ela se cala em passado”.40 Eis uma outra maneira de formular a questão em torno da qual gravita este livro. A história, essa na qual o século XIX acreditou, essa que se instalou como o poder reitor e a reserva de sentido ou de não-sentido, está se afastando de nós e se calando em um passado, em uma noção ultrapassada, caduca. É provável que o imperioso conceito, tal como Koselleck o discerniu, tenha perdido bastante de sua aura. A sacralidade, o futuro, a história como ação, e mesmo como singular coletivo, são-lhe todas características constitutivas, cuja evidência foi corroída ou desintegrada. Com o fim do século XX, a história parece ter passado de toda poderosa a impotente. Por certo, seus altares são frequentados, mas seus servidores, muitos pelo mundo, dão às vezes a impressão de ter pedido a fé, de realizar os gestos e pronunciar as palavras, de fazer seu trabalho conscienciosamente, até mesmo com paixão, multiplicando os objetos de história. Tudo é história e podemos fazer as histórias de tudo. Mas o que quer dizer que tudo é história? Evitamos colocar muitas questões. Aliás, ninguém pergunta. Não dizia Péguy, zombando, que um historiador “que permanecesse preso a uma meditação sobre a situação posta à história não faria avançar essa história. […] De uma maneira geral, mais vale que um historiador comece por fazer história, sem se demorar tanto tempo”?41 A ideia continua atual. Quem lhe lançou o golpe mais rude foi a progressiva transformação de nossas relações com o tempo, do futuro em direção ao presente: a oclusão do futuro e essa ascensão de um presente onipresente, que eu nomeei presentismo.42 Com esse paradoxo, apontado por Marcel Gauchet: o futuro desaparece do horizonte, ao passo que nossa capacidade de produzi-lo “multiplicou-se” como nunca. Mais ainda do que imprevisível, ele se tornou “infigurável”. “Ele é o desconhecido em direção ao qual nos dirigimos numa velocidade acelerada e com DE CERTEAU, 1982, p. 41.

PÉGUY, 1988, II, p. 494.

HARTOG, 2012. 25

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meios sempre maiores, sem que nos seja solicitado refletir sobre isso. Pois não é simplesmente que ele não tenha mais feição identificável, é que ele não representa mais um polo de identificação coletiva remetendo a uma responsabilidade assumida em comum”.43 Ora, a história, aquela do conceito moderno de história, era estruturalmente futurista. Pois ela era uma maneira de designar a articulação de duas categorias do passado e do futuro, o nome moderno da sua sempre enigmática relação. Ela era conceito de ação e implicava a previsão. Em nossas sociedades, a ascensão da memória, ao longo dos anos 1980, foi um forte indício desses deslocamentos. À Clio sucedeu sua mãe, Mnemosine: Memória, a mãe das musas. A “vaga memorialista” pouco a pouco invadiu, recobriu o terreno da história. Ao menos foi assim que se buscou dar conta do que estava acontecendo: passa-se da história à memória, pois a memória transforma a história, antes que a história busque recuperar o controle, apresentando-se como história da memória. Ao longo desses anos, a memória tornou-se a noção cardinal de nossos discursos públicos e privados, como também o termo mais abrangente. A literatura apropriou-se dela de maneira cada vez mais insistente. Para não citar mais do que um exemplo, a obra inteira de Jorge Semprun, falecido em 2011, situa-se sob o signo da memória, “o ferro em brasa da memória”.44 Fala-se, doravante, mais voluntária ou espontaneamente de memória do que de história; as mídias e os políticos põem-se a fazer grande uso dela; empreendem-se políticas memoriais, votam-se as leis ditas memoriais; reivindica-se o direito à memória e se faz valer esse direito, nos magistrados e parlamentos, o dever de memória. Notemos, desde já, que o avanço da judicialização de nossas sociedades e a ascensão da memória andam de par. Assim como o

GAUCHET, 2005, p. 39.

É justamente o título do volume publicado em 2012, pela coleção Quarto, da Gallimard, Le Fer rouge de la mémoire, reunindo cinco romances e varia publicados por Semprún entre 1963 e 2001. A expressão “ferro em brasa da memória” é do próprio Semprún: ela foi tirada da Autobiographie de Federico Sanchez: “Que assim seja, eu continuarei a desvelar esse passado, a atualizar suas feridas purulentas, para cauterizar com o ferro em brasa da memória”.

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constatava o velho Aristóteles, na sua Retórica, o discurso judiciário reporta-se ao passado, enquanto o discurso deliberativo, aquele que se pronuncia em uma assembleia, reporta-se ao futuro, e o terceiro gênero, o discurso panegírico, inscreve-se no presente.45 A justiça e a memória têm a ver com o passado e são, uma e outra, maneiras de convocar o passado no presente. A justiça ordinária tem absoluta necessidade da memória, mas muito menos da história. Ela não faz história. Mas lhe acontece de fazer a história. É possível que o sinal mais evidente do questionamento da crença em História, aquela do conceito moderno de história, tenha se manifestado, desde 1945, com o tribunal de Nuremberg? Aí, pela primeira vez, os vencedores, de fato, tomaram a decisão de julgar a História,46 destituindo-a ao mesmo tempo de sua função de tribunal do mundo. Pela definição do crime contra a humanidade, que introduz no direito a temporalidade inédita do imprescritível, a velha Clio de Péguy torna-se passível de ser julgada. Eis então que ela tem contas a prestar, hoje e amanhã ainda – o que Péguy não podia imaginar: ela não pode se contentar em “enganar” o tempo. Pois aqueles que a fazem são menos responsáveis diante dela do que se tornam responsáveis por ela: do que fizeram, de seus crimes. Uma tal transformação não podia deixar de ressoar, pouco a pouco, sobre o fazer história em si. Se o historiador não pode ser tomado por diretamente responsável pela história, do que ele pode ser responsável? Ele deve se aproximar do juiz? Fazer, às vezes, função de juiz de instrução, depor em tribunal, transformar-se em especialista? Ou então, dir-se-á, reencontrando a antiga expressão de Dionísio de Halicarnasso, de que a história é uma “filosofia a partir de exemplos”: uma filosofia moral ilustrada?47 Da mesma maneira que vimos se desenvolver, nos anos 1980, a noção de vicarious witness, aquele que é uma testemunha não direta, mas de segundo grau, delegada ou substituta, o historiador se torna, ele também, uma testemunha de Ver infra, Capítulo 2, p. 111-112.

GARAPON, 2008b, p. 10. Depois de Nuremberg, houve o de Tóquio, os tribunais penais pela ex-Iuguslávia, o de Ruanda e, enfim, a Corte Penal Internacional em 1998.

HARTOG, 1999, p. 21.

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testemunha ou, de maneira mais ampla, um porta-voz daqueles aos quais ele se dirige? Em todo caso, terá sido necessário mais de meio século para que se desdobrassem todas as transformações trazidas por Nuremberg e para que nossas sociedades se dessem conta disso. Este livro, como todos os meus livros, não surgiu do nada. Ele prolonga um trabalho precedente, Evidência da história: o que os historiadores veem,48 que, partindo da Antiguidade, terminava justamente no recente questionamento dessa “evidência” que havia, com o pleno desdobramento do conceito moderno de História, conquistado a disciplina. Ele se apoia também sobre vários de meus textos recentes, que buscaram melhor apreender, por diferentes meios, nossa conjuntura e as interrogações que ela suscita. Retomado, transformado, aumentado, esse primeiro estado do questionário desempenha seu papel no livro tal como ele pouco a pouco se organizou. Mas logo percebi que havia um ganho cognitivo em associar a problemática da evidência àquela, de outra forma ainda mais ampla, da crença. Pois a História, com um H maiúsculo precisamente, foi um grande, senão o grande objeto de crença da época moderna. Ela teve seus crentes, seus devotos e seus mártires, seus heréticos e seus traidores. Quatro capítulos, separados por um intermédio, interrogam, portanto, o conceito moderno de história. Sob o título “A ascensão das dúvidas”, o primeiro capítulo analisa a conjuntura contemporânea: ascensão do presente, avanço da memória, guinada de uma História que julga a uma história julgada. Retomando de Ricœur a expressão “inquietante estranheza da história”, o segundo capítulo, um pouco mais técnico talvez, reabre o debate, ainda próximo, sobre história, retórica e poética. Ou ainda, em torno do linguistic turn, sobre as fronteiras entre história e ficção. Ele coloca os desafios “em dia” por meio das intervenções de dois protagonistas importantes, Paul Ricœur e Carlo Ginzburg, concentrando-se sobre seus usos respectivos de Aristóteles: a Poética para o primeiro, a Retórica para o segundo. Essa passagem por Aristóteles, frequentemente retomada ao longo do tempo, coloca, no fundo, a questão muito HARTOG, 2011. Título original: Évidence de l’histoire: ce que voient les historiens (2005).

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antiga da história como gênero: ela é ou não um gênero à parte? Ela tem, então, um lugar próprio? Na literatura ou fora dela? Essa questão recorrente foi resolvida – pensou-se, definitivamente – com a emergência, depois o triunfo, do conceito moderno de História, que devia fazer enfim abordar a disciplina nos limites austeros, mas seguros, da ciência. Mas o que acontece desde que esse conceito, que se acreditou inabalável, perde sua eficácia? Quando a descrença, senão a incredulidade, vem a se instalar? Apresentando três alegorias da História, um intermédio amplia o argumento. Essa rápida projeção, uma incursão no mundo da arte, descobre outras paisagens e ilumina outras maneiras de representar e de colocar em questão o conceito de história. A aproximação de três imagens (a glória de Napoleão representada por Veron-Bellecourt e os dois Anjos da História – o de Benjamin-Klee e o de Anselm Kiefer) torna visível a trajetória do conceito moderno de história entre o início do século XIX e o fim do século XX. Os dois últimos capítulos prosseguem a interrogação, partindo de mais longe, a montante no tempo. Eles se prestam a serem lidos como um todo, explorando o que chamei de “os dois lados”: o dos escritores e o dos historiadores. O lado dos historiadores entre o século XIX e o XX, naturalmente. Mas escrutar o conceito moderno de História e as crenças que ele suscitou deixando de lado o romance seria mais do que insatisfatório. Existem, portanto, dois lados e, ninguém desconvirá, o caminho traçado pelos romancistas contou mais em nossas sociedades do que o trabalho dos historiadores. Mas o ponto que me importa aqui, o único sobre o qual eu quis chamar a atenção, é o de seus tratamentos respectivos do tempo. O que fazem, uns e outros, com o tempo novo, o tempo que marcha e acelera? Embarcam voluntariamente, ou não, no trem do tempo; buscam descer dele? Em resumo, como se posicionam em relação ao regime moderno de historicidade? Se todos o reconhecem e se, de algum modo, se dão conta, os romancistas, pareceu-me, são os mais “interessados” pelas suas falhas, pelas discordâncias das temporalidades. Por aquilo que se pode chamar, com Koselleck, a simultaneidade do não-simultâneo. Quanto aos historiadores, pelo menos num primeiro momento, eles são mais 29

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mobilizados pelo futurismo do regime moderno de historicidade, por essa inteligibilidade que vem do futuro e que ilumina o passado. O lado dos escritores nos levará de Balzac a Cormac McCarthy. O dos historiadores, passando rapidamente pelo século XIX, bem conhecido e sobre o qual eu já tive a oportunidade de escrever em vários momentos, concentrar-se-á sobre os avatares ou as crises do regime moderno de historicidade do fim do século XIX até hoje, e nos seus efeitos sobre o conceito moderno de história. Dúvidas, incertezas, reformulações (ampliação do questionário, nova história, outra história, micro-história, história conectada, história global…): tais serão algumas das atitudes e das proposições observadas. Entre o nome, o conceito e as práticas da história, há evidentemente trocas e circulações. Não é evidente que os questionários e as maneiras de fazer não repercutam sobre o conceito, mas tampouco que o conceito não balize o campo das práticas possíveis ou admitidas. Quanto ao nome, desde que Heródoto o introduziu, ele comporta, tão bem quanto mal, toda essa carga. Aí está sua tarefa histórica! Quanto ao historiador, a ele compete colocar um pouco de ordem na carga, fazer a triagem entre o que ainda pode servir e o que parece fora de uso. E, se ele tem a sorte de estar no lugar certo no momento certo, ele pode enriquecer o conceito, mudar a ordem das camadas sucessivas das quais ele é o resultado, e até mesmo acrescentar uma. A palavra então, tal como a velha Clio de Péguy, pode prosseguir a estrada, com sua cesta bem amarrada às costas. Por algum tempo.

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