Saga - Revista de estudiantes de Filosofía nro. 26

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SAGA Revista de Estudiantes de Filosofía

Primer Semestre de 2014 // Número 26 // ISSN 0124 - 8480 SAGA es una publicación académica, de frecuencia semestral, editada por estudiantes de filosofía y apoyada por la Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá Ignacio Mantilla Rector Diego Fernando Hernández Vicerrector Director Bienestar Óscar Oliveros Sede Bogotá Coordinadora Programa • ISSN Elizabeth 0124-8480 Moreno Gestión De Proyectos //• PGP Decano Facultad de Ciencias Saga Humanas Ricardo Sánchez Ángel es una publicación académica, de frecuencia Director Bienestar Facultad semestral, editada por estudiantes de filosofía y de Ciencias Humanas María Elvia Domínguez Blanco

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índice

editorial

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sobre la utilidad de los experimentos mentales una anotación acerca de las pretensiones científicas

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Por Hernán Camilo Medina Botero

el asco una emoción entre naturaleza y cultura

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Por Eduardo Alberto León

wittgenstein y gadamer el dualismo de la ciencia

[41]

Por José Fernando Forero Pineda

los delirios y la esquizofrenia vistos desde la síntesis pasiva

[61]

Por Jonhatan Becerra Rojo

nietzche y epicuro diálogo en el hades Por Francisco González Granados

[73]

Por eso ahora estoy escribiendo. Soy de ese tipo de personas que no acaban de comprender las cosas hasta que las ponen por escrito. haruki murakami Norwegian Wood (1987)

Si por eternidad se entiende no una duraci贸n temporal infinita, sino la intemporalidad, entonces vive eternamente quien vive en el presente. ludwig wittgenstein Tractatus Logico-Philosophicus (1922)

Dedicado a L.E. Gama,

quién nos impulzó a sacar éste número Saga quiere agradecer a todas las personas que han colaborado en la publicación de este número, especialmente a: Sofía Parra, por brindarnos el conocimiento y los elementos necesarios para hacer siempre de Saga una mejor publicación. David Castañeda, quien con su conocimiento y experiencia, apoyó incondicionalmente este proyecto. Porfirio Ruiz, quien ha acompañado siempre a Saga, sin ser este número la excepción. Andrés Buriticá, por ofrecer su valiosa ayuda cuando Saga lo necesitó.

Dedicamos este número a todos aquellos que permanecieron constantes en su realización.

editorial

“Una de las muchas ventajas de que el campo no sea dominado por una pequeña cantidad de figuras es que la filosofía, entendida como empresa cooperativa, parece ser hoy en día más factible de lo que típicamente ha sido.” John Searle, El futuro de la filosofía

Durante los últimos semestres, como miembro del comité editorial de Saga, y ahora como director, he llegado a conocer a un grupo de personas —miembros de la revista— que se esfuerzan constantemente por su avance y su desarrollo. Ahora bien, no todo este desarrollo es gracias a los miembros actuales; existe un número de personas que, si bien en el presente no hacen parte de Saga, alguna vez estuvieron vinculados a ella de una u otra manera y ahora la apoyan a ella y a sus miembros de distintos modos. Saga, quizá en un sentido un tanto limitado, es uno de los íconos centrales de la comunidad del Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional. Esto no es por casualidad. Se han necesitado catorce años de esfuerzo para que se genere una relación cooperativa entre los miembros —tanto actuales como pasados— de la revista y: por un lado, estudiantes externos a Saga que han visto su importancia; por otro lado, la planta docente del Departamento. Pero, aun así, la tarea aún no está completada. Hablando, no solo como actual director de Saga, sino como actual estudiante de pregrado en Filosofía de la Universidad Nacional, he presenciado la fragmentación de la comunidad estudiantil del Departamento de nuestra universidad: se ve, entre otras cosas, que los distintos grupos estudiantiles y grupos de investigación se desconocen entre ellos y, es más, que los estudiantes en general no tienen conocimiento de los avances de dichos grupos. Muy recientemente los estudiantes hemos presenciado proyectos provenientes tanto de la representación estudiantil de pregrado como de la dirección del Departamento para superar esta fragmentación, pero pienso que Saga, siendo, como ya dije, un ícono central de esta comunidad, puede y debe esforzarse en fortalecer los lazos entre los estudiantes de nuestro Departamento. ¿Cómo lograr esto? Recordando a toda la comunidad estudiantil que Saga es una revista de estudiantes y para estudiantes. Saga no es propiedad mía, en tanto director de la revista; tampoco es propiedad de sus otros miembros; Saga es de todos los estudiantes de filosofía de la Universidad [8]

Nacional y, en virtud de esto, es tarea de la revista esforzarse por superar la fragmentación mencionada. Siendo lo anterior una tarea sin duda grande, pienso que la revista tiene la capacidad de ir más allá. Desde la fundación de la misma en el año 2000, Colombia ha visto el nacimiento de otras revistas estudiantiles de filosofía: Cuadrante Phi (Universidad Javeriana), Versiones (Universidad de Antioquia), Légein (Universidad del Valle), Cazamoscas (Universidad de Caldas), y más recientemente, La Cicuta (Universidad de los Andes). En años pasados se han visto diferentes colaboraciones entre Saga y algunas de estas revistas, fortaleciendo así la comunidad filosófica de nuestro país. Un ejemplo de estas colaboraciones es el II Congreso Nacional de Estudiantes de Filosofía, organizado principalmente por la revista Versiones en conjunto con otras de las revistas nombradas, el cual se celebrará en unos meses. Considero que esta, la colaboración entre Saga y las demás revistas estudiantiles de filosofía a nivel nacional, es una práctica que no se debe perder de vista, sino todo lo contrario: tiene que ser una de las tareas centrales tanto de esta revista, como de todo grupo estudiantil encaminado hacia la filosofía. Puede pensarse que la comunidad filosófica se fundamenta en los académicos, docentes y/o investigadores del mundo, pero esto no es completamente cierto. ¿Qué sería de la academia sin los estudiantes? Siendo la filosofía una práctica, en su mayoría, académica, considero que nosotros, los estudiantes, somos la base de ella y, por lo tanto, podemos y debemos contribuir a su fortalecimiento. Saga, entonces, ha de tener la constante tarea de contribuir al fortalecimiento de la comunidad filosófica tanto institucional como nacional (e, incluso, internacional). Esta es una de las tareas que tengo en cuenta como actual director de la revista y, más importante, una de las tareas que le dejo a las futuras generaciones que pasen por la revista.

Juan Diego Bogotá Universidad Nacional de Colombia

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sobre la utilidad de los experimentos mentales1 una anotación acerca de las pretensiones científicas

Hernán Camilo Medina Botero hcmedinab@gmail.com Universidad Nacional de Colombia

Resumen En el presente texto se realiza un análisis sobre la utilidad del método de los experimentos mentales en filosofía. Dicha utilidad se da en tanto que el experimento usado sea legítimo, esto es, que cumpla con ciertas exigencias teóricas. Sin embargo, la utilidad de tal método se ve afectada por la proliferación de experimentos mentales ilegítimos. Tomando como referencia un tipo específico de experimentos mentales ilegítimos, el texto se propone presentar una explicación al anterior fenómeno basada en la relación de las nociones de conocimiento (concebido como necesario y universal) y necesidad lógica. Igualmente, se presentan dos formas posibles de evitar el recurso excesivo a experimentos mentales de poca utilidad. Palabras clave: Experimentos mentales, mundos posibles, necesidad lógica, conocimiento.

1. Una versión previa de este artículo fue presentada en el IV Congreso Colombiano de Filosofía, llevado a cabo en Manizales entre el 24 y 28 de septiembre de 2012. Agradezco a los asistentes que con sus preguntas ayudaron a perfilar mejor las ideas que aquí se presentan, al igual que a un comité anónimo de Saga por sus comentarios y sugerencias.

Abstract This paper presents an analysis on the thought experiments method’ utility to philosophy. Such utility depends on the legitimacy of the thought experiment, i.e., on its fulfillment of certain theoretical constrains. However, the utility of the method is affected by the extensive use of illegitimate thought experiments. Taking as reference a specific class of illegitimate thought experiments, the paper intends to give an account of the extensive appellation to such illegitimate experiments based on the relation between the notions of knowledge (conceived of as universal and necessary) and of logical necessity. Finally, two suggestions are made of possible ways to avoid the excessive use of thought experiments of little use. Keywords: Thought experiments, possible worlds, logical necessity, knowledge.

Artículo recibido: 20 de mayo de 2013; aceptado: 3 de abril de 2014.

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Hernán Camilo Medina Botero

2. Un ejemplo sencillo puede ayudar a entender el punto. El profesor B. tiene una cascada artificial en el patio trasero de su casa. Ha notado durante la última semana que el nivel del agua baja diariamente. Con el propósito de encontrar la causa de la pérdida de agua, el profesor B. arriesga algunas hipótesis que tratará de comprobar. Piensa que la pérdida de agua puede deberse a una fuga, ya sea en la manguera que transporta el agua o en las válvulas de conexión, o una fuga debida a hoyos en el plástico que está a la base del estanque en el que termina la cascada. Piensa, finalmente, que la pérdida puede ser causada por la presión de salida del agua, que hace que ella caiga fuera del estanque. Diseña varios experimentos para poner a prueba sus hipótesis. En uno decide cambiar la manguera del agua por una nueva y comprobar el nivel del agua al día siguiente. En otro decide cambiar el plástico de la base y hacer la comprobación correspondiente; lo mismo hará con las válvulas de conexión. Luego de notar que, realizados los cambios, el agua seguía bajando de nivel, resuelve que la pérdida del agua se debe a la presión de la misma. Efectivamente, luego de disminuir la presión desaparece la pérdida de agua. Cada experimento puede

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Puede decirse que los experimentos mentales han sido de gran utilidad tanto para el desarrollo científico como para el avance filosófico. Sin embargo, no todo experimento mental es apto para propiciar dicho avance. Es común encontrarse, especialmente en el campo filosófico, con experimentos mentales que, antes que impulsar, bloquean el desarrollo. El presente ensayo tiene como objetivo explorar cierta concepción del conocimiento (sea científico o filosófico) que podría explicar el hecho de que surja una gran cantidad de experimentos mentales ilegítimos. Según dicha concepción, una proposición que exprese conocimiento tendrá que exhibir un rasgo de necesidad. Es importante advertir que con ello no se intenta criticar las pretensiones de conocimiento científico en general, sino cierta concepción de este que podría, incluso, llamarse ingenua y que probablemente pocos autores estarían en posición de defender plausiblemente. Para lograr los propósitos del texto se procederá de la siguiente forma. El primer apartado resume las condiciones, expuestas por Elke Brendel en su artículo “Pompas de intuición y el uso adecuado de los experimentos mentales”, que debe cumplir un experimento mental para ser legítimo. El segundo apartado resalta la utilidad epistemológica de los experimentos mentales y muestra cómo su abuso indiscriminado afecta dicha utilidad. Teniendo en cuenta la amplia difusión de experimentos mentales ilegítimos que se da en el campo filosófico, el ensayo se enfoca en la búsqueda de las condiciones que han propiciado este fenómeno, lo cual nos llevará a la consideración especial de un tipo de experimentos ilegítimos. El tercer apartado muestra una relación entre el conocimiento y la necesidad lógica que, como espero mostrar, proporciona un ambiente ideal para la aparición de dicho tipo de experimentos mentales ilegítimos. Finalmente, en el cuarto apartado, quedan expresadas dos posibles formas de evitar la generación y difusión del tipo de experimentos de poca utilidad epistemológica. La legitimidad de los experimentos mentales

Según el texto de Brendel, podemos decir que un experimento mental es una investigación imaginaria que no necesita o no puede ser ejecutada en el mundo físico real (2003 5). El hecho de que lo llamemos “experimento” tiene que ver con que comparte ciertos rasgos con los experimentos reales. Tales rasgos son los que determinan la legitimidad de un experimento mental, por lo que un experimento mental legítimo habrá de responder a unas exigencias teóricas que comparte con los experimentos reales. El cumplimiento de estas exigencias teóricas puede ser evaluado una vez se reconstruye el experimento como un argumento articulado2 . Análogamente, consideraremos, siguiendo a Brendel, que un experimento mental puede reconstruirse como un argumento y, por tanto, ser evaluado a la luz de dichas exigencias. No obstante, “[l]a principal diferencia entre los experimentos mentales y los rea-

Sobre la utilidad de los experimentos mentales

les radica en el hecho de que, de acuerdo con las intenciones del ‘experimentador mental’, los propósitos del experimento mental pueden alcanzarse sin necesidad de llevar a cabo un experimento real” (2003 5). Brendel identifica al menos cuatro funciones que podemos atribuir a los experimentos mentales: 1. 2. 3. 4.

Probar que ciertas teorías o conceptos envuelven contradicciones. Proporcionar evidencia de respaldo a una teoría o un concepto. Ilustrar una posición abstracta o compleja. Detectar la vaguedad de un concepto y sus casos dudosos de aplicación. (2003 7)

Ahora bien, debido a que los experimentos mentales pueden ser reconstruidos como argumentos, ellos son susceptibles a incurrir en errores paralelos a los que se presentan en argumentos inválidos o injustificados. En particular, la autora presenta los siguientes cuatro casos en los que se pueden presentar errores: a. Los aspectos relevantes del experimento mental pueden estar subdeterminados. Debido a su similitud con un experimento real, el experimento mental debe tener en cuenta cómo los cambios descritos afectan hipótesis o teorías específicas subsidiarias o de trasfondo. Es decir, el experimento debe tener un control planeado sobre los cambios o la reorganización de datos que en él se describan para evitar consecuencias injustificadas. De no tener dicho control, los aspectos del experimento resultarán subdeterminados. b. El experimento debe justificar la conclusión general a la que pretende llegar, no presuponerla. Esto es, evitar la circularidad. c. Las suposiciones contrafácticas3, ficticias o idealizadas, que se hacen en el experimento mental deben ser irrelevantes. d. “[L]os experimentos mentales en los cuales se nos pide aplicar un concepto en una situación no familiar también pueden ser problemáticos, puesto que por ejemplo en los casos algo traídos de los cabellos de ciencia ficción con frecuencia carecemos de intuiciones estables que puedan guiarnos a hallar una respuesta justificada” (Brendel 2003 21). Según esto, aunque en situaciones normales tenemos un conjunto estable de intuiciones que pueden guiarnos en la aplicación de nuestros conceptos, no necesariamente sucede lo mismo cuando se nos pide aplicarlos a cualquier situación.

enunciarse como un argumento que parte del condicional “si y solo si x es la causa de la pérdida de agua, entonces si corrijo x el agua dejará de bajar su nivel” (donde ‘x’ debe remplazarse por las posibles causas). El argumento continúa diciendo: o (1) “corregí x pero el agua no dejó de bajar su nivel”, por tanto, “x no es la causa de la pérdida de agua”; o (2) “corregí x y el agua dejó de bajar su nivel”, por tanto, “x es la causa de la pérdida de agua”. El ejemplo es una variante del encontrado en Berstein (2006 317-318). 3. Brendel restringe su uso del término “contrafacticidad” a situaciones físicamente imposibles, es decir, que contradicen las leyes de la naturaleza.

Como ejemplo contra el fallo especificado en (c), el texto presenta el experimento ingeniado por Einstein para refutar la teoría de la electrodinámica de Maxwell, experimento en el que una persona viaja junto a un rayo de luz. Debido a que ni la [13]

Hernán Camilo Medina Botero

4. He dicho que el ejemplo de Putnam incurre al menos en dos errores [(a) y (b)]. Acerca de (c) tengo algunas dudas. Se podría hablar de que la situación contrafáctica no es irrelevante por razones similares a las dadas acerca del fallo (a). Pero también podría decirse que la situación sí es irrelevante porque ninguna teoría subsidiaria sostenida por Putnam excluye la posibilidad de una sustancia fenoménicamente igual al agua pero con fórmula química diferente. Sin embargo, no es para nada claro cuáles son las teorías subsidiarias o de trasfondo que Putnam suscribe.

teoría de Maxwell acerca de la difusión de las ondas electromagnéticas, ni alguna otra teoría de trasfondo excluyen la posibilidad de un marco de referencia que se mueva a la velocidad de la luz, el experimento de Einstein cumple su propósito y es legítimo (pues para la teoría de Maxwell y sus subsidiarias es irrelevante el que algo pueda o no viajar a la velocidad de la luz). Un ejemplo famoso que incurre en al menos dos de los fallos antes especificados es el de la tierra gemela de Putnam. Por una parte, los cambios que podría tener la variación de la fórmula química del agua (que no sea H₂O sino XYZ) no han sido planeados contra un trasfondo de teorías claro, por lo que concluir que todo lo demás sigue igual es injustificado (a). Por otra parte, la conclusión general de que la referencia no está determinada por los estados psicológicos, debido a la razón anterior es igualmente injustificada. En efecto, la estipulación arbitraria de que “todo lo demás sigue igual” incluye que los estados psicológicos sean los mismos aun cuando un elemento del ambiente ha cambiado, de modo que la conclusión parece ser presupuesta y no justificada (b). Por último, de tener razón en los dos puntos anteriores, la suposición contrafáctica de que agua no es H₂O sino XYZ puede no ser irrelevante (c)4. Con respecto al fallo descrito en (d) baste con decir que se presenta frecuentemente en experimentos utilizados en discusiones acerca de la identidad personal y de cuestiones morales. Podríamos establecer la conclusión general del texto de Brendel de la siguiente forma: la posibilidad de reconstruir los experimentos mentales como argumentos hace que ellos puedan sufrir ciertas deficiencias argumentativas. En este sentido, si esperamos que un experimento mental cumpla con la función que asume, esto es, ser legítimo, debemos evitar incurrir en los fallos especificados anteriormente. Epistemología y experimentos mentales

Vistos de esta forma, los experimentos mentales son de gran utilidad para el desarrollo de las ciencias. Concentrémonos en la función mencionada en (1). Parte fundamental del progreso de alguna teoría es estar abierta a una comprobación continuada. Así, si encontramos algún dato nuevo que sea relevante y refute la teoría, o parte de ella, debemos estar dispuestos a refinarla o a cambiarla por alguna distinta. Un dato tal puede provenir de experimentos empíricos, al igual que proceder de una argumentación que no acuda a la experiencia. Esto quiere decir que, si un argumento muestra que la teoría entraña contradicciones, se implica la refutación de esta; claro está, a menos que queramos tener una teoría que no cumple el requisito mínimo de la coherencia. El progreso científico ha mostrado que incluso las teorías —o, más vagamente, las concepciones del mundo— que parecieron más firmes en cierta época eran falibles y, consecuentemente, podían ser refutadas por nueva evidencia o argumentaciones válidas. Así pues, la labor “destructiva” que pone a prue[14]

Sobre la utilidad de los experimentos mentales

ba a las teorías es de vital importancia para el desarrollo científico y la adquisición de conocimiento cada vez más firme. No es de extrañar entonces, que un elemento que sirva para poner a prueba distintas teorías sea tan apreciado en el progreso epistemológico. Esta función que pueden desempeñar los experimentos mentales muestra su utilidad en el campo de la epistemología: con ellos podremos refinar el conocimiento que tenemos o comenzar la búsqueda de uno más adecuado. Sin embargo, es un error abusar de los experimentos mentales al punto de considerar que cualquiera de ellos es adecuado para refutar cierta teoría. Tal abuso puede llevar a una abundancia de experimentos mentales de mala calidad, estos son, aquellos que no cumplen de buena forma su función argumentativa, y, peor aún, los que pueden engañarnos de tal forma que dirijamos por mal camino nuestra investigación. En efecto, si nos convencemos de la conclusión a la que pretende llegar un experimento mental mal elaborado, estaremos en una posición poco ventajosa en lo que al progreso de alguna teoría se refiere. Creo que este ha sido el caso en ciertos campos de la filosofía, como en filosofía de la mente, filosofía analítica o en discusiones acerca de moral. No es difícil encontrarse allí con gran cantidad de experimentos mentales mal elaborados y que poco bien le hacen a la disciplina. En lo que resta del texto desarrollaremos una explicación sobre una posible causa de la propagación de los experimentos mentales que hemos llamado denominado “de mala calidad” en filosofía. Esto con el propósito de advertir que la utilidad del método de los experimentos mentales (en general) puede verse afectada en caso de que en el ámbito de los mismos haya una difusión excesiva de experimentos ilegítimos5. Será de utilidad delimitar los casos a los que nos referiremos. Para ello consideremos las siguientes clasificaciones. Como se mencionó anteriormente, los experimentos mentales pueden cumplir su propósito sin tener que ser llevados a cabo fácticamente, aunque es claro que algunos de ellos podrían ser realizados si se quisiera. De acuerdo con lo anterior, podríamos dividir los experimentos mentales entre (i) aquellos que pueden realizarse fácticamente y (ii) aquellos imposibles de realizar de tal manera (que serían aquellos que acuden a situaciones idealizadas o a situaciones contrafácticas en el sentido utilizado por Brendel). Ahora, teniendo en cuenta lo expuesto en (c) podemos ver que dentro de (ii) encontramos experimentos en los que se utilizan situaciones contrafácticas que son irrelevantes (α), y experimentos en los que tales situaciones son relevantes (β). Como ha de ser claro a estas alturas, los experimentos del tipo (β) son ilegítimos, pues incurren en el error especificado en (c). Casos como el de la tierra gemela de Putnam o aquellos que acuden a trasplantes cerebrales en discusiones acerca de la noción de persona caen dentro del conjunto (β), y son estos a los que haremos referencia principalmente.

5. Naturalmente, la utilidad de los experimentos mentales legítimos no se verá afectada de ninguna manera. Pero, cuando nos referimos al método argumentativo que recurre a experimentos mentales quedan incluidos en él tanto los experimentos mentales legítimos como los ilegítimos. Es en ese sentido en el que la utilidad de dicho método se verá afectada cuando haya abundancia, dentro de la literatura que apela a él, de experimentos mentales ilegítimos.

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Hernán Camilo Medina Botero

Conocimiento y necesidad lógica

6. Probablemente también deba añadirse que en los mundos posibles deben cumplirse ciertas reglas formales de formación y de deducción.

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Con frecuencia se ha pensado que el desarrollo de las ciencias naturales muestra un paradigma de investigación orientada al conocimiento. Es dudoso que haya un único método científico, pero para los propósitos de este texto no es necesario entrar en tal discusión. Basta con decir que el conocimiento al que pretenden llegar las ciencias puede verse como un conjunto de leyes generales que rigen ciertos fenómenos o usos de conceptos. Es así que se espera que el conocimiento científico sea necesario —lo que nos brinda poder predictivo— y universal. Ahora bien, la filosofía, en su búsqueda de conocimiento, se ha guiado frecuentemente por los mismos preceptos: busca un conocimiento necesario y universal. Por otra parte, se ha considerado a la lógica como una herramienta muy útil para emprender la búsqueda de conocimiento, por lo que el modelo lógico ha sido, dentro de diferentes corrientes, una guía indispensable para el desarrollo. Pero, ¿qué se requiere para que el conocimiento tenga el carácter de necesario? Para responder esta pregunta es de ayuda anotar que la necesidad y la posibilidad suelen ser definidas una con respecto a la otra, de modo que una investigación acerca de qué sea la necesidad ha de incluir alguna referencia a la posibilidad. Por otra parte, el apoyo que la lógica presta a la filosofía apunta a un tratamiento determinado de la noción de necesidad: el desarrollado por la lógica modal. Las expresiones modales como “necesariamente” o “posiblemente” cualifican la verdad de una proposición (Garson 2009). En este sentido se dice, por ejemplo, que necesariamente ‘p’ si ‘p’ es verdadera en todos los mundos lógicamente posibles, y posiblemente ‘p’ si ‘p’ es verdadera en al menos un mundo lógicamente posible. Así, por ejemplo, si “agua es H₂O” es verdadera en cualquier mundo posible diremos que necesariamente agua es H₂O. En lo que se refiere al conocimiento, si buscamos que este tenga el carácter de necesario, tendremos que encontrar proposiciones que sean verdaderas para cualquier mundo lógicamente posible. El punto central que debemos resaltar aquí se refiere a las restricciones en la construcción de mundos posibles. Ya que el tratamiento que analizando es hecho desde una perspectiva lógica, las restricciones que debe cumplir un mundo posible pueden llegar a ser tan escasas como las exigidas por la lógica formal. Podría decirse, con cierta laxitud, que en la construcción de un mundo posible debemos limitarnos a no contravenir los principios del tercio excluso, de no contradicción y el de identidad6. Lo anterior es el motivo por el cual experimentos algo “traídos de los cabellos” resultan exitosos. Al parecer a ello apunta el siguiente pasaje del texto de Brendel (2003 19): “Si el análisis o la definición de un concepto se consideran universalmente válidos, entonces los escenarios, traídos de los cabellos, que arrojan dudas acerca de esta validez general son legítimos”. No obstante, juzgaremos más acertado

Sobre la utilidad de los experimentos mentales

afirmar que dichos escenarios arrojan dudas sobre la necesidad de cierta proposición considerada como expresión de conocimiento necesario. Si bien la necesidad entendida con relación a una lógica modal implica universalidad de aplicación, es posible dudar acerca de que la implicación contraria sea válida, pues podemos hablar de proposiciones universalmente válidas (dado cierto universo del discurso) que no expresan necesidad (tomando a esta como algo que trasciende cualquier limitación que pueda ser impuesta por un universo del discurso)7. Así pues, cuando uno pretende que cierta teoría sea tomada como expresión de conocimiento —y con ello supone que ha dado con proposiciones necesarias— está expuesto a que un experimento mental que apela a situaciones contrafácticas (en el sentido de Brendel) refute su teoría. En este sentido, mostrar que cierta proposición científica no es verdadera en algún mundo posible quita el carácter de necesidad buscado por la teoría. Veamos qué resulta de las consideraciones hasta aquí hechas. De acuerdo con la forma en la que hemos tratado la noción de necesidad, vemos que ella está ligada fuertemente a restricciones impuestas por la lógica. Sin embargo, como se dijo anteriormente, tales restricciones resultan escasas y admiten, permitámonos decirlo, cualquier cosa que no contravenga el principio de no contradicción. De esta forma, las pocas restricciones lógicas que están en juego con la noción de necesidad chocan fácilmente con restricciones materiales (o fácticas) que resultan mucho más fuertes, como aquellas que de hecho encontramos en el mundo en que vivimos. Por ejemplo, es claro que no hay un impedimento lógico para afirmar que los trasplantes cerebrales son realizables. De acuerdo con lo anterior, un mundo lógicamente posible en el que los trasplantes cerebrales se realizan diariamente es concebible. Pero hasta donde sabemos, y para lo cual investigaciones en biología y neurociencias aportan evidencia cada vez más firme, un trasplante cerebral es materialmente imposible. En suma, las restricciones impuestas por una escueta lógica formal de ninguna manera concuerdan con restricciones materiales mucho más fuertes.

7. Aquí hago referencia, especialmente, al uso común y corriente que tiene el concepto “universal”. Cuando decimos que algo es universalmente aplicable nos referimos a que puede aplicarse aquí y en cualquier lugar del mundo; y con “mundo” queremos decir algo como “el mundo tal y como es, nuestro planeta y sus sociedades, sus costumbres, sus hechos y objetos”. Pero según el uso del concepto de “universal” que va ligado al de “necesidad”, la universalidad no se limita a nuestro mundo actual, sino que se extiende a cualquier mundo posible. El primer uso indicaría un universo del discurso limitado, mientras que el segundo no. Habrá, según esto, muchas proposiciones válidas para aquel universo del discurso (que se refiere a nuestro mundo) pero no para este (que se refiere a cualquier mundo posible).

Contra una concepción ingenua del conocimiento

Con esto en mente parece dudoso, cuando menos, que los experimentos mentales que pueden chocar de esta manera con las restricciones materiales sean aptos para ayudarnos en la búsqueda de conocimiento. Ciertamente lo que buscamos es conocimiento que podamos aplicar a, y que sea acerca de, el mundo que existe de facto, el mundo en el que vivimos. Con todo, la concepción de conocimiento que aquí se ha presentado, con sus implicaciones de necesidad y la relación de esta noción con una lógica de mundos posibles, nos da un ambiente propicio para la aparición de experimentos mentales, en los cuales las situaciones contrafácticas son relevantes [experimentos del tipo (β)]. Para ilustrar esto veamos el caso de los trasplantes cerebrales. [17]

Hernán Camilo Medina Botero

8. Un ejemplo como este se encuentra en Perry (1984 4 4, ss.). 9. Uno puede tener una teoría perfectamente coherente, pero el hecho de que los resultados de investigaciones científicas serias no se puedan acomodar a ella habla en contra de su validéz.

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Tomemos un experimento mental en el que se trasplanta un cerebro de un cuerpo humano a otro para aportar evidencia a la tesis de que la mismidad de cuerpo humano no implica la mismidad de la persona; esto, diría el “experimentador mental”, debido a que la identidad personal tiene que ver con una continuidad psicológica basada en conexiones neuronales8. Dado que la situación contrafáctica aquí descrita tiene que estar en relación con una teoría de trasfondo que no excluya la posibilidad de un trasplante de cerebro, el experimento es ilegítimo y no logra aportar la evidencia que pretende (ni refutar teorías que apelan a un criterio distinto para la identidad personal). Es ilegítimo en tanto que la irrelevancia de la situación contrafáctica es injustificada y, aún más, está desacreditada por la investigación empírica9. Si aceptamos que cierta concepción del conocimiento (como irrestrictamente universal y necesario) es la causa del abuso de experimentos mentales del tipo (β), podemos encontrar distintas formas de bloquear la expansión de tales experimentos. Sugeriré dos para finalizar. En primer lugar, podemos construir la noción de necesidad de un modo distinto. En caso de que queramos construirla por referencia a mundos posibles habría que añadir más restricciones a la construcción de dichos mundos. Una manera de hacerlo sería definiendo un mundo posible, no como aquél que no contraviene los principios de la lógica, sino como aquél que se adecúa a las leyes que rigen nuestro mundo efectivo. En tal caso, los estados de cosas de los mundos posibles, serían posibles de acuerdo con un concepto de imposibilidad material antes que con uno de imposibilidad lógica. En segundo lugar, podemos reducir las pretensiones que se tienen cuando se afirma poseer conocimiento. Claro está, esta segunda vía no es incompatible con la anterior. Pero si se sostiene una noción de necesidad como la expuesta en este texto, tendremos que seguir una línea como la siguiente. Pretender tener un conocimiento necesario, cuando con ello se quiere decir que las proposiciones que expresan dicho conocimiento son verdaderas en cualquier mundo posible, al mismo tiempo que se sostiene una concepción amplia de los mundos posibles, como aquéllos que no contravienen las leyes de la lógica, parece algo desorbitado. Muchas de las proposiciones que tomamos como parte de nuestro conocimiento (científico o filosófico) pueden ser falibles. Igualmente, hay teorías que no pretenden ser teorías generales sino que se restringen a ciertos ámbitos. Así que podríamos afirmar, en adelante, que nuestras pretensiones de conocimiento se limitan a proposiciones falibles y tal vez relativas. Queda con ello la inquietud acerca de si esto puede propiciar un aumento de teorías poco comprensivas (cuantitativamente poco abarcadoras) y probablemente triviales; tal vez hasta el extremo absurdo (pero lógicamente posible) de postular una teoría por cada fenómeno que se quiera explicar. Sin embargo, el examen de tal inquietud desborda con creces los límites de la actual investigación.

Sobre la utilidad de los experimentos mentales

bibliografía

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el asco una emoción entre naturaleza y cultura

Eduardo Alberto León alberto3026@yahoo.es East Los Angeles College

Resumen En comparación con otras emociones, el asco no ha sido exhaustivamente tratado, ni ha gastado tantas páginas y tanta atención por parte de los estudiosos en él. Es por esto que el asco o repugnancia constituye un objeto de estudio privilegiado para la neuroética. En el presente artículo trataré de mostrar cómo el asco no es una mera reacción fisiológica, sino que la evolución biológica y cultural ha hecho de él una emoción enormemente compleja dotada de un gran contenido cognitivo. Veremos qué papel ha jugado el recurso retórico dentro de la repugnancia en distintos procesos de deshumanización y crueldad a lo largo de la historia. Por último, examinaremos cómo funciona la empatía en la agencia moral y analizaremos qué relación tiene este mecanismo psicológico con la repugnancia. Palabras clave: Asco, neuroética, empatía, deshumanización, psicología, educación moral y cívica. Abstract Compared with other emotions, disgust has not been overly treated, and it has not spent so many pages and attention from its specialists. That is why the disgust or repugnance is a privileged object of study for neuroethics. In the following research paper I will try to show how disgust is not just a physiological reaction, but that the biological and cultural evolution has also made it ​​ a highly complex emotion with a large cognitive content. We will see what role has the rhetorical speech had towards disgust in various processes of dehumanization and cruelty throughout history. Finally, we will examine how empathy functions in moral agency and discuss what relationship exists between this psychological mechanism and disgust. Keywords: Disgust, neuroethics, empathy, dehumanization, psychology, moral and civic education.

Artículo recibido: 31 de julio de 2013; aceptado: 2 de julio de 2014.

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1. Introducción

1. Las emociones son un conjunto complejo de respuestas químicas y neuronales que forman un patrón distintivo. Estas respuestas son producidas por el cerebro cuando detecta un estímulo emocionalmente competente, es decir, cuando el objeto o acontecimiento, real o rememorado mentalmente, desencadena una emoción y las repuestas automáticas correspondientes. Las respuestas provienen tanto de los mecanismos innatos del cerebro (emociones primarias) como de los repertorios conductuales aprendidos a lo largo del tiempo (emociones secundarias). Los sentimientos, en cambio, son la evaluación consciente que hacemos de la percepción de nuestro estado corporal durante una respuesta emocional. En este artículo utilizaremos la palabra emoción, ya que está más ligada al estudio del cerebro 2. Asco y repugnancia se entenderán en un mismo sentido en este texto.

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Estamos acostumbrados a hablar de las emociones1 de una manera romántica, yendo del amor a la melancolía o de la ternura a la nostalgia. Incluir en esta sección al asco2 puede parecer fuera de contexto ¿A quién va a interesar estudiar esta experiencia tan desagradable, cuya mera descripción puede incomodar? El asco nos proporciona una clave insustituible para conocer la naturaleza humana. Es una emoción universal, presente en todas las culturas, que ha pasado de ser mera fisiología a tener un contenido moral, así pues, este salto nos retrata como especie. Paul Rozin, uno de los grandes expertos en este asunto, distingue el miedo del asco suponiendo que el miedo surge ante una amenaza corporal, mientras que el asco aparece ante un peligro espiritual (Rozin 1999). A primera vista, es una afirmación rara ya que no estamos acostumbrados hablar de ella, pero ya veremos que no lo es, pues según Rozin y sus colegas, el “asco elaborado” es una reacción de rechazo a eventos que “nos hacen recordar nuestra naturaleza animal” (Rozin, Haidt y McCauley 1999 584). Existen dos teorías respecto a la naturaleza de este tipo de reacción. Para Rozin y Haidt, el asco, pese a que comenzó como un mecanismo de defensa del cuerpo y originariamente lo provocaban contaminantes animales específicos, se ha transformado y puede ser ocasionado por elementos desvinculados de lo orgánico y animal; por ejemplo, por nociones abstractas como la violación de reglas morales. Mucha gente se reconoce asqueada por el racismo, por la tortura o por actos de violencia injustificada. Según estos autores, en tales casos el asco estaría asumiendo el papel de protector de la dignidad humana en el orden social; es un modo de rechazo de marcos valorativos considerados degradantes y diferentes del propio. Ahora, es importante señalar que el asco pertenece a la gran familia de la aversión. Hay cosas que nos atraen y cosas que nos repelen. Esta es una de las primeras valoraciones que podemos hacer de la realidad. El odio —del que les hablaré en otra ocasión— y el miedo también pertenecen a esa familia afectiva. Por eso, al estudiar las fobias, muchas veces resulta difícil saber dónde colocarlas. Llamamos fobia a un trastorno de salud emocional o psicológico (que se caracteriza por un miedo intenso y desproporcionado ante objetos o situaciones concretas) tan intenso e injustificado que afecta seriamente a la vida de las personas que lo sufren. La fobia a las arañas, o a las serpientes, es la exageración de un sentimiento normal, a medio camino entre el miedo y el asco. Asco, miedo y odio son aversiones y se caracterizan porque impulsan a separarse del objeto que las provoca: el miedo, mediante la huida; el asco, mediante el vómito; el odio, posiblemente, deseando destruir el objeto odiado. Miller, uno de los más completos tratadistas de este tema, dice que lo opuesto al amor no es el odio, sino el asco. Y es por eso que trataré de mostrar cómo el asco no es una mera reacción fisiológica, sino que la evolución biológica y cultural ha hecho de él una emoción

El asco: una emoción entre naturaleza y cultura

enormemente compleja dotada de un gran contenido cognitivo, que hace que sea propio de la especie humana. 2. Fisiología y asco

Desde una perspectiva evolucionista, el asco se centra en el rechazo de alimentos y en el sentido del gusto. En cuanto omnívoros, los seres humanos tienen flexibilidad con respecto a qué consumir, pero por ello corren el riesgo de consumir elementos contaminantes. Frente a esto, el asco se presenta como un mecanismo de supervivencia; es una respuesta primitiva fuerte y automática de rechazo hacia aquello que puede dañar o infectar. En su forma original está relacionado con alimentos, por lo cual se lo puede concebir como una suerte de guardián bucal contra elementos aparentemente comestibles o alimenticios que están contaminados (Rozin, Haidt y McCauley 1999). El asco es una emoción considerada universal, que se puede apreciar incluso en personas ciegas de nacimiento, y que se acompaña de una respuesta fisiológica, psicológica y conductual típica3; que no solo compete al gusto, ya que en personas ciegas al momento de tener contacto con alguna sustancia viscosa u olor, presentan hipotensión, disminución de la respuesta galvánica de la piel. Pero las emociones, como el asco, son un fenómeno complejo que no puede ser comprendido únicamente en términos de mecanismos cerebrales. Cabe mencionar en este punto que fue Darwin quien sentó las bases de lo que sería la investigación empírica de las emociones, inspirando a autores como James, Dewey o Ekman, convertidos ya en clásicos de la literatura sobre el tema. Sin embargo, enfoques científicos actuales como la biología evolutiva o las neurociencias aplicadas al estudio de las emociones son también herederos de esta metodología empírica. Así mismo, las técnicas de neuroimagen (resonancia magnética funcional y tomografía por emisión de positrones) poseen, en efecto, un gran potencial a la hora de elucidar el funcionamiento fisiológico de las emociones, puesto que pueden revelar qué áreas cerebrales pueden asociarse con determinados estados emocionales. Lo que connotamos biológicamente como emociones son disposiciones corporales dinámicas (que involucran al sistema nervioso y a todo el cuerpo), que determinan lo que los seres humanos pueden o no hacer y en qué relaciones nosotros podemos entrar o no entrar en contacto con las emociones en cualquier instante (Damasio 1994 39). No obstante, las emociones poseen otras dimensiones (cognitivas, sociales, culturales, etc.), que necesariamente han de ser exploradas si queremos comprender no sólo su funcionamiento a nivel fisiológico, sino también qué papel juegan en la psicología individual, en la interacción social o en el comportamiento moral. Ahora bien, hay una palabra que resume el rasgo más característico de la neuroé4 tica , esta es sin duda ‘interdisciplinariedad’. Adela Cortina (2011 47) afirma que la neuroética constituye un auténtico programa de trabajo conjunto para la filosofía y las ciencias

3. Si estamos hablando de ceguera congénita (ciegos de nacimiento), la respuesta más razonable sería que el asco en dichas personas estaría impregnado de sensaciones táctiles, auditivas e incluso kinestésicas (sensación de movimiento), pero carentes de contenido visual (http:// www.once.es/new Consultado 10-09-2013). 4. La neurociencia se ocupa del estudio del Sistema nervioso central y periférico y la neuroética, que proviene de ella, es la moral aplicada al estudio del cerebro, considerándolo el órgano base de la identidad, de la responsabilidad y de las funciones superiores.

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5. La hipótesis desde el punto de vista evolucionista es que el asco es un mecanismo de evitación de enfermedades diseñado por la Selección Natural para evitar objetos como heces, vómito y personas que pueden ser contagiosas. Steven Pinker considera al asco como una “Microbiología Intuitiva”, como una Teoría de los Gérmenes innata, y verdaderamente es sorprendente que la gente haya evitado posibles causas de contaminación como si supiera que existen los gérmenes, cuando el descubrimiento de los mismos se realizó a finales del siglo XIX. Por lo tanto la ventaja evolucionista del asco evitando la transmisión de enfermedades parece clara. Se han estudiado las cosas que dan asco en diferentes culturas y evidentemente existen variaciones culturales, cosas que dan asco en una cultura y no en otra, pero existen también muchos elementos en común.

6. Al menos así lo aseveran Chapman H. A., Kim D. A., Susskind J. M., Anderson A. K. (2009): El juego del Ultimátum es un juego experimental de economía en el cual dos jugadores interactúan de manera anónima y una sola vez, por lo que la reciprocidad no es un problema. A un jugador (A) se le propone que reparta una determinada

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naturales y sociales. Se aliarían aquí la dimensión de las neurociencias que se ocupa de las bases cerebrales de la conducta moral y política, y la dimensión de la ética que se ocupa de los fundamentos de la moral y la política. Así, podríamos imaginar una clase o un manual de neuroética para legos en el que se definiera a la neuroética como aquella disciplina en la que expresiones como ‘humanidad’, ‘empatía’ o ‘progreso moral’ se alían con otras como ‘núcleo accumbens’, ‘corteza insular’ y ‘resonancia magnética funcional’ para tratar de construir una explicación que desentrañe los misterios de nuestra naturaleza como seres morales. Por otro lado, el Dr. Richard S. Lazarus fue uno de los primeros que denominó appraisal. Argumentando que antes de que la emoción tuviera lugar, las personas hacen una evaluación automática e inconsciente de lo que está ocurriendo y de lo que va a suponer. Desde esa perspectiva, las emociones no sólo son racionales, sino también un elemento necesario para la supervivencia. Este tipo ejemplos indican que son numerosas las áreas de conocimiento que han realizado aportaciones valiosas a la comprensión de la repugnancia: la neurociencia, la psicología, la biología evolutiva, la antropología, y la filosofía han contribuido mediante datos e interpretaciones a reflexionar sobre su naturaleza. En las últimas décadas ha surgido un renovado interés por el estudio de las emociones morales, que son un tema que ha apasionado a los filósofos desde el inicio de la historia del pensamiento. El cuadro que tradicionalmente ha compuesto las emociones morales ha estado formado por afectos como la compasión, la vergüenza o la admiración. Pero en los últimos años ha crecido el interés en torno a una emoción que, aunque no lo parezca, tiene una enorme relevancia en nuestro comportamiento social y político: el asco o repugnancia (denominada disgust en la literatura anglosajona5), que significa, literalmente, lo que repugna al gusto que no solo es una conducta meramente fisiológica. El asco se ha convertido en un objeto de estudio en el ámbito de la psicología y la filosofía ética y política. El lector se preguntará cómo es posible que una experiencia tan desagradable y cuya sola mención nos resulta embarazosa pueda suscitar tanta atención y, además, tener algún interés para la filosofía ética y política. Pues bien, decimos de algo que nos repugna cuando nos provoca un tipo de rechazo muy fuerte o repulsión. Los objetos que inducen esta emoción pueden variar enormemente: nos dan asco las cucarachas, las comidas que tienen mal sabor, las cosas que tienen aspecto viscoso, los olores repulsivos, algunos insectos que tienen aspectos desagradables, los olores y los desechos corporales, etc., al mismo tiempo, decimos que nos repugnan cosas como el incesto, el racismo, o una oferta que consideramos injusta en el juego del ultimátum6. Incluso, en determinado momento histórico, se tomaban como repugnantes a personas o grupos sociales (como los homosexuales, las mujeres, las castas inferiores, entre otros). En estos casos, la repugnancia ya no es una mera reacción determinada por nuestra fisiología, sino que la emoción adquiere un contenido moral y político. En La expresión de las emo-

El asco: una emoción entre naturaleza y cultura

ciones en el hombre y los animales, Darwin (1872/1967 10) dice que la repugnancia, “en su acepción más sencilla, se aplica a toda sensación que ofenda al sentido del gusto”, y por ello, argumenta: “puesto que la sensación de disgusto deriva primitivamente del acto de comer o de gustar, natural es que su expresión consista principalmente en movimientos de la boca”. Pero, aun centrándose en la idea de ingerir, Darwin puntualiza que es un sentimiento provocado con facilidad por todo lo que se aparta de nuestras costumbres, en el aspecto, el olor o la naturaleza de nuestra alimentación. Ésta, así como numerosas definiciones posteriores de autores como Andras Angyal, Sylvan Tomkins, Paul Ekman, Robert Plutchik, Anna Wierzbicka o Paul Rozin, se centran en la boca y en la posibilidad de ingestión de un objeto contaminado (Rozin y Fallon, 1987: 23 y Rozin y otros, 2008: 757). Otros autores proponen otras vías para comprender el origen evolutivo del asco. Daniel Kelly (2011), por ejemplo, propone que la repugnancia surge a partir de dos mecanismos específicos, cada uno con un origen y una función distintos. El autor postula dos sistemas paralelos que fueron tomando forma con la evolución humana, pero que provocan la misma reacción de repulsión en nosotros: uno de los sistemas tendría que ver con el rechazo de los alimentos que podrían ser potencialmente tóxicos (por tanto, esta es una vía que se centra en la incorporación oral de un elemento extraño y peligroso en el cuerpo). El otro sistema estaría relacionado con la evitación de agentes patógenos o contaminantes en un sentido más amplio, como el olor de la carne en estado de descomposición, pues que sea repugnante hace que aquélla se considere toxica. En general, parece que la repugnancia tiene una utilidad desde el punto de vista evolutivo, porque hace que sintamos aversión por determinados objetos o sustancias que podrían resultar peligrosos para nosotros. Uno de los rasgos más curiosos de esta emoción, y que, con toda seguridad, ha propiciado que exista tanto interés en torno suyo es el hecho de que la repugnancia, si bien es una emoción básica y primitiva (Ekman, P. 1992; Griffiths 1997; Prinz 2004a y 2004b), puede ser provocada por un amplio espectro de objetos y situaciones (Kelly 2011). En definitiva, la repugnancia posee una base evolutiva innata y tiene como función protegernos de la enfermedad, pero, por otra parte, ocurre que esta emoción está presente en numerosas relaciones humanas. Así, por ejemplo, el asco se puede encontrar a menudo en nuestros juicios morales, en nuestras actitudes hacia temas como la sexualidad, e incluso en las opiniones que merecen las personas de otras razas o creencias. Respecto a la adquisición de la emoción en los niños, todavía no está claro cómo se desarrolla. En lo que sí coinciden todos los autores es en que requiere de un aprendizaje para ser modelada. La sociedad, por tanto, influye enormemente en la forma y dirección que toma la repugnancia, es decir, a la hora de determinar los objetos que nos parecerán repugnantes. El asco dejó de ser una simple reacción fisiológica en algún momento de nuestra historia evolutiva para convertirse en una

cantidad de dinero (generalmente $100) con otro jugador (B), según le convenga, haciendo una única y definitiva propuesta. El jugador (B), por su parte, podrá aceptar o no dicha propuesta. En caso de no aceptar, ningún jugador ganaría nada. Por el contrario, si acepta, se procede al reparto según la propuesta realizada, por el jugador (A). Es de esperar que el jugador (B) siempre acepte la propuesta que se le realice, ya que, de todos modos, esta siempre mejora su situación, puesto que parte sin ninguna cantidad. Pues bien, este experimento se ha realizado en numerosos países a lo largo de muchos años, y la complejidad de la experiencia determina que ante una situación de abuso de poder y/o un trato de humillante, se prefiere castigar al contrincante y hacer que ambos lo pierdan todo, antes que aceptar la propuesta. Aunque en todas las pruebas que se han hecho se demuestre que el que propone el ultimátum nunca pretende abusar del que lo recibe, realizando una oferta altruista donde ambos ganen lo mismo (50% - 50%) e incluso, en determinadas ocasiones, ofrece una cantidad superior. El juego del ultimátum se usa como evidencia contra las teorías del homo economicus, pues muestra que las elecciones sobre criterios de justicia priman sobre las de beneficio.

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emoción dotada de contenido moral y político. Rozin y sus colaboradores subrayan la importancia de este contenido ideacional (génesis y proceso en la formación de las ideas). Al ser este un rasgo únicamente presente en la especie humana, ya que se puede tener asco a un objeto o inclusive a una persona o grupo por cuestiones morales. Es aquí donde el asco pasa de ser una emoción bilógica a ser una emoción cultural diferente a los animales (Rozin 1999; Rozin y otros 2008). 3. El asco como emoción cognitiva

En la sección anterior se comprendió la función principal del asco desde el punto de vista de la evolución: protegernos de algunos peligros. En este punto, la frontera entre la repugnancia y el miedo se vuelve borrosa. Es por ello que uno de los mayores estudiosos de esta emoción, el ya mencionado psicólogo de la Universidad de Pennsylvania Paul Rozin, defiende que para que algo nos produzca asco hay que sumarle un componente cognitivo: tenemos que pensar que el objeto está contaminado. Por tanto, nos encontramos con que la repugnancia no es sólo una reacción natural, sino que además contiene un destacado componente cognitivo vinculado a las ideas de contaminación, impureza y contagio. En la idea de contaminación opera lo que estos autores (Rozin, Haidt y McCauley) denominan leyes de magia simpatética. Ellos toman estas ideas del antropólogo James George Frazer, autor de La rama dorada. En dicha obra, Frazer sostiene que en la mente del hombre primitivo el mundo funciona con arreglo a dichas leyes, que vendrían a ser el equivalente a la idea moderna de ley natural. De este modo, postula dos principios del pensamiento en virtud de los cuales se funda la magia: Primero, que lo semejante produce lo semejante, o que los efectos semejan a sus causas, y segundo, que las cosas que una vez estuvieron en contacto actúan recíprocamente a distancia, aun después de haber sido cortado todo contacto físico. El primer principio puede llamarse ley de semejanza y el segundo ley de contacto o contagio (Frazer 1981 33-34). Del primer principio, por tanto, se deduce que un objeto tiene la capacidad de transmitir sus propiedades a otro objeto sólo por el hecho de tocarlo o por imitar su forma y, del segundo principio, se colige que aquello que haga una persona (en este caso Frazer habla de un mago de las sociedades primitivas) con un objeto del mundo afectará de la misma manera a la persona con quien dicho objeto estuvo en contacto, con independencia de que el objeto formara o no parte de su cuerpo en algún momento. Frazer explica cómo en las sociedades primitivas los hombres pensaban que podían adquirir las propiedades o las cualidades físicas de un animal comiendo su carne. Por ejemplo, en “Marruecos a los enfermos muy decaídos les dan a tragar hormigas y a comer car[26]

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ne de león, que hace de un cobarde un bravo, pero las gentes se abstienen de comer corazones de gallinas por temor de volverse cobardes” (Frazer 1944 563). Rozin y sus colaboradores (Rozin y otros 1986 703) tradujeron las ideas de Frazer de semejanza y contagio como la imagen iguala al objeto y una vez en contacto, siempre en contacto, respectivamente, y llevaron a cabo una serie de experimentos para comprobar si nosotros seguimos haciendo estas atribuciones de propiedades por asociación y si seguimos pensando a través de estos parámetros de contagio mágico. Por ejemplo cuando hay un contacto físico entre una comida aceptable y una sustancia que es repugnante porque se considera que es un contaminante, entonces la comida es rechazada. A juicio de los autores, esta precaución podría tener sentido desde el punto de vista adaptativo, dado que nos hace evitar los microorganismos que podrían permanecer tras el contacto. En efecto, pequeñas trazas del objeto contaminante podrían persistir en el alimento antes aceptable y ahora contaminado. Así, nos parece asqueroso comer un plato de sopa al que le ha sido retirada una cucaracha o una mosca, porque consideramos que podría quedar alguna traza de las mismas (Rozin y Fallon 1987). En este ejemplo no operarían las leyes de contagio mágicas, puesto que realmente podría haber restos de los insectos en la sopa. Veamos ahora otros ejemplos en los que estas leyes sí estarían presentes. Como hemos visto antes, las leyes mágicas de semejanza postulan que el parecido en algunas propiedades provoca una suerte de identidad entre dos objetos. Así, los participantes en los experimentos de Rozin y sus colaboradores rechazaron comer trozos de chocolate con forma de heces de perro cuando se les daba a elegir entre éstos y otros trozos de chocolate con una forma más convencional, a pesar de que los sujetos sabían perfectamente que la composición de unos y otros era exactamente la misma (Rozin y otros 198 6). De forma similar, los sujetos preferían pañuelos de papel faciales para sonarse la nariz en vez de papel higiénico nuevo, y la sopa servida en un orinal les resultaba mucho menos deseable que la misma sopa servida en un tazón. En otro estudio, en el que la sopa había sido removida con un matamoscas completamente nuevo, Rozin y sus colaboradores observaron la presencia de los dos tipos de leyes mágicas (tanto las de semejanza como las de contagio): al utilizar un objeto repugnante para remover la sopa, los participantes piensan que este transfiere sus propiedades repugnantes a la misma (Rozin y Fallon 1987). Por otra parte, Rozin y los otros coautores dirigen nuestra atención hacia un detalle curioso: hay ocasiones en las que sí puede existir una contaminación verdadera de unos objetos por otros, pero nosotros somos capaces de ignorar este hecho por completo. Así, respiramos el aire que ha sido inhalado y exhalado por otras personas sin atender constantemente a este proceso. No obstante en la época del Apartheid en Sudáfrica, se evitaba cualquier tipo de aproximación entre blancos y negros impulsando la separación en los lugares de trabajo, de residencia, de transporte, o incluso en los recintos educativos con la finalidad de evitar todo contacto. Sin embargo, los blancos se servían a menudo de los [27]

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negros en sus cocinas, de tal modo que su comida era preparada y tocada por éstos. Esta práctica, por el contrario, es evitada en la sociedad de castas de la India: las castas superiores emplean a las inferiores para las tareas domésticas, pero las últimas jamás pueden tocar la comida de sus superiores con la finalidad de evitar la contaminación. De esta manera el asco puede ser un dispositivo. Foucault, define este término como: Un conjunto decididamente heterogéneo, que comprende discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas; en resumen: los elementos del dispositivo pertenecen tanto a lo dicho como a lo no dicho. El dispositivo es la red que puede establecerse entre estos elementos. (Foucault 1977 128) Los dispositivos de control social no se aplican únicamente a las acciones que se puede emprender, sino también a los cuerpos que es posible tener en un momento dado y a cómo actúa uno a través de ese cuerpo mediante la distribución y regulación de las emociones. El asco puede ser comprendido a través de esta idea de dispositivo: porque no solamente existen enunciados y proposiciones científicas, filosóficas y morales sobre sus objetos, sino que además existe toda una serie de disposiciones legales que regulan el contacto con ellos (desde la recogida de basura hasta las leyes de extranjería). Curiosamente, el principal discurso cotidiano sobre las emociones predica su consustancial ‘inaprehensibilidad’, su imposibilidad de control y de gestión, éste es también el caso del asco. De ahí que debamos empezar a sospechar que la relación entre la emoción y el control social debe ser más profunda de lo que pensamos, si lo que parece ser el discurso dominante sobre las emociones nos incita a dejarlas de lado, a no tocar demasiado el tema, y a no encontrar control donde no debe ser visto. Por supuesto, para poder actuar como tales mecanismos de control, las emociones requieren inicialmente de un discurso previo sobre la libertad individual y la posibilidad que se le otorga a la persona de elegir y hacerse su propio destino. Estos estudios dan cuenta de cómo la repugnancia es una reacción que cada vez se aleja más de la mera fisiología para pasar a ser una emoción cargada, repleta de contenido cognitivo, vinculada a creencias, asociaciones de ideas y percepciones (muchas veces totalmente irreflexivas), y que tiene que ver con una contaminación imaginaria o metafórica más que con una contaminación real. Del mismo modo, nuestra sensibilidad hacia las fuentes de posible contaminación también se encuentra enormemente mediada por estas cogniciones.

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4. El asco como deshumanización

Según la filósofa Martha Nussbaum, algunos objetos, como las cosas viscosas, malolientes o de aspecto sucio, son una suerte de objetos naturales de repugnancia, es decir, son objetos que causan repulsión de forma natural y más o menos ubicua. Ahora bien, también hay cosas que se convierten en blanco de esta emoción como consecuencia de tradiciones, de la educación o de prácticas culturales (Nussbaum 2006 118). Un rasgo habitual de nuestro comportamiento social y, por extensión, político consiste en que en ocasiones se trata a determinadas personas o grupos sociales como portadores de un estigma y de unos atributos de contaminación e impureza. Como señala Nussbaum “Este relato parece tener cierto nivel de universalidad” (es decir, en todas las culturas se dan dinámicas semejantes), y añade que lamentablemente: “debemos reconocer que todos los grupos humanos crean grupos de excluidos que reciben el estigma” (2010 59). Este estigma suele recaer sobre grupos subordinados, como las mujeres, las personas de minorías étnicas, los homosexuales, las castas inferiores en la India, etc. El estigma, por tanto, tiene una dimensión política, puesto que crea una serie de jerarquías sociales en función de las cuales un grupo de personas es excluido, repudiado y, en definitiva, negado. En oposición a estos grupos, un grupo privilegiado se define a sí mismo como superior. Así, sostiene Nussbaum (2010 61), “la patología de la repugnancia tiene como eje central la bifurcación entre lo ‘puro’ y lo ‘impuro’: la construcción de un ‘nosotros’ sin falla alguna y de un ‘ellos’ con carácter contaminante, sucio y malo”. De este modo también podemos hablar de que una infra-humanización —proceso por el que privamos a los otros de características humanas— ha sido recientemente reelaborada e incorporada al estudio del sesgo inter-grupal a través de la atribución diferencial de sentimientos. De esta manera, diferentes autores (Leyens 2001; Paladino 2002) afirman que las personas reservan para su grupo los sentimientos (emociones exclusivamente humanas), mientras que se muestran remisos a atribuirlos al exogrupo. Esto es, la condición de humano viene determinada no sólo por cualidades como el razonamiento o el lenguaje, sino también por la capacidad de experimentar sentimientos. Esta forma de infra-humanización no es un comportamiento excepcional ante exogrupos étnicos estigmatizados o ante individuos extremos, sino que forma parte del comportamiento inter-grupal en general (Leyens 2000). En este sentido, si la infra-humanización es una expresión de la tendencia de las personas a favorecer a su endogrupo, de la misma manera, en la propaganda de tipo racista, sexista o discriminatoria, en general, se suele recurrir a la repugnancia como elemento retórico, acusando a algunos colectivos o bien de tener características repugnantes, o bien de estar más cerca de los animales que de los seres humanos. La tarea de propaganda contra los judíos llevada a cabo por los nazis constituye un formidable ejemplo de ingeniería social [29]

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en que la repugnancia posee un papel fundamental. Hans Frank, gobernador de Polonia, decía de este país que estaba lleno de piojos y de judíos. El propio Hitler, en su Mein Kampf, llega a preguntar refiriéndose a la Viena de después de la Primera Guerra Mundial: ¿Había alguna forma de suciedad o libertinaje en particular en la vida cultural, sin que hubiera involucrado en ello algún judío? Aun cuando el corte en este absceso se realice con todo el cuidado posible, es imposible no hallar en él, como una larva en un cuerpo en putrefacción, a menudo deslumbrado por la luz repentina, ¡un pequeño judío! (Glover 2007 464) En una entrevista realizada en 1975 a Ruth Kalder, la viuda de un comandante de campo de concentración, esta declaró que los judíos “No eran humanos como nosotros. Eran asquerosos” (Glover 2007 469). Y Primo Levi, en su inolvidable libro Si esto es un hombre, habla de la vida en los campos de concentración como algo repleto de “detalles maníacos y simbólicos, tendentes todos a demostrar y confirmar que los judíos, los gitanos, y los eslavos, son ganado, desecho, inmundicia” (Levi 2005 337). El ejercicio de propaganda nazi orientado a la deshumanización de sus víctimas empleando el recurso a la repugnancia, por desgracia, no es un caso único. Este sórdido relato también se ha repetido una y otra vez a lo largo de la historia con pueblos de tiempos y lugares distintos. En la Camboya de Pol Pot, los eslóganes exhortaban a sanear el Partido y el pueblo extirpando los elementos podridos y localizando los horribles microbios (Glover 2007 419-420), y en Ruanda se decía de los tutsis o de los hutus con ideas políticas moderadas que eran cucarachas (Glover 2007 170). También las mujeres y los homosexuales han sido (o son vistos) en algún momento o lugar como cuerpos hediondos, corruptibles, asquerosos y, en consecuencia, como potenciales contaminantes (Nussbaum 2006 130-138). De este modo, la capacidad para detectar la contaminación y sentir repugnancia puede haber sido forjada por la evolución como un mecanismo que nos permite evitar enfermedades; pero, con frecuencia, nos encontramos con que dicha capacidad suele operar con independencia de este propósito adaptativo inicial, y localiza otros objetos a los que vincularse a través del aprendizaje. La transmisión cultural, por tanto, juega un papel esencial a la hora de conformar los objetos apropiados para el asco, es decir, los objetos que deben desencadenar la emoción dado un contexto particular. Esto es lo que ocurre, precisamente, cuando la repugnancia es sentida como respuesta ante colectivos que nos disgustan.

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5. El ambiente moral y la empatía

A pesar de que la psicología experimental ha puesto al descubierto ciertas tendencias universales de nuestro comportamiento social y político que no son precisamente loables, lo cierto es que hay otros fenómenos, también estudiados desde esta disciplina, que revelan otras propensiones más esperanzadoras para nuestras aspiraciones morales. Hablamos aquí de la empatía, una tendencia (no sólo universal, sino al parecer también natural) a identificarnos en algún sentido con los demás y a mostrar interés por ellos, doliéndonos con sus penas y alegrándonos con sus alegrías. Cabe precisar que, si bien la empatía no es una emoción moral propiamente dicha, sí constituye un mecanismo psicológico valioso para la moralidad. Veamos por qué. El psicólogo Daniel Batson recoge hasta siete acepciones del término para responder a la pregunta “¿Qué es la empatía?” (Batson 2009 4-8): 1) saber en qué estado interno se encuentra otra persona, incluyendo sus pensamientos o sus emociones; 2) adoptar la postura o igualar nuestra respuesta neural a la de otra persona que observamos; 3) sentirse del mismo modo que otra persona; 4) proyectar o intuir en uno mismo la situación de otra persona; 5) imaginar cómo otro está pensando o sintiendo; 6) imaginar cómo uno sentiría o pensaría si estuviera en el lugar del otro; 7) sentir malestar ante el sufrimiento de otros. Así, diversos autores han resaltado distintos rasgos de la experiencia empática: algunos lo han relacionado con la imaginación y el pensamiento, otros con la imitación de una respuesta neural y otros con las emociones corporales de malestar. En cualquier caso, se opte por una definición más cognitiva o por una más fisiológica, la empatía implica una reconstrucción de la experiencia del otro, y por tanto, cierta identificación, aunque sólo sea momentánea, con él. Esta habilidad psicológica nos ayuda a ‘ponernos en la piel’ del otro y a comprenderlo. Es por ello que hay autores, como Martin Hoffman7 (1981 y 2000), que consideran que nos predispone a la colaboración mutua y al comportamiento pro-social, cuyas obras resultan imprescindibles en la literatura sobre la empatía. Hay quien defiende incluso que estas tendencias pro-sociales no son patrimonio exclusivo de los seres humanos maduros, sino que son predisposiciones innatas que también poseen algunos animales y los niños (De Waal 1996, 2003 y 2012). Daniel Batson dedicó muchos años a estudiar las motivaciones que nos llevan a cometer actos de altruismo. En sus trabajos, así como en los de sus colegas y comentaristas, se debate si lo que nos mueve es un interés egoísta o personal, o alguna suerte de identificación o unidad con el otro sufriente que nos lleva a actuar de forma altruista. Por ello postuló la teoría de la empatía-altruismo, concluyendo que cuando sentimos empatía lo que nos mueve es el bienestar del otro, y no el propio (Batson 1990; Batson 1991). Así mismo, sostiene que la empatía actúa como me-

7. Aunque no falta quien sostiene una postura diametralmente opuesta y piensa no sólo que la empatía no es un prerrequisito para la moralidad, sino que no constituye ningún fundamento para esta. Ver esta sugestiva contrapropuesta en Jesse Prinz (2011a y 2011b).

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diadora de diferentes tipos de comportamiento moral (cf. Lishner y otros 2011; Hein y otros 2010; Batson 2010). En un estudio reciente realizado, Batson, en colaboración con especialistas en neurociencias, concluye que la activación de la corteza insular (área cerebral relacionada con la empatía) puede motivar la ayuda a otros, mientras que la activación del núcleo accumbens (área relacionada con la evaluación negativa de algo) reduce la propensión a ayudar (Hein y otros 2010). Una idea que resulta de interés, es el concepto de círculo moral, que David Pizarro, Brian Detweiler-Bedell y Paul Bloom (Pizarro y otros 2006) toman prestado del acervo terminológico de Peter Singer (2011). Como señalan estos autores, nadie se siente culpable por darle una patada a una piedra, pero sí nos parece terrible darle una patada a un niño. En algún punto, los seres humanos trazamos unos límites mediante nuestros códigos morales, de tal modo que aquello que cae dentro de esos límites es digno de consideración moral, mientras que lo que cae fuera no lo es. Esta idea es una simplificación, tal y como los propios autores reconocen, ya que, con frecuencia, ocurre que la preocupación moral que sentimos por los demás es más bien una cuestión de grado. Por ejemplo, es muy común que de forma más o menos natural e irreflexiva nos preocupen los que nos son cercanos, como los familiares y los amigos, pero no los que nos son lejanos, como la gente que vive en China o los que vivirán en nuestra ciudad dentro de trescientos años. En definitiva, el círculo moral delimita quiénes son aquellos cuyo bienestar nos interesa o aquellos quienes, por lo menos, creemos que no deben padecer afrentas injustas. Se podría decir que la cercanía o lejanía dentro de este espectro de círculos es lo que pauta qué clase de obligaciones se tienen y hacia quién. No es lo mismo el círculo de seres a los que uno no debe matar (compuesto por todos los humanos) y el círculo de los seres a quien uno tiene que amar, proteger y respaldar (dentro de esta categoría suelen entrar los propios hijos, pero no las personas que no conocemos). Pizarro y otros (2006 83) apuntan que la cuestión de decidir quién y qué pertenece al círculo moral ha recibido poca atención por parte de los estudiosos de la psicología moral, que tradicionalmente se han centrado, tomando como referencia a Kohlberg y Piaget, en el desarrollo de las operaciones cognitivas que conducen al juicio moral. Por ello Pizarro y sus colaboradores consideran que una de las tareas que la psicología debe acometer es tratar de resolver las incógnitas de la expansión de nuestro círculo moral. Ellos mismos proponen que la empatía podría tener un papel fundamental en este proceso, ya que pone en marcha una suerte de ímpetu moral (Pizarro y otros 2006 85). Según Pizarro y sus coautores, hay tres mecanismos que desencadenan la reacción empática y que, por lo tanto, resultan fundamentales para comprender cómo expandimos nuestro círculo moral: en primer lugar, los mecanismos miméticos y de feedback. Tendemos a mimetizar e imitar las acciones de los otros, y ello provoca que podamos sentirnos como ellos se están [32]

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sintiendo. La lógica consiste en que si siento el dolor del otro, yo estoy sufriendo, y esto constituye una fuente de motivación para ayudar; la segunda, sería una vía más cognitiva: la toma de perspectiva, que consiste en ponerse en el lugar del otro; por último, la similitud que implica que cuando el espectador observa algún tipo de semejanza entre sí mismo y el otro sufriente, entonces empatiza de forma más fácil con él. Lo que nos interesa resaltar aquí es la plasticidad de estos procesos, como señalan los propios autores8: “Dado que la cognición humana es flexible, es muy sencillo construir semejanzas y diferencias entre individuos, y así incrementar o hacer disminuir la probabilidad de que alguien experimente empatía por un sujeto determinado” (Pizarro y otros 2006 87). 6. El asco y empatía

En el Emilio, Rousseau se pregunta: “¿Por qué los reyes son despiadados con los súbditos?” “¿Por qué los ricos son tan duros con los pobres?” “¿Por qué la nobleza siente un desprecio tan grande por el pueblo?” A lo que él mismo responde: “porque cuentan con no ser nunca humanos”, “porque no temen volverse pobres”, “porque un noble nunca será pechero”. A parte de exhortar al alumno a que no se sienta invulnerable, puesto que las desgracias que le sobrevienen a otro en cualquier momento pueden acontecerle a él, lo que Rousseau parece querer poner de manifiesto con estas preguntas es que se necesita algún tipo de identificación con la persona que sufre para que uno se sienta conmovido por ella. Esta idea coincide con lo que hemos tratado de exponer en el apartado anterior. Las diferencias de clase, género, raza o incluso de opinión pueden convertirse en auténticas barreras para el ejercicio de la empatía. Esta observación es de una formidable obviedad, pero es cierto que si bien este tipo de diferencias implican una dificultad para empatizar con los otros, también significan un obstáculo para la inclusión de éstos en nuestro círculo moral. La historia de la humanidad es también la historia de la crueldad con nuestros semejantes, justamente por nuestra incapacidad de verlos como seres susceptibles de dignidad y de interés moral. La historia moral del siglo XX, escrita por Jonathan Gloveres, es un extraordinario relato que nos invita a reflexionar precisamente sobre este hecho y sobre los procesos de deshumanización que han llevado a los hombres a pensar que otros de su misma condición no son sus iguales, sino criaturas de una clase distinta: bestias, alimañas, o incluso objetos completamente inanimados carentes de dignidad. La repugnancia ha jugado un papel fundamental en estos procesos de deshumanización, como hemos visto en una sección previa. La repugnancia es una herramienta útil a la hora de persuadir a otros de que ciertos individuos o grupos no merecen respeto moral (Pizarro y otros 2006 89). Cuando un grupo social es estigmatizado, las personas que forman parte de él quedan identificadas con lo inferior, lo contaminado, lo que

8. Algunos de los estudios llevados a cabo por Batson y sus colaboradores tuvieron como finalidad demostrar este tipo de sesgos. Ver, por ejemplo Batson y otros (1995). En estos experimentos los participantes se vieron más inclinados a prestar ayuda cuando se les proporcionó información sobre las semejanzas que existían entre una persona que estaba en una situación complicada y ellos mismos (haciéndoles saber, por ejemplo, que el sujeto en apuros estudió en el mismo centro educativo que ellos).

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debe ser excluido, lo innoble, lo indigno. Proyectando todas estas ideas negativas sobre ellos se les despoja de su humanidad y de su dignidad. No hay posibilidad de empatía y, por tanto, tampoco se siente ninguna solidaridad con ellos. De este modo, la repugnancia se muestra como un auténtico obstáculo a la empatía y a la motivación para el comportamiento moral (Nussbaum 2008 382-391; Pizarro y otros 2006 87; Rozin y otros 2008 770-771). Conclusiones

La repugnancia es una emoción a la que todavía rodean numerosas incógnitas. No sabemos mucho sobre sus orígenes biológicos y su posterior evolución. Tampoco conocemos con certeza su proceso de expansión a través de la cultura. Y todavía hay que investigar sobre su aprendizaje y desarrollo en los primeros años de vida. Sí sabemos, a grandes rasgos, que apareció como una suerte de mecanismo de defensa para evitar la incorporación y el contacto con sustancias peligrosas, y que posteriormente fue adquiriendo un contenido ideacional que ha acabado haciendo de ella una emoción altamente cognitiva y con una notable presencia en las relaciones humanas. Con Rozin, Haidt y MacCauley podríamos afirmar incluso que el estudio de la evolución cultural de esta emoción nos lleva al corazón mismo de lo que significa ser humanos (2008 771), puesto que pone de relieve nuestro extraño lugar entre naturaleza y cultura, así como nuestra capacidad para moldear las fuerzas biológicas mediante la influencia social. Es por ello que el estudio de la repugnancia debe abordarse desde distintos frentes: desde las ciencias empíricas y desde las humanidades. La neurociencia, la biología y las disciplinas que investigan con una metodología empírica proporcionan datos objetivos y, por tanto, su aportación es muy valiosa. Pero no por ello hay que desdeñar las contribuciones de las humanidades, cuya misión no es la averiguación empírica, sino la reflexión, porque esta tarea es igualmente imprescindible (aunque en estos días con frecuencia se nos olvide). Como señala Adela Cortina con gran acierto (2011 94-96), junto a las bases cerebrales, también existen otras bases que deben ser estudiadas a la hora de analizar nuestra conducta. Factores sociológicos, educativos, económicos, históricos y demás elementos coyunturales, deben ser tenidos en cuenta para comprender la agencia humana. Pero, además, ocurre que el hecho de ofrecer una explicación empírica y descriptiva de la conducta no es suficiente. No podemos reducir toda investigación sobre la agencia humana al descubrimiento de sus bases cerebrales, porque éstas constituyen una condición necesaria pero no suficiente para que aquélla tenga lugar. Las neurociencias y las disciplinas empíricas pueden dar respuesta a la pregunta: “¿cómo opera el cerebro?”, pero no pueden decirnos por qué debemos actuar [34]

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de un modo u otro, cómo podemos ser mejores o qué es digno de ser considerado valioso. Para ello es preciso recurrir a la reflexión filosófica. La repugnancia, cuando se alía con formas de rechazo tales como el odio, el rencor, el desprecio, o la mera indiferencia hacia aquellos que no forman parte del reducido colectivo de los nuestros, es un caldo de cultivo para actitudes intolerantes del signo que sea (chovinismo, misoginia, homofobia, racismo y fanatismos de todo tipo). Estas actitudes se acompañan de establecimientos de jerarquías y diferencias que menosprecian y humillan a aquellos que son el blanco de las mismas, y por ello jamás deberían constituir una guía moral en ninguna sociedad. Las personas somos responsables de nuestras emociones, por lo menos en la medida en que podemos ejercer algún tipo de influencia sobre ellas mediante la reflexión. Pero nuestro carácter como criaturas morales y políticas se encuentra a menudo repleto de carencias, fallas y vicios. Si deseamos combatirlo, y de veras nos conviene hacerlo, resultará indispensable: 1) Comprender cómo funcionan nuestros mecanismos emocionales (aquí las ciencias empíricas tienen mucho que decir). 2) Averiguar qué papel juegan las emociones en nuestra vida moral y política. 3) Evidenciar los riesgos que entraña dejarse llevar por algunas emociones para la salud de una sociedad y sus miembros si no hacemos un esfuerzo de reflexión (peligros de exclusión; de construcción de unas jerarquías sociales no fundadas en el mérito, sino en contingencias; o peligros de crueldad y deshumanización). 4) Y, sobre todo, entender que la educación de las emociones es un componente esencial de la educación moral y cívica. Del mismo modo en que la repugnancia puede incitarse y exaltarse en las personas, bien podría inhibirse, o por los menos transformarse, para vincularla a otros objetos, como las injusticias y las afrentas morales. Es difícil definir todos los componentes que debe tener una buena educación moral y cívica, pero, por lo pronto, lo que sí deberíamos tener por seguro es: cualquier ser humano, en particular aquellos que forman parte de determinados colectivos tradicionalmente estigmatizados, ni fue, ni es, ni puede ser jamás objeto apropiado para esta emoción. Tendremos que averiguar entonces a qué clase de blancos debe dirigirse la repugnancia, en qué medida sería adecuado que lo hiciera y aclarar si ésta puede tener un lugar o no en la agencia moral. Pero ésta es una cuestión que habrá que discutir en otra ocasión. Poner en discusión la existencia de unas relaciones de control que tienen una serie de repertorios, de conductas y de emociones asociadas que permiten reproducirlos nos proporciona la oportunidad para comprender un poco más nuestra realidad social y quizás abra algún camino a la transformación. Siempre y cuando no creamos que la [35]

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mera discusión sea la solución y la puerta directa a la transformación, sino que se trata de una posibilidad que se nos ofrece para reconstruir el sentido de lo que sentimos. El objetivo de este texto ha sido mostrar que no hay que dar por supuesto lo que uno siente, que no se trata de un ‘dato’ de los sentidos, sino que lo que uno siente, cuando siente asco, por ejemplo, forma parte del orden emocional establecido. El asco es un ‘dato’ social, algo que nos informa sobre cómo estamos hechos, quiénes somos. Es posible que el hecho de que culturalmente exista una tendencia a aceptar el asco desde diferentes posturas haya hecho que este tema deba ser discutido con más cuidado desde diferentes puntos de vista: biología, neurociencias, psicología y filosofía entre otros.

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wittgenstein y gadamer el dualismo de la ciencia1

José Fernando Forero Pineda ffernandoforerop@gmail.com Universidad Nacional de Colombia

Resumen En este texto persigo dos propósitos. En primer lugar, abro un terreno común entre Wittgenstein y Gadamer a fin de entablar un diálogo entre los dos filósofos; dicho de otra manera, trato de ponerlos uno al lado del otro esperando que su proximidad haga que ganemos claridad sobre ambos. Muestro que el Wittgenstein de las Lecciones sobre estética y el Gadamer de la segunda parte de Verdad y método, especialmente en el apartado “La historicidad de la comprensión como principio hermenéutico”, convergen en la tentativa de desarrollar una idea de ciencia no unitaria. Desde luego, en la búsqueda de este propósito desplazo el sentido de algunas de sus tesis, a fin de abrir ese terreno común. En segundo lugar, busco subrayar algunos puntos en los que me parece que la contribución de ambos autores a la filosofía de las ciencias sociales es especialmente importante. La problemática de la comprensión en ciencias sociales lleva consigo el germen de una concepción dualista de la ciencia. Ya el historicismo, desde Dilthey, construyó para las ciencias de la naturaleza y para las ciencias del espíritu un dualismo basado en la oposición entre explicación y comprensión. Esta controversia fue proseguida con la recepción de los planteamientos lingüísticos y hermenéuticos en ciencias sociales, que tomaban como hilo conductor las líneas de pensamiento Wittgenstein-Winch y Heidegger-Gadamer; este es uno de los puntos en que Wittgenstein y Gadamer pueden contribuir a las ciencias sociales. Palabras clave: Explicación estética, explicación causal, comprensión, Wittgenstein, Gadamer.

Artículo recibido: 13 de febrero de 2014; aceptado: 31 de marzo de 2014.

1. Este artículo es una versión corregida y ampliada de una ponencia que llevaba el mismo título; la ponencia fue leída en el XVII Congreso Interamericano de Filosofía, que tuvo lugar entre el 7 y el 11 de Octubre de 2013 en Salvador de Bahía, Brasil. El artículo es también un producto provisional del trabajo que está adelantando el grupo de investigación “La hermenéutica en la discusión filosófica contemporánea” adscrito al Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá; una de las líneas de investigación de ese grupo trata de establecer un diálogo entre la hermenéutica filosófica y la filosofía de Wittgenstein.

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Abstract In this paper I pursue two purposes. First, I open a common ground between Wittgenstein and Gadamer in order to establish a dialogue between the two philosophers; I mean, I am looking for put them next to each other waiting that, their mutual proximity, give us clarity about both of them. I show that the Wittgenstein’s Lectures on aesthetics and the second part of Gadamer’s Truth and Method, especially the chapter “The historicity of understanding as hermeneutic principle”, converge in the attempt to develop a dualistic idea of ​​science. Of course, in the pursuit of this purpose I ought to move the meaning of some of their theses. Secondly, I seek to highlight some points in which, I think, the contribution of both authors to the philosophy of social sciences is especially important. The problem of comprehension in social science carries with it the germ of a dualistic conception of the science. The historicism, from Dilthey, built for the natural sciences and human sciences a dualism based on an opposition between explanation and understanding. This controversy was developed with the reception of linguistic and hermeneutical approaches in social science, which took the lines of thought Wittgenstein-Winch and Gadamer-Heidegger. Secondly, to underline some points in which, I think, the contribution of both authors to the social sciences is especially important; this is one of the points where Wittgenstein and Gadamer can contribute to the social sciences. Keywords: Aesthetic explanation, causal explanation, understanding, Wittgenstein, Gadamer.

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Wittgenstein y Gadamer: El dualismo de la ciencia

Resulta provocativo comparar lo que Wittgenstein desarrolla en sus Lecciones sobre estética bajo la idea de explicaciones estéticas, con lo que Gadamer desarrolla en el primer capítulo de la segunda parte de Verdad y método, “La historicidad de la comprensión como principio hermenéutico”, siguiendo el hilo de una prolija discusión en torno a la comprensión y a la problemática de las ciencias del espíritu. La comparación que sugiero entre Wittgenstein y Gadamer no resulta arbitraria. A pesar de que a Wittgenstein se le asocie más con la tradición de la filosofía analítica del lenguaje, su filosofía última tiene varios puntos de contacto con la tradición de la filosofía continental y este asunto se desatiende a menudo (Cf. Lawn 2004 3ss). Existen diferencias temáticas y estilísticas cruciales entre el último Wittgenstein y la hermenéutica filosófica de Gadamer, pero son muchos más los parecidos y sorprende el grado en que se puede superponer el tratamiento que en cada caso se da al lenguaje. De hecho, el mismo Gadamer admite la cercanía de su obra con la del segundo Wittgenstein: “el concepto de ‘juego de lenguaje’ —dijo— de L. Wittgenstein me pareció muy natural cuando tuve noticia de él” (Gadamer 2007 16), y en varias ocasiones trata de identificar puntos de contacto entre su filosofía hermenéutica y los análisis del último Wittgenstein (Cf. Lawn 2004 20ss). No obstante, la comparación que aquí sugerimos no puede derivar de la familiaridad directa de cada uno de ellos con la obra de su colega. Si así fuera, este artículo sería defectuoso desde sus mismos orígenes, porque, aunque se puede demostrar que Gadamer conocía la obra de Wittgenstein, no existe evidencia de que Wittgenstein hubiera conocido o leído a Gadamer. Además, la obra más importante de Gadamer, Verdad y método, salió a la luz en 1960; mucho después por tanto de la muerte de Wittgenstein (1951). Lo que proponemos, en cambio, es ponerlos uno al lado del otro, hacer una analogía, con el propósito de ganar más claridad en torno a los análisis que en cada caso desarrollan en los textos mencionados. Dicho en términos de Gadamer, desarrollaremos un diálogo hermenéutico entre ambos filósofos; no un diálogo en el que los argumentos del uno aplasten los del otro, sino en el que sus filosofías nos permiten abrirnos a terrenos aún no avistados —a paisajes que solo pueden ser explorados mediante un diálogo en el que ambos tomen parte—. Así como en Ser y tiempo Heidegger le dio un rango ontológico al comprender como rasgo fundamental del Dasein humano y mostró que la comprensión es el modo como la existencia es lo que es, es decir, es ser-en-el-mundo (Cf. Heidegger 2003 329ss)2 , así también Gadamer, en este primer capítulo de la segunda parte de Verdad y método, empieza dando rango ontológico a la comprensión como característica específica de la existencia histórica y para ello pone a la comprensión en el centro mismo de la existencia humana. Este es, en efecto, el propósito de la descripción provisional que se desarrolla en las primeras páginas del capítulo sobre el círculo hermenéutico, acudiendo para ello a Heidegger: queda claro que comprendemos siempre a partir de determinadas expectativas que luego se confirman o

2. Cf. también el capítulo quinto de la segunda parte de Ser y tiempo que versa sobre la historicidad, pp. 389-419.

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se revisan en el encuentro con el fenómeno a comprender y que esto es ante todo un momento ontológico, es decir, hace parte de nuestra existencia o, más bien, describe el modo de realizarse la existencia humana, que es siempre existencia comprensora. Con la problemática de la comprensión Gadamer persigue un doble propósito. En primer lugar, pretende saltar por detrás de la discusión epistemológica acerca de qué tipo de teoría se acomoda mejor al ámbito de conocimiento que representan las ciencias del espíritu, es decir, de la oposición entre explicación y comprensión y de la disputa en torno a si las ciencias del espíritu deberían optar por una teoría explicativa o por una teoría comprensiva —por detrás, por tanto, de Schleiermacher y de Dilthey—, para situar el problema de la comprensión en el ámbito ontológico, recurriendo para ello a una fenomenología de la comprensión que la muestre como el modo de ser de la existencia humana. Visto desde su dimensión ontológica, el comprender no es nada que se imponga como un deber o como una tarea a ejecutar con exigencias tales que incluso podrían adquirir rasgos procedimentales; sino aquello que espontáneamente hacemos al andar en lo que andamos; describe la manera como se desenvuelve la existencia humana misma. En segundo lugar, sin descuidar el estatus ontológico de la comprensión, Gadamer busca reclamar unas nociones de verdad y de método para las ciencias del espíritu, que no solo no se corresponden con los conceptos de verdad y de método obtenibles desde la perspectiva de las ciencias experimentales sino que, incluso, los exceden. En su discusión filosófica sobre la problemática de las ciencias del espíritu, Gadamer le quiere dar alcance a la idea de un conocimiento que quede por encima de la idea metódica de las ciencias experimentales modernas. Aquí aparece un análisis concienzudo de las consecuencias —por así decir—epistemológicas que la idea ontológica de la comprensión comporta para las ciencias del espíritu. Ciertamente, Gadamer no hablará de una dimensión epistemológica del comprender pero sí precisará el comprender como una tarea, como un ejercicio que se puede hacer conscientemente y que puede adquirir incluso rasgos procedimentales. Así es como aparece la determinación del comprender en las ciencias del espíritu frente a la explicación propia de las ciencias de la naturaleza; es de esta idea del comprender de la que vamos a hacer aquí un uso sistemático. A fin de determinar el comprender en las ciencias del espíritu, debemos alejarnos del plano ontológico, que es el que Gadamer persigue, y poner en primer plano el comprender como una tarea. Con ello abrimos un terreno para el diálogo con el Wittgenstein de las Lecciones sobre estética; pues en un sentido similar Wittgenstein aborda aquí la cuestión de la especificidad de las explicaciones estéticas, mostrando que las explicaciones estéticas tienen una estructura fundamentalmente diferente de las de las ciencias de la naturaleza.

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Wittgenstein y Gadamer: El dualismo de la ciencia

Wittgenstein: Explicaciones estéticas Vs. Explicaciones científicas

La primera obra de Ludwig Wittgenstein, el Tractatus, fue una de las principales fuentes del positivismo lógico (Wittgenstein 2009). Allí Wittgenstein trató de fijar los límites del lenguaje (y del pensamiento y del mundo) revelando su estructura lógica uniforme: la estructura universal del lenguaje, su “esencia”. Así quedaba ubicada en la forma lógica oculta bajo la superficie del discurso cotidiano, y esta forma reflejaba la estructura del mundo. Con ello proporcionó una valiosa propedéutica al programa de una ciencia unificada: la sintaxis lógica del lenguaje fijó los límites dentro de los cuales eran posibles las proposiciones con sentido. Determinó de antemano la forma lógica de tales proposiciones y la estructura de la realidad que esas proposiciones reflejaban. Se trató en este sentido de la propuesta de una sintaxis lógica del lenguaje universal de la ciencia. Lo que no podía decirse en tal lenguaje –por ejemplo, las proposiciones de la religión, de la ética o de la estética- no podía decirse en absoluto (Cf. Ryle 1951 4ss.). Sin embargo, la última filosofía de Wittgenstein constituye uno de los desafíos más poderosos al programa neopositivista de una ciencia unificada. En las Lecciones sobre estética, Wittgenstein trata de dar cuenta de un tipo de explicación que no solo no se corresponde con las explicaciones de las ciencias de la naturaleza, sino que incluso las excede. En estética lo que necesitamos —en el fondo Wittgenstein no dice nada más que eso— son explicaciones estéticas; las explicaciones psicoanalíticas son fundamentalmente de la misma naturaleza que la explicación estética y no de naturaleza causal; no son científicas. Entonces ¿en qué consiste la explicación estética, o el modelo estético de explicación? Wittgenstein anota varios rasgos y, como veremos, en cada uno de ellos puede verse el contraste con las explicaciones científicas. Las explicaciones estéticas se dan cuando alguien pregunta por la significación de algo. Cuando algo le causa una impresión especial, una particular perplejidad, lo interpela, le incumbe, llama su atención, su cuidado, de tal manera que ese algo (una pieza musical, un poema, un rito, un sueño, un chiste, etc.) clama por una aclaración, por una interpretación. Las explicaciones estéticas no necesariamente se aplican a fenómenos sociales, sino a fenómenos que nos generan una particular impresión. Es el tipo de explicación que se da cuando nos desconcierta una experiencia determinada (Wittgenstein 1966a 21). A la pregunta por la significación de estos fenómenos, la ciencia, con sus explicaciones causales, no está en condiciones de decir nada en absoluto. Sin embargo, en virtud de su importancia, Wittgenstein no la desatiende, y para ello describe un modo de proceder enteramente distinto al de la ciencia moderna. A diferencia de la ciencia, que para explicar se sirve de relaciones causales que ponen a un algo (b) en relación con otro algo (a) el cual funciona como su fundamento, la estética procede mediante analogías. Se colocan las cosas unas al lado [45]

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3. Aquí yace uno de los sentidos en los cuales Wittgenstein puede ser considerado discípulo de Freud (Bouveresse 1991 14). Rhees informa que en una ocasión, cuando Wittgenstein estaba recordando algo que Freud dijo y el consejo que le había dado a alguien más, uno de los presentes observó que ese consejo no parecía muy sabio; a ello Wittgenstein respondió: “Ciertamente no. Pero sabiduría es algo que nunca esperaría de Freud. Inteligencia sí, pero no sabiduría” (Rhees 1966 41). La imaginación, y la inteligencia que se le asocia, es una de las razones por las cuales Wittgenstein se consideraba un seguidor de Freud. En un pasaje Wittgenstein afirma: “Freud tiene varias razones para decir lo que dice, una gran imaginación y prejuicios colosales”. (Wittgenstein 1966a 26)

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de otras, para que esa contigüidad deje ver mejor (por contraste, semejanza, etc.) las características que nos interesan: procedemos “mediante tipos peculiares de comparaciones; por ejemplo, mediante un agrupamiento de ciertas figuras musicales, comparando su efecto sobre nosotros. ‘Si ponemos este acorde no tiene este efecto; si ponemos este otro, sí lo tiene’.” (Wittgenstein 1966a 20). Además, se puede decir, sin exagerar, que las explicaciones estéticas también se diferencian de las científicas, por el papel fundamental que conceden a la imaginación, una cualidad de la que la ciencia a menudo reniega. Pues, si de lo que se trata es de encontrar una buena analogía, un símil convincente, no cabe duda de que el intérprete ha de hacer un gran esfuerzo imaginativo para encontrar esa comparación adecuada. Wittgenstein afirma, además, que los casos con los que se compara el fenómeno a explicar pueden ser inventados e imaginados3. El propósito de poner las cosas unas al lado de las otras, de comparar incansablemente, es persuadir para que se vean las cosas de otra manera: el ver como (el pato/ conejo) pato o como conejo. Mediante el uso de símiles el intérprete se las arregla para disponer los hechos de un modo legible y esclarecedor a la vez. El sentido no es algo que se encuentre escondido detrás de los datos que poseemos y que pueda constituir una materia de hipótesis y confirmación; es, más bien, algo que los hechos muestran claramente cuando los disponemos de cierta manera. A lo que se aspira es a un ensamblaje correcto de los hechos, a conjuntar de manera apropiada lo que uno tiene, acudiendo para ello a analogías para que, de golpe, se produzca un modo distinto de ver las cosas. Cuando se las describe de cierta manera, las cosas toman este o aquel sentido; y, por tanto, pueden aparecer de esta o de aquella manera, de modo que se pueda decir: “el asunto entero ha cambiado” (Wittgenstein 1966a 35). Persuadir significa hacer ver a la gente, e incluso a uno mismo, el valor aclaratorio que tiene una determinada manera de ver los hechos; no significa creer, como en la ciencia, que uno ha descubierto algo identificable y concreto en alguna parte identificable y concreta (un mecanismo o una causa, por ejemplo) que explica un asunto y en lo que todos se pueden poner absolutamente de acuerdo (Wittgenstein 1966a 27). Por otra parte, Wittgenstein afirma que lo que hace con su filosofía es intentar persuadir. ¿Para qué? Para que se vean las cosas de otro modo, nada más y nada menos, porque ese cambio de mentalidad es lo difícil. Reconoce que lo que hace puede considerarse propaganda a favor de un estilo de pensar, que le gusta, y en contra de otro que le disgusta, “el modo científico de ver el mundo”. Para nada se habla aquí de objetividades pretensiosas: “Cuanto estamos haciendo es cambiar el estilo de pensar, y cuanto estoy haciendo es persuadir a la gente de que cambie su estilo de pensar” (Wittgenstein 1966 28). En últimas, el criterio de una buena explicación estética es el hecho de que el demandante esté dispuesto a decir “ahora sé por qué eso me producía este efecto”, “ahora entiendo por qué esto me causaba esta sensación”, “¡ahora veo lo que dices! estoy de acuerdo” y cosas del mismo género. Lo que sea o no una explicación (una

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buena explicación) estética depende del hecho de que yo la acepte como tal, que me satisfaga, que me convenza, que encaje, “que produzca un click” (Wittgenstein 1966a 19). Hasta cierto punto, la aceptación ocupa, en la explicación estética, el lugar que en las teorías científicas tiene el criterio de demostración o verificación. La explicación estética exige un consenso, pero no con la experiencia ni con los demás congéneres racionales, como la ciencia, sino con el que la demanda: que se sienta conforme con ella, que la asienta. Según Jaques Bouveresse, el mayor hecho epistemológico que Wittgenstein creyó poner en evidencia está relacionado con lo anterior: “que a menudo es más importante disponer de una explicación que nos satisfaga efectivamente que disponer de una explicación satisfactoria a los ojos de otros (por ejemplo, según criterios científicos)” (Bouveresse 1993 81). Quiero añadir que aquí yace uno de los puntos nucleares de la crítica de Wittgenstein a las explicaciones psicoanalíticas. La teoría psicoanalítica es, según Wittgenstein, una teoría que no podemos evaluar haciendo abstracción de la tendencia irresistible que tenemos a aceptarla; es una teoría sobre la cual hemos abandonado toda idea de verificación. Freud no demuestra, por ejemplo, que el sueño es la realización alucinada de un deseo, más bien, nos persuade a aceptar una innovación conceptual, a denominar “cumplimiento alucinado de un deseo” (Cf. Freud 1976 528ss.) a algo que antes no estábamos acostumbrados a considerar de tal manera4 . Lo propio de las explicaciones psicoanalíticas es que nos parecen evidentes sin que realmente hayan sido (ni hubiera necesidad de que fueran) puestas a prueba. Uno de los errores de Freud consiste, según Wittgenstein, en creer que descubrió la naturaleza profunda de algo, en presentar como una hipótesis científica algo que se parece bastante más a una explicación seductora, esto es, una explicación que da un relieve particular, inquietante, irracional, trágico, etc., a los hechos que explica. Wittgenstein toma como ejemplo la noción freu diana de Urszene (escena primordial):

4. Incluso en Más allá del principio de placer, una vez Freud ha afirmado que los sueños de los neuróticos traumáticos no se pueden ver como el cumplimiento de un deseo, en tanto el sueño nocturno los traslada a la situación patógena; aclara que lo que ocurre con la neurosis traumática posiblemente “no nos disuada de afirmar que la tendencia del sueño es el cumplimiento de un deseo” y tal vez se pueda sostener que “en este estado la función del sueño, como tantas otras cosas, resultó afectada y desviada de sus propósitos” (Freud 20032004 13-14).

A menudo su atractivo consiste en que proporciona una especie de patrón trágico a la vida propia. Todo es repetición de un mismo patrón establecido hace mucho tiempo. Como una figura trágica, que cumple los designios que las parcas le impusieron al nacer […] Y entonces puede ser un inmenso alivio el poder mostrar que lo que sucede es que la vida sigue el patrón de una tragedia, la realización y repetición de un patrón que fue determinado por la escena primordial (Wittgenstein 1966a 51). Freud subraya que las explicaciones que da son explicaciones que a la mayor parte de la gente le repugna aceptar: “Pero —observa Wittgenstein— si una explicación es tal que la gente siente rechazo a aceptarla, es muy probable que sea también de las que la gente se siente impulsada a aceptar” (Wittgenstein 1966a 43). Sin embargo, [47]

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no debe concluirse de lo anterior que el psicoanálisis no constituye una explicación de los fenómenos psíquicos, sino más bien que demuestra que las explicaciones que necesitamos en este terreno no son forzosamente explicaciones de tipo científico, en el sentido usual de término, sino unas más próximas a las de la estética. Explicar un sueño o un chiste es, según Wittgenstein, algo que se parece más a la explicación de una obra de arte que a la explicación física de un fenómeno natural. Gadamer: Ciencias del espíritu Vs. Ciencias de la naturaleza

Wittgenstein no desarrolla una idea de ciencia dualista en el sentido en que ya lo hizo la hermenéutica en su versión decimonónica. Dilthey, por ejemplo, había desarrollado una noción de ciencia no unitaria acudiendo para ello a la distinción entre ciencias del espíritu y ciencias de la naturaleza y haciendo uso del comprender. Según él, la incancelable unicidad de un fenómeno social o histórico solo podría ser alcanzada mediante la comprensión; de este método harían uso las ciencias del espíritu, frente a la explicación de los mecanismos que gobiernan a los fenómenos naturales; explicar esas leyes —y su notación matemática— sería propio de las ciencias de la naturaleza. Para Dilthey a las ciencias del espíritu les es inmanente un modo de proceder y un tipo de verdad que no solo no se corresponde con las ideas de método y de verdad obtenibles desde la perspectiva de las ciencias de la naturaleza, sino que incluso se opone a ellas. El propósito de Wittgenstein en las Lecciones sobre estética es distinto: quiere mostrar que existe un ámbito de fenómenos, en este caso los estéticos –así como los psíquicos, los chistes, los sueños, etc.–, que no pueden ser atendidos mediante las explicaciones propias de la ciencia. Aquí las cadenas causales, las comprobaciones, etc., resultan insuficientes, más aún, no dicen nada del fenómeno a comprender. Ahora bien, este ámbito de fenómenos no es el mismo dominio de las ciencias del espíritu. Sin embargo, en sus Lecciones sobre estética Wittgenstein está tratando de mostrar, como ya lo había intentado Dilthey, que las explicaciones de las ciencias experimentales tienen límites, lo mismo Wittgenstein que Dilthey y, como veremos, Gadamer, se dirigen polémicamente contra la pretensión de unidad de la ciencia. Decíamos que uno de los propósitos de Gadamer en el capítulo IX de Verdad y método es convertir en problema filosófico a las denominadas ciencias del espíritu y mostrar lo que caracteriza a estas ciencias frente a las ciencias de la naturaleza. Ciertamente Gadamer hace ver constantemente que, en tanto de lo que se trata es de elaborar una fenomenología del comprender que determine su dimensión ontológica, su preocupación no es precisar un procedimiento metodológico para las ciencias del espíritu o elucidar sus fundamentos teóricos. No obstante, cuando en la segunda parte de Verdad y método sale del análisis ontológico para introducirse en el ámbito epistemológico o, más bien, en el comprender como una tarea que [48]

Wittgenstein y Gadamer: El dualismo de la ciencia

puede adquirir incluso rasgos procedimentales, muestra que las ciencias del espíritu comportan una especial posición frente a las ciencias de la naturaleza prototípicas como la física, y para ello hace uso del papel (dicho sea aquí con perdón) metodológico que en las ciencias del espíritu compete a la experiencia comprensiva, esto es, al “método de la comprensión”. Para determinar la comprensión así entendida deberemos seguir a Gadamer en ese su destacar menos el lado existencial del comprender, presente en Heidegger, y en su concentrarse en la circularidad que surge de la comprensión de textos y de fenómenos sociales (Cf. Gadamer 2007 333). Con ello quedará trabada la ontología heideggeriana de la existencia con el problema hermenéutico clásico de la comprensión en las ciencias del espíritu. Por oposición a la ciencia de la naturaleza, que pretende que el observador se acerca a su objeto como una tabula rasa, como un investigador idealmente neutral capaz de un acceso directo a lo “dado”5, en las ciencias del espíritu no es ni realizable ni deseable el ideal de neutralidad y distancia frente al objeto de investigación, porque solo desde un horizonte de sentido, de comunidad y pertenencia, se hace visible el objeto de estudio. Mientras en las ciencias de la naturaleza la tradición y el sentido articulados lingüísticamente que constituyen al investigador deben ser excluidos por mor de la objetividad del conocimiento, en las ciencias del espíritu esa tradición y los intereses que ella supone determinan el aspecto bajo el cual puede ser “objetivada” la realidad, es decir, son las condiciones que hacen posible la experiencia que reclama objetividad. Toda pregunta de las ciencias del espíritu debe verse como el preguntar de una tradición que es fundamentalmente cambiante, es decir, situado en un lugar concreto:

5. “[L]a ciencia moderna, que hace suyo este lema [del rechazo de la tradición y de los prejuicios], sigue así el principio de la duda cartesiana de no tomar por cierto nada sobre lo que quepa alguna duda, y la concepción del método que tiene en cuenta esa exigencia” (Gadamer 2007 338).

¿Qué es lo que subyace a todo esto? Evidentemente en las ciencias del espíritu no puede hablarse de un ‘objeto idéntico’ de la investigación, del mismo modo que en las ciencias de la naturaleza, donde la investigación va penetrando cada vez más profundamente en ella. En las ciencias del espíritu el interés investigador que se vuelve hacia la tradición está motivado de una manera especial por el presente y sus intereses. Solo en la motivación del planteamiento llegan a constituirse el tema y el objeto de la investigación. La investigación histórica está soportada por el movimiento histórico en que se encuentra la vida misma, y no puede ser comprendida teleológicamente desde el objeto hacia el que se orienta la investigación. Incluso ni siquiera existe realmente tal objeto. Esto es lo que distingue a las ciencias del espíritu de las de la naturaleza (Gadamer 2007 353). De ahí que uno no pueda hablar de un “objeto idéntico” en ciencias del espíritu, como si se puede en las ciencias experimentales modernas, y que incluso un mismo objeto de conocimiento se aborde de las maneras más diversas. [49]

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Ahora bien, mientras las ciencias experimentales explican los fenómenos a través de relaciones causales, las ciencias del espíritu comprenden su sentido. ¿Qué puede significar comprender el sentido de un texto o de un fenómeno social? Según Gadamer, la comprensión tiene un carácter circular e hipotético. Desde la perspectiva de que dispone, es decir, desde su tradición y sus prejuicios, el intérprete hace una proyección preliminar de sentido del texto o del fenómeno social como un todo: “El que quiere comprender un texto realiza siempre un proyectar. Tan pronto como aparece en el texto un primer sentido, el intérprete proyecta enseguida un sentido del todo. Naturalmente que el sentido se manifiesta porque ya uno lee el texto desde determinadas expectativas relacionadas a su vez con algún sentido determinado” (Gadamer 2007 336). Tras penetrar en los detalles de lo que está estudiando, esa proyección preliminar es revisada, se consideran propuestas alternativas y se plantean nuevas proyecciones. La comprensión es un proceso inconcluso de proyecciones y retroproyecciones de sentido entre el intérprete y “la cosa misma”. Este proceso circular de comprensión de las partes en términos de un sentido proyectado del todo, y de revisión de este último a la luz de una investigación más detallada de las partes, tiene como finalidad la consecución de una unidad de sentido: una interpretación del todo en el que pueda quedar articulado sin violencia un detallado conocimiento de las partes. Con ello, las ciencias del espíritu ganan un modo de acceso a su ámbito objetual fundamentalmente distinto al de las ciencias experimentales. Las ciencias del espíritu ganan también un tipo de objetividad distinto al de las ciencias de la naturaleza. El criterio de objetividad que gobierna el proceso interpretativo viene asegurado, según Gadamer, por la permanente revisión y reproyección de las proyecciones de sentido que se confrontan con las cosas mismas; es decir, la objetividad la asegura la corroboración o certificación de la interpretación inicialmente proyectada (o ya reproyectada), a la luz del material que estamos trabajando. Las precomprensiones arbitrarias (“los prejuicios que imposibilitan la comprensión”) que derivan del propio contexto cultural del intérprete, solo se muestran a sí mismas como arbitrarias al “chocar” con aquello que se está analizando. La imposibilidad de trasladar determinadas concepciones y creencias a contextos culturales apartados del mundo cultural del intérprete, se haría evidente mediante una penetración más detallada en el sentido de lo que se está estudiando. Penetrar en un contexto de sentido significa dejar que dicho contexto hable, pues solo así la interpretación puede confirmarse en su adecuación o cuestionarse por su arbitrariedad. También significa abrirse a percibir y a comprender las diferencias de ese horizonte de tal manera que el intérprete pueda proyectar un sentido que no le haga violencia a “la cosa”. Pero tal apertura no puede consistir en que el intérprete se despoja a sí mismo de todas las precomprensiones y prejuicios. Esto es una imposibilidad lógica —la idea de un intérprete sin tradiciones ni prejuicios, es decir, sin lenguaje—. [50]

Wittgenstein y Gadamer: El dualismo de la ciencia

Toda interpretación está ligada necesariamente a precomprensiones y a prejuicios. El problema de la comprensión no estriba en que uno se acerque al ámbito objetual con una estructura de prejuicios, sino en la imposición inconsciente de esa estructura y en la arbitrariedad y violencia que ello entraña para la interpretación adecuada de un horizonte de sentido extraño. Sin embargo, si el intérprete se abre a “la cosa”, advertirá su propia estructura de prejuicios en el curso de la actividad interpretativa. En el proceso de interpretación mismo su estructura de prejuicios irá cobrando gradualmente claridad. Las explicaciones estéticas y la comprensión del sentido como procesos inconclusos.

La explicación estética es, para Wittgenstein, una que llega de golpe y que lo ilumina todo, pero por un momento; no es una explicación absoluta o definitiva. Los fenómenos que nos interpelan no pueden ser resueltos de una vez y para siempre, porque no existe el problema estético, sino los problemas y porque puede ser que a un demandante una interpretación le satisfaga, pero a otro no. Quizás la explicación estética se defina mejor como una actividad, como una práctica: explicar un fenómeno estético es un proceso inacabado de aclaraciones de distinta naturaleza, para distintas personas, en distintos periodos y en diferentes situaciones. El intérprete encontrará descanso cada vez que llegue, tras la perplejidad, a un estadio de interpretación; pero siempre habrá de estar alerta, pues no hay una dimensión interpretativa definitiva. Porque si de lo que depende una explicación estética es de que satisfaga a quien la solicita y si tal satisfacción varía según distintos individuos y momentos, se sigue que el trabajo interpretativo siempre será incompleto: siempre se resistirá a una solución final o a una comprensión completa. Además, la interpretación es cambiante, porque siempre invoca procesos creativos, es decir, imaginativos, y no reproductivos; el intérprete siempre ha de hacer uso del ingenio, de la “inspiración” (Cf. Connolly 1986 273ss.). En un sentido similar Gadamer afirma que el círculo hermenéutico no puede ser “superado” en una interpretación final y completa del fenómeno estudiado. Considera que uno de los errores de Schleiermacher y Dilthey fue pensar que, por ejemplo, un texto podía ser completamente comprendido. La teoría de Schleiermacher de la “adivinación” según la cual el intérprete se imagina a sí mismo completamente dentro del autor y desde aquí resuelve todas las características extrañas y sorprendentes del texto, apunta en el sentido de una comprensión definitiva del fenómeno estudiado. De ahí la afirmación de la hermenéutica decimonónica de acuerdo con la cual “hay que entender a un autor mejor de lo que él se entendió a sí mismo”. En cambio, para la hermenéutica de Gadamer no cabe algo así como la interpretación correcta, la interpretación en sí, por así decir. Si la interpretación es [51]

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siempre una mediación hermenéutica entre distintos contextos de sentido y si la “situación inicial”, la “situación hermenéutica” siempre cae prisionera del movimiento de la historia, no tiene sentido la idea de una interpretación definitivamente válida. “Cada época tendrá que entender la tradición escrita a su modo… Basta decir que se entiende siempre de un modo distinto si es que se entiende” (Gadamer 2007 381). El lugar de las explicaciones estéticas y de las ciencias del espíritu con relación a las ciencias de la naturaleza.

Según Gadamer, como las ciencias de la naturaleza deben excluir el contexto de sentido del que surgen y como, para desarrollar tal propósito, han de servirse de métodos o procedimientos artificiales, ellas comportan un estatus muy inferior al de las ciencias del espíritu. Esto porque estas últimas al ocuparse de la interpretación de textos o de acciones humanas se sirven de un método (el de la comprensión) que no es en modo alguno artificial, sino la forma reflexiva de esa comprensión o interpretación que el estar-en-el-mundo o ser-en-el-mundo (Heidegger) en que consiste la existencia humana o el Dasein humano implica ya de por sí. En virtud de ese su “método”, es decir, en virtud de la “comprensión” como método, las ciencias del espíritu exceden con mucho la noción de método que implican las ciencias experimentales modernas y quedan en un sitio distinto a estas: las ciencias experimentales representan un tipo peculiarmente reducido de experiencia, el cual tiene desde luego su función precisamente en el contexto de sentido de un mundo —o en el que contexto de sentido en que consiste el mundo— que las ciencias del espíritu tratan de entender. Queda en un sitio distinto el tipo de experiencia y el concepto de experiencia. En un sentido similar Wittgenstein hace patente que el recurso a la comparación, es decir, poner las cosas unas al lado de otras, sirviéndose de ejemplos diferentes, de descripciones diferentes, con el objeto de que algo encaje, haga click, satisfaga, de tal manera que el que recibe la explicación esté dispuesto a decir “ahora sé por qué eso me producía este efecto”, “ahora entiendo por qué esto me causaba esta sensación” o cosas del mismo género, el recurso a la comparación, digo, tampoco es artificial, sino la forma reflexiva de algo que en su vida cotidiana los hombres siempre están haciendo. Wittgenstein concede que la explicación en la que nos representamos la totalidad de los hechos en una disposición legible y esclarecedora a la vez, “designa nuestro modo de representación, la manera como vemos las cosas” en nuestra vida diaria. Según Wittgenstein, como vimos, hay problemas como los estéticos, para los que las explicaciones de las ciencias de la naturaleza son insuficientes; estos problemas, ya lo hemos anotado, no se corresponden con el ámbito de conocimiento que representan las ciencias del espíritu. Sin embargo, cabe preguntarse si el proceder que describe Wittgenstein para tratar ciertas perplejidades estéticas no puede [52]

Wittgenstein y Gadamer: El dualismo de la ciencia

arrojar luz sobre el tipo de explicaciones que tenemos que dar en ciencias sociales. Brevemente, en lo que queda de este artículo nos ocupamos de esta cuestión. Observaciones finales: la problemática de las ciencias sociales.

Antes de terminar quisiera dejar sugeridos algunos puntos en los que me parece que la contribución de las Lecciones sobre estética de Wittgenstein a las ciencias sociales es especialmente importante; ello lo haré continuando por la vía de una analogía, si quiera implícita, con la hermenéutica filosófica. Pienso que por aquí se puede continuar una comparación entre Wittgenstein y Gadamer. A. Desde la perspectiva que se configura en las Lecciones sobre estética (desde el último Wittgenstein), el análisis del lenguaje pierde gran parte de su significación para una lógica de la ciencia, significación que pretendía tener en el Tractatus, es decir, ya no delimita el ámbito de las ciencias de la naturaleza. En lugar de eso, el análisis del lenguaje ordinario, al elucidar las gramáticas de las formas de vida, adquiere una especial significación para las ciencias sociales en un doble sentido. En primer lugar, arroja luz sobre lo que se puede entender por acción social. La conexión interna del lenguaje con su uso y con la práctica en general, con el saber cómo hacer ciertas cosas, Wittgenstein la hace notar al examinar el proceso de socialización de un niño dentro de una cultura6. En el proceso de socialización se enseña al niño a realizar esas actividades, a emplear esas palabras, y a reaccionar de ese modo a las palabras del otro. El niño domina un lenguaje en el momento en el que ha aprendido a hacer ciertas cosas del modo común en que se está de acuerdo en hacerlas. Al aprender un lenguaje, el niño se implica en prácticas comúnmente aceptadas y aprende criterios comúnmente aceptados para la ejecución de esas prácticas, aprende a hacer ciertas cosas del modo en que se deben hacer. Tales usos del lenguaje y manifestaciones de la acción en los que los individuos se implican remiten a una pluralidad de sistemas de referencia o “juegos de lenguaje” en los que la realidad es pre-interpretada. Ahora bien, Wittgenstein se percata no solo de que las expresiones solo tienen sentido dentro los diversos “juegos de lenguaje”, sino también de que la gramática de cada lenguaje concreto expresa una determinada cultura y una determinada época (Cf. Wittgenstein 1966a 8). Se advierte la conexión con la acción humana: el lenguaje constituye el contexto de sentido que puede mostrar a la acción individual como razonable o, dicho de otro modo, la acción humana no es comprensible

6. “Si se preguntan cómo aprende un niño la palabra ‘bello’, ‘hermoso’, etc., se encontrarán como si se tratara más o menos de interjecciones… Un niño normalmente aplica primero una palabra como bueno a la comida. ¿Importaría algo si en lugar de decir ‘Esto es bonito’ dijera solo ‘¡Ah!’ y sonriera o, simplemente me frotara el estómago? Dentro del ámbito de esos lenguajes no surgen en absoluto problemas respecto a cuál es el significado de esas palabras o cuál es el objeto que realmente designan” (Wittgenstein 1966a 2).

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si no se la pone en conexión con el lenguaje dentro del cual tiene lugar. En segundo lugar, la noción de lenguaje con la que Wittgenstein opera deja ver el núcleo dogmático de las formas de vida social. La lógica del lenguaje constituye un horizonte de insuperable imperio que está a la base de lo que denominamos sociedad. La hermenéutica filosófica, desde Dilthey, puede sentirse confirmada por este Wittgenstein que frente a la universalidad monológica de los lenguaje construidos, subraya lo insuperable de la tradición lingüística dentro de la cual la vida humana tiene lugar. B. Además, las ideas de Wittgenstein en torno al lenguaje permiten elucidar el modo en que la acción social se hace accesible a la comprensión (Verstehen) de un intérprete social. Wittgenstein sugiere que el comportamiento humano no obedece a leyes, sino que tiene un sentido y que el sentido no es algo que descubrimos como se descubre una ley o que podamos describir, sino solo comprender. Para comprender una expresión, el analista se ve remitido, en última instancia, a la situación de aprendizaje misma: “Una cosa que debemos hacer siempre cuando se discute sobre una palabra es preguntar cómo fue enseñada. Esto, por una parte, destruye una multitud de concepciones equívocas y, por otra, proporciona un lenguaje primitivo en que se usa la palabra. Aunque este no sea el lenguaje que se utiliza a los veinte años, sí se consigue con ello una primera aproximación al tipo de juego de lenguaje que se va a jugar.” (Wittgenstein 1966a 1-2). El planteamiento de Wittgenstein, como aparece aquí expuesto, implica, para una lógica del Verstehen, una relación estrecha entre la comprensión de un lenguaje y la repetición virtual de los procesos de socialización. En este aspecto, como en muchos otros, coincide con Peter Winch (Cf. Winch 1970a). Para aprehender una cultura extraña, sería menester algo similar a la socialización en la comunidad de lenguaje de la que se trata. “Comprender” un lenguaje significa “dominarlo”, haber adquirido ciertas habilidades, y para “dominarlo” el intérprete requeriría “socializarse”, “ejercitarse” en él. Gadamer, por su parte, pone a la base el hecho de que tanto el intérprete como la sociedad estudiada dominan en cada caso un contexto de sentido, un lenguaje, y que de lo que se trata es de la obtención de un entendimiento entre ambos, de un “diálogo”: “Comprender es siempre el proceso de fusión de estos presuntos ‘ horizontes para sí mismos’ en el diálogo” (Gadamer 2007 376-377). El dominio de un contexto de sentido es un acto vital y tal dominio es la precondición para el entendimiento con otra cultura en el “diálogo”. Lo que debe hacer el intérprete no es, para

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Wittgenstein y Gadamer: El dualismo de la ciencia

Gadamer, comprender un contexto de sentido socializándose en él, sino alcanzar un entendimiento con tal comunidad mediante una conversación. El intérprete podría participar de la comunidad que estudia, pero no con la finalidad de interiorizarla, sino con el propósito de dialogar con ella. En esa medida, queda rechazada la “socialización” en una cultura como metodología comprensiva. C. Moore refiere que, a propósito de La rama dorada de Frazer (Cf. Frazer 2009), dos de los aspectos que Wittgenstein quería destacar eran los siguientes: (1) Que es un error creer que hay siempre una razón, y solo una, que lleva a la gente a actuar de una manera particular, un motivo que es el motivo. “Puso como ejemplo de este tipo de error, la afirmación de Frazer al hablar de la Magia de que cuando los primitivos punzan la efigie de una determinada persona, creen que han herido a la persona en cuestión. Dijo que no siempre sostienen los primitivos esa ‘creencia científica falsa’”. (2) El error, directamente ligado al primero, que consiste en suponer que el motivo consiste en llegar a un resultado útil. “Puso como ejemplo de este error la suposición de Frazer de que ‘la gente en cierto estadio considera útil matar a una persona para obtener una buena cosecha’” (Moore 1955 19). Por lo menos dos consecuencias se pueden extraer de este planteamiento en lo tocante a las ciencias de la sociedad. En primer lugar, Wittgenstein polemiza con el cuadro implícito de Frazer que evidencia la larga evolución de la humanidad: partiendo de la magia y de la religión, la especie humana alcanza la edad de la ciencia. Si se sigue este cuadro evolutivo, se puede pensar, como lo hace Frazer, que la magia y la religión son ciencia errónea, técnica inadaptada, representaciones falsas de la física de las cosas: falsa física, falsa medicina, etc. Para Wittgenstein, como para Peter Winch (Cf. Winch 1970b), la magia y la religión no pueden ser colocadas en el mismo plano que la ciencia y ser comparadas con ella a título de “estadios” anteriores de la evolución. Más bien, ocurre que magia y ciencia son dos modos de ver el mundo y que una de las diferencias entre ambas consiste en que mientras en la visión científica del mundo hay progreso, en la visión mágica no lo hay. La magia no tiene dirección en su desarrollo. En segundo lugar, y relacionado con lo anterior, que podemos estar convencidos de que no comprendemos nada de la mentalidad mágica si la ponemos en paralelo con la ciencia, es decir, si proyectamos nuestra visión científica del mundo sobre la visión mágica o religiosa del mundo. Una de las cosas que resulta inadmisible para Wittgenstein es que se [55]

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exponga a la magia, por así decir, como una tontería. Sugiere que una conclusión como esta (la de Frazer) es un indicio de una incomprensión casi total del fenómeno estudiado, y tal incomprensión es atribuible al hecho de que el cientificismo termina por considerar las creencias mágicas o religiosas como una mentalidad pre-científica. Es un error, en fin, acercarse a una cultura considerando que la humanidad ha llegado a resolver mediante la ciencia los mismos problemas que se había esforzado por resolver mediante la magia y la religión. Formulado en términos de Gadamer diríamos que el cientificismo comporta prejuicios que nos vuelven sordos al fenómeno estudiado.

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Wittgenstein y Gadamer: El dualismo de la ciencia

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José Fernando Forero Pineda

Wittgenstein, L.“Lectures and conversations on aesthetics”, Lectures and conversations on aesthetics, psychology and religious belief, Barret, C. (ed.). California: University of California Press, 1966a. 1 - 40.

“Conversations on Freud”, Lectures and conversations on aesthetics, psychology and religious belief, Barret, C. (ed.). California: University of California Press, 1966b. 41 – 52.

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los delirios y la esquizofrenia vistos desde la síntesis pasiva

Jonhatan Becerra Rojo jbecerrar@unal.edu.co Universidad Nacional de Colombia

Algo nuevo se produce cuando el yo responde al estímulo. El estímulo del objeto intencional en su tendencia al yo atrae a este con mayor o menor fuerza y el yo cede (Husserl 1980 §17).

Resumen Parnas y Sass han ofrecido una tesis acerca de la Esquizofrenia en la que indican que su núcleo básico y originario es un trastorno del self. Ese trastorno consiste en: i) una reducción o aplacamiento del self o de la ipseidad (una conciencia pre-reflexiva del self), y ii) la hiperreflexividad, que refiere a un tipo de conciencia del self exagerada, tendiente a focalizar y objetivar los fenómenos y los procesos de la conciencia que normalmente se experimentan de modo implícito como siendo del self (cf. Sass 2010 639). La ipseidad, en cuanto conciencia pre-reflexiva del self, se configura en la síntesis pasiva; lo que sugiere que el núcleo central de los delirios o de la esquizofrenia radica en un nivel pre-reflexivo de la consciencia. El objetivo de este ensayo es ofrecer un marco base, a partir de lo que Husserl ha llamado “la síntesis pasiva”, pertinente para la comprensión de ese núcleo de la esquizofrenia y el trastorno de ipseidad como un problema en un nivel pre-reflexivo de la consciencia; útil, además, para indicar que los delirios o la esquizofrenia tienen que ver más con los aspectos empíricos de la experiencia que con problemas en la racionalidad del paciente. Palabras clave: Consciencia, Hiper-reflexividad, Ipseidad, pre-reflexividad, Síntesis Pasiva.

Artículo recibido: 17 de febrero de 2014; aceptado: 7 de junio de 2014.

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Abstract In terms of the schizophrenia, Sass and Parnas had offered a thesis in which they hold that the basic core of Schizophrenia is a self ’s disorder. This disorder is defined as the result of two facts, namely: 1) a reduction or diminished of self or Ipseity (a pre-reflective consciousness of self ) and; 2) hyper-reflexivity, an excessive tendency to control it and thus, objectification their own experiences and actions. Specifically, the hyper-reflexivity refers to a type of consciousness of self ’s exaggerated. To tend to focalize and objectification the phenomena of consciousness which normally non-experienced as part of self (Sass, 2010); Ipseity as pre-reflexive consciousness of self is configured in the passive synthesis, which involve that the basic core of the delusion or schizophrenia emerges from a pre-reflexive level consciousness. On the other hands, the authors offer some signals in these explanation from reports of the experience of schizophrenic’s patient but they do not offer a clear view about Ipseity’s disorder in front of conscious experience, the ambit of ipseity. In this order, the objective of this paper is offers a comprehensive background of ipseity’s disorder from term’s Husserl: “Passive Synthesis” which enable us to understand these basic core. Keywords: Consciousness, hiper-reflexivity, Ipseity, Passive synthesis, pre-reflexive.

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Los delirios y la esquizofrenia vistos desde la Síntesis Pasiva

I

De acuerdo con Parnas y Sass1 (Parnas y Sass 2001 102) los trastornos del self representan el núcleo psicopatológico de la esquizofrenia. Ese núcleo refiere a un trastorno básico generativo en las etapas preliminares de la esquizofrenia. Pero dicho trastorno no debe ser comprendido como un efecto o una disfunción modular en la cadena o proceso de información, tal como se comprendería si se es modularista o representacionalista de la mente y la percepción. Ahora bien, si no es desde allí donde debe comprenderse el fenómeno, vale preguntarse entonces ¿cómo debería abordarse la cuestión? P&S han considerado pertinente la mirada fenomenológica en este aspecto; coinciden con la idea de que el abordaje fenomenológico complementa el abordaje empírico de las enfermedades mentales. Es a partir de estos dos enfoques (la observación empírica y la aproximación fenomenológica) que se logra dimensionar el qué del delirio o la esquizofrenia y permite a P&S identificar a ese núcleo como un trastorno del self. El trastorno del self, como se señala arriba, se entiende como la ocurrencia de dos cosas, a saber, i) una reducción o aplacamiento del self (o de la ipseidad, una conciencia pre-reflexiva del self), y ii) la hiper-reflexividad que es una excesiva tendencia a controlar, y así objetivar sus propias experiencias y acciones. Concretamente, la hiper-reflexividad es una forma exagerada de conciencia del self, en el cual un sujeto se toma a sí mismo como su propio objeto. Tiene origen (primariamente) en un nivel “operativo”, es decir, en un modo no-volicional en el nivel pre-reflexivo de la consciencia, por lo que puede entenderse como una afección en los niveles más fundamentales de la intencionalidad: aquel nivel donde lo que se mantiene tácito en el trasfondo de la experiencia puede adquirir calidad de objeto. Esa operación ocurre de manera pasiva y típicamente involucra sinestesia, perdida de la automaticidad del movimiento y ciertos trastornos cognitivos y perceptuales, fenómenos que en la investigación de sus “síntomas básicos” es llamado “irritación basal” (Klosterkotter 1997, citado por Sass 2010 648). Ahora, esa irritación y la perturbación de la ipseidad atraen más la atención del self, lo que trae por consecuencia, procesos de escrutinio y alienación exagerada del self. Aquí la hiper-reflexividad presenta una cualidad cuasi-volicional y se le puede pensar como una consecuencia de los cambios o trastornos primarios a nivel operativo (Id. 649). Ejemplos de esa hiper-reflexividad pueden ser aquellos casos donde los pacientes manifiestan que el sonido de sus pasos al caminar es ensordecedor, al punto que no les permite poner atención sobre otros aspectos alrededor. El paciente Robert, —que presentan P&S—, nota que hay problemas con los sonidos de la música y se empeña por arreglarlo, pero se da cuenta que el problema está en él mismo y, entonces, se vuelve un “inspector” de sus propias sensaciones (cf. Parnas y Sass 2001 104).

1. En adelante me referiré a ellos como P&S para brevedad.

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2. Esta pasividad de la que habla Husserl no es una pasividad excluyente u opuesta a la actividad del self. De ser así, sería bastante contradictoria una síntesis como acto de unir o enlazar y la pasividad donde no hay acción.

En consecuencia, revisaremos la idea de consciencia pre-reflexiva, la de operación tácita del cuerpo en la experiencia y los aspectos que dan sentido a la idea de un trastorno de ipseidad. Podemos, entonces, revisar brevemente la investigación de Husserl acerca de esas operaciones determinantes y condicionantes de la experiencia consciente. Husserl, al tratar de explicar la estructura general de la receptividad —el encuentro entre el sujeto y el mundo—, empieza por analizar en qué consiste la esencia de la operación cognoscitiva pre-predicativa, lo que ocurre a nivel de la consciencia para posibilitar la experiencia consciente y predicativa. Esa operación incluye “estructuras como la de estar pre-dado pasivo y de la orientación activa del self, de interés, de receptividad y de espontaneidad” (Husserl §15 cursivas mías). Al decir que se está pre-dado pasivo, decimos que antes de toda consciencia reflexiva, ya ha habido un estructurar del cuerpo o de la consciencia que permite una organización del self y un horizonte: significar el mundo. Ese estructurar son operaciones que no son ni volitivas ni reflexivas, sino que son operaciones cognoscitivas tácitas de la consciencia; ellas ocurren (pertenecen) a la consciencia, pero hacen parte de ella de un modo implícito y están presupuestas en la consciencia reflexiva. Esto significa que esas operaciones se encuentran a la base de la percepción y de toda experiencia consciente o campo de la conciencia, lo que a su vez indica que hay una pasividad2 originaria, no solo de “datos del sentido”, sino que también de la sensación y de un darse por sí mismo. La mera receptividad no puede estar emplazada en la orientación perceptiva o contemplación, porque esto ya constituye una labor activa del self. Antes de la percepción ya nos está “pre-dado” algo: todo un campo de lo pre-dado desde donde se estimula la percepción, i.e., lo que nos estimula la percepción está pre-dado en el mundo circundante, afectándonos desde este y, en consecuencia, allí también hay una actividad del self, pero dada como síntesis pasiva, considerando tal pasividad como el punto más básico y primitivo de la actividad del self (cf. Husserl §15). El término “síntesis pasiva”, a primera vista, sugiere una contradicción, pues sintetizar parece ser una actividad, mientras la pasividad sugiere quietud o recesión. Sin embargo, el término quiere indicar que estas son operaciones no-volitivas, las cuales implican una consciencia global del cuerpo y del self, pero no en el mismo sentido como en la percepción consciente donde hay objetos (contenidos) intencionales, mejor, es el lugar donde se configura algún contenido intencional. Además, esas operaciones son originarias, en tanto que son la estructura base para que se constituya la experiencia consciente: una consciencia reflexiva, i.e., las operaciones de esa consciencia pre-reflexiva son determinantes (constriñen) para la experiencia consciente, al punto que un cambio en la organización a ese nivel implicaría cambios en el nivel reflexivo. En ese sentido, el campo de lo pre-dado es ya una organización, no puede pensarse como un “caos”, sino que debe tener alguna estructura organizada. Tal

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organización logra una estructura determinada, un campo de sentido o unidad ordenada de datos sensibles sobre el cual es posible un viraje visual abstractivo en el que estos datos, que pueden entenderse como un estrato aperceptivo inferior, pueden convertirse en objeto a nuestra conciencia (Id. §16). Este campo organizado llama la atención del self y tanto el self pre-reflexivo como el campo de estímulos pre-dados generan la atracción del self como cediendo ante el estímulo y generando un marco de sentido3. En ese orden de ideas, los datos sensibles de la experiencia consciente ya son una organización, un producto de una síntesis básica constitutiva que ya presupone, entre otras, las operaciones de la síntesis en la conciencia interna del tiempo 4. Uno puede sostener, en todo caso, que el sentido de self co-emerge junto con los elementos componentes (una especie de objetos pre-configurados) de ese campo de lo pre-dado; ese sentido de self es el ámbito más importante, dado que es donde se origina la forma como llegamos a objetivar y percibir el mundo. Cuando hablamos de las operaciones en el nivel pre-reflexivo hablamos de una operación de la consciencia donde se logra un sentido de self, concretamente, un sentido pre-reflexivo del self. Esto es lo que P&S han llamado ipseidad y es lo que posibilita (acciona), sobre ese campo, destacar y sintetizar aquello relevante para el sujeto; aquello que llama la atención como estímulo y sobre los cuales el self cede tendenciosamente. En ese orden de ideas, será fácil pensar que si disminuyera el papel de ese sentido pre-reflexivo de self, podría hacer que la organización y la tendencia de la conciencia a estos estímulos se volvieran tal que cambiara drásticamente el modo de su tendencia hacia esos estímulos, haciendo de ese sentido de self, por ejemplo, espectador del estímulo y no el punto de origen de la vivencia. Nótese, entonces, que este es el punto específico o núcleo del trastorno de esquizofrenia, dado que es aquí donde podría evidenciarse un aplacamiento del self y, en consecuencia, una severa modificación de la experiencia consciente. Ahora, dado que ese campo “pre-dado” es una condición de posibilidad para un mundo significativo, un aplacamiento del self en el nivel pre-reflexivo de la consciencia afectará de manera importante el trasfondo base de la experiencia5, lo que se traduce a cambios drásticos en la vivencia del mundo, e.g., un cambio notorio en lo relevante para la vivencia o la experiencia. Todo lo que es destacado en el campo “pre-dado”, la estructuración (asociación-semejanza) de igualdades y diferencias y el destacarse de miembros aislados, son los resultados de las diversas síntesis asociativas, las cuales pueden considerarse como síntesis pasivas; i.e., destacarse y asociar, en el sentido indicado arriba, son diversas formas de síntesis pasivas y tienen una coincidencia afectiva (una fuerza afectiva). Pero ¿qué sería tener una fuerza afectiva? Pues bien, es aquello que por desemejanza es destacado del fondo homogéneo, lo que “llama la atención”, es el desarrollo de una tendencia afectiva hacia el self.

3. Con el uso del término “self ” hay que ser cautelosos, pues el propósito de Husserl, y el de este escrito, no es hablar de él como si fuera una cosa o una substancia. Por eso, veo pertinente hablar de sentido de self, como indicando ese punto originario y centro de la experiencia consciente (un punto de vista) y en particular la percepción. Ese sentido de self es más bien, algo empírico, que puede ser identificado dentro de las vivencias mismas, no como un objeto más, sino como el conjunto de las vivencias. Tiene origen en el nivel pre-reflexivo: las operaciones en este nivel, lo que se ha indicado arriba como “ipseidad”). 4. Al indicar aquí, “consciencia interna del tiempo”, refiero a un modo de consciencia que organiza y pone en continuo (en un flujo) la vivencia. Es resultado de operaciones pasivas que necesariamente ponen en conexión a todas las demás operaciones a nivel pre-reflexivo. Trabajos como el de Thomas Fuch (2010) muestran que uno de los aspectos característicos del trastorno de ipseidad son los cambios drásticos en las síntesis pasivas del tiempo, las cuales tienen repercusión directa en nuestra consciencia reflexiva del mismo.

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5. Puede estar en sintonía con la expresión de Wittgenstein: “proposiciones marco” que son aquellas proposiciones inamovibles y que no se ponen en duda, sino que se actúa con ellas sin mayor reflexión sobre las mismas.

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Este tema de la afectividad es importante en la medida que, en las síntesis de la consciencia, ese campo de lo predado carga o ejerce sobre el self un estímulo para la orientación, ya sea que siga el estímulo o no. En síntesis, la aprehensión de un dato ocurre sobre un destacarse semejante, el dato se destaca dentro de una pluralidad de cosas por su intensidad afectiva. En la esfera sensible los colores o una forma se destacan de la pluralidad sin ser aún aprehendidos. Esto es un estímulo más o menos fuerte sobre el self, pero es justo en ese momento que hay aprehensión que empieza o emerge una especie de hiper-reflexividad, una imposición sobre el self. Aquí conviene distinguir, por un lado, lo que se impone: todo aquello que por su afectividad se destaca entre ese halo pre-dado y tiene grados de cercanía al (o sobre el) self. Todo lo que se puede mostrar fenomenológicamente, puesto que puede ser visto de manera retrospectiva en la consciencia. Algo nuevo ocurre cuando el self responde al estímulo; el estímulo lo atrae con mayor o menor tendencia y el self cede a este. Ceder es parte del operar del self, pero a la vez desde allí se va dando una tendencia que enlaza los fenómenos. Esa tendencia es una transición desde aquel campo de lo pre-dado (lo pre-dado del self ) hacia un enfrentamiento del self. Esto es una transformación que se da en toda vivencia: del trasfondo del self se vuelve hacia el objeto (cf. Husserl §17). Es importante ir revisando a la luz de la hiper-reflexividad y la ipseidad lo apropiado que resulta saber ese punto de conexión entre un campo de lo “pre-dado” al self y los estímulos que motivan a la percepción objetivada, un destacar de entre ese campo “pre-dado”. Hay entonces, una doble vinculación entre lo que se impone al self y la forma como cede a tal estimulo. Husserl ha denominado esto como una tendencia en la que va emergiendo (configurando) un objeto intencional. Una vez hay un daño en la configuración del self, un daño en esa doble vinculación lo que resultará es un cambio significativo en la configuración de sentido o de objetos intencionales, lo que se traduce a un cambio en la experiencia del sujeto. Nótese, que Husserl presenta esta doble vinculación como una operación que ocurre dentro de toda vivencia intencional, lo cual orienta la idea de que las operaciones de ceder o bien de destacar, debe conducir a un daño en la configuración de la experiencia: la vivencia intencional. Este juego entre la estimulación que invita o incita a la percepción y la respuesta del self: su ceder, revelan la importancia de que el self, más allá de su transición: la orientación, produce esa nueva tendencia, un camino hacia la significación de un mundo intencional. Pero esa tendencia se da justo porque el self cede y se dirige desde el self hacia el objeto (Id. §17). En consecuencia, esa tendencia es vista en doble vía, esto es, generada por el estímulo, pero alimentada por el ceder del self —como co-generador de esa tendencia—. Así, y de acuerdo con Husserl, la tendencia implica: i) la tendencia previa al cogito como mero estímulo de la vivencia intencional de trasfondo con sus diversos grados de intensidad. Esto a su vez implica la imposición al self (de lo dado a este) y que desde

Los delirios y la esquizofrenia vistos desde la Síntesis Pasiva

el self hay una entrega al estímulo, como una rendición al estímulo; ii) La orientación como sometimiento a la tendencia, es decir, la tendencia de la experiencia intencional de fondo por la que este se convierte en un cogito actual. Esto significa, entonces, que el self, en tanto orientado hacia el objeto, se dirige tendenciosamente a él. Recordemos que P&S, en referencia a Merleau-Ponty, mencionan que el sentido de self y el sentido de estar inmerso en el mundo son aspectos. Sujeto y objeto son dos elementos de una misma estructura, lo que se llama presencia, y –como hemos visto con Husserl–, es una presencia que inicia en un nivel pre-reflexivo. De acuerdo con P&S se trata de una conciencia pre-reflexiva del self (ipseidad) y del mundo. (Parnas y Sass 2001 104). Como este sentido de ipseidad no se da en una conciencia reflexiva, podemos considerarla, entonces, como condición de posibilidad de la experiencia consciente; lo correcto es pensar esa ipseidad en relación a ese campo “pre-dado” que ofrece los estímulos necesarios para que pueda emerger de allí una conciencia de objetos y del self. Esta ipseidad, entonces, es el medio en el cual empieza esa tendencia de entrega hacia lo impuesto; pero no es el objeto ni eso que llamamos lo impuesto lo que lo captura, sino que es esa ipseidad la que, por decirlo así, decide ir hacia ello: se entrega a la tendencia. Cuando un paciente manifiesta que siente el ruido de sus pasos de manera ensordecedora y notamos que él no logra salir de aquel estímulo, que no logra seguir su vivencia de manera normal con la información relevante suficiente para vivir y significar el mundo, no podemos decir que ha sido atrapado por un estímulo; no significa ello que ha sido lo impuesto lo que está gobernando al self, sino que, por el contrario, tal situación se presenta por una predisposición de este hacia esa afectividad y entonces, el self cede.

6. Uso el término en español “yo”, sin embargo, la traducción en inglés del texto de Husserl usa el término “ego”. Husserl refiere a “ego” como una consciencia pura, por la cual toda cosa que existe es un objeto y es la base para la fundación y constitución de todo significado. Esto es un modo muy similar (o el mismo) con el que aquí se viene usando el término “sentido de self ”. Por lo que, de momento, podemos entender ese “yo” como un “sentido de self ” con las connotaciones que se han dado en este texto.

De acuerdo con Husserl: el yo puede estar ya atraído hacia algo que lo afecta con más o menos vigor […] el yo no necesita entregarse totalmente a un estímulo poderoso y puede establecer con él una relación de intensidad diversa. El incremento de la fuerza efectiva está condicionada por las alteraciones del estímulo, de cómo se da un objeto en la percepción, pero este tipo de factores no tienen que por sí solo atraer la atención (Husserl §17). Esto nos permite decir que aunque el estímulo presenta su fuerza que atrae o llama la atención sobre el yo, esa entrega total, y en el caso desmesurado del delirio esquizofrénico, es motivada fuertemente como un propósito del yo. El que un estímulo se vuelva más (o menos) importante es un resultado de esa síntesis, de ese operar del yo, pero en especial, de la “decisión” del yo de ir a una entrega total al estímulo6. Esto es un modo de decir que, por ejemplo, la hiper-reflexividad de la que habla Sass, no es una situación en la que el estímulo gobierne por sí mismo y en conse[67]

Jonhatan Becerra Rojo

7. Aunque no es un buen uso en el enfoque fenomenológico, es bueno precisar que se refiere a información relevante a la que se atiende en el entorno y que es indispensable para actuarlo o vivirlo; indispensable para que haya un flujo de la consciencia.

cuencia, aplaque al self, sino que si hay una especie de dominio del estímulo –el sonido de los pasos al caminar que retumba tan fuerte que se vuelve lo relevante en la experiencia-, es justamente porque el self tiene como propósito tender intensamente a ese estímulo, o mejor, el aplacamiento va ocurriendo en tanto esa tendencia al estímulo se exagera. Ahora bien, ese propósito no es algo volicional, sino que -de nuevo- es algo que ocurre en un nivel pre-reflexivo de la operación de la consciencia. Cuando el self capta lo pre-dado por los estímulos que lo afectan, estamos hablando de la receptividad del self, pero no visto como algo opuesto a la actividad del self (en donde se rotulan todos los actos desde el polo del self ). Más bien ha de verse como el nivel más bajo de la actividad de este. El self nunca es sometido por lo impuesto, sino que decide someterse a lo impuesto (Husserl §17). El “percibir” no solo es la presentación de un halo de cosas en una pasividad pura, sino que también se denota la aprehensión activa de objetos y, en ese sentido, hablamos siempre de experiencia activa, la cual aún puede pensarse no-explicativa, pues permanece en la síntesis pasiva. Esto es un aspecto que nos invita a identificar el punto de partida o de aparición del trastorno de ipseidad e hiper-reflexividad como una disrupción del operar pasivo. Una vez disrupto o afectado el self en ese campo “pre-dado”, ocurre una entrega desmesurada a un estímulo o lo impuesto. En consecuencia, se inicia una entrega más intensa, con una intensidad desbordada (hiper-reflexiva), lo que después habrá de llevar a una conciencia reflexiva, ya marcada por estas disrupciones en la ipseidad, que convierten la experiencia, no como algo vivido, sino como un objeto de análisis. Particularmente, la entrega del self al estímulo de manera desbordada y con una clara alteración de su pre-concepción evidentemente nos dará como resultado una experiencia o vivencia disrupta, una experiencia que no ofrezca lo verdaderamente relevante7 a la conciencia para ser en el mundo, para significarlo y vivirlo. De ahí, el hecho de que los esquizofrénicos pierdan interés por el futuro, la expectativa por lo que será y se vuelvan ensimismados.

II

Los síntomas de la esquizofrenia, así como los delirios, presentan signos observables; pero la mayoría de los síntomas nos llegan a través de los reportes del paciente: es a partir de su relato que debemos llegar a diagnosticar lo que ocurre en su experiencia. Pero no sólo es el hallazgo empírico lo que nos lleva a la comprensión del fenómeno, sino que debe ser posible aproximarse al conocimiento pertinente de la vivencia del paciente. La fenomenología, entonces, cumple un importante papel en el sentido que nos ayuda a escudriñar el relato del paciente (describirlo), al punto tal, que a través de su relato veamos la verdadera ocurrencia de su viven[68]

Los delirios y la esquizofrenia vistos desde la Síntesis Pasiva

cia. La experiencia del paciente, en tanto nos llega por sus reportes, requiere un desprendimiento de supuestos teóricos y requiere de que el psiquiatra logre ir al punto o núcleo del problema o de la situación, sin que ello signifique la creación de un diagnóstico artificial. Cuando revisamos los criterios satisfechos para considerar a alguien como esquizofrénico, vemos que, en la mayoría de los casos, un esquizofrénico es resultado de una construcción artificial a partir de los síntomas registrados. La razón de ello se explica, principalmente, por la tendencia biomédica al abarcar la enfermedad. Ese enfoque tiende a simplificar conceptualmente al fenómeno y desconoce la transformación del self que sufre la persona esquizofrénica, sus formas de intencionalidad y su particular conciencia de sí mismo: las dimensiones de su experiencia (Sass 2007 396). La mirada fenomenológica, por su parte, ofrece un punto de partida desde el sujeto mismo y desde su experiencia; parte de la comprensión de la experiencia del paciente y no de un intento por clasificarlo dentro de un grupo o un concepto. La fenomenología no es excluyente, no busca ser la terapia ni la explicación; lo que busca la fenomenología es complementar la comprensión o descripción del fenómeno mismo: en muchos casos la fenomenología permite especificar el fenómeno que se iría a investigar empíricamente. El reporte del paciente, entonces, no puede verse viciado por el supuesto teórico ni por el afán de clasificar al paciente dentro de una métrica puesta por la disciplina que lo estudia8, pues tampoco desde una identificación de criterios logramos ver un proceso causal o lógico dentro de qué provoca qué, y tampoco podemos llegar a un diagnóstico plenamente acertado si desconocemos la experiencia misma del paciente. Los reportes deben permitirnos esto: acceder a la vivencia para asimismo encontrar el verdadero orden de los síntomas, causas y eventos dentro de un fenómeno mental o trastorno. Por ejemplo, a las personas que se les diagnostica delirio de Capgras, delirio de Cotard o esquizofrenia, se les diagnostica también trastorno depresivo mayor como un síntoma asociado; sin embargo, saber si hay un orden causal en ellos o si por el contrario son aspectos que co-emergen, no es algo que se logre solo con una investigación empírica por medio de test. Luego, se requerirá una comprensión de qué ha ocurrido o avanzado en la constitución o estructuración de la experiencia del paciente para llegar a comprender el fenómeno global. Se requiere una investigación biomédica y una investigación fenomenológica para ello. Incluso, en el mismo DSM-IV se reconoce esas falencias. Allí se indica lo siguiente:

8. Aunque se requieren muchos supuestos teóricos para iniciar una investigación. Lo que no resulta apropiado es hacer que estos supuestos creen “artificiosamente” los sujetos a tratar.

[…]a pesar de que este manual proporciona una clasificación de los trastornos mentales, debe admitirse que no existe una definición que especifique adecuadamente los límites del concepto ‘trastorno mental’. El término ‘trastorno mental’ al igual que muchos otros términos en la medicina y en la ciencia carece de una definición operacional consistente que englobe todas las posibilidades[…] Cada trastorno mental es conceptualizado como un sín[69]

Jonhatan Becerra Rojo

drome o un patrón comportamental o psicológico de significación clínica que aparece asociado a un malestar (e.g. dolor) a una discapacidad (e.g. deterioro de una o más áreas de funcionamiento o un riesgo significativamente aumentado de morir o de sufrir dolor; discapacidad o perdida de libertad. (DSM-IV xxi) 9. No se trata de remplazar un enfoque por otro; se trata de completar la tarea y abordar todas las dimensiones posibles del fenómeno en aras de su comprensión.

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Nótese que se reconoce el carácter empobrecido o falta de consistencia en los conceptos usados en los trastornos mentales, lo que recae en el trastorno particular de la esquizofrenia. También se enfatiza el hecho de que el síndrome o patrón comportamental es de relevancia clínica asociada a dolor o discapacidad, lo que centraría la investigación en el hallazgo de “discapacidades” o aflicciones. No basta con decir que ciertos factores están asociados, —“asociado” se dice en muchos sentidos—, una verdadera concatenación de los síntomas y de los fenómenos alrededor de la conciencia pueden comprenderse mejor si a ese modelo se le complementa con un abordaje en el nivel de la fenomenología9. Por otro lado, en el DSM-IV se define el concepto de la esquizofrenia como una pérdida de las fronteras del ego o un grave deterioro de la evaluación de la realidad, se define además como una disfunción o pérdida de la actividad social o laboral y pérdida de ciertas facultades cognitivas. La comprensión de lo perceptual, en el caso de la esquizofrenia, se ve limitado a identificar algún tipo de alucinación sin que ello implique una verdadera comprensión de la experiencia esquizofrénica y la conciencia de sí, i.e., no se ve la esquizofrenia en tanto acto o como condición de vida. El primer paso, a modo de conclusión, es que podamos ahondar más en la comprensión de esa estructuración o configuración de la experiencia, como paso preliminar a la comprensión de los trastornos y los delirios. Una investigación en el terreno de la psiquiatría con un enfoque o aproximación fenomenológica, gana en comprensión del fenómeno mismo, lo cual habrá de llevarnos a diagnósticos más acertados del fenómeno y, sobre todo, intervenciones más acertadas en la psique o vida del paciente.

Los delirios y la esquizofrenia vistos desde la Síntesis Pasiva

bibliografía

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nietzsche y epicuro diálogo en el hades

Francisco González Granados gragonfra@gmail.com Universidad Nacional de Colombia

Resumen Este escrito presenta un acercamiento a la concepción de la filosofía como terapia en Nietzsche a partir de tres momentos. En el primer momento, se establece un marco de referencia para contextualizar el interés de Nietzsche por Epicuro y justificar la posibilidad de la filosofía como terapia, desde su concepción sobre la historiografía. En el segundo momento, se propone una relación entre la terapia y los juicios mediante la interpretación que hace Nietzsche sobre la filosofía de Epicuro como dos modos de consuelo. En el último momento, se presentan ciertas correspondencias entre Nietzsche y Epicuro acerca del temor a la muerte, a través del refinado heroísmo. La finalidad de estos tres momentos es considerar la posibilidad de interpretar la concepción de la filosofía de Nietzsche como una terapia que consiste en una anulación y revaloración de los juicios asumidos como verdades únicas que traen perturbación y sufrimiento. Palabras clave: Epicuro, Nietzsche, filosofía, juicios, terapia, forma de vida. Abstract This paper presents an approach about the conception of philosophy as therapy in Nietzsche in three parts. Firstly, it is stablished a framework which contextualizes Nietzsche’s interest on Epicurus to justify the possibility of philosophy as therapy according to his conception of historiography. Secondly, the relationship between therapy and judgments by means of Nietzsche’s view on the philosophy of Epicurus as two modes of consolation. Finally, it will present the correspondence between Nietzsche and Epicurus about the fear of death through the refined heroism. The intention of these three parts is to considerate the possibility of reviewing the concept of philosophy as therapy in Nietzsche as an annulment and re-evaluation of the judgments like unique truths that bring perturbation and suffering. Keywords: Epicurus, Nietzsche, philosophy, judgments, therapy, way of life.

Artículo recibido: 22 de abril de 2014; aceptado: 25 de mayo de 2014.

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Francisco González Granados

La filosofía como el arte de descubrir la verdad: así según Aristóteles. Por el contrario, los epicúreos, que se aprovecharon de la teoría sensualista del conocimiento de Aristóteles: totalmente irónicos y negativos frente a la búsqueda de la verdad; «la filosofía como un arte de vivir» 1. Nietzsche usa la palabra Geschichte (Historia) para referirse a los acontecimientos o hechos surgidos del desarrollo de la vida. En cambio, Historie (historia) alude a la concepción de la historia como el conjunto de hechos organizados y sistematizados desde alguna perspectiva. Además, cuando nuestro autor se refiere a la historia como una ciencia que analiza los hechos objetivamente, él utiliza la palabra Historie —estudio ‘objetivo’ y neutral de los acontecimientos, historiografía—, conocimiento histórico; pero cuando se refiere a la historia como una herramienta que puede ser útil a la vida, entonces usa la palabra Geschichte, la correcta memoria del pasado sin que perjudique la vida (cf. Nietzsche 1999b 38).

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nietzsche (Fragmentos Póstumos II).

I

Nietzsche postula tres maneras de concebir la Historia1: “una monumental, una anticuaria y una crítica” (Nietzsche 2009 336); cada una de estas responde a una manera en que la historiografía se relaciona con la vida, a saber: como algo activo y pujante, como algo que conserva y venera, y como algo que causa sufrimiento y conduce a la búsqueda de liberación, respectivamente. Con lo anterior, él esboza los criterios con los que va a juzgar la utilidad o perjuicio de la Historia para la vida, partiendo de la afirmación de que “un exceso de historia daña lo viviente” (Nietzsche 2009 337). En este contexto, y siguiendo la interpretación de Colli (2000), Nietzsche está realizando una crítica a su época, a la manera como se ha interpretado el desarrollo de la Historia y su influencia en la vida; dicha influencia ha sido fatal y peligrosa, dado que se ha impuesto la concepción de la Historia anticuaria como la única, es decir, se ha absolutizado el culto al recuerdo, a la memoria. Es más, Nietzsche considera que la vida se ha debilitado en virtud del fortalecimiento de la Historia concebida como recuerdo porque este carece de vida. La historiografía, en el sentido mencionado, conlleva al conocimiento de lo acontecido, conocimiento que se acerca al pasado con un ánimo ‘meticuloso y escrupuloso’ a la manera como “pedantes micrólogos escalan sobre las pirámides de los grandes pasados” (Nietzsche 2009 337). En tal sentido, Nietzsche repudia la reducción de la historiografía al recuerdo, ya que esta obra de la misma manera que “ese ocioso que, ansioso de distracciones o de sensaciones, vaga de un lado a otro como por entre los tesoros artísticos guardados en una galería” (Nietzsche 200, 337). No obstante, lo anterior no implica que Nietzsche desacredite totalmente la Historia como memoria, por el contrario, el hecho de que distinga tres concepciones de la Historia corresponde a un interés por precisar que “cada uno de estos tres modos de hacer historia se justifica únicamente en un suelo y bajo un único clima, mientras que en cualquier otro crece como una mala hierba que es capaz de asolar todo a su paso” (Nietzsche 2009 342); es decir, Nietzsche quiere evitar el exceso de la historiografía, mas no prescindir de esta.

Nietzsche y Epicuro: Diálogo en el Hades

Respecto a lo anterior, Nietzsche pareciera interesarse más por la concepción monumental de la Historia cuando afirma que esta le pertenece, con primacía, al hombre de acción que se arriesga a forjar su propia Historia, desafiando el anquilosamiento causado por el culto desmedido al recuerdo, y que se dirige a la historia con el fin de buscar modelos y maestros (cf. Nietzsche 1999b 57). Esta actitud hacia la historiografía surge como una necesidad de buscar consuelo, cuando el hombre de acción considera que no lo encuentra en su época. Nietzsche también relaciona el actuar del hombre de acción con la tercera concepción de la Historia: la crítica, cuya finalidad es liberarse del sufrimiento. Conforme a lo anterior cabría preguntarse: ¿la actitud de Nietzsche ante su época consiste en la última concepción sobre la Historia?, ¿qué es lo que critica Nietzsche y de qué buscaría liberarse?, ¿Nietzsche está buscando a través de la historia liberar a la humanidad del sufrimiento?; y además, ¿podría la anterior pregunta hacerse respecto a la filosofía? Mediante estas preguntas se abordará la concepción de la filosofía como terapia en Nietzsche y su relación con Epicuro. Ante todo, la posibilidad de desplazar las concepciones de Nietzsche sobre la Historia a la filosofía radica en que su filosofía puede ser concebida como una ‘gran filología del mundo’. En este sentido Milkowski aclara:

2. Al menos a partir de los textos utilizados en este escrito. Aquí no se pretende que la interpretación que se sostiene se extienda, sin más, a toda la obra nietzscheana.

One cannot forget his educational background, because his specific, philological attitude is important for understanding his philosophy […]. What is philology? Nietzsche himself answers this question in Antichrist (A, 52). Philology is the art of reading well — of reading facts without falsifying them with interpretation (1998 70). Así pues, Milkowski remite a la interpretación de Nehamas (2005) quien postula que la filosofía de Nietzsche responde a un interés por desentrañar la maraña de las capas de significado partiendo de una concepción de la existencia como una falsedad. Ahora bien, la intención de Nietzsche no se reduce solo a un afán meramente exegético sino que su finalidad es transmitir cierta tranquilidad a la humanidad. En este sentido, cabe la perspectiva de considerar la filosofía de Nietzsche como terapia 2 . Considerando lo anterior, se comprende el interés de Nietzsche por ciertas figuras del pasado, específicamente por Epicuro. Al respecto es de particular interés el siguiente pasaje: El descenso al Hades. También yo he estado en el submundo, como Odiseo, y aún estaré allí más veces; y no solo he sacrificado carneros para poder hablar con algunos muertos, sino que no he escatimado la propia sangre. Cuatro parejas fueron las que a mí, el oferente, no se me negaron: Epicuro y Montaigne, Goethe y Spinoza, Platón y Rousseau, Pascal y Schopenhauer. Con [75]

Francisco González Granados

3. La expresión heroísmo idílico (refinado heroísmo, Nietzsche, 2008, 392) es utilizada por Nietzsche para referirse a la forma de filosofar de Epicuro en el §295 del Caminante y su sombra, titulado “Et in arcadia ego”. En este, a mi juicio, Nietzsche alude a la situación de total tranquilidad y aparente beatitud del cuadro homónimo de Poussin. Ante tal situación, Nietzsche expresa el deseo de introducir a los héroes griegos en dicha situación (como una forma de introducir en ella la inquietud, el deseo, la impaciencia y el pesar); luego refiere que tal acto exige el modo de sentir de Poussin y sus discípulos: “heroica e idílicamente a un tiempo” (Nietzsche 2007 209). Nietzsche utiliza esta expresión para valorar el modo de vida de Epicuro: “Y así han también vivido hombres singulares, así se han sentido permanentemente en el mundo y al mundo en sí, y entre ellos uno de los hombres más grandes, el inventor de una manera heroico-idílica de filosofar: Epicuro.” (Nietzsche 2007 209). Al respecto, Milkowski (1998) considera que hay dos maneras de considerar las afirmaciones de Nietzsche acerca de Epicuro y los epicúreos. Milkowski dilucida lo anterior refiriéndose a una máscara idílica en Epicuro y a lo que está bajo la máscara.

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estos debo entendérmelas cuando he caminado solo durante mucho tiempo, por ellos quiero asentir y disentir de mí, a ellos quiero escuchar cuando asientan y disientan entre sí. Diga lo que diga, decida lo que decida, cogite lo que cogite para mí y para otros, en esos ocho fijo yo los ojos y veo los suyos fijos en mí. Que me perdonen los vivos si estos a veces se me antojan como las sombras, tan pálidas y avinagradas, tan inquietas y ¡ay! tan ávidas de vida; mientras que aquéllos me parecen entonces tan vivos como si ahora, después de la muerte, nunca más pudieran cansarse de vivir. Pero lo que interesa es la vitalidad eterna: ¡qué importa la “vida eterna” y, en general, la vida! (Nietzsche 2007 113). Este parágrafo puede interpretarse a la luz de lo que Nietzsche considera que es la Historia monumental. Esta consiste en una “colección de efectos en sí o de acontecimientos que tendrían efecto en todas la épocas” (Nietzsche 1999b 56). A juicio de nuestro autor, la historia monumental se podría definir como la actitud de mirar al pasado con la intención de aproximar el pasado y el presente, aunque atenuando las diferentes causas o circunstancias que generaron grandes hechos. La historia monumental consiste en mirar las cosas ejemplares y dignas de imitación como el producto de una afirmación de la vida. La utilidad de la historia monumental para la vida consiste en que al hombre de acción le sirve como estímulo mirar hacia grandes figuras del pasado que se presentan como la certeza de que lo grande se ha dado alguna vez: Mientras el alma de la historiografía resida en las grandes iniciativas que un hombre poderoso puede extraer de ella, mientras el pasado tenga que ser descrito como algo digno de ser imitado, como imitable y posible por segunda vez, corre, ciertamente, el peligro de ser torcido un poco, de ser embellecido y así aproximado a la libre invención (Nietzsche 1999b 57). Tal certidumbre respecto a ingentes acciones de los hombres podría parafrasearse con lo que Nietzsche denomina un heroísmo idílico3. En este sentido, él acudiría a figuras monumentales de la historia de la filosofía con el fin de proseguir en su acción. Ahora bien, ¿cuál es la acción que está llevando Nietzsche a cabo? Una respuesta plausible se puede encontrar en los Fragmentos póstumos (1875-1882) cuando Nietzsche afirma de sí mismo lo siguiente: “nadie me ha ofendido; no obstante, me aparto de los hombres. No hay venganza alguna en ello. […] observo en mí un refinado heroísmo que cierra los ojos ante sí mismo” (Nietzsche 2008 393). Estas afirmaciones están en consonancia con la concepción de la historia monumental en la que el hombre de acción, al no encontrar hombres dignos, busca en el pasado ejemplos de hombres monumentales para emprender grandes acciones. En este sen-

Nietzsche y Epicuro: Diálogo en el Hades

tido, Nietzsche se apartaría de los hombres para mirar cuál es el estado de su época: “[…] la sabiduría no ha avanzado ni un solo paso más allá de Epicuro – y a menudo ha retrocedido mucho miles de pasos respecto a él” (Nietzsche 2008 339). La anterior afirmación permite plantear que él, mediante la Historia monumental, está ejerciendo la acción de juzgar y criticar, concebida como una necesidad de liberarse de algo que hace sufrir; acerca de qué clase de sufrimiento se libera se desarrollará ulteriormente. Por el momento, la intención en este punto es plantear el contexto en el que Nietzsche se acerca a Epicuro. Otra reiteración sobre la labor de crítica y juicio que Nietzsche realiza de su época, recurriendo a los griegos, es manifestada en el siguiente pasaje: “con Empédocles y Demócrito, los griegos estuvieron en la mejor disposición para tasar correctamente la existencia humana, su sinrazón y su dolor; pero nunca llegaron a hacerlo” (Nietzsche 2008 112). La intención de Nietzsche, en este fragmento, es emprender de nuevo la tarea que a su juicio los griegos no concluyeron dado que les faltó “esa mirada profunda y libre […]. Debido a Sócrates, perdieron esa actitud desprejuiciada. Sus mitos y tragedias son mucho más sabios que las éticas de Platón y Aristóteles” (Nietzsche 2008 112). En relación con lo anterior, Milkowski considera que para Nietzsche hacer filosofía consiste en una conversación con filósofos: “He does not want to speak with everyone, as not everyone is worth speaking with, and not everyone can take part in a conversation. He wants to participate in a debate between philosophers (UB, II). Being untimely, he sought for interlocutors not in his own times” (1998, 72). Esta cita se puede relacionar con la concepción de la historia monumental y el pasaje sobre el descenso de Nietzsche al Hades, de modo que la relación entre Nietzsche y Epicuro se podría plantear como un diálogo entre una figura monumental del pasado y un hombre de acción. Ahora bien, ¿de qué dialogaría Nietzsche con Epicuro en el Hades? A modo de hipótesis podría responderse que ambos conversarían acerca de la filosofía como una manera de sanar a la humanidad del sufrimiento, es decir, la filosofía como terapia.

La primera concepción hace referencia a la interpretación nietzscheana de los epicúreos y la segunda a la interpretación de Epicuro. Milkowski considera que cuando Nietzsche se refiere al heroísmo idílico de Epicuro lo hace debido al carácter esotérico del filósofo griego, con la intención de resaltar que solo unos pocos han podido comprender la filosofía de este último. El heroísmo idílico se tratará en la tercera parte de este escrito.

II

Nietzsche, en su cálida conversación con Epicuro, asume un diagnóstico de sufrimiento para la humanidad: una mala interpretación de la vida, una valoración errada de la existencia que conlleva al sufrimiento; así lo expresa en el parágrafo titulado “La fragilidad terrena y su causa principal” de su texto El caminante y su sombra: Cuando se mira en torno, siempre se topa con hombres que toda su vida han comido huevos sin advertir que los alargados son los más sabrosos, que no [77]

Francisco González Granados

4. En Aurora, Nietzsche analiza el porqué del miedo a la muerte: “La vida después de la muerte. – El cristianismo encontró en todo el Imperio romano la idea de los castigos del infierno: sobre ella habían meditado con especial delectación numerosos cultos secretos, como si se tratará del huevo más fructífero de su poder. Epicuro había creído no poder hacer nada más grande para sus semejantes que arrancar las raíces de esta creencia: su triunfo […] fue prematuro, el cristianismo tomó bajo su protección especial la creencia ya casi marchita […]. Así atrajo a su lado a los temerosos […] la muerte definitiva como castigo para el pecador y el no resucitar más como amenaza externa [luego] surgió la teoría del condenado eternamente, y fue más potente que la idea declinante de la muerte definitiva”. (Nietzsche 1999a 74).

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saben que una tormenta beneficia al vientre, que los perfumes huelen más intensamente con aire frío y claro, que nuestro sentido del gusto no es el mismo en distintas partes de la boca, que todas las comidas en que se habla bien o se oyen cosas buenas redundan en perjuicio del estómago. Por más que no satisfagan estos ejemplos sobre la falta de sentido de la observación, tanto más puede confesarse que las cosas más próximas de todas son muy mal vistas, muy rara vez examinadas, por la mayoría. ¿Y es esto indiferente? Sopésese no obstante que de esta carencia derivan casi todos los quebrantos corporales y anímicos de los individuos: no saber lo que nos beneficia, lo que nos perjudica, en la organización del modo de vida, la distribución del día, el tiempo y la selección del trato, en el negocio y el ocio, en el mandar y obedecer, el sentimiento de la naturaleza y del arte, el comer, el dormir y el meditar; ser ignorante en lo más pequeño y cotidiano y no tener aguda vista es lo que para tantos hace de la tierra un prado de la desventura . No se diga que aquí como en todas partes se trata de la sinrazón humana; más bien hay razón suficiente y de sobra, pero se le orienta mal y se la desvía artificialmente de esas cosas pequeñas y las más próximas de todas (Nietzsche 2007 118). Este diagnóstico sobre la causa del sufrimiento humano es completado por una segunda parte del parágrafo anterior, en la que Nietzsche enfatiza que los hombres no se concentran en las cosas cotidianas porque están preocupados por cosas que aparentemente se presentan como superiores, como mediatas, es decir, dignas de consideración. Además los hombres, por estar mirando problemas existenciales en medio de una nebulosa de ideas, olvidan la existencia concreta, continua, y así ante tal descuido se malogra la existencia, lo que conlleva a valorarla de una manera despectiva, dado que se ha perdido la capacidad de vivir la cotidianidad, el momento presente. Los agentes de tal tipo de descuido son señalados por Nietzsche sin ninguna clase de miramientos, a saber: los idealistas de toda clase, tanto sacerdotes —del cristianismo—, los profesores, los moralistas, entre otros, que solo predican que la importancia de la existencia radica ya sea en la salvación del alma, en el deber con el Estado, en la importancia de la propiedad o en el progreso de la ciencia, pero nunca reparan en las necesidades grandes y pequeñas de los individuos. Sobre este panorama del sufrimiento humano, conviene destacar la alusión al problema de la salvación del alma que a la vez se relaciona como una de las múltiples respuestas ante el temor de la muerte4. Además, el énfasis que Nietzsche está haciendo radica en que la razón, cuya función principal consiste en elaborar juicios, no se utiliza bien, ya que se emplea en hacer juicios o valoraciones sobre cosas que no son indispensables para la existencia: “el valor de la vida está en las valoraciones: las valoraciones son algo creado, no son nada recibido, aprendido, experimentado. Lo creado ha de ser destruido para dejar lugar a lo nuevo-creado: la viabilidad de

Nietzsche y Epicuro: Diálogo en el Hades

las valoraciones implica su capacidad para ser destruidas” (Nietzsche 2010 158). La vida depende de las valoraciones, si estas consideran que la vida es digna de ser vivida, entonces la vida no se concebirá únicamente como sufrimiento sino también como felicidad; en cambio, si las valoraciones consideran que la vida no es digna de ser vivida y está condenada al fracaso, entonces la vida se concebirá solamente como un sufrimiento. Podría decirse que según como el hombre conciba la vida así vivirá: “¿la vida es un sufrimiento?–Si tenéis razón, entonces, ¡vuestra vida será un sufrimiento! […]. Os creéis libres de los principios del conocimiento: ¡pero sois incapaces de hacer un solo movimiento sin recurrir a nuestros juicios de valor, vosotros, desamparados!” (Nietzsche, 2010, 158). Así, Nietzsche apunta a una primera causa del sufrimiento de la humanidad: los juicios errados sobre la existencia. Los juicios son errados cuando no se dirigen a juzgar los aspectos cotidianos de la naturaleza dado que, cuando no se hacen con base en la vida presente sino en ideales abstractos, conllevan a que la existencia se malogre porque el hombre deja pasar la vida por su lado al estar buscando el alcance del ideal pretendido. El deprecio por lo cotidiano termina en un desprecio por la vida. Ante tal panorama Epicuro podría responder, con total tranquilidad, que él ya se había percatado de dicho mal:

5. El conocimiento para Epicuro es una ilación de opiniones correctas. En este contexto, estas opiniones se pueden asumir como juicios.

Acostúmbrate a considerar que la muerte no es nada en relación a nosotros. Porque todo bien y todo mal están en la sensación; ahora bien, la muerte es privación de sensación. De aquí [se sigue] que el recto conocimiento de que la muerte no es nada en relación a nosotros hace gozosa la condición mortal de la vida, no añadiéndole un tiempo ilimitado, sino apartándole el anhelo de inmortalidad (CM §124, pág. 409). Así, Epicuro enfatiza que la felicidad de la vida consiste en el placer como ausencia de dolor; además de considerar que el criterio de certeza en la emisión de los juicios5 es la sensación, ya que como “la falsedad y el error están siempre en lo que se adiciona a la opinión […] es preciso […] no eliminar los criterios [que están] de acuerdo con las percepciones claras y distintas ni que un error validado como [una verdad] perturbe todo” (EH §§50-52, pág. 155). De acuerdo a lo anterior, Nietzsche y Epicuro convergen en la opinión de que una de las causas del sufrimiento de los hombres radica en la emisión de juicios equivocados que se toman por verdaderos. De esta manera, Nietzsche se acerca a la sabiduría de Epicuro en cuanto al método planteado por este: eliminar los juicios incorrectos que perturban la existencia. A propósito de este aspecto, es necesario observar que si bien Nietzsche incluye la necesidad de eliminar los juicios errados mediante una indagación sobre el punto de emergencia de los significados con los que se valora, no se implica que esté adoptando la misma finalidad de la filosofía de Epicuro: la ataraxia. [79]

Francisco González Granados

Por otra parte, en la perspectiva del parágrafo citado es relevante traer a consideración la clasificación de los placeres hecha por Epicuro, ya que desde la perspectiva nietzscheana dicha clasificación responde a no pasar por alto esas cosas mezquinas y cotidianas de la existencia. Nietzsche podría decirle a Epicuro que él sí tuvo un sentido agudo de la observación dado que no desatendió tales aspectos vitales de la existencia. En la clasificación de los deseos, Epicuro hace referencia a los necesarios y naturales como aquellos de los que la existencia depende. Según él, el buen vivir tiene como punto de partida la necesaria satisfacción de lo que es indispensable para la vida: Epicuro clasifica los deseos en naturales y vanos. A su vez los deseos naturales pueden ser únicamente naturales y necesarios, donde los necesarios buscan la felicidad, la ausencia de malestar en el cuerpo o el sustento de la vida misma (cf. CM §127). Ahora bien, Nietzsche en el parágrafo citado de El caminante y su sombra hace referencia a la necesidad de saber juzgar qué afecta para bien o para mal nuestras sensaciones, con lo que su interés de señalar la causa del sufrimiento, surgido por los juicios errados sobre la existencia, se concentra en indicar el primer paso para lograr la liberación de este: atender a la sensación de manera adecuada. En este aspecto, Epicuro señala que la sabiduría abarca esa prudente reflexión sobre la sensación, los deseos y cómo el sabio es quien logra un dominio y satisfacción adecuada de estos. Lo anterior hace parte de los cuatro juicios rectos, tetraphármakon, con los que Epicuro quiere restituir la salud del alma. Si bien Nietzsche no enfatiza en que su intención sea esta misma, su interés por mostrar la causa de la infelicidad en el mundo implica una intención terapéutica que podría asimilarse con la tercera concepción de la historia: la crítica. A su juicio, el servicio que esta le presta a la vida consiste en “que el hombre para poder vivir, tenga la fuerza de destruir y liberarse del pasado, así como que pueda emplear dicha fuerza de vez en cuando. Esto lo consigue llevando el pasado a juicio […] ya que todo pasado es digno de ser condenado, pues así acontece en las cosas humanas” (Nietzsche, 1999b, 65). Lo anterior se refuerza con la intención que Nietzsche expresa, al inicio de su análisis sobre la utilidad de la historia para la vida y cómo esta puede servirla y no perjudicarla: “necesitamos la historia para la vida y para la acción” (Nietzsche, 1999b, 38). El hombre de acción usa la historia monumental para liberarse de las valoraciones precedentes que convierten la vida en sufrimiento, con el fin de crear nuevas valoraciones que le permitan desarrollarla. Así, a través de la concepción monumental de la historia se vislumbra la intención terapéutica de Nietzsche: liberar la vida del hombre de aquellas cosas que la debilitan, la coartan y la disminuyen. Continuando con el diálogo, una vez señalada la causa del sufrimiento, el interés se centra en establecer por qué los hombres están empeñados en dirigir su razón a otros objetos de conocimiento. La respuesta de Epicuro es impecable, a saber: los hombres no atienden a la existencia concreta porque hay dos miedos centrales que se atormentan por comprender: el miedo a la muerte y el miedo a los dioses. La [80]

Nietzsche y Epicuro: Diálogo en el Hades

terapia de Epicuro al respecto es específica: la muerte se debe juzgar como algo indiferente, ya que nada hay después de esta ni podremos experimentar su presencia; en cuanto a los dioses, ellos por su beatitud no están interesados ni preocupados por nosotros (cf. CM §123). Esto le suscita a Nietzsche un gran interés, tanto que expresa su admiración por Epicuro y su modo de terapia: Dos medios de consolación. Epicuro, el sosegador de las almas de la antigüedad tardía, tuvo esa maravillosa comprensión que aún hoy en día sigue siendo tan raro encontrar: la de que para el apaciguamiento del ánimo no es en absoluto necesaria la solución de las cuestiones teóricas últimas y extremas. Así, a aquellos a quienes atormentaba el temor de los dioses le bastaba con decirles: Si hay dioses, de nosotros no se ocupan, en lugar de disputar infructuosamente y a distancia sobre la cuestión última de si había dioses en general (Nietzsche 2007 119). De este parágrafo puede resaltarse, ante todo, el interés reiterativo por el papel consolador o terapéutico de la filosofía. Asimismo, la precisión de que la causa del tormento radica en cuestiones teóricas últimas remite tácitamente a la función primordial de la razón: emitir juicios, valorar el mundo. La conexión entre la salud del alma, apaciguamiento del ánimo, y los juicios está dada por la solución de Epicuro que Nietzsche resalta en El caminante y su sombra (cf. 2007 119): la no necesidad de resolver los problemas últimos. Tal consideración de Nietzsche no se puede asumir como una simple evasión de la verdad, sino como una medida de lucidez que reconoce las limitaciones de la razón acerca de problemas que rebasan su límites (cf. Nietzsche 2001 58). Además, el interés no se reduce a considerar si se puede o no resolver tales inquietudes, sino que se concentra principalmente en los efectos perjudiciales de las dudas que surgen al no poder resolver dichas cuestiones. Así, lo fundamental no está en la resolución de los problemas teóricos mismos, sino en cómo se convierten en un mal para los hombres. Siguiendo esta línea de ideas, es pertinente considerar que el interés de Nietzsche en este parágrafo es resaltar el carácter terapéutico de Epicuro porque, a su vez, a él le interesa realizar una terapia similar. Esto es evidente cuando Nietzsche expresa su valoración acerca de esta primera manera en la que Epicuro consoló a sus coetáneos: Esa posición es mucho más oportuna y pujante: se le dan al otro unos cuantos pasos de ventaja y así se le dispone mejor a escuchar y atender. Pero en cuanto se pone a demostrar lo contrario —que los dioses se ocupan de nosotros—, en qué laberintos y zarzales tiene que meterse el pobre, enteramente por sí solo, sin la astucia del interlocutor […]. Acaba finalmente ese otro en el asco, el argumento más fuerte contra cualquier tesis, en el asco hacia su propia afirmación […] (Nietzsche 2007 119). [81]

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La posición de Nietzsche deja entrever que, una vez más, la causa de los tormentos radica en los juicios equivocados. Igualmente, el hecho de que Nietzsche se refiera a una situación argumentativa implica la necesidad de los juicios (proposiciones), ya que estos son el centro y el medio de cualquier argumentación. Por otra parte, el método para evitar la infelicidad de argumentar situaciones que desbordan la razón, i. e. el interés de los dioses por los hombres, es de carácter terapéutico porque apunta a que el oponente abandone dicho problema mediante un estado de ánimo: el asco (cf. Nietzsche 2007 119). Este estado se logra a partir de la imposibilidad de alcanzar una total certeza argumentativa que a su vez conlleva a la anulación del juicio; de esta manera la infelicidad causada por tal problema argumentativo es erradicada. Entre líneas, podría considerarse que la terapia de Nietzsche apunta a reorientar el uso de la razón a la existencia cotidiana; tal intención es expresada en su valoración del segundo modo de consuelo de Epicuro: “En otros casos, sobre todo cuando una hipótesis medio física medio moral había ensombrecido el ánimo, no refutaba esta hipótesis, sino que concedía que bien pudiera ser así, pero había aún una segunda hipótesis para explicar el mismo fenómeno; que tal vez pudiera suceder de otro modo” (Nietzsche 2007 119). Nietzsche considera que Epicuro lograba devolverle la calma a los hombres atormentados no solo desestimando algún problema cuya certidumbre causaba malestar, sino que también afirmando que tampoco era necesaria una verdad absoluta ante fenómenos más cercanos y verificables. Llevando tal tesis al extremo, Nietzsche pareciera estar apuntado a una concepción relativa sobre la verdad basada en cómo la vida es valorada según el desarrollo de la vida de los hombres. Si se trata de un hombre poderoso la vida se valora desde esa perspectiva y viceversa en el caso de un hombre débil (cf. Nietzsche 2011 45). Tal concepción respondería a que la creencia en una verdad absoluta limita la visión sobre la existencia y conlleva cierto grado de infelicidad, porque las visiones que se muestren como opuestas generarán malestar al contradecir el punto de vista que se considera absoluto. Respecto a lo anterior, Nietzsche no solo está interpretando la doctrina de Epicuro, su interés también está en el uso que se le puede dar a la terapia epicúrea en su época, a saber: La pluralidad de hipótesis, por ejemplo respecto al origen de la mala conciencia, basta también en nuestro tiempo para borrar del alma esa sombra que tan fácilmente nace de la cavilación sobre una hipótesis, la única visible y por eso cien veces sobreestimada. Quien, por consiguiente, desee brindar consuelo a desgraciados, malhechores, hipocondríacos, moribundos, recuerde las dos fórmulas apaciguadoras de Epicuro, que pueden aplicarse a un gran número de cuestiones. En la forma más simple rezarían más o menos: primero, supuesto que sea así, nada nos impor[82]

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ta; segundo, puede que sea así, pero también puede ser de otro modo (Nietzsche 2007 119). Nietzsche asume el segundo método de la terapia epicúrea dada la facilidad de encontrar varias explicaciones a un mismo suceso en su siglo; paradójicamente, el progreso de la ciencia que critica Nietzsche puede ser utilizado en la terapia. La multiplicidad de explicaciones, antes que generar angustia, debe ser asumida como la mejor expresión de la imposibilidad de erigir una explicación como absoluta, desconociendo otras explicaciones con la misma pretensión de verdad. De nuevo, Nietzsche señala la relación entre los juicios y los estados anímicos, relación que está esbozada en el escenario de la conciencia que es atribulada por los juicios que se erigen como verdades absolutas. Ante semejante mal, la contundencia del sabio Epicuro es reconfortante: así como Epicuro postuló otras explicaciones sobre los simulacros, los infinitos mundos, el movimiento determinado de los astros (cf. EH §§35-45), Nietzsche lo emula al indicar que el segundo medio de consuelo puede curar cualquier tormento causado por cualquier juicio. Además, la síntesis que Nietzsche hace de los dos medios de consolación y su valoración como artificios calmantes, manifiestan que el interés por Epicuro va más allá de un simple acercamiento a una figura monumental del pasado. Recordando aquí lo expuesto sobre la Historia monumental es necesario precisar que Nietzsche no se acerca a Epicuro como a una obra vieja de museo, sino que lo mira como la posibilidad de continuar una ingente acción, a saber: liberar al hombre del decaimiento cultural de su época (cf. Nietzsche 2008 438). En este sentido, Nietzsche al dialogar con Epicuro estaría concediéndole la razón en cuanto a la finalidad de la terapia, a saber, liberar a los hombres de su sufrimiento por valorar mal la existencia. Ahora bien, es claro que Nietzsche sigue a Epicuro como modelo en su terapia, y es consciente de que su labor terapéutica está en construcción: “un atributo fundamental: un refinado heroísmo (que, por lo demás, también reconozco en Epicuro). En mi libro no hay ni una palabra en contra del temor a la muerte. Apenas lo tengo” (Nietzsche 2008 392). La anterior comparación que hace Nietzsche con Epicuro evidencia no solo la asunción de cierta doctrina epicúrea sobre los juicios, sino también el grado de importancia del sabio del jardín para el intempestivo filósofo. Además, la terapia nietzscheana no ha abordado el otro juicio que altera la correcta valoración de la existencia: el temor a la muerte; aunque la intención de Nietzsche es clara, ulteriormente asumirá este temor con el fin de curarlo. Sin embargo, en el parágrafo en el que Nietzsche narra su descenso al Hades se lee, entre líneas, que él no considera a la muerte como el peor de los males, esta sería una razón, más que suficiente, de que puede entablar un diálogo con Epicuro. Sin embargo, ¿de qué manera afecta el diálogo entre los dos filósofos la valoración terapéutica de Epicuro en tanto acción heroica y refinada?, ¿cómo in[83]

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terpretar la expresión “refinado heroísmo”?, ¿en qué sentido tanto Epicuro como Nietzsche son héroes refinados?, ¿ante cuál situación se erigen como héroes?

III

Las anteriores preguntas pueden abordarse a través del interés de Nietzsche por la respuesta de Epicuro ante el miedo a la muerte, ya que la expresión “refinado heroísmo” es usada por el mismo Nietzsche cuando se refiere al temor a la muerte. La importancia de este temor radicaría en que la muerte se presenta como algo inevitable que pone en juego todo el sentido de la existencia, de tal modo, cualquier respuesta o actitud ante la muerte implicaría una apuesta del hombre hacia una determinada comprensión del mundo, considerada como verdadera. De esta forma, si se logra aclarar en alguna medida la actitud de Nietzsche ante la muerte, y cómo concibe la actitud de Epicuro ante aquella, podrá esbozarse cierta comprensión nietzscheana del mundo, que a su vez permitiría comprender mejor el interés de Nietzsche por la filosofía como terapia. Un primer acercamiento a la actitud de Nietzsche ante la muerte se encuentra en el siguiente pasaje: Si la muerte no fuera otra cosa que la mera ausencia de vida, no tendríamos que preocuparnos en absoluto de ella: tal como no lo hacemos con el no-ser anterior al nacimiento. Las sensaciones de la vida promueven un engaño relativo a aquello que ya no es vida. De todo sueño se puede aprender cómo puede invertirse la relación natural entre representación y sensación; una presión dañina sobre el corazón, y los sueños se vuelven angustiosos. Todos los afectos inventan representaciones allí donde no las encuentran en la realidad. El más allá se decora con imágenes, que en parte son creaciones del temor inmediato, en parte de los afectos reactivos, que claman por una existencia mejor y por la justicia. Puesto que el sujeto queda aniquilado, no tenemos nada que esperar ni nada que temer de la muerte (Nietzsche 2008 148). Nietzsche lanza un juicio lapidario respecto a la muerte, que por sí solo evoca a Epicuro: no se debe esperar ni temer a la muerte; tal juicio evidencia una actitud indiferente hacia el tema de qué hay más allá de la existencia. Si se interpreta tal valoración sobre la muerte a la luz de los dos medios de consolación, es claro que Nietzsche está retomando el primer modo: ‘tal problema no nos debe importar’. Sin embargo, él reconoce que la muerte genera temor, dado que se manifiesta al individuo no solo como un problema de conocimiento sino como la amenaza existencial [84]

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por excelencia, de ahí la relación entre la muerte y el estado anímico del temor ante ella. Esta precisión de Nietzsche podría entenderse como una cierta distinción de los juicios: por una parte, puede haber juicios que nos interesen solo por el conocimiento mismo, por ejemplo, saber si fue primero la gallina o el huevo no generaría temor al no poder resolverse la paradoja; en cambio, por otra parte, hay juicios cuyo interés radica en la necesidad de comprender y darle un sentido a nuestra existencia. Estos últimos juicios no solo serían un problema epistemológico, sino también un problema existencial o vital; tal es el caso del juicio sobre la muerte. En el pasaje anterior, se entrevé que la mala comprensión de la muerte, causada por un uso extralimitado de la razón, degenera en temor, y ante tal temor se busca algún remedio para sanarlo. Ahora bien, Nietzsche señala que en el afán de sanar dicho temor se elaboran explicaciones que, en lugar de aliviarlo, agravan aún más el miedo a la muerte dado que son respuestas elaboradas a partir del criterio de la sensación, que funciona solo para el plano de la existencia, extrapoladas a un plano meramente insensible. Si se considera que el anterior pasaje sugiere que los juicios, representaciones, responden a cierta forma de conceptualizar las sensaciones, entonces el problema ante el miedo a la muerte radica en el deseo de dar respuestas sobre algo que no sentimos a través de las representaciones que tenemos de la vida sobre una situación que se ha asemejado a la muerte: el sueño. Al respecto, Nietzsche considera que “de todo sueño se puede aprender cómo puede invertirse la relación natural entre representación y sensación; una presión dañina sobre el corazón, y los sueños se vuelven angustiosos. Todos los afectos inventan representaciones allí donde no las encuentran en realidad” (Nietzsche 2008 148). Así, Nietzsche está señalando que el miedo a la muerte surge de un estado de ánimo, pero que el temor se aumenta por comprenderla erradamente ya que ante la ausencia de sensaciones sobre la muerte se recurre únicamente a las representaciones de la vida: “los sueños de la metafísica no nos ayudarán de aquí en adelante” (Nietzsche 2008 148). Cabría considerar si lo anterior también lleva cierta crítica a la fe excesiva en la razón y la pretensión de explicar y encontrarle un sentido a todo. En relación con lo anterior, la conexión entre representaciones y afectos establecida por Nietzsche es relevante, ya que sustenta la concepción de una terapia que consistiría no menos en una anulación de aquellos juicios que nos generen malestar y sufrimiento más que en su solución. De tal modo, Nietzsche dictamina cuál es la causa del temor a la muerte y propone el remedio: La muerte resulta temible únicamente debido al trasfondo que se le concede. Así como el amor genera un bendito mundo de sueños, el miedo produce un infernal mundo de pesadilla. El entendimiento extraviado genera los temores. Hay que aprender, no a superar, pero sí a soportar la muerte […] Cabe aducir el dolor de la sensación para la recriminación de la vida, pero [85]

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no hay razón alguna para incluir en el cómputo los juicios teóricos falsos (Nietzsche 2008 149). Ahora bien, Nietzsche postula este remedio a partir de una consideración lúcida sobre la muerte: La significación de la muerte ha de juzgarse por aquello que aniquila. La muerte más grave es la de la edad madura; con el dolor por la tarea inacabada, con la preocupación por los que quedan atrás. Es la inoportunidad lo que hace aquí tan amarga la muerte. El morir es un acto de la vida. Sólo morirá con dignidad quien haya mantenido en vida una conducta noble y firme. Si se quiere acusar la vida debido a la muerte prematura a la que casi siempre conduce, no debe volverse hacia el hecho de la muerte, sino hacia el dominio del azar. El concepto común de azar posee plena verdad. […] La muerte es una aniquilación, cuya esencia ha de reconocerse en lo que ha sido aniquilado. La vida es la medida de la muerte. Aún más importante a la inversa: la muerte es la medida de la vida. Qué contenido pueden albergar en sí los empeños y las luchas de los hombres es algo que únicamente se revela cuando se aproxima la muerte. La máxima energía de la vida se despliega ahí donde el juego de logros y fracasos se transforma en una prueba de vida y muerte. De ahí que la configuración trágica de la vida sea la más plena de contenido, pues se eleva a esa altura en la que vida y muerte se limitan mutuamente (Nietzsche 2008 150-151). El remedio que Nietzsche postula aquí correspondería al segundo medio de consuelo: concebir otra explicación plausible sobre lo que nos atormenta, lo cual conllevaría a su vez a una anulación paulatina del juicio. Al respecto, y retomando el diálogo con Epicuro, este le acotaría a Nietzsche que también él le precisó a Heródoto algo similar. En efecto, le advirtió que al momento de estudiar la naturaleza era necesario tener en cuenta tanto lo que subyace a las palabras como condición para poder juzgar las cosas que son objeto de opinión, de investigación o de duda, como preservar las sensaciones (presentes, reflexivas, de otros criterios y nuestras pasiones) con la finalidad de tener medios que permitan inferir por indicios aquellas cuestiones que se esperan confirmar como aquellas cuestiones no evidentes (cf. EH §38). La orientación de Epicuro se centra en la necesidad de indagar por la fuente del significado de nuestros juicios mediante dos maneras. La primera es aclarar qué denota cada palabra que empleamos en nuestros juicios y así evitar la confusión o el absurdo. La precisión del sentido de cada palabra es el punto de partida de una explicación porque de lo contrario lo investigado se pierde en las discusiones referentes a las palabras usadas y no a la investigación misma. La segunda consiste en revisar continuamente si la base de nuestro conocimiento es fiable. En el caso de [86]

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Epicuro, las sensaciones (la percepción sensible) son la fuente del conocimiento; sin embargo, al momento de elaborar nuestro juicios mezclamos las sensaciones con las emociones que nos causan, tal situación lleva a confusiones y juicios errados, tal y como sucede en la valoración de la muerte. Esta se juzga erradamente porque su valoración está tergiversada por el miedo que nos produce. Siguiendo la orientación de Epicuro, la anulación del juicio se obtendría al confrontar diversas explicaciones sobre un mismo hecho mediante el análisis del origen de sus significados. En este sentido, Nietzsche, en el anterior fragmento, no solo está señalando que el temor a la muerte influye en considerarla como un mal, un juicio teórico falso, debido a su inoportunidad, sino que reorienta una percepción plausible de la muerte a partir de una reconsideración de esta, no con representaciones del después de la muerte, sino con representaciones de las consecuencias de la muerte en la vida. Lo anterior refuerza la concepción de que Epicuro es un modelo terapéutico para Nietzsche, ya que la intención de los criterios de conocimiento de Epicuro consiste en lograr la tranquilidad del alma, especialmente liberarla del miedo a la muerte: […] el recto conocimiento de que la muerte no es nada en relación a nosotros hace gozosa la condición mortal de la vida […]. Necio es, entonces, el que dice temer la muerte, no porque sufrirá cuando esté presente, sino porque sufre de que tenga que venir. Pues aquello cuya presencia no nos atribula, al esperarlo nos hace sufrir en vano (CM §§124-125, págs. 410-411). Los criterios de Nietzsche, por su parte, apuntan a liberar del sufrimiento mediante una aceptación lúcida de la muerte como un acto de la vida: esta se juzga a partir de la muerte y no a la inversa. Con lo anterior, y retomando la cuestión sobre el refinado heroísmo que Nietzsche reconoce tanto en Epicuro como en sí mismo, cabría decir que el refinado heroísmo consiste en la actitud de asumir la muerte como algo que no se puede evitar ni controlar, logrando tal postura no mediante promesas de una vida futura, ya sea llena de felicidad o de castigos, sino renunciando a la posibilidad de una vida allende a la muerte dada su imposibilidad de certeza. Además, el refinado heroísmo puede considerarse en relación a la valoración que Nietzsche hace de la vida mediante la tragedia como un destino que se debe asumir a pesar de que la vida sea corta; la intensidad con que se asuma la vida depende, paradójicamente, de la limitación y anulación total que implica la muerte. Así como la tragedia emerge en la convergencia de dos principios contrarios: lo dionisíaco y lo apolíneo, la vida igualmente solo es asumida de un modo heroico cuando la muerte se constituye en el referente de las acciones que se emprenden. El actuar se constituiría en el punto de convergencia entre la vida como una ilusión en la que se tiene la posibilidad de asumir un rol y la muerte como el criterio de valoración de cómo se vivió. El punto [87]

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6. Renuncia manifestada por los que creen y desean una vida después de la muerte, y esto porque en ellos hay una incapacidad para vivir la vida concreta (cf. Nietzsche 1999a 75).

relevante de lo heroico estaría en asumir grandes acciones despreciando el miedo a la muerte; actuar sin estar inhibiéndose en virtud de que lo obrado en la existencia tenga alguna repercusión en ‘un después de la muerte’. Por otra parte, el refinado heroísmo apuntaría no solo a liberar del miedo a la muerte sino también al acto heroico de reconocer un destino, la muerte, y actuar en el margen que deja tal destino para lograr cierta felicidad, que correspondería a la satisfacción de emprender magnas obras. En este sentido, cabría considerar que para Nietzsche el refinado heroísmo de Epicuro radica en que al reconocer que hay circunstancias que no podemos controlar, como la muerte, no se manifiesta una renuncia a la vida6 sino que se opta por cierta felicidad: Sí, estoy orgulloso de sentir de una manera diferente tal vez a la de cualquier otro el carácter de Epicuro […]. Solo alguien que sufre continuamente ha podido inventar tal felicidad, la felicidad de un ojo para el cual el mar de la existencia se ha quedado en calma, y que ahora ya no puede saciarse de mirar su superficie y la multicolor, delicada, estremecida piel del mar […] (Nietzsche 2001 58). Tal apreciación sobre Epicuro remite a su concepción de la filosofía como terapia, cuya finalidad radica en la tranquilidad del alma. Podría considerarse que dicha tranquilidad, según el parágrafo anterior, la concibió Epicuro sin negar el carácter tempestuoso e incomprensible de la vida. La tranquilidad consistiría en atender a la vida más que en intentar comprender o darle sentido al mar impetuoso de ésta. Ahora bien, se entrevé que la concepción de terapia en Nietzsche respondería a cierta valoración de la vida como algo trágico ya que “la tragedia es […] la que nos conmueve de forma más poderosa, también es verdad que la vida misma recibe su máxima expresión en la configuración trágica […]. La muerte no puede faltar en el conjunto de la vida” (Nietzsche 2008 151). En tal sentido, la terapia se centraría en una valoración mesurada y realista de la vida a través de la muerte porque sin esta la valoración de la vida sería errada: “el oscuro horizonte es necesario para que la llama de la vida refulja en todo su esplendor” (Nietzsche 2008 151). Así, la vida queda enmarcada en el destino de la muerte que a la vez corresponde a una fuerza que no se puede comprender: el azar. Lo anterior se hace plausible mediante el siguiente fragmento póstumo: El dolor en el mundo ha llegado incluso a propiciar entre los hombres el que algunos apuren de forma ingeniosa una especie de felicidad. Con la contemplación de la vida de quien únicamente quiere de la existencia el conocimiento, de quien se da por vencido y se resigna, de quien se apacigua y de quien combate — ha brotado también por doquier un poco de felicidad. Pero sería terrible afirmar que, con esta felicidad, el sufrimiento mismo queda compensado ¡No

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debería ser posible, en general, compensación alguna! O más bien: ¿qué significa aquí compensar? No puede hacerse como si no hubiese tenido lugar el sufrimiento, y que de este modo se siga luego la felicidad. Placer y displacer no pueden suprimirse de ninguna manera (Nietzsche 2008 158-159). Según esta línea de ideas, es factible considerar que un punto de interés de Nietzsche por Epicuro consiste en la concepción de la filosofía como terapia, dado que para el primero, el segundo reconoce que hay sufrimiento ya que sus medios de consolación parten de tal presupuesto. Por otra parte, la posibilidad de considerar la concepción de la filosofía como terapia en Nietzsche radicaría en que, desde la perspectiva de la tercera concepción de la historia (la crítica), el interés de acudir a la Historia monumental se orienta a erradicar la concepción de la felicidad que desconoce el presupuesto del sufrimiento, es decir, la felicidad es el modo de aliviar una condición manifiesta del ser humano. Lo anterior implica valorar la felicidad como una creación del hombre que pretende darle algún sentido específico a la existencia. De este modo, la terapia en Nietzsche correspondería a liberarse del sufrimiento causado por la concepción de felicidad que promete la completa compensación del sufrimiento, ya que dicha tarea en sí es imposible. Tal imposibilidad se hace evidente en el miedo a la muerte que ninguna promesa de felicidad puede compensar totalmente, entonces la opción plausible de terapia que se encontraría en Nietzsche radicaría en una lucidez y pertinente valoración de la vida que incluye tanto los momentos de felicidad como los de sufrimiento. Dicha valoración surge de un carácter desconfiado hacia la aceptación desprevenida de la segunda concepción de la Historia, la anticuaria; tal desconfianza debe ser continuamente ejercitada para no ceder ante lo que se venera y se acepta de la Historia anticuaria sin más. En tal sentido, Nietzsche se reconoce como epicúreo: Por qué parecemos epicúreos. Somos cautelosos, nosotros los hombres modernos, frente a las convicciones últimas; nuestra desconfianza está al acecho frente a los encantamientos y astucias de la conciencia que se encuentran en cada firme creencia, en cada sí y no incondicionados: ¿cómo se explica? Tal vez se ha de ver allí en buena medida la prudencia del “niño quemado”, del idealista desengañado; pero también, en una medida diferente y mejor, se ha de ver la curiosidad jubilosa de uno que antes estaba en un rincón y que a través de su rincón fue llevado hasta la desesperación, y que ahora se entrega al goce y fantasea con lo opuesto al rincón, con lo ilimitado, como lo que es “libre en sí mismo”. Con esto se configura una inclinación casi epicúrea del conocimiento, que no quiere dejar escapar con facilidad el carácter de signo de interrogación de las cosas; de igual manera, se configura una resistencia contra las grandes palabras y gestos de la moral, un gusto que rechaza todas [89]

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las burdas oposiciones lerdas y rechonchas, y está orgullosamente consciente de su ejercitarse en la reserva (Nietzsche 2001 245; énfasis mío). De esta manera Nietzsche finalizaría, provisionalmente, su diálogo con Epicuro acerca de la filosofía como terapia, cuya finalidad consistiría en liberar, mediante dos medios de consolación que se deben ejercitar continuamente, la existencia humana de los sufrimientos y la intranquilidad causados por los juicios erróneos sobre la concepción de la muerte y las cosas cotidianas de la vida.

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Esta edición de Saga se terminó de imprimir en el taller de GRACOM GRÁFICAS COMERCIALES, en la ciudad de Bogotá, en el mes de Septiembre de 2014. Se imprimeron 500 ejemplares. Para su realización, se utilizó la fuente Garamond Premiere Pro, Regular, Bold e Itálica

Editorial Sobre la utilidad de los experimentos mentales. Una anotación acerca de las pretensiones científicas Hernán Camilo Medina Botero El asco. Una emoción entre la naturaleza y la cultura Eduardo Alberto León Wittgenstein y Gadamer. El dualismo de la ciencia José Fernando Forero Pineda Los delirios y la ezquizofrenia vistos desde la Síntesis Pasiva Jonhatan Becerra Rojo Nietzsche y Epicuro. Diálogo en el Hades Francisco Gonzáles Granados