Issuu

Vybrané aspekty kulturního vývoje Asie a Afriky

Lukáš Pecha (ed.)

Katedra blízkov ýchodních studií Filozofická fakulta Z ápadočeská univer zita v Plzni https://doi.org/10.24132/ZCU.2018.07163

2018

Vybrané aspekty kulturního vývoje Asie a Afriky

Lukáš Pecha (ed.)

Vybrané aspekty kulturního vývoje Asie a Afriky Editor: Lukáš Pecha Tato publikace byla vydána díky finanční podpoře v rámci projektu Studentská vědecká konference, č. SVK1-2015-013. Vydání publikace bylo schváleno Vědeckou redakcí Západočeské univerzity v Plzni. Odborní recenzenti: doc. PhDr. Luboš Bělka, CSc. doc. PhDr. Daniel Boušek, Ph.D. Typografická úprava: Jakub Pokorný Grafický návrh obálky: Iveta Hostašová Vydala: Západočeská univerzita v Plzni P.O.Box 314, Univerzitní 8, 306 14 Plzeň První vydání, 215 stran Pořadové číslo: 2264, ediční číslo: 55-055-17 Plzeň 2018 https://doi.org/10.24132/ZCU.2018.07163 ISBN 978-80-261-0716-3 © Autoři © Západočeská univerzita v Plzni 2

Předmluva Předkládaná publikace si klade za cíl představit kulturní vývoj rozsáhlého teritoria, jež se rozprostírá od severní Afriky přes Blízký východ až do východní Asie. Odborníci z různých vědeckých a vědecko-pedagogických pracovišť, kteří se dlouhodobě zabývají studiem jednotlivých regionů na tomto teritoriu, předkládají výsledky svých dílčích projektů, které jsou věnovány různým aspektům kulturního vývoje civilisací na území Afriky a Asie v dlouhém časovém úseku sahajícím od starověku až do současnosti. Platformou, která umožnila presentovat výsledky multidisciplinárního výzkumu vývoje afrických a asijských kultur , byl XV. ročník kolokvia Orientalia Antiqua Nova, které uspořádala Katedra blízkovýchodních studií Filosofické fakulty Západočeské university v Plzni v dubnu 2015. Věříme, že předkládaná publikace bude užitečná pro širokou zainteresovanou veřejnost a podnítí další spolupráci při výzkumu civilisací na africkém a asijském kontinentu. Lukáš Pecha editor

Obsah Předmluva ................................................................................ 3 1. KAPITOLA. NÁBOŽENSTVÍ A JAZYKY ................................. 6 Pavel Čech Poslední interpretace Prvního hříchu ....................................... 7 Maria Galuzina Jak zničit čarodějnici ............................................................. 18 Jana Jiroušková „Jen mrtvá ryba pluje po proudu“: Zvířecí tématika v africké tradici ...................................................................... 31 Jiří Matela Prostorová konceptualizace: UČI – SOTO a její projevy v japonském jazyce ................................................................ 37 Mlada Mikulicová Kniha hodin v Adamově závěti: Staroegyptský motiv v arabském středověkém textu .............................................. 52 David Rafael Moulis Judské náboženství 8. století př. Kr. ve světle archeologie ... 67 Marie Peterková Hlouchová Rostliny zbožštěné ve slunečním kultu egyptské Staré říše .... 86 4

Michaela Śmiejová Emonská proklínací destička: Defixiones jako fenomén ..... 102 2. KAPITOLA. POLITIKA A DĚJINY ....................................... 119 Michal Habaj Správní reformy Kambýsa II. v období 530–525 před n. l. .... 120 Daniel Šichan Význam Vesetu v mocenské ideologii egyptských panovníků na přelomu 17. a 18. dynastie ............................ 132 Miroslava Šurinová Nový pohľad na pokladnice v staroegyptských pevnostiach z Strednej ríše v Dolnej Núbii ......................... 144 3. KAPITOLA. KONTAKTY ZÁPADU A VÝCHODU ................ 161 Ivo Budil William Winwood Reade a formování britské afrikanistiky ... 162 Vladimír Liščák První novověcí misionáři v Číně (16. století) ........................ 171 Tomáš Matějec Z minulosti poznávání Blízkého východu v českých zemích: Veleslavínův překlad Itineraria Sacrae Scripturae z roku 1592 ........................................................................... 194 Lukáš Rybár Kaukazská Albánia a jej obchodný význam pre Európu v období staroveku ....................................................................... 204 Summary .............................................................................. 214

1. KAPITOLA NÁBOŽENSTVÍ A JAZYKY

Pavel Čech

Poslední interpretace Prvního hříchu Ugaritica Antiqua Nova 6 Adamovi Počátek Starého zákona od nepaměti zve – ba láká – z nejrůznějších důvodů k nejrůznějším výkladům. Minulému století dominovaly výklady panbabylonské, integrální, fenomenologické, feministické a další.1 Poslední radikálně odlišná interpretace tohoto tématu vzešla z pera holandského dua teologů a ugaritologů Marjo C. A. Korpelové a jejího emeritovaného učitele Johannese C. de Moora.2 Lze ji nejspíše označit za srovnávací „kanaánskou“3. „Srovnávací“, neboť ve třetí kapitole4 věnuje pozornost podobným látkám egyptským, mezopotamským, íránským a řeckým, ale především za „kanaánskou“, neboť zásadní roli hraje jejich porozumění ugaritským textům jako typickému představiteli kanaánské mytologie.5 Kapitoly 4–6 se poté věnují „Reception“ – tedy již něčemu sekundárnímu! – této mytologie ve Starém zákoně, „parabiblických“ textech a v Novém zákoně. Zde bude nejprve představena jejich odvážná a svůdná vize původního kanaánského mýtu o počátku lidské společnosti, poté prezentována její diskutabilní místa a na závěr Antalík 2005. Korpel – Moor 2014. 3 Se všemi caveat, která se k takto (zne)užívanému adjektivu váží (viz Čech 2011). 4 Similar Motifs in the Ancient World, s. 81–105. 5 The Adamic Myth in the Eastern Mediterranean, s. 5–80. Zda Ugarit patří do kanaánského světa a zda jsou zde zapsané látky místního původu (M. Dietrich – O. Loretz,) jsou dotazy legitimní, nicméně přesahující obzor tohoto příspěvku. 1 2

nabídnuta částečná oprava s využitím dalšího nedávného příspěvku z pera semitisty Richarda C. Steinera.6 Oba badatelé vycházejí z mýtu, jenž byl písemně zachycen koncem mladší doby bronzové (kolem roku 1200 př. Kr.) v syrském přístavu Ugarit místním klínopisem na třech tabulkách. Tedy alespoň hypoteticky, neboť první tabulka tohoto jimi postulovaného celku nebyla nikdy nalezena, druhá (KTU 1.107) je velice fragmentární a třetí (KTU 1.100) dosud nikdo nepovažoval za pokračování té druhé. Druhá i třetí byly, dlužno říci, nalezeny na stejném místě, v knihovně „magického“ či „churritského“ kněze, byly napsány stejným písařem, patří do žánru ugaritských myticko-magických textů,7 kde je paradigmatický příběh z roviny božské použit jako návod ke konání na rovině lidské, a sdílejí narativ o hadím uštknutí spojený s vypočítáním členů ugaritského panteonu, mezi nimiž je výsadní pozornost věnována bohu Choronovi.8 Od běžného hadího zaříkání – jehož jediným představitelem je v ugaritštině KTU 1.1799 – se přitom výrazně liší. Oba texty jsou dostupné v českém překladu, který v podstatě odráží současné communis opinio.10 Zde rekonstruovaný příběh se od něj pozoruhodně liší11 a v kostce zní následovně:12 Steiner 2007 (přepis hebrejštiny podle Čech – Sládek 2009, norma E). Nazývaných porůznu „historiolae“, „paramythologique“ atd. Byly vícekrát edičně zpracovány: Pardee 1988; Dietrich – Loretz 2000, 263–402. 8 Tento bůh je znám především díky ugaritským textům, vyskytuje se ale už v textech z Mari, ve foinických a punských epigrafech, starozákonní toponomastice, egyptských nápisech a nemnoha dalších textech, jako např. zaklínání z Arslan Taše (pro stručný přehled srov. např. heslo „Horon“ v DDD, 425n.). Společným rysem je jeho chtonická až démonická povaha, což může být příčinou toho, že se nevyskytuje v ugaritských liturgických textech (podobně jako třeba bůh smrti Mótu). Nápadný je jeho poměr k vládci ugaritského panteonu Elovi v obou probíraných textech: v KTU 1.100 je jeho protipólem, uvedeným na druhém konci seznamu bohů, v KTU 1.107, jež vypočítává bohy zpravidla po dvojicích, naopak jeho souputníkem (takový Elův stín?). Podle KTU 1.100 byla jeho sídlem – ať už geografickým či mytologickým – mṣd, „pevnost“ (srov. heb. Masada). 9 Čech 2004–2005. 10 Stehlík 2003, 314–323, 328–332. 11 Že se interpretace předních badatelů na poli ugaritském „pozoruhodně rozcházejí“, konstatoval již profesor Segert (podle informace prof. Oliveria). Porovnání holandského překladu s překladem O. Stehlíka je připojeno v příloze. 12 Přehledné shrnutí online viz http://www.bibleinterp.com/PDFs/Paper_Korpel_De_ Moor.pdf. 6 7

Hlavní bůh a stvořitel El bydlel zároveň v nebi a u pramenů Eufratu a Tigridu, konkrétně na hoře Ararat – tato „vinice velkých bohů“ je předobrazem biblického ráje. Proti Elově postavení rebeloval bůh Choron, byl však odhalen a svržen na zem, kde, zhrzen, proměnil strom života ve strom smrti (žádný druhý strom „poznání dobrého a zlého“ v původním mýtu není) a jal se jej střežit ve formě obřího hada (biblický Livjátan, ugaritský ltn, řecký Ladón).13Bůh či člověk14 Adam byl panteonem vyslán, aby tento stav napravil, had jej však uštkl a Adam musel být za pomoci bohyně slunce Šapaš zachráněn.15 Následkem této epizody ztratil nesmrtelnost a přetrvání lidského rodu je od té doby zaručeno plozením.16 Významnou roli při něm pochopitelně hraje jeho družka Eva, původně zcela pozitivní postava identická s anatolskou bohyní Kubabou-Kybéléa s „ženou dobré duše“ (KTU 1.107 27´), jež byla starozákonními autory a redaktory pod vlivem řeckých textů sekundárně dehonestována. Když tedy plán A jako Adam Elovi nevyšel, uchýlí se k vyjednávání. Konkrétně – a zde přecházíme na tabulku KTU 1.100 – pohrozí jménem celého panteonu smrtí všech Choronových potomků – hadů, nevrátí-li Choron strom do původního stavu. Ten se zalekne, souhlasí a odměnou je mu místo strážce nově nastoleného řádu. Na závěr se úspěšně smlouvá o hadím věnu. Hrozba řádu se stává zárukou jeho uchování,17 vše nakonec dobře dopadlo a „smrt byla přemožena plozením“.18 Nabízí se otázka, jak je možné, že obecně známé prameny se až pod dohledem holandských badatelů spojily v takový mytický veletok? 13 Zde končí děj zapsaný na první – nedochované – tabulce, rekonstruovaný primárně podle Historie Filóna z Byblu. 14 „[T]he first humanlike being“ (s. 23); „the divine being“ (s. 25). 15 Podobně Šapaš v ugaritských mýtech pomáhá bohyni Anat dostat z podsvětí boha Baala (KTU 1.6 iv) a v ugaritské liturgii naopak doprovází do podsvětí zesnulé panovníky (KTU 1.161). 16 Adam tedy vyměnil vlastní nesmrtelnost za lidský život věčný, podoben křesťanskému spasiteli, onomu „druhému Adamovi“. 17 K tomuto motivu ve Starém zákoně srov. Čech 2010 a v pobiblickém judaismu (zejména postava Livjátana) Sládek 2010. 18 „Death is defeated by procreation“.

Hlavní příčinou bude fakt, že se odvážili překročit hranici striktního akademického bádání, a to hned několika směry. Zaprvé – masivně rekonstruují poškozená místa,19 hlavně v případě KTU 1.107. Například ona „žena dobré duše“ je ve skutečnosti nepříliš vypovídající „[xxxxxx] brá duše“ a vděčí za svoji existenci „practically certain“ rekonstrukci [aṯt] ṭbt npš.20Podobně při ikonografickém vytěžování otisků specifických pečetních válečků by stěží někdo jiný – určitě ne editio princeps – za třemi kroužky na jednom z nich hledal ženu reprezentovanou hlavou s ňadry.21 Zadruhé – dostupné prameny využívají značně selektivně. Vrátíme-li se k epigrafické rovině, typické je čtení poškozených znaků spíše ve shodě s rekostruovanou dějovou linkou než s dostupnými edicemi (např. právě KTU). Např. hned na 2. řádku KTU 1.107 nečtou ]crt . ilm . rbm, ale ]krm ilm . rbm, „vinice velkých bohů“, čímž získávají ráj, tedy potřebný locus děje. Zjevné je to též při etymologizaci a komparaci vlastních jmen. Jméno „záporného hrdiny“ boha Chorona správně odvodí od semitského kořene *ḥrr „vedro, sucho“ a více či méně přesvědčivě spojí s na první pohled disparátní množinou proprií obsahující kanaánské toponymum Haurán,22 babylonské teonymum Erra nebo řecké antroponymum Herakles. Při exkurzi do egyptské mytologie si však překvapivě nevšímají boha Hora (s nímž egyptský Choron sdílí nejen jméno, ale i sokolí podobu), nýbrž Horova odpůrce boha Seta, jemuž je Choron podoben svým ambivalentním charakterem. Podobně při literární komparaci vybírají z jiných děl starověké literatury ty epizody, které mohou podpořit jejich rekonstrukci bez zvláštní snahy vysvětlit ty, které jí odporují. Tak na první pohled zaujme překvapivá blízkost k dějové lince z raně křesťanského midraše na první kapitoly knihy Genesis Život Adama a Evy.23 Tato skladba spojuje dvě narace o stvoření tím, že druhou, značně odlišnou verzi uvozuje jako Eviny vzpomínky (od A15). Nekorunovaným králem moderní ugaritské poezie je Baruch Margalit. Korpel – de Moor 2014, 251, pozn. 33. 21 Korpel – de Moor 2014, 67, fig. 25. 22 Oblast v biblickém Bášánu, takovém „pekle“ kanaánské mytické geografie (del Olmo Lete 1988). 23 Korpel – de Moor 2014, 190n. 19 20

Udivující podobnosti bylo pak dosaženo vybíráním motivů z obou částí, což je stěží obhajitelné.24 Deapelativizace je další – a i v tomto případě an sich zcela legitimní – specialitou, neboť ugaritský klínopis neznačí bohy ani lidi determinativem (mezopotamské dingir a lú), ani nemá velká písmena pro propria. Takže grafémy adm je možno číst jak jako apelativum „červený“, tak jako antroponymum „Adam“, grafémy šd jako „pole“, ale také jako teonymum „Šédu“, atp. Tím přecházíme k dalšímu výraznému rysu této rekonstrukce – bozi jsou eklekticky spojováni a ztotožňováni, někdy s odkazem na zásahy biblických redaktorů poexilní doby (jako v případě Heléla ben Šachara ze 14. kapitoly proroka Izajáše, jenž má být „nepochybným“ odrazem původního biblického ďábla – Chorona). Tragický hrdina rekonstruovaného mýtu – Adam – je pro změnu ztotožněn se záhadnou postavou zvanou Šarruġaziz, jež se mimo KTU 1.107 nevyskytuje ani v ugaritském, ani v jakémkoli jiném starověkém písemnictví.A odkaz na první pár autoři nacházejí i v „hřebci“ a „klisně“ ze začátku KTU 1.100. Z pohledu formálního by bylo překvapivé, že dílo z domu churritského kněze bylo zapsáno na více tabulkách – takové rozsáhlé celky se v ugaritštině vyskytují pouze výjimečně (Baalův cyklus, Legendy o Keretovi a Aqhatovi, snad mýtus o Refájcích) a vždy se našly v domě velekněze na akropoli. Všechny zmíněné postupy jsou takřka nutnou daní takto masivní rekonstrukci, již lze přirovnat ke starším archeologickým rekonstrukcím, např. právě Masady: doplnění chybějících částí podle dostupných paralel, logických předpokladů a badatelovy preference či fantazie. A podobně jako v případě archeologie, i zde je celkový dojem působivý a teoreticky může odpovídat realitě. Oba autory jsme kritizovali pro nadbytečné využívání vlastních jmen, v jednom případě – kromě již zmíněného Hora – však mohla být propriální výtěžnost naopak větší a jejím prizmatem viděný děj ještě bohatší. Jde o etymologii pramáti Evy (ḥwh), kterou badatelé dvakrát Český překlad Josefa Šimandla: Soušek (ed.) 1998, 343–363.

letmo zmíní.25Akceptují přitom biblickou lidovou etymologii a s ní spojený výklad „pramáti všeho živého“ (Gn3,20), naopak odmítají spojení s aramejským ḥwh nebo syrským ḥiwjā „had“ a zejména „hadí“ interpretaci egyptských grafémů ḥwv egyptských hieroglyfických textech pyramid. ḥw je tu součástí hadího zaříkání citovaného přímo v protokanaánštině, proto je třeba brát v tomto kontextu zmíněné aramejské a syrské ekvivalenty vážně. Ze semitské části nápisů, prvně přečtené R. C. Steinerem,26 vybíráme ty, které vrhají překvapivé světlo na náš prvotní mýtus: Výrok 235/1: qw r r r ’m ḥw ’m ḥw: „Říká RRR matka hadů, matka hadů“: r r r dává Steiner do souvislosti s hebrejským onomatopoickým rîr „slina“ a považuje za jméno hada, případně i jeho uštknutí (zdráháme se napsat „syčení“). ’mḥw může znamenat nejen „matka hadů“, nýbrž i „matka živého“.27 Okamžik principiálního rozhodnutí to být nemusí – opakování syntagmy beztak napovídá, že si tu semitský zaříkač hraje s oběma významy. Matka hadů je totiž zároveň matkou života už z toho důvodu, že had je díky svlékání staré kůže a oblékání nové nesmrtelný. Vedle nesmrtelnosti takříkajíc absolutní – božské – jsme tak konfrontováni se dvěma nesmrtelnostmi relativními, získanými jednak skrze lineární plození a jednak skrze periodickou obnovu.28 Hadí matka je tedy takovým ekvivalentem boha Chorona, „otce hadů“. Výrok 236/5: qbbh ’tj ’tj bjtj : „Zaříkejte: pojď, pojď do mého domu!“ Zde bychom – v nejlepší holandské tradici – rádi opravili překlad prvního slova na teonymum Kubaba, tedy očima holandských badatelů na božskou hypostázi pramáti Evy (egyptský originál má skutečně k-b-b-h, což může předávat jak Steinerovo qbbh, tak kbbh). Buď má tedy bohyně Kubaba alias Eva přijít do domu zaříkavače, nebo – a tato interpretace se holandskýma očima přímo nabízí – láká Kubaba kohosi do svého domu. Vezmeme-li do úvahy konec KTU 1.100, je tím pozvaným právě Korpel – de Moor 2014, 45; 131, pozn. 111. lechašim be-protokenaanit bekitvej ha-piramidot: skira rišona al toldot ha-ivrit beelef ha-šliši lifnej ha-sfira. 27 Becking 2012. 28 K protikladu „lineární“ versus „periodický“ (či cyklický) srov. Eliade 1994. 25 26

Choron.29 Zdá se, že Kubaba alias Eva měla s primordiálním hadem delší rozhovor a užší kontakt, než připouští biblický text!30 Výrok 281/12: ’ssh qw qbbh rrr bj: „Zaříkání, výrok zaříkejte: RRR mně!“ I zde se nabízí vyměnit „zaříkejte“ za Kubabu, která tak žádá (jistě po Choronovi) hada. Ocitujme naposledy z KTU 1.100 73–74: „Dej (mi) tedy hady, plaza dej (mi) tedy jako věno a syna hadího jako můj dar.“ Protokanaánská zaříkání proti hadům, tento velmi specifický semitský přínos ke stavbě pyramid, se čtou jako recitace k mýtu zachycenému o tisíc let později v Ugaritu. Do dalšího ohledávání tohoto košatého tématu bude třeba vnést určitou metodologickou kázeň, nicméně se zdá, že holandští badatelé našli klíč od pozapomenutého mýtu a za to je třeba jim poděkovat. I když, vedeni korektní snahou zachránit ekvivalent biblické „matky všeho živého“ před hadem, vylili s vaničkou i... Adama.

Appendix: Srovnání překladů KTU 1.107 O. Stehlík Ugaritské náboženské texty

Korpel – de Moor Adam, Eve, and the Devil (překlad z angličtiny autor)

1 2

[ ] [ ] bohové velcí, baldachýn [ ]

[ ] v ruce jeho, zbrotilo se potem čelo, zčervenal [ ] uhodil, uštknul [ ] pbl hle

[„Kdo za nás pů]jde na [ zemi?] [na] vinici velkých bohů?“ Vůdce byl vyvýšen, [vložili ze]mi do jeho rukou. Čelo Adamovo se zbrotilo, [had] vypustil slinu, uštkl [ho]! Hle, hltavá ústa! Hle, [zuby] žravé! Zoufale zkoušel (to) uvolnit, ale ústa hadí [držela(?)] Nevěděl, jak spoutat Požírače, ani nerozuměl, jak přemoci jed. [Naplnil(?)] jej jed, ach, ničitel jej zkroutil.

4 5 6 7

[ ] vehementně se snažil uvolnit ústa hada. [ ] uštknutí nevěděl, nerozuměl, jak odstranit jed [ ] jej jed a zkroutil jej jed.

V překladu O. Stehlíka: (Choron:) „Otevři dům zaříkávání, otevři dům a vstoupím.“ Holanďané svůj překlad KTU 1.100 72: „otevři dům, ať mohu vejít!“ doprovodili poznámkou: „The eroticism of the metaphor is evident“ (Korpel – de Moor 2014, 264, pozn. 36). 29 30

8 9 10 11 12 13

[Padl do md]lob Širuġazuz, naříkal jako hoch [a plakal] jako dítě. Šapš z nebes zavolala: [„ ]padl jsi [ ]? Proč padl jsi do mdlob, Širuġazuzi, a naříkáš ja[ko] hoch, pláčeš jako [dí]tě?“ Naříkaje odpověděl [Širuġazuz: ] odpověděl, vrátil se [ ] dcery ó Š[apš? ]

[Padlo ma]so Šarruġazizovo, naříkal jako hoch [a plakal] jako malý. Šapš z nebes zavolala: [„Hle! Proč] jsi padl, ach, můj př[íteli?] Proč padlo maso Šarruġazizovo? A (proč) naříkáš jako hoch, pláčeš jako dítě?“ Nato [Šarruġaziz] k jejím slovům: Prosím, odpověz mi, má stvořitelko [Šapš:] [Proč já ke smrti] kráčím? [Vr]ať se ditto k celé recitaci.

14 [ ] a tak dále v celém [ ] vyprávě[ní] 15 [Šap]š z nebes zavolala: [ ] 16 [ ]

[Šap]š z nebes volala, [ ] kvílela. [Úúú!] Chci odříkat [žalozpěv(?) ] [Odpo]ví: „Jak hořké! Horkost se lije z Ló[tána(?) ] hořkost světa. Jeho [ ] kněze zbavil(a) [ ] Jdou bosi. [Zapom]něl(?) ruku, zapomněl n[ohu]. Ša[pšu zakřičela] na potopu: její [ruce(?)] kadeře[její hlavy, v plá(?)]či zahořknu! [Proč] byl A[dam] vyvýšen? [ ] [ ]Hle! Ne[ ] [d]át [mi] někoho, kdo je odsouzen zemřít. [ ] [ ] jed [ ] [ ] [ ] [žena] dobré duše[. ]

17 [ ] 18 [ ] 19 [ ] 20 [ ] 21 [ ] 22 [ ] 23 [ ] 24 25 26 27

[ ] [ ] [ ] [ ]

28 [ ] do pole. Padl [ ]

Utíkej [k boh]ovi Šédu,opa[kuj mu: „Ach, Šédu,] teď následuj! [Zvedni(?)] obě hory, ach [bože! A sestup do domu] Choronova. [A dél]ka milos[ti ](?) s tebou. [ sv]až ha[da ], ó Chorone!

29 [ ] klesl [ ] Choron 30 [ ] král 31 [ ] Choron

32 [ ] pobřeží jeho [ .] Shromáždi, Šapš, z hor 33 [hustý mrak,] ze země shromáždi [moc je]du. 34 Shromáždi, Šapš, z hor hustý mrak, ze země [moc] jedu. 35 Z úst (toho, který) uštknul, jed, z úst požírače 36 [toxin] shromáždi. Jed [ ] ať shromáždí jed. 37 [Shromáždi, Ša]pš, z hor hust[ý mrak,] ze země moc 38 [je]du[shromáždi.] El a Choron ať shromáždí jed, 39 [Baal] a Dagan [ať sh]romáždí jed, Anat a Aštart 40 [ať sh]romáždí jed, Jarich a Rešef ať shromáždí jed, 41 [Ašta]r a Aštapar ať shromáždí jed, Zizzu a Kamaš 42 ať shromáždí jed, Malik v Aštart ať shromáždí jed. 43 Košar a Chasis ať shromáždí jed, Šachar a Šalim 44 ať shromáždí jed. Shromáždi, [Ša]pš, z hor hustý mrak, ze země 45 [kéž shromáž]díš jed, z úst (toho, který) uštknul, jed, z úst požírače toxin. 46 [ ] neštěkala [ ] dala pokrm (tomu, který) uštknul 47 [ ] (ten, který) uštknul, Šapš, 48 [ ] pomažeš kouzelníky 49 [ ] v den, narodila se 50 51 52 53 54

Shromáždi to pokrytí, ó Chamane!, [shromáždi, ó Ša]pš, z hor [jed,] sílu na zemi. Shromáždi jed z hor, ó Šapš, mlhu na zemi. [Shromáždi] jed z úst Hořkého, destrukci z úst Požírače. [Nechť otec] shromáždí jed, nechť shromáždí jed. Nechť Šapš [shromáždí] opar na horách, na zemi moc jedova[tých] rtů. Nechť El a Choron shromáždí jed, nechť [Baal] a Dagan shromáždí jed, nechť Anat a Aštarta shromáždí jed, nechť Jarich a Rašpu shromáždí jed, nechť Aštar a Aštapar shromáždí jed, nechť Zizzu a Kamaš shromáždí jed, nechť Málik v Aštart shromáždí jed, nechť Košar a Chasis shromáždí jed, nechť Šachar a Šalim shromáždí jed. Shromáždi, Šapš, opar z hor, na zemi jedovaté rty, z úst Hořkého destrukci, z úst Požírače paralýzu chromého. [Přijm]i, vydráždi říjného samce, buď horká, vypusť krev! [ ] vypusť život! [ ] opřu ničitele zdravých dětí [ ] já sám se pokloním v den, kdy porodíš. [ ] on jí/krmí [ ] velí bozi [ ] položí [ dce]ry lidské životem [porazí(?)] smrt. [ ] ona nezemře [ ] Košárót [ ] jídlo [ ]

Literatura Antalík, D. 2005: Jak srovnávat nesrovnatelné. Strategie mezináboženské komparace (Sborníky, slovníky, učební texty 31), Praha: Oikoymenh. Becking, B. 2012: „Semitisch sprekende slangen. Over de betekenis voor de wetenschap van het Oude Testament van een bijzondere vondst in de piramideteksten“, in: Ned ThT 66, 203–217. Čech, P. 2004–2005: „’Kouzla čáry’. RS 92.2014: Ugaritské zaříkání proti nebezpečným druhům“, Chatreššar, 29–40. Čech, P. 2010: „Chaos, ba přímo tohuvabohu ve Starém zákoně“, in: T. Vítek – J. Starý – D. Antalík (eds.), Řád a chaos v archaických kulturách (Svět archaických kultur 6), Praha: Herrmann & synové, 87–100. Čech, P. 2011: „Kanaánské písemnictví do konce 2. tisíciletí př. Kr.“, in: J. Mynářová et al. (eds.), Písemnictví starého Předního východu (Starověké písemnictví Levanty 1), Praha: Oikoymenh, 270–281. Čech, P. – Sládek, P. 2009: „Transliterace a transkripce hebrejštiny: základní problémy a návrhy jejich řešení“, Listy filologické 132, 305–339. DDD: van der Toorn, K. – Becking, B. – van der Horst, P. W. (eds.) 1999: Dictionary of Deities and Demons in the Bible, Leiden: Brill (2. vydání). del Olmo Lete, G. 1988: „Bašan o el ´infierno´ cananeo“, Studi Epigrafici e Linguistici sul Vicino Oriente Antiquo 5, 51–60. Dietrich, M. – Loretz, O. 2000: Studien zu den ugaritischen Texten I: Mythos und Ritual in KTU 1.12, 1.24, 1.96, 1.100 und 1.114 (AOAT 269/1), Münster: Ugarit-Verlag. Eliade, M. 1994: Mýtus o věčném návratu, Praha: Oikumene. Korpel, M. C. A. – de Moor, J. C. 2014: Adam, Eve, and the Devil. A New Beginning (Hebrew Bible Monographs 65), Sheffield: Phoenix Press. Pardee, D. 1988: Les Textes para-mythologiques de la 24e campagne (1961) (Ras Shamra-Ougarit 4; Mémoire 77), Paris: Éditions Recherches sur les civilizations. 16

Sládek, P. 2010: „Řád a jeho narušení v rabínském judaismu formativního období“, in: T. Vítek – J. Starý – D. Antalík (eds.), Řád a chaos v archaických kulturách (Svět archaických kultur 6), Praha: Herrmann & synové, 101–127. Soušek, Z. (ed.) 1998: Knihy tajemství a moudrosti II. Mimobiblické židovské spisy: pseudepigrafy, Praha: Vyšehrad. Stehlík, O. 2003: Ugaritské náboženské texty. Kanaánské mýty, legendy, žalmy, liturgie, věštby a zaříkávání pozdní doby bronzové, Praha: Vyšehrad. Steiner, R. 2007: lechašim be-protokenaanit bekitvej ha-piramidot: skira rišona al toldot ha-ivrit be-elef ha-šliši lifnej ha-sfira. Zvaná přednáška na Hebrejské univerzitě, Jeruzalém 2007, dříve dostupná online (http://hebrew-academy.huji.ac.il/PDF/steiner.pdf).

Maria Galuzina

Jak zničit čarodějnici Už od nejstarších dob byla magie (egyptsky ḥq3, akkadsky kaššāpūtu / kišpu ) nedílnou součástí jak náboženského, tak každodenního života starověkého Předního východu. Pokud definujeme magii jako „religiózní chování, které se snaží ovlivnit život, zdraví a úspěch jedince či komunity“31, tak se nám logicky rozdělí na legitimní (tzv. „bílou magii“) a neligitimní (tzv. „černou magii.“) O tom, co je bílá, a co černá magie, lze uvažovat donekonečna, ale i ve starověku záleželo hlavně na úhlu pohledu. Každý může odůvodněně říct, že na jeho straně je magie bílá, když magie, používaná proti němu, je ta černá. Ale z egyptských a mezopotamských příkladů vidíme, že hranice mezi bílou a černou magií není přesně stanovena a často se překračuje. Přestože se na první pohled může zdát, že magické praktiky v Egyptě a Mezopotámii jsou celkem odlišné (stejně jako charakter dochovaných pramenů), použití figurek demonstruje velmi podobné postupy a principy fungování – a tím umožňuje srovnání a vyvolává otázku, jestli tyto praktiky vznikaly na sobě nezávisle, nebo byly sdílené a přenášené z jedné kultury do druhé. Hlavním principem jak egyptské, tak mezopotamské magie byl tzv. „princip přenášení“ (anglicky principle of transference”32), založený na tom, že magie se jako dynamická síla pochybuje mezi materiálním a duchovním světem a může „přenášet“ podstatu a vlastnosti jakékoli Farber 2000, 1896. Pinch 2006, 100; Jacq 1985, 9–10 .

31 32

osoby do materiálního objektu – magické figurky. Tímto způsobem se magická figurka stává tzv. „the substitute body“ - mentálním obrazem či modelem toho, koho reprezentuje.33 „Princip přenášení“ funguje v Egyptě a Mezopotámii na všech rovinách, buď to magické figurky a sochy, nebo vešebti a modely v egyptských hrobkách. Pomocí rituálu Otevírání Úst v Egyptě a rituálů Umývání a Otevírání Úst v Mezopotámii byl materiální objekt „oživován“ a stával se součástí kosmu. Zajímavým bodem, ve kterém se Egypt a Mezopotámie liší, je extrémní důležitost pojmenování v Egyptě a častá anonymita figurek v Mezopotámii. Zatímco v Egyptě jméno je podstatou bytosti a musí být nejen na figurce napsáno, ale i vyslovováno během rituálu34, v Mezopotámii figurky čarodějnic jména nemají a jsou obvykle označovány pouze jako „můj čaroděj / moje čarodějnice.”35 Jména mají jen jasně definovaní nepřátelé lidstva (například, démonické bytosti Lamaštu a Pazuzu), což může napovídat, že na rozdíl od Egypta, kde nepřítel musel být vždycky přesně identifikován, v Mezopotámii se za slovem „čarodějnice“ často skrývají různorodé, tajemné a neznámé síly. Když se podíváme na příklady magických figurek z Egypta, zjistíme že se nejčastěji vyráběly z netrvanlivých materiálů: z hlíny, vosku, dřeva nebo měkkých kamenů a v Mezopotámii také z těsta, loje či živice.36 Jelikož tyto figurky byly vyráběny ke zničení během rituálu, materiál vždy odpovídal způsobu zničení: tak, voskové či dřevěné figurky byly určeny k upálení, kdežto figurky z hlíny, těsta a měkkých kamenů – ke zničení šlapáním, rozbití na kusy nebo k pohřbívání. Právě tato skutečnost může za to, že máme k dispozici velmi málo dochovaných figurek, z nichž některé byly nalezeny rozbité a musely být znova sestaveny archeology. Egyptské figurky mají vždy jasný cizí vzhled, oblečení a účes. Nejvýraznějším rysem ale jsou jejich ruce, zavázané vzadu jako u válečných zajatců (obrázek 1). Mladší figurky z Pozdní a Řecko-Římské doby občas Jacq 1985, 59–60. Jacq 1985, 49–52. 35 Abusch – Schwemer 2011, 301–305 . 36 Pinch 2006, 90–103; Abusch – Schwemer 2011, 2. 33 34