Issuu

„Posláním monografie je objasnit pohled evoluční ontologie na pohybové (sportovní) aktivity a především vědecké výhody tohoto pohledu na tělesnou kulturu. Jako recenzent s tímto postupem bez výhrad souhlasím. Domnívám se, že Šmajsova evoluční ontologie, která sice vznikla mimo půdu teorie tělesné kultury, může filosofii sportu a tělesné kultury významně prospět.“ prof. Josef Oborný „Kniha Vratislava Moudra má vysokou odbornou úroveň. Je však dobře srozumitelná i pro méně obeznámeného čtenáře… Má tedy širší čtenářský a didaktický dosah… Pro mne jako autora evoluční ontologie je sympatické, že vidí tělesnou výchovu z hlediska této ontologie, tj. v globálním environmentálním kontextu. Myslím, že to otvírá možnost dalších alternativních vzdělávacích přístupů, které by zahrnovaly přínos evoluční ontologie.“ prof. Josef Šmajs

PATK02_2018.indd 1

MASARYKOVA UNIVERZITA

Vratislav Moudr / Pohybová aktivita a tělesná kultura pohledem evoluční ontologie

Evoluční ontologie tvrdí, že kultura (civilizace) destruuje původní a širší systém přírody a že úspěšnou expanzí ohrožuje lidstvo i sebe samotnou. Člověk je přitom zapojen do konfliktu kultury s přírodou svojí aktivitou. Tou zajišťuje kultuře přísun energie, látky a informace z přírody. Hlavním cílem monografie je představit evoluční ontologii jako plodné teoretické východisko pro filosofii sportu. Vratislav Moudr zkoumá z této pozice tělesnou kulturu jako subsystém kultury, hledá její identitu, funkci a vztahy ke kultuře, přírodě a člověku. Zajímá se především o to, jakým způsobem tělesná kultura či kultura jako taková orientuje lidskou aktivitu včetně aktivity pohybové a tělocvičné. V souvislosti s apelem evoluční ontologie na proměnu vnitřního nastavení a vývoje kultury směrem ke kultuře „biofilní“ chce rovněž naznačit, jak by tyto aktivity orientovány být měly.

Vratislav Moudr

Pohybová aktivita a tělesná kultura pohledem evoluční ontologie K otázce „ﬁlosoﬁcké kinantropologie“

10.4.2018 10:39:00

Pohybová aktivita a tělesná kultura pohledem evoluční ontologie K otázce „filosofické kinantropologie“

Vratislav Moudr

Pohybová aktivita a tělesná kultura pohledem evoluční ontologie K otázce „filosofické kinantropologie“

Vratislav Moudr

Masarykova univerzita Brno 2017

Knihu recenzovali: prof. PhDr. Josef Oborný, PhD. prof. PhDr. Ing. Josef Šmajs, CSc.

Obsah

Úvod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 1 Evoluční ontologie a aktivita člověka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 Od ontologie substanční k ontologii procesuální (a evoluční?). . . . . . . . 15 Základní teoretická východiska evoluční ontologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 Obecná teorie systémů. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 Teorie disipativních systémů . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 Evoluční ontologie a evoluce přírodních a sociokulturních struktur. . . . . 30 Kategorie evoluční ontologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 Kultura proti přírodě. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39 Přirozená informace. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39 Kulturní informace. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 Protipřírodní vývoj kultury. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 Člověk a jeho aktivita pohledem evoluční ontologie . . . . . . . . . . . . . . . . . 50 2 Filosofická kinantropologie a smysl pohybové aktivity . . . . . . . . . 59 Kinantropologie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 Kinantropologie v pojetí Bohuslava Hodaně. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 Kinantropologie v pojetí Iva Jiráska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 K problému „filosofické kinantropologie“. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 Musí být filosofie fenomenologická? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 Musí být fenomenologická filosofická (kin)antropologie?. . . . . . . . . 80 Ontologické základy filosofické kinantropologie. . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 Autentický prožitek a smysl. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Smysl bytí jako smysl života . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 Smysl pohybové (tělocvičné) aktivity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 Smysl pohybové aktivity podle Iva Jiráska. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 Smysl tělocvičné aktivity podle Bohuslava Hodaně. . . . . . . . . . 113 Systém tělesné kultury. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 Hodaňova tělesná kultura. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 Smysl tělesné výchovy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 Smysl tělocvičné rekreace. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 Smysl sportu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 Filosofická kinantropologie a její pohled na přírodu, kulturu a aktivitu člověka. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151

Člověk, příroda, kultura a tělocvičná aktivita v pojetí Bohuslava Hodaně . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 Člověk, příroda, kultura a pohybová aktivita v pojetí Iva Jiráska . . . . . 159 3 Sociokulturní systém, aktivita a smysl v sociologických teoriích . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 Sociální systémy Talcotta Parsonse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 Sociální systémy Niklase Luhmanna. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 Teorie autopoiese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 Sociální autopoietické systémy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 Vztah sociálních a psychických systémů . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 Interpenetrace . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 Komunikace, aktivita, informace a smysl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 Sociokulturní evoluce a funkční diferenciace sociálních systémů. . 191 4 Tělesná kultura a její ekologická komunikace prizmatem teorie sociálních systémů a evoluční ontologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 Identita tělesné kultury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 Sociální systém a příroda. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 Ekologická komunikace v teorii sociálních systémů . . . . . . . . . . . . . . . . 209 Evoluční ontologie v kontextu Luhmannovy teorie . . . . . . . . . . . . . 214 Ekologická komunikace tělesné kultury. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 Problémy Luhmannovy teorie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 Problém „radikálního konstruktivismu“. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 Problém interpenetrace . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230 Organizovaná seberealizace a sebepoškozování společnosti . . . . . . . 234 Organizovaná seberealizace (individualizace). . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236 Organizovaná sebetvorba a teorie autopoiese. . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 Přírodní a sociokulturní organizování sebetvorby . . . . . . . . . . . . . . 242 Tělesná kultura a tělesná cvičení pohledem evoluční ontologie . . . . 245 Dvojí význam tělesných cvičení. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248 Tělesná kultura v prostředí současné protipřírodní kultury . . . . . . 254 Různá míra protipřírodního působení tělesných cvičení. . . . . . . . . 257 Biofilní potenciál tělesné kultury. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 Souhrn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271 Summary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281 Bibliografie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293 Rejstřík . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299

Úvod

Filosofie není jedna. Je zde mnoho živých přístupů a pohledů, kte ré vycházejí z odlišných metafyzických, gnoseologických i hod notových předpokladů. Liší se v tom, jaké otázky si kladou a mo hou klást a jak na položené otázky hledají odpověď. Patrně to ale není tak, že bychom mezi různými pohledy neuměli srovnávat, že by nám vždy chyběla kritéria pro takové srovnávání. Vedle logic ké správnosti, empirického zázemí, popř. hodnotového ukotvení argumentace, můžeme zvažovat rozsah působnosti myšlenkové koncepce i její schopnost efektivně předvídat a správně orientovat naše jednání. V souvislosti s tímto pragmatistickým kritériem se zdá, že se současným vyhrocováním globálních problémů stále více narůstá potřeba celkového obrazu skutečnosti, který by tyto problémy dokázal uchopit v jejich jednotě a dovedl odkrýt jejich hlavní příčiny i možnosti řešení. Je možné, že významným kri tériem srovnávání teoretických modelů skutečností bude stále více ohled k přežití lidstva a dlouhodobá kompatibilita civilizace s pří rodou. Název práce napovídá, že východiskem našeho uvažování je evoluční ontologie Josefa Šmajse.1 Ta filosofii (a nejen jí) nabízí právě takový nový a široký myšlenkový rámec. Dovoluje originálně zkoumat všechno, co tradičně spadá do předmětu filosofie včetně například její vlastní historie. Jako ontologie se však především soustředí na „bytí“. Tomu ovšem nerozumí jako něčemu věčnému, neměnnému a skrytému před zkušeností za proměnlivým světem „dění“ (jevů). Bytí pro ni není ani totožné s myšlením, ani rozdíl né od „jsoucna“. Otázka po bytí je pro evoluční ontologii zkrát ka otázkou po „řádu“ skutečnosti. Na rozdíl od ostatních ontolo gických modelů skutečnosti pak evoluční ontologie říká, že tento řád je na Zemi dvojí – řád, který je spojen s evolucí přirozeného systému biosféry (globálního ekosystému Země), a řád, který se Např. Šmajs, J. (1997). Ohrožená kultura. Praha: Hynek; Šmajs, J. (2008). Filosofie – obrat k Zemi. Praha: Academia; Šmajs, J. (2012). Evoluční ontologie kultury a problém podnikání. Brno: Doplněk, MU.

8 Pohybová aktivita a tělesná kultura pohledem evoluční ontologie

„uspořádává“ v průběhu evoluce umělého systému kultury (civili zace).2 Rozdíl mezi těmito řády či systémy je podle ní zapříčiněn odlišným energetickým, látkovým a informačním provozem, který zabezpečuje jejich udržování a růst. Evoluční ontologie může potom tvrdit, že kultura jako řád či otevřený dynamický systém destruuje původní a širší systém (řád) přírody. Energii, látku i prostor pro svou sebezáchovu a člověkem neomezovaný růst musí totiž získá vat pouze za cenu nevratné destrukce a zatlačování přírodního bytí, za cenu destabilizace biosféry. Kultura tak podle evoluční ontologie narušuje relativně stabilní podmínky, ve kterých je možné repro dukovat existenci lidstva, a tedy i kultury samotné. Kultura svojí úspěšnou expanzí ohrožuje sebe samu. V tomto pohledu se pak člo věk svojí aktivitou, kterou kultuře zprostředkovává přísun energie, látky a informace (uspořádanosti), podílí na vyhrocování konfliktu mezi přírodou a kulturou. Aniž by si to zcela uvědomoval, je pro střednictvím kultury nasazen ve zbytečně se zostřujícím boji proti přírodě, ze kterého však nemůže on ani kultura vyjít jako vítěz. Právě konflikt kultury s přírodou je podle evoluční ontologie diagnózou řady současných globálních i jiných problémů a hrozeb. Nespočívají zde pouze příčiny ekologických nebo např. surovino vých problémů, ale také příčiny problémů ekonomických, sociál ních, politických, zdravotních, výchovných aj. Expanze kultury neomezovaná přírodou ani člověkem zkrátka nesměřuje jen proti jejímu prostředí (přírodě). Zdá se, jako by se dnes čím dál silněji ob racela patologicky také přímo proti vlastní tkáni. Destruuje sociální systémy i lidské osobnosti. I z těchto důvodů se evoluční ontologie při zkoumání přírody, kultury a jejich konfliktu stále více soustředí na kulturu. Jen poznání kultury jako specifického fyzického systé mu s vlastní konstitutivní informací, který není s přírodou sourodý a kompatibilní, může otevřít možnosti pro její záměrnou transformaci do šetrnějšího modu. Jen takové poznání nás totiž může postavit před „Pojmem ‚kultura‘ budeme rozumět proces i výsledek lidské společenské čin nosti (souhrn lidských aktivit i všeho toho, co tyto aktivity vytvářejí), tj. evoluci kulturního systému produkující nejen kulturu duchovní, nýbrž právě tak nutně i kulturu materiální, techniku, instituce, organizace, regulativy atp. Tento pojem tedy užíváme jako opoziční k pojmu ‚příroda‘, jímž rozumíme výsledek i proces přirozené kosmické a pozemské aktivity (evoluce). Z důvodů systémové inter pretace… dáváme pojmu ‚kultura‘ přednost před příbuznými pojmy ‚civilizace‘, ‚společnost‘, ‚technosféra‘.“ [Šmajs, 2012, s. 23 (pozn. pod čarou)].

Úvod 9

samotný problém konfliktu kultury s přírodou. A jen pak můžeme před tímto problémem stát jako před problémem morálním. Domníváme se, že spolu se zkoumáním kultury nabízí evoluční ontologie příležitost nově reflektovat také sociokulturní subsystémy a pro ně typické aktivity člověka. Taková reflexe je vlastně předmě tem této práce. Půjde nám o zkoumání pohybové i tělocvičné aktivity jako zvláštních forem sociokulturní aktivity, kolem nichž vyrůstá spe cifická oblast, kterou budeme označovat jako „tělesná kultura“. Bu deme se snažit také o analýzu této oblasti jako svébytného sociokul turního systému. Budeme pátrat po funkci a identitě tělesné kultury a zkoumat vztahy tohoto sociokulturního systému ke kultuře, přírodě a člověku. Soustředit se pak budeme zejména na to, jakým směrem tělesná kultura či kultura jako taková orientuje lidské aktivity včetně aktivit tělocvičných (tělesných cvičení). Vzhledem k apelu evoluční ontologie na proměnu vnitřního nastavení a vývoje kultury směrem ke kultuře „biofilní“ (přátelské k přírodě či životu) budeme chtít rov něž naznačit, jakým směrem by tyto aktivity orientovány být měly. Podíváme-li se do útrob filosofie sportu, překvapí nás velká míra idealizování tělesné (popř. pohybové) kultury, sportu, tělesné ho cvičení, tělesné výchovy apod. Jako by tu filosofie ve značné míře rezignovala na svou kritickou funkci a sloužila především k hodno tovému vyzvedávání oblasti, kterou zkoumá. Také s tím se chce tento text vypořádat. Z pozic evoluční ontologie je možné reflekto vat sociokulturní systém tělesné kultury, člověka a jeho pohyb bez příliš velkých antropocentrických iluzí. Člověk nemůže být podle evoluční ontologie chápán jako nejvyšší mezi živými systémy, jako ten, kdo je svým rozumem a svobodným jednáním povolán k tomu, aby autenticky a harmonicky rozvíjel sám sebe a kulturu. Musí být naopak nahlížen jako součást a produkt nadosobních systémů pří rody a kultury. Zatímco prostřednictvím fylogeneze podléhá příro dě, v průběhu ontogeneze je jeho osobnost uspořádávána souladně s panujícím sociokulturním prostředím. V důsledku toho mohou být také nynější aktivity lidí včetně aktivit tělocvičných chápány jako umělé sociokulturně orientované procesy, které jsou součástí „autopoietického“3 metabolismu kultury, jenž je dnes mimořádně destruktivní vůči přírodě i společnosti.

Pojem autopoiese (autopoiesis) můžeme překládat jako „sebetvorba“. Viz níže.

10 Pohybová aktivita a tělesná kultura pohledem evoluční ontologie

Hlavním záměrem této monografie je tedy představit evoluč ní ontologii jako plodné teoretické východisko ve filosofii sportu. Její pohled zaměříme na pohybové aktivity člověka, především pak na specifické formy v podobě tělesných cvičení. K tomu bude zapotřebí analyzovat také tělesnou kulturu jako subsystém kultu ry, a to zejména s ohledem na její funkci („smysl“, význam), která zakládá její identitu. Vedlejším záměrem je ukázat nedostatečnost přístupů ve filosofii sportu, které nepřijímají evolučně-ontologický předpoklad o konfliktní povaze vztahu kultury a přírody. Pro tento účel se obrátíme k současnému tuzemskému pokusu vymezit fi losofii sportu jako „filosofickou kinantropologii“. Budeme tedy srovnávat evoluční ontologii s myšlenkovými koncepcemi olo mouckých autorů filosofické kinantropologie – Iva Jiráska a Bohu slava Hodaně. Takové srovnání je možné díky tomu, že stejně jako Šmajs, také Jirásek s Hodaněm přijímají systémový pohled a uplat ňují ho při zkoumání sociokulturního systému tělesné („pohybové“) kultury. Zároveň si všímají i vztahů tohoto subsystému ke kultuře, přírodě a člověku. Na tomto místě je vhodné upozornit, že podobné srovnávání musí být vlastně kritické ke (všem) konkurenčním pohledům, tj. k těm, které na základní otázku po povaze a vztahu kultury k přírodě odpo vídají jinak než evoluční ontologie. Chceme tu tedy zdůraznit, že nám nejde o samoúčelnou kritiku, rozdmýchávání vášní a nepřátelství. Jde nám o zřetelné odlišení přístupu evoluční ontologie a jejího význa mu. Jestliže si pak budeme všímat také vnitřních slabin Hodaňovy a Jiráskovy myšlenkové koncepce, je to z toho důvodu, že jsme pře svědčeni, že tvrzení filosofie (stejně jako vědy) by měla zůstávat ote vřená vůči kontrole a ověřování, tím spíše, jde-li podle nás o tvrzení fundamentální. Kritika filosofické kinantropologie má v této práci ale především „vyšší“ cíl – ukázat aktuální důležitost nové ontologické „teorie vyššího řádu“,4 nového myšlenkového paradigmatu. Kompa rací s filosofickou kinantropologií budeme chtít zdůvodnit tvrzení, že evoluční ontologie by mohla přinést nový pohled, který by filosofii sportu dovolil adekvátně obsáhnout jak problémy tradiční, tak ty, které dosavadní přístupy nedokázaly dobře řešit. Z hlediska našich záměrů bude smysluplné, když nejprve ob jasníme, co je to vlastně evoluční ontologie. V kapitole Evoluční Pojem Larryho Laudana [1978].

Úvod 11

ontologie a aktivita člověka se tedy budeme snažit o stručné, ale dostatečně úplné představení jejích základních východisek, pojmů i tezí, a to s ohledem na cíl i další postup naší práce. Načrtneme ná vaznost evoluční ontologie na tradiční koncepce substanční a pro cesuální ontologie a vysvětlíme klíčové pojmy i principy, kterými fyzikální teorie popisují dynamické (procesuální) systémy. Za ty totiž evoluční ontologie považuje přírodu i kulturu, jejichž vývoj chápe jako součást pozemské evoluce. Zároveň ovšem musí evoluci pojímat jako proces vyhrocování konfliktu kultury s přírodou. Ke zdůvodnění tohoto pohledu by mělo přispět jak představení základ ních pojmů (kategorií) evoluční ontologie, tak především vysvětlení příčin odlišného uspořádávání přírody a kultury, jež souvisejí s od lišnostmi vnitřní informace přirozených a sociokulturních struktur. Nakonec bychom měli dojít k vysvětlení toho, proč se uspořádávání sociokulturních struktur neobejde bez lidské aktivity, která evoluci kultury zprostředkovává látku, energii a právě specifickou vnitřní informaci. Zároveň bychom tuto aktivitu chtěli ukázat také jako prostředek výstavby lidské osobnosti, tj. jako prostředek kulturní ho disciplinování individuální psychiky do podoby „ducha“. Ten tak může být chápán jako překážka i naděje pro transformaci kultu ry do šetrnějšího modu. Kapitola Filosofická kinantropologie a smysl pohybové aktivity by měla přinést porozumění tomu, jak Jirásek a Hodaň pojímají po hybovou a tělocvičnou aktivitu v prostředí kinantropologie. Výklad a interpretace myšlenkových koncepcí filosofické kinantropologie umožní analýzu významu těchto aktivit i tělesné (pohybové) kul tury jako jejich specifického „prostředí“. Odkrytím ontologických základů filosofické kinantropologie bychom měli odhalit nejen pro blémy s tímto významem („smyslem“), ale rovněž problémy spo jené s nárokem filosofické kinantropologie na všeobecně přijatou podobu filosofie v kinantropologii. Budeme hájit přesvědčení, že význam („smysl“, funkce, účel) pohybových a tělocvičných aktivit se tu idealizuje, stejně jako systém tělesné či pohybové kultury. Že za něj zkrátka nemůžeme považovat ani „všestranný a harmonický rozvoj“, ani „odkrývání smyslu lidského způsobu bytí“. Abychom vysvětlili podobu této idealizace člověka, kultury i tělesné kultury, bude nás zajímat, jak vymezuje Jirásek a zejména pak Hodaň obsah a identitu tělesné kultury. Nastíníme, jak tato idealizace u obou au torů souvisí s jejich chápáním člověka, kultury, přírody.

12 Pohybová aktivita a tělesná kultura pohledem evoluční ontologie

V kapitole Sociokulturní systém, aktivita a smysl v sociologických systémových teoriích začneme s pátráním po adekvátnější vnitřní informaci (funkci) a identitě tělesné kultury, než je ta, kte rou zakládá Jiráskův i Hodaňův „smysl“ tělocvičné a pohybové aktivity. V koncepcích Talcotta Parsonse a Niklase Luhmanna se poohlédneme po teoretickém vysvětlení funkční diferenciace so ciokulturních systémů. Zejména teorie sociálních systémů Nikla se Luhmanna poskytuje v tomto směru důležité podněty. Dovoluje nahlédnout funkci a identitu sociálních systémů jiným způsobem a přitom vysvětluje proces jejich funkční diferenciace v souvislosti s pojmy aktivita i smysl. Kromě toho odkrývá i příčiny idealizace, kterou najdeme u Jiráska či Hodaně. Podle Luhmanna spočívají tyto příčiny v uvažování, které se pohybuje v dimenzi část a všezahrnu jící celek. Vyplývají tedy z představy, že mezi zájmy autonomního lidského jedince a společnosti (stejně jako mezi nimi a přírodou) panuje jednota. Luhmannova teorie nám tedy poskytne oporu pro vysvětlení toho, proč je Hodaňovo i Jiráskovo řešení vztahu spo lečnosti a autonomního jedince, tělesné (pohybové) kultury a jejích subsystémů vnitřně rozporné. Soulad v těchto vztazích neumožňuje zkrátka smysl idealizovaný do podoby smyslu celého univerza. V kapitole Tělesná kultura a její „ekologická komunikace“ prizmatem Luhmannovy teorie sociálních systémů a Šmajsovy evoluční ontologie se nejprve na bázi Luhmannovy teorie sociálních systé mů pokusíme o odlišné uchopení sociokulturního systému tělesné kultury, než je to, které nabízí Hodaň či Jirásek. Z Luhmannovy koncepce vyplývá, že identita (sebereferenční uzavřenost) tělesné kultury je dána jejím zvláštním komunikačním aparátem, tj. spe cificky omezeným autopoietickým provozem sociálního systému, nikoli jakýmsi esenciálním smyslem, který nese pohybová či tělo cvičná aktivita a její personální aktér. Taková aktivita a její zamě ření je tu spíše produktem vnitřních komunikačních (informačních) procesů sociálního systému než naopak. Z Luhmannovy teorie se budeme snažit odvodit a zdůvodnit náš návrh, podle kterého by vnitřní informaci (identitu) tělesné kultury mohl podkládat speci fický „ústřední binární kód“ této komunikace – mít/nemít zdatnost. Na základě srovnání klíčových předpokladů i odlišného předmě tu zájmu budeme chtít také představit některé problematické body Luhmannovy i Šmajsovy teorie a s tím i otázky, které by se mohly ukázat jako přínosné. Pro naše další úvahy využijeme Luhmannovo

Úvod 13

vysvětlení příčin nedostatečných reakcí společnosti na ekologické hrozby, které oproti Šmajsovi chápe jen jako důsledek seberefe renční komunikace, tj. vlastně jako důsledek obnovování vlastní identity autopoietických systémů. Budeme chtít ukázat, že i když Luhmannova teorie dovoluje vysvětlit funkci, identitu i neadekvát ní ekologickou komunikaci tělesné kultury, neumožňuje dost dobře diagnostikovat příčinu ekologických problémů, a proto nemůže vý znamně napomoci ani při hledání jejich řešení. Sociologická kon cepce centrovaná na (sebereferenční) sociální systémy činí zkrát ka neviditelnými jak systémy kultury a přírody, tak i jejich ontický (fyzický) konflikt, který popisuje evoluční ontologie. Kultura i pří roda jsou tu rozpuštěné v difúzně slitém prostředí sociálních sys témů. Patrně v důsledku toho Luhmann přeceňuje informační uza vřenost (autonomii) sociálních i psychických systémů. Spolu s tím přehlíží také hierarchické vztahy mezi sociálními systémy a vlád noucí ideologii, která tyto vztahy udržuje i v moderní společnosti, jíž vládne ekonomika (trh). To vede podle nás k Luhmannově skep si v otázce přijetí nějakého sjednocujícího poznání a morálního pře svědčení a rovněž ke skepsi ohledně převzetí řídící role politikou. Naše kritická reflexe Luhmannova pojetí vztahu jedince a spo lečnosti vyústí v hledání adekvátnějšího chápání tohoto vztahu, který by byl jak v souladu s teorií autopoiese, tak s evolučně-onto logickým pohledem. Koncept organizované seberealizace dovoluje zviditelnit mocenský vliv sociokulturního prostředí na prožívání i aktivity jedince. Tím umožňuje srovnání autopoiese živých sys témů s procesem seberealizace člověka (osobnosti) v přirozeném, respektive sociokulturním prostředí. Rozdíl mezi nimi je podle nás právě v tom, jakým nadřazeným systémem (přírodou – kulturou) je taková sebetvorba „organizována“ a jak přísně. Budeme chtít ukázat, že tento rozdíl stojí za (sebe)destruktivním působením kul tury a lidské aktivity a vysvětlit, proč se autopoiese sociokulturní ho systému může obracet jak proti přírodě (proti svému prostředí), tak také přímo proti vlastním komponentám a organizaci (lidem, společnosti). V posledních kapitolách nabídneme evolučně-ontologický po hled na tělesnou kulturu a pohybovou i tělocvičnou aktivitu právě jako na součást autopoiese sociokulturního systému (kultury). Tě lesná cvičení jsou podle nás různou měrou integrována do auto poietických operací kultury, do jejího růstového metabolismu, který

14 Pohybová aktivita a tělesná kultura pohledem evoluční ontologie

je dnes mimořádně destruktivní vůči přírodě. Vedle destruktivní ho vlivu tělocvičných aktivit v dnešní „predátorské“ kultuře si ale všimneme rovněž „biofilního“ potenciálu tělesné kultury (tělesného cvičení) při možné proměně sociokulturního systému.

1 Evoluční ontologie a aktivita člověka

Od ontologie substanční k ontologii procesuální (a evoluční?) Při charakterizování toho, co pojmenovávají ne zcela obvyklá slova, je vhodné začít s objasněním jejich významu. Evoluční ontologie je v prvé řadě ontologií. Slovo ontologie pochází z řeckých pojmů to on – jsoucno a logos – výklad, nauka [Blecha et al., 2002, s. 298]. Předmětem ontologie je tedy jsoucno, tzn. to, co „je“, stejně jako toto „je“ samotné – bytí. Spolu s Aristotelem [1946, s. 92] můžeme říci, že jde o nauku o jsoucnu a o všem, co k němu nutně náleží, či o tom, co je jsoucno jako jsoucno. Tím, co ke „jsoucnu nutně nále ží“ a „čím je jsoucno jako jsoucno“, je právě ono „bytí“. Nepleteme se tedy, jestliže máme ontologii za nauku o bytí, o bytí jsoucího (všeho toho, co je). Chceme-li najít počátek filosofického zkoumání bytí, je možné tvrdit, že se shoduje s počátkem filosofie vůbec.5 Prv ní označení specifické filosofické disciplíny, která se měla zabývat podobným předmětem, je však spojeno až s Aristotelovým: „první filosofie“ [Met. VI, 1]. Později se ustálilo označení „metafyzika“,6 jejíž ústřední téma – bytí jako náležitost jsoucna, skrze nějž jest jsoucnem, se v 18. století stalo součástí obecné metafyziky, tedy „ontologie“.7 Ontologie se má zajímat o bytí ve smyslu jeho nejobecnějších určení, vlastností a projevů. S pojmem bytí ovšem je, a vždy byla, potíž. Už od Parmenida, který ho jako první začal používat ve výše naznačeném smyslu, je problém tento nejobecnější pojem vyme zit definicí, natož představit si pod tímto vznešeným slovem cokoli S pojmem bytí ve výše naznačeném smyslu zacházel patrně jako první až Parme nidés. Už Miléťané však pátrají po společném základu a zároveň počátku všech věcí. 6 Androníkos Rhodský připravil v polovině 1. století edici Aristotelových spisů pro školskou výuku a přitom zařadil spisy o první filosofii za spisy o fyzice (meta ta fyzika). Odtud označení „metafyzika“. 7 Ontologii (obecnou metafyziku) odlišuje Christian Wolff od metafyzi ky speciální, jejíž náplní je kosmologie, racionální psychologie a přirozená teologie [Röd, 2004, s. 307–321]. 5

16 Pohybová aktivita a tělesná kultura pohledem evoluční ontologie

konkrétního. Zahrnuje v sobě všechna rozrůzněná jsoucna, a neob sahuje proto žádný „smyslový názor“ v lidské mysli. K obvyklému způsobu definování8 by bylo zapotřebí podřadit tento pojem pod obecnější rodový pojem, který ovšem nemůže být v případě pojmu „nejobecnějšího“ k dispozici [Heidegger, 1996, s. 17]. Porozumění významu bytí můžeme dosáhnout odkazováním na různý kontext, ve kterém se vyskytuje (tzv. kontextuální definice), ale ani to není cesta k jeho jednoznačnému vymezení. I když měla tedy filosofie díky bytí svůj vlastní předmět, a mohla se tak později odlišit od speciálně-vědních způsobů uchopování světa,9 po celé dějiny filo sofie nebylo zcela jasné, čím tento předmět vlastně je, a býval proto naplňován rozdílným obsahem. Za univerzální či všeobecně přijí mané můžeme ale snad mít tvrzení, že tento pojem označuje řád a celek světa, skrytou jednotu všeho jsoucího. Rozdíl mezi bytím a jsoucnem (jednotlivými „jsoucny“), který na jdeme v tradiční i novodobé ontologii, byl důvodem nejen pro vyme zování filosofie (ontologie) od speciálních věd, ale také důvodem pro její dlouhověkou teoretickou i metodologickou nadřazenost. Kvůli tomuto rozlišení totiž filosofie zůstávala dlouho přesvědčena o jakési bezprostřední neempirické, tj. čistě racionální cestě k pravdě světa, k jeho řádu, k bytí [Šmajs, & Krob, 2003, s. 34]. Svět empiricky pří stupných jsoucen (jevů, jednotlivin), tj. svět neúplnosti, mnohosti a proměnlivosti, zkrátka nenabízel člověku takovou ontologickou, gnoseologickou ani psychologickou jistotu. Zdálo se, že filosofie díky metafyzice (ontologii) dovoluje projít jakousi obtížně schůdnou zkratkou přímo do říše pevných podstat, pravdy a skutečných hod not. Po dlouhou dobu tak filosofie i další poznání, které z ní vychází, získává útěchu v představě jednotného, věčného, dokonalého a racio nálního řádu, jenž se skrývá za klamavou a nedokonalou mnohostí a proměnlivostí zkušenostního světa. Tradiční ontologie proto preferovala bytí, stabilitu, řád před děním, proměnlivostí a chaosem.10 Jen čistý (předzkušenostní) rozum byl podle ní schopen takový transcendentní racionální řád 8 Aristotelova definice „per genus proximum et diferentiam specificam“ – nejbliž ším vyšším rodem a specifickým rozdílem. 9 Speciální vědy zkoumají vlastně jednotlivá jsoucna a jejich proměny a vztahy. 10 „Pozorování chaosu prostě bylo vždy příznakem chyby – buď naší teoretické reflexe, nebo samotné ontické struktury. Zdá se, že Řád má pro člověka lepší nabídku.“ [Krob, 2001, s. 7].

Od ontologie substanční k ontologii procesuální (a evoluční?) 17

uchopit.11 Vztah racionality světa a lidské mysli je proto dlouho vztahem sourodosti a identity. Lidský rozum se zdá jako dar doko nalého řádu světa k jeho pravdivému poznávání i sebeuvědomění.12 Empirický, konstruktivní i sociální charakter lidského myšlení se naopak přehlíží.13 Spolu s tím není zcela patrná ani nedokonalost pojmového myšlení (etnického jazyka) jako zvláštního lidského „nástroje“ poznávání.14 S první otázkou po bytí začala tedy nejen nekonečná cesta za pravdou, ale také za vlastními (ze světa vyabstrahovanými) pro jekcemi lidského ducha, za různými houževnatými přeludy. Filo sofické koncepce přicházely s odlišnými podobami sub-stancí (pod -stat), které měly pevně podkládat řád světa (atomy, formy, ideje, Bůh, hmota aj.). Těm pak byly připisovány ty nejvyšší, „útěšné“ vlastnosti, jako např. dobro, dokonalost, neměnnost, věčnost, ne zničitelnost, nedělitelnost, nehybnost, ne/materiálnost, rozumová ne/poznatelnost15 apod. Vedle těchto podstat byly na stůl pokládány také další obecné pojmy, tj. třídy predikátů („kategorie“), které měly roztřídit mnohost spočívající v základu přírody na několik na sebe Výjimkou jsou samozřejmě filosoficko-náboženské koncepce ve středověku, kterými se táhne spor rozumu a víry. Zejména pro raný středověk platí, že prav da (Bůh) nebyla uchopitelná rozumem (negativní teologie). 12 Například v Hegelově ontologii je vlastně všechno bytí ztělesněním myšlenky a všechno dění je ztělesněním pojmu. Myšlení a bytí je tu tedy totožné, podob ně jako už v případě Parmenida. Předmětem filosofie je podle Hegela pohyb ducha k absolutnu – ze stavu nevlastní a nereflektované identity (bytí o sobě) přes stav „jinobytí“ (objektivizovaný duch v přírodě a jejích procesech) do stavu, kdy duch nachází a chápe sám sebe (bytí o sobě a pro sebe) jako abso lutní duch v konečném filosofickém poznání, kdy idea myslí sebe samu [Hegel, 2004]. 13 Za významnou se v této souvislosti pokládá Kantova Kritika čistého rozumu [Kant, 2001] z roku 1781. Ta ustaví mezník, od kterého už není možné oddělit ontologii a gnoseologii jasným řezem. 14 Analýza jazyka jako prostředku poznávání světa se stala důležitým předmětem filosofie především až s analytickou filosofií. Důležitost jazyka pro uchopování světa tak nemohou přehlížet žádné současné filosofické přístupy, zejména pak ne ty, které se shodnou na tom, že jednotný metafyzický obraz světa už není možný a slévají se v jakési post-filosofii (post-moderní, post-pragmatické, post-struktu ralistické, post-analytické filosofické školy). 15 Odlišnost při atribuování vlastností spočívá na teoretických a hodnotových vý chodiscích. V tomto smyslu se mohou lišit materialistické přístupy od idealistic kých a racionalistické (scientistní) od iracionalistických (či fenomenologických) apod. 11

18 Pohybová aktivita a tělesná kultura pohledem evoluční ontologie

vzájemně nepřevoditelných konstituentů.16 Substanci tak například Aristoteles přisuzuje kvantitu, kvalitu, vztah, místo, čas, polohu, stav, činnost, trpnost pouze jako její náhodné, odmyslitelné vlast nosti (akcidenty). V souvislosti s tímto dlouhotrvajícím primátem statické substan ční ontologie se v dějinách myšlení rozvíjely také představy o sta tickém, věčném kosmu, který byl vlastně rovněž zbaven atributů (neodmyslitelných vlastností), jež mu běžně přisuzujeme dnes. Jako by příčiny pohybu, tvořivosti, rozmanitosti, vzájemné propojenosti struktur i krásy nepatřily k našemu světu, ale přicházely odněkud z vnějšku, z jakéhosi odloučeného světa skutečného řádu. Charak teristikou substanční ontologie i z ní později vyrůstající vědy bylo zkrátka to, že byla „příliš lidská“ – příliš antropocentrická. Silný antropocentrismus souvisí s útěchou, kterou modely skutečnosti člověku nevědomě poskytují, a proto může mít také podobu teo- či geo-centrismu. Kosmologická představa o tom, že v centru malé ho a věčného vesmíru nehybně spočívá Země stvořená dobrotivým Bohem jako stabilní a bezpečná opora lidských životů, se rozviklá vala jen velmi pomalu. Přetrvala prakticky od Aristotela (4. stol. př. n. l.)17 až do 16. století (Kopernikův heliocentrický model vesmíru). Ani potom ale kosmos neměl v myslích učenců tak neútulnou po dobu jako dnes. Vzhledem ke zmíněné útěšné funkci myšlenkových koncepcí není překvapivé, že ke vzniku i k přijetí „pravdivějších“, tj. také „odvážnějších“, méně „útulných“ obrazů skutečnosti došlo až s emancipací jedince a společnosti. Vzrůstající psychologické bezpečí a sebevědomí člověka uvnitř jeho kulturního a přírodního prostředí však ve vztahu k přírodě vyústilo až do postoje nadřaze nosti. Především s osvícenstvím, tedy s rodící se modernou, jsme si uvykli nadhodnocovat tvořivost člověka a kultury oproti zdánli vě pasivní a věčné přírodě, kterou si dnes často ceníme pouze pro její „zdroje“ či estetické kvality. Pro starověké i středověké myšlení ještě platilo, že člověk a jeho kultura (civilizace) jsou ve vztahu podřízenosti vůči něčemu vyššímu, transcendentnímu – osudu, Například už deset základních pythagorejských protikladů (mez – neomezeno, liché – sudé, jedno – mnohé, pravé – levé, mužské – ženské, klid – pohyb, rovné – křivé, světlo – tma, dobré – zlé, čtverec – obdélník), ze kterých je dobře patrné i hodnocení vyjmenovaných vlastností. 17 Do klasické podoby dotvořil geocentrickou představu uspořádání vesmíru Ptole maios (90–160 n. l.). 16

Od ontologie substanční k ontologii procesuální (a evoluční?) 19

abstraktnímu řádu, Bohu – tedy vůči tvořivosti, která, i když neby la přisouzena přímo přírodě, pak alespoň stála nad tvořivostí lid skou, kulturní.18 Nechceme tu ale vytvářet dojem, že antropocentrického pojímá ní (poznávání) skutečnosti se lze docela zbavit. Je důsledkem při rozené vztažné soustavy člověka, jeho psychiky (prožívání a cho vání), je důsledkem toho, že člověk je organismem, který se musí podobně jako ostatní starat především o svoje individuální přežití, popř. o reprodukci svých „sobeckých“ genů.19 Žádný organismus se nemůže zbavit své vlastní (druhové) konstituce, své přirozené perspektivy. Otázkou proto není, zda můžeme změnit přirozenou konstituci člověka, ale zda můžeme pozměnit aktuální sociokultur ní rámec (duchovní paradigma kultury) pro uchopení světa i provoz kultury, který z podobného druhově sobeckého nastavení sice vy růstá, ale formován je sociokulturně. Neustálé – a zároveň také ne konečné – přibližování osobního i civilizačního poznání k adekvát nějšímu (funkčnějšímu) obrazu skutečnosti se totiž zdá být spojené s transformováním právě naznačené přirozené „centrace“.20 Bylo by možné, aby poznávání lidské společnosti vedlo – tak jako v případě vývoje poznávání lidského jedince – k vyšší zralosti a zodpověd nosti? Může nás poznávání celku světa dovést k takové globální společnosti (kultuře), jež sice vykazuje jasně vymezenou identitu (odlišnost od přírody) a pozitivní sebehodnocení, ale zároveň ji sny o omnipotenci nevedou sebezáhubně za hranici jejích mezí? Dojde me někdy k takovému hodnocení kultury, které nebude jen výsled kem pýchy, ale také obav člověka před její stavbou? Stručné vysvětlení základních styčných bodů řeckého a křesťanského myš lení najde čtenář například v knize Středověká filosofie [Heinzmann, 2000, s. 13–22]. 19 Podle Richarda Dawkinse není subjektem evoluce organismus (fenotyp), ale gen [Dawkins, 1998]. 20 Tento pojem si půjčujeme od Jeana Piageta. Ten jím při studiu ontogeneze indi viduálního lidského poznávání vystihuje raný egocentrismus bez ega. Vývoj po znávání je podle něj potom spojený s procesem decentrace v průběhu úvodního senzomotorického stadia, kdy se formují objektové vztahy a zároveň se vyděluje subjekt a formuje vědomí. Dochází k separaci subjektu a objektu – na jedné stra ně k exteriorizaci, na druhé straně k interiorizaci [Kratochvíl, 2006, s. 77–78]. Celkový vývoj poznávání pak podle Piageta směřuje k efektivnější adaptaci, k adekvátnějšímu a rozsáhlejšímu poznání stále širšího prostředí a také k autono mii v morálním rozhodování [Piaget, 1999]. 18