9782728933518 Croire au XXIe siècle

François Euvé

CROIRE au XXIe SIÈCLE

LA FOI CATHOLIQUE

FACE AUX DÉFIS

CONTEMPORAINS

Je tiens à remercier mes compagnons jésuites

Dominique Degoul, Michel Fédou et Étienne Grieu pour leur relecture attentive de tout ou partie du texte.

Ma gratitude va tout particulièrement à mon éditeur Vincent Morch pour son encouragement et ses remarques très aidantes.

Imprimi potest

Paris, 21 octobre 2025

P. Thierry Dobbelstein s.j., provincial EOF

Direction : Guillaume Arnaud

Direction éditoriale : Sophie Cluzel

Direction artistique : Thérèse Jauze

Édition : Vincent Morch

Direction de fabrication : Thierry Dubus

Fabrication : Julia Mirenda

Mise en pages : Bruno Ringeval

© Mame, Paris, 2026 www.mameeditions.com

ISBN : 978-2-7289-3351-8

MDS : MM33518

Tous droits réservés pour tous pays.

Ainsi donc, tout scribe instruit du Royaume des cieux est comparable à un maître de maison qui tire de son trésor du neuf et du vieux.

Mt 13, 52.

INTRODUCTION

Avant d’être une doctrine, la foi chrétienne est une expérience. C’est celle d’une rencontre du croyant avec un Dieu qui s’est manifesté dans une personne humaine, Jésus de Nazareth, confessé comme « Christ », c’est-à-dire « Messie ». Or, si toute expérience est singulière, comme nous le montre l’Évangile, ce même Évangile nous montre aussi une communauté en train de se constituer. La foi a donc une dimension aussi bien individuelle que collective. Elle se vit et se partage. Elle se dit, à soi-même et aux autres – ces autres pouvant être des personnes partageant la même foi ou non. La foi chrétienne s’exprime d’une manière qui s’est progressivement codifiée, sans perdre pour autant la part irréductible de singularité.

Dieu n’est pas un « objet » susceptible d’une description conceptuelle. Son mystère est insaisissable. Cela n’empêche pas d’approcher ce mystère de diverses façons, ce qui explique l’existence de nombreuses, et de très bonnes, présentations de la foi, adressées à des publics variés. L’une des plus répandues, celle du théologien Bernard Sesboüé, a paru il y a un peu plus d’un quart de siècle 1. Mais force est de constater que notre monde a changé : de nouvelles interrogations, de nouveaux défis, peut-être aussi de nouveaux espoirs, sont apparus.

Qu’est-ce donc qui a changé depuis un quart de siècle, en particulier dans la société française ? Nous avons davantage pris conscience que nous ne sommes plus dans une société marquée en profondeur par le christianisme, comme c’était le cas il y a encore quelques décennies. Il en reste quelques références : des monuments – auxquels d’ailleurs nous restons attachés, comme Notre-Dame de Paris –, l’église au centre du village, des jours fériés, etc. Mais la connaissance du christianisme a

1. Bernard Sesboüé, Croire. Invitation à la foi catholique pour les femmes et les hommes du xxie siècle, Paris, Droguet et Ardant, 1999.

considérablement diminué. La culture religieuse en général s’est amenuisée. Une autre religion, l’islam, prend une importance croissante dans notre société. Les mœurs continuent à évoluer, dans l’opinion puis dans la loi : adoption du mariage de personnes de même sexe, acceptation du suicide assisté et de l’euthanasie. La technologie n’a cessé de progresser, avec en particulier le développement spectaculaire, ces dernières années, de l’intelligence artificielle. Le monde paraît devenir toujours plus violent : attentats terroristes ou retour de la guerre en Europe. L’avenir est incertain, voire inquiétant. La crise climatique ne cesse de s’amplifier en dépit des mises en garde et de quelques progrès comme l’accord de Paris conclu en 2015. La pandémie de Covid-19 nous a rappelé à quel point nous sommes vulnérables mais aussi interdépendants.

À cela s’ajoute un regain d’intérêt pour la « spiritualité ». En particulier dans les générations plus jeunes, les questions de sens, les interrogations métaphysiques sont davantage présentes 1. Tout intérêt pour le christianisme n’a donc pas disparu, pour des raisons diverses (défense du patrimoine, intérêt pour la personne de Jésus, souci des plus démunis, etc.).

Il convient de prendre sérieusement en considération le monde actuel, car le croyant au « ciel » ne peut rester indifférent à ce qui se passe sur « terre ». Le christianisme est en effet religion de l’incarnation de Dieu. La spiritualité chrétienne ne peut pas rester désincarnée, hors du temps, détachée de ce qui fait la vie quotidienne de nos contemporains. Le concile Vatican II (1962-1965) l’affirme d’emblée : « Les joies et les espoirs, les tristesses et les angoisses des hommes de ce temps […] sont aussi les joies et les espoirs, les tristesses et les angoisses des disciples du Christ 2 . »

Être attentif au monde présent invite à y discerner ce que ce même concile, reprenant une expression évangélique (Mt 16, 3), appela les « signes des temps ». La constitution Gaudium et spes la présentait de la manière suivante :

1. Charles Mercier et Philippe Portier, Les Jeunes et leur laïcité, Paris, Presses de Sciences Po, 2025.

2. Constitution pastorale Gaudium et spes (désormais GS, 1).

Pour mener à bien cette tâche [continuer l’œuvre du Christ], l’Église a le devoir, à tout moment, de scruter les signes des temps et de les interpréter à la lumière de l’Évangile, de telle sorte qu’elle puisse répondre, d’une manière adaptée à chaque génération, aux questions éternelles des hommes sur le sens de leur vie présente et future et sur leurs relations réciproques. Il importe donc de connaître et de comprendre ce monde dans lequel nous vivons, ses attentes, ses aspirations, son caractère souvent dramatique (GS 4).

Il s’agit de « connaître » et de « comprendre » le monde présent, tout particulièrement ses « attentes », ses « aspirations », sans en oublier le « caractère souvent dramatique ». Ce programme exprime une profonde solidarité de l’Église avec l’humanité actuelle. Elle se sent en sympathie avec ce que peuvent éprouver, positivement ou négativement, les membres de la famille humaine.

À la connaissance du monde est associé un a priori de bienveillance, comme le proposait le pape Jean XXIII dans la bulle 1 Humanae salutis du 25 décembre 1961 qui convoquait le nouveau concile. Il lui paraissait nécessaire de distinguer « de nombreux indices qui nous semblent annoncer des temps meilleurs pour l’Église et le genre humain ». Cela procédait à ses yeux d’une lecture « sapientielle 2 » de l’histoire qui y voit Dieu à l’œuvre, même si sa présence n’est pas immédiatement sensible. Elle laisse résonner la dernière parole de Jésus dans l’évangile de Matthieu : « Je suis avec vous tous les jours jusqu’à la fin du monde » (Mt 28, 20 3). La présence continue du Christ dans l’histoire des hommes invite à ne pas se laisser fasciner par les signes annonciateurs d’un déclin fatal. Dans son discours d’ouverture du Concile, Gaudet Mater Ecclesia, du 11 octobre 1962, Jean XXIII voulut montrer son « complet désaccord avec ces prophètes de malheur, qui

1. La bulle est un décret du pape. Le mot vient de la forme ronde du cachet qui authentifiait le document.

2. Le qualificatif « sapientiel » fait référence à la sagesse. On pourrait dire que c’est une attitude qui se rend sensible à la complexité des situations et qui évite de tirer des conclusions trop hâtives…

3. Les citations bibliques sont issues de la Traduction liturgique catholique de la Bible. On trouvera en annexe, p. 259, les abréviations des livres bibliques cités.

annoncent toujours des catastrophes, comme si le monde était près de sa fin », ceux qui « ne voient que ruines et calamités [dans la situation présente du monde] » et qui « se conduisent comme si l’histoire, qui est maîtresse de vie, n’avait rien à leur apprendre ». L’histoire est « maîtresse de vie », à condition de savoir la lire.

L’expression « signes des temps » invite toutefois à la prudence. Son usage intempestif par certains au moment du Concile a pu donner le sentiment que le monde contemporain revêtait déjà les traits du « Règne de Dieu ». Après n’avoir vu autour d’eux que corruption et décadence, les catholiques se mettaient à s’enthousiasmer pour les « progrès » dans tous les domaines. Nous étions encore, du moins en Occident, dans l’optimisme des « Trente Glorieuses » (1945-1975). Dans les années qui suivirent le Concile, un certain nombre de chrétiens, en particulier de prêtres, qui avaient toujours vécu enfermés dans la citadelle ecclésiale, découvrirent le monde réel et y virent – ce qui est légitime – des expressions de charité authentique, mais au point de penser que le christianisme avait plus à recevoir du monde qu’à lui donner.

Cela invite à exercer un nécessaire discernement, afin de distinguer « les signes véritables de la présence ou du dessein de Dieu » (GS 11). La présence divine n’est pas aussi manifeste qu’on le voudrait. Ce que nous appelons « progrès » ne s’identifie pas immédiatement à la croissance du Règne de Dieu, bien qu’il ne soit pas sans rapport avec lui. Plus précisément, « s’il faut soigneusement distinguer le progrès terrestre de la croissance du règne du Christ, ce progrès a cependant beaucoup d’importance pour le royaume de Dieu, dans la mesure où il peut contribuer à une meilleure organisation de la société humaine » (GS 39 ; je souligne). Le texte ne précise pas le degré d’importance, renvoyant implicitement aux situations concrètes. Le discernement se fait toujours au cas par cas.

Il faut donc se garder d’une lecture « providentialiste » de l’histoire qui voit dans chaque événement, qu’il soit favorable ou défavorable, un signe évident de l’action divine. Le malheur n’est pas nécessairement le fruit du péché. À l’inverse, le succès n’est pas toujours un signe de bénédiction. Aucun événement

n’est neutre du point de vue du Règne de Dieu. Mais comment discerner ceux qui le font vraiment progresser ? Ils doivent se laisser inspirer par l’Évangile. En effet, dans le texte de l’évangile de Matthieu, l’expression « signe des temps » vient à propos d’une rencontre de Pharisiens et de Sadducéens avec Jésus. Ils lui demandaient de « leur montrer un signe venant du ciel » (Mt 16, 1). Jésus leur fait alors remarquer qu’ils savent interpréter l’état du ciel physique (s’il est rouge feu, c’est qu’il va faire beau temps) mais qu’ils ne savent pas interpréter les « signes des temps ». Et le seul signe qui leur sera donné est le « signe [énigmatique] de Jonas » (Mt 16, 4), allusion voilée à sa résurrection (Mt 12, 39).

Le « Règne de Dieu » que Jésus annonce n’est pas une réalité purement « spirituelle » ou intérieure, donc invisible. Il se manifeste déjà concrètement par les signes que ses gestes et ses paroles expriment. Certains les reconnaissent, d’autres s’obstinent à ne rien voir. La reconnaissance des « signes des temps » ne relève donc pas de l’évidence d’un constat objectif. Elle demande l’engagement du spectateur, autrement dit sa participation active à la construction de ce « Règne ». Dans ce que nous renvoie le monde actuel, certains éléments peuvent nous sembler refléter la présence active de l’Esprit divin, tandis que d’autres paraissent s’y opposer. Il faudra se garder de tout jugement prématuré.

Ce livre s’adresse ainsi au premier chef à des croyants qui désirent approfondir l’expression de leur foi et s’assurer de sa solidité dans le contexte qui est le leur. Mais il pourra aussi être lu par celles et ceux qui ne partagent pas la foi chrétienne et qui sont curieux de ce que le christianisme peut avoir à leur dire sur leur vie et sur leur époque. La foi chrétienne, en effet, n’est pas ésotérique. À l’encontre des restrictions sectaires, l’Église a toujours tenu qu’elle n’était pas réservée à une élite d’initiés, que toute personne humaine pouvait être rejointe par la parole du Christ. La foi peut donc être entendue par celles et ceux qui ne la partagent pas. Peut-être seront-ils sensibles à tel ou tel de ses aspects.

Comment procéder ? La tradition nous guidera. Comme rappelé à l’instant, les premiers chrétiens se sont mis d’accord

sur quelques formules qui composent ce que l’on appelle un « symbole 1 ». Le plus court, appelé « Symbole des apôtres » (son origine est inconnue), était utilisé originairement au baptême. Un autre symbole, plus développé, a été élaboré lors des premières réunions générales d’évêques, les « conciles », au ive siècle. On l’appelle le « Symbole de Nicée-Constantinople », d’après les villes où se sont réunis les deux premiers 2. C’est ce texte qui nous servira de trame pour notre parcours.

Avant d’aborder le premier article du Symbole qui porte sur la foi (chap. 2), nous reviendrons sur un tableau – forcément schématique – du monde actuel (chap. 1). Nous traiterons ensuite de la question de Dieu (chap. 3) qui, selon la foi chrétienne, est Trinité (chap. 4). Le Symbole en précise quelques traits : il est Père (chap. 5), créateur (chap. 6). Parmi ses créatures, la personne humaine occupe une position particulière (chap. 7).

Au cœur du Symbole est la personne de Jésus Christ (chap. 8), « mort et ressuscité pour nous » (chap. 9). Le Symbole continue par la mention de l’Esprit saint (chap. 10), à l’origine de l’Église (chap. 11), qui est un corps organisé (chap. 12). Dans l’Église, Dieu est activement présent par les sacrements (chap. 13).

L’Église se définit aussi par rapport aux autres communautés chrétiennes et aux autres religions (chap. 14). Elle est en interaction avec les sociétés où elle se trouve (chap. 15). Pour terminer, notre regard se tournera vers la fin des temps, le salut espéré (chap. 16).

1. Le mot « symbole », du grec symbolon, désignait à l’origine un signe de reconnaissance : c’était un objet coupé en deux, dont deux personnes conservaient chacune une moitié ; le rapprochement des deux moitiés servait à faire reconnaître les porteurs.

2. On parle aussi de Credo, car, dans sa version latine, le symbole de NicéeConstantinople commence par ce mot qui signifie « je crois ».

SYMBOLE DE NICÉE-CONSTANTINOPLE

Je crois en un seul Dieu, le Père tout-puissant, créateur du ciel et de la terre, de l’univers visible et invisible, Je crois en un seul Seigneur, Jésus Christ, le Fils unique de Dieu, né du Père avant tous les siècles : Il est Dieu, né de Dieu, lumière, née de la lumière, vrai Dieu, né du vrai Dieu

Engendré non pas créé, consubstantiel au Père ; et par lui tout a été fait.

Pour nous les hommes, et pour notre salut, il descendit du ciel ;

Par l’Esprit saint, il a pris chair de la Vierge Marie, et s’est fait homme.

Crucifié pour nous sous Ponce Pilate, Il souffrit sa passion et fut mis au tombeau. Il ressuscita le troisième jour, conformément aux Écritures, et il monta au ciel ; il est assis à la droite du Père. Il reviendra dans la gloire, pour juger les vivants et les morts et son règne n’aura pas de fin.

Je crois en l’Esprit saint, qui est Seigneur et qui donne la vie ; il procède du Père et du Fils.

Avec le Père et le Fils, il reçoit même adoration et même gloire ; il a parlé par les prophètes.

Je crois en l’Église, une, sainte, catholique et apostolique.

Je reconnais un seul baptême pour le pardon des péchés.

J’attends la résurrection des morts, et la vie du monde à venir.

Amen.

Chapitre premier

CROIRE AUJOURD’HUI…

MAIS DANS QUEL AUJOURD’HUI ?

Commençons notre parcours en nous penchant avec attention sur le monde présent 1. Deux raisons principales, d’ailleurs liées entre elles, nous invitent à le faire.

D’une part, la foi s’énonce toujours dans un contexte culturel particulier. Toute question sur Dieu est inévitablement datée et située. La foi n’est pas concevable en dehors d’une prise de conscience et d’une réflexion qui assument et traversent les questions et les objections qu’une époque se pose. La foi chrétienne n’est donc pas seulement un dialogue « d’âme à âme », une lumière purement intérieure, un sentiment au-delà de toute expression possible : elle prétend s’adresser à l’humanité concrète. Pour les croyants, il importe de pouvoir se dire ce en quoi l’on croit, et de pouvoir le communiquer à d’autres. Cela suppose la prise en compte du contexte dans lequel on se situe et de l’interlocuteur à qui on s’adresse. On peut considérer que, dans son essence, la foi chrétienne ne change pas : c’est la croyance en la fidélité de Dieu à son alliance avec l’humanité, quoi qu’il arrive. Mais son expression, doctrinale et morale, doit prendre en compte les personnes et les cultures auxquelles on s’adresse.

D’autre part, le christianisme, qui se fonde sur la vie, la mort et la résurrection de Jésus de Nazareth, est intrinsèquement lié à l’histoire. Celle-ci est assumée, dans le Credo, par la phrase suivante : « [Jésus Christ] a souffert sous Ponce Pilate. » Le texte biblique et, tout particulièrement, l’Évangile, est ainsi pour une bonne part un récit historique. On peut entrer dans son intelligence par le prisme de ce genre littéraire, y compris lorsqu’il s’agit d’énoncer une doctrine ou de proposer une norme

1. Le lecteur qui veut aborder tout de suite l’approfondissement de la foi peut aller directement au chapitre suivant.

éthique. Mais il demeure périlleux de vouloir dégager, sous les péripéties et les méandres de la narration, les éléments d’une doctrine éternelle, car on risque de se mettre en contradiction avec la manière dont Dieu s’est effectivement révélé. L’objet de la foi n’est pas d’abord une sorte d’idéal éternel, totalement étranger à notre monde, mais un Dieu qui est entré dans l’histoire en se faisant humain.

Prendre au sérieux l’historicité de la tradition chrétienne revient aussi à considérer que la personne humaine contribue à sa propre histoire et à celle du monde du fait de l’exercice de sa liberté. Or il se trouve que nous vivons une époque de profondes transformations sociales, politiques, anthropologiques : il y a plus de soixante ans, le concile Vatican II (1962-1965), qui avait voulu repenser en profondeur la doctrine catholique, était conscient que l’humanité vivait un « âge nouveau » de son histoire, « caractérisé par des changements profonds et rapides qui s’étendent peu à peu à l’ensemble du globe » (Gaudium et spes, n° 4). C’est donc sans doute une gageure que de vouloir fournir un tableau complet de nos sociétés actuelles, même en se limitant à la France. Toute description reflète la sensibilité de son auteur, mais certains choix s’expliciteront par la suite.

Une société sécularisée

Ce qui vient en premier à l’esprit, c’est la sécularisation des sociétés occidentales. Dieu n’y est plus la référence incontournable. Il n’entre plus spontanément dans nos catégories mentales. Même si on lui prête encore une certaine attention, la parole de l’Église n’est plus déterminante dans les débats de société. En apparence, un nombre croissant de nos contemporains vivent – et semblent bien vivre – « comme si Dieu n’existait pas ». La religion n’étant plus nécessaire pour parvenir à la « vie bonne » (surtout lorsque, matériellement, tout va bien), la pratique des sacrements est abandonnée.

La question de la sécularisation est fort complexe et fait l’objet de débats parmi les spécialistes. Il faut se défier de l’idée qu’elle serait le récit linéaire du passage progressif d’une culture totalement religieuse vers une culture totalement irréligieuse

?

ou athée. Des courants contradictoires parcourent la société, comme le montrent des « renouveaux » religieux périodiques 1 . On ne peut donc se cantonner à un diagnostic univoque et simplificateur. La sécularisation est un processus ancien, qui s’étend sur plusieurs siècles. On pourra débattre longtemps pour savoir s’il commence avec la révolution industrielle du xixe siècle, avec la Révolution française, avec la naissance des Lumières, avec la révolution scientifique du xviie siècle, voire avec l’humanisme de la Renaissance au xvie siècle… Cette dernière époque, où l’on fait débuter les Temps modernes, se caractérise en effet par le fait que l’on a mis la personne humaine au centre de l’attention. Dans le Discours sur la dignité de l’homme (1486), Jean Pic de La Mirandole (1463-1494) fait dire à Dieu s’adressant à l’homme : « Je t’ai placé au centre du monde pour que, de là, tu sois mieux à même d’embrasser du regard tout ce qui est dans le monde. » Mission est ensuite donnée à l’homme de « sculpter [sa] propre personne » 2 . Cela ne fut pas sans conséquence sur la vision du monde physique. À l’époque ancienne, le divin y était omniprésent. L’époque moderne, elle, se caractérise par un « désenchantement du monde », la nature y étant considérée comme une grande machine. Même si la sensibilité écologique remet en question cette vision des choses, elle reste encore très présente dans les esprits. Elle n’est d’ailleurs pas complètement contradictoire avec la manière biblique de regarder le monde. Dès les récits de création, dans le livre de la Genèse, on assiste à un premier « désenchantement » du cosmos : les corps célestes ne sont que des « luminaires » qui fixent les temps et non plus des divinités qui déterminent le cours de l’existence humaine. La transcendance divine, si fortement soulignée par l’Écriture, empêche de voir immédiatement du divin répandu partout. Dieu est certes présent, et activement présent, mais d’une

1. Il faudrait aussi prendre en compte le « retour de Dieu » dans le champ politique, dont les États-Unis de Donald Trump donnent un spectacle étonnant.

2. Dans Louis Valcke et Roland Galibois, Le Périple intellectuel de Jean Pic de La Mirandole, suivi du Discours sur la dignité de l’homme et du traité L’Être et l’Un, Sherbrooke, Les Presses de l’université Laval, 1994, p. 188.

manière infiniment discrète 1. Le reconnaître suppose du discernement.

La valorisation de la rationalité scientifique, surtout à partir du moment où elle montre son efficacité sociale grâce à une technique en progrès constant, repousse la religion dans les marges de l’« obscurantisme ». À l’âge de la science triomphante, qui ne semble plus laisser aucun mystère dans notre connaissance du monde, l’attitude religieuse ne devrait subsister que reléguée dans la sphère privée.

De là, beaucoup en viennent à penser que la religion est non seulement fausse mais aussi dangereuse car porteuse d’exclusion et de violence. Et ce d’autant plus que les guerres de Religion du xvie siècle sont entrées dans les mémoires comme un événement fondateur de la conscience moderne. L’association entre religion et violence est malheureusement encore trop fréquente. À l’âge du djihadisme, on ne s’étonne pas qu’une telle approche du religieux continue d’occuper les esprits.

Le poids de la technique

En dépit de critiques de plus en plus vives, il faut prendre en considération ce que la technique a changé dans nos vies et le fait qu’elle continuera probablement à le faire. Ce qui caractérise en effet la civilisation des Temps modernes est l’association étroite entre connaissances scientifiques (de plus en plus fines) et efficacité d’une technique, issue de ces connaissances, qui transforme la nature. L’« utile » devient alors une catégorie essentielle. Une expression de Francis Bacon (1561-1626), l’un des « pères » de la modernité, est emblématique : « Ce qui est le plus utile dans l’opération est le plus vrai dans la connaissance. » Nous avons profité de ces progrès et nous continuons à le faire.

En ce moment, de nouvelles technologies apparaissent qu’on ne peut ignorer car elles affectent l’humain au plus intime de 1. « Ce qui est au cœur de Dieu est une puissance d’effacement de soi » (François Varillon, Joie de croire, joie de vivre. Conférences sur les points majeurs de la foi, Paris, Bayard-Centurion, 1996, p. 32).

?

lui-même. C’est tout particulièrement le cas dans le champ de ce que l’on appelle la « santé reproductive ». On sait à quel point l’invention de la contraception chimique (la « pilule ») a profondément changé la vie sexuelle féminine et, par voie de conséquence, les relations entre hommes et femmes. Un autre exemple est la généralisation des traitements contre la douleur qui sont devenus de plus en plus précis. Ils affectent notre rapport à la souffrance puisque celle-ci n’est plus inéluctable (pensons en particulier aux « soins palliatifs » qui permettent d’éliminer la douleur bien que la maladie continue d’exercer ses ravages).

Parmi les progrès techniques, le développement de l’informatique est particulièrement rapide et spectaculaire 1. La généralisation de l’intelligence artificielle, son application au langage (ChatGPT et plusieurs autres), aux images (Midjourney et d’autres) ne sont pas sans entraîner de multiples conséquences qu’il est difficile d’anticiper.

Pour comprendre ce qui se joue, il faut se rappeler que le principe de l’informatique consiste à transformer en nombres les mots, les sons, les images… On peut ainsi effectuer des calculs sur eux et les transformer. La visée de l’« intelligence artificielle » (l’expression est inventée en 1956) consiste à vouloir reproduire ou simuler des comportements réputés « intelligents », propres à l’homme, c’est-à-dire non répétitifs. Le programme est énoncé dès 1950 par Alan Turing, l’un des pères de l’informatique : « Nous pouvons espérer que les machines pourront égaler les hommes dans tous les domaines purement intellectuels. » Toutes les fonctions cognitives devraient pouvoir être reproduites à l’aide d’un ordinateur (une machine à calcul).

L’invention de l’intelligence artificielle « générative » est le phénomène le plus marquant. La machine produit des textes originaux, répond à (presque) toutes les questions. Elle dispose d’une mémoire quasiment infinie. Ce nouveau domaine connaît de nombreuses applications. En médecine, la machine

1. Sur la question du numérique, on pourra consulter : Bernard Jarry-Lacombe, Jean-Marie Bergère, François Euvé et Hubert Tardieu, Pour un numérique au service du bien commun, Paris, Odile Jacob, 2022.

peut faire des diagnostics de cancer avec une plus grande précision que le médecin. Dans le domaine juridique, elle peut rendre un jugement grâce à sa connaissance exhaustive de la jurisprudence.

Certaines tâches s’en trouveront donc facilitées mais, à côté de cet usage positif, il faut aussi s’attendre à des conséquences négatives. Des traducteurs, par exemple, risquent de se retrouver au chômage. La grande consommation d’énergie des serveurs pose un défi écologique global. On s’interroge enfin sur l’usage de l’IA dans la surveillance des populations (ce qui existe déjà dans différents pays, en particulier en Chine).

L’enjeu profond de cette révolution technologique concerne notre représentation de l’humain puisque la frontière entre l’homme et la machine devient floue. Si l’on identifie l’homme à son intelligence, qu’est-ce qui le distingue désormais de la machine ? On pense même développer des machines « affectives » qui pourront exprimer des émotions et servir, par exemple, de « robots de compagnie ».

Tous ces développements conduisent certains à envisager un « transhumanisme » ou un « posthumanisme ». La machine, réputée plus performante, pourrait « augmenter », voire remplacer à terme, la personne humaine.

Pour nous aider à y voir clair, le Vatican a publié un document important, Antiqua et nova 1. Il commence par constater que l’intelligence dont il est question dans l’IA est réduite à sa signification fonctionnelle. Or l’intelligence humaine « s’exerce dans les relations, trouvant sa pleine expression dans le dialogue, la collaboration et la solidarité. Nous apprenons avec les autres, nous apprenons par les autres » (n° 18). Le risque qu’il pointe est donc la réduction de l’humain à un ensemble de fonctions qui ont une utilité. Qu’en est-il alors de la gratuité des relations interhumaines ? Et du sens de ces technologies ? S’agit-il d’augmenter les capacités d’un individu ou de développer la solidarité au sein d’une société ?

1. Disponible en ligne sur le site du Vatican (www.vatican.va).

La fin des Temps modernes

Tous ces bouleversements feraient-ils que nous serions désormais en « Postmodernité » ? Ce vocable peut se comprendre de deux façons : soit il s’agit, dans la ligne du transhumanisme, de pousser à bout le développement technique moderne, soit au contraire, comme dans les courants écologiques, de le soumettre à une critique radicale. Les conséquences extrêmes, rapidement esquissées à l’instant, invitent en effet à réfléchir sur le sens de l’aventure moderne.

Il y a quelques années, le biologiste Albert Jacquart (19252013) publiait un essai au titre évocateur, Voici le temps du monde fini (Éd. du Seuil, 1991), alors que la Modernité se caractérisait par la croyance d’une entrée dans un monde infini : c’était en effet l’époque des grandes explorations et des grandes découvertes, et celle où l’on avait pris conscience de l’infinité du cosmos 1. Grâce aux sciences et aux techniques, on pouvait avoir le sentiment que les ressources étaient inépuisables, que l’on pouvait exploiter la nature sans limite.

C’est donc l’idée de limite qui a fait aujourd’hui son retour.

Elle préside, en particulier, à la formation de la sensibilité écologique. Dans sa version anglaise, le célèbre « rapport Meadows », publié en 1972, avait pour titre Les Limites à la croissance. À partir de diverses données, il montrait que les ressources naturelles allaient nécessairement s’épuiser. L’idée d’une croissance indéfinie dans un monde fini est une contradiction dans les termes.

On peut inscrire dans cette perspective un deuxième élément, la critique de la technique. Celle-ci n’est pas nouvelle. Elle avait accompagné le développement de ses progrès en dénonçant l’orgueil de l’homme qui veut manipuler la nature selon ses désirs mais prend désormais un tour plus systématique du fait de la prise de conscience que l’homme est aliéné par ses instruments. Comme l’exprime le théologien Paul Tillich (1886-1965), « le monde des objets créés par l’être humain a

1. Un ouvrage est emblématique de cela : Alexandre Koyré, Du monde clos à l’univers infini (Paris, PUF, 1962 pour la traduction française).

absorbé en lui celui qui l’avait créé et qui maintenant y perd sa subjectivité 1 ». L’homme croit se servir de la technique alors que c’est lui qui la sert. Devant s’adapter à la machine, il est devenu l’instrument de ses instruments. Pour avoir voulu commander à la nature, il obéit désormais à la technique. Il « s’efface devant sa condition de moteur 2 ».

Une vigoureuse critique du « système technicien » se trouve dans l’œuvre de Jacques Ellul (1912-1994), dont l’intérêt pour nous est qu’il est aussi théologien. Il voit dans la technique un fonctionnement idolâtrique : l’homme adore – et donc se met en dépendance de – ce qu’il a fabriqué. La fin et les moyens sont inversés : ce qui est conçu initialement comme un moyen devient une fin.

Une troisième caractéristique du moment postmoderne est l’importance de la notion de relation, qui est aussi au cœur d’une approche écologique du monde. En effet, la compréhension d’un organisme vivant ne peut pas se faire si l’on fait abstraction de l’ensemble des relations dans lesquelles il s’insère. L’écologie s’intéresse à son « environnement » avec lequel il est en interdépendance. Cela prend le contrepied de la démarche classique de la science moderne qui cherche à expliquer un phénomène en l’analysant, c’est-à-dire en le décomposant en éléments plus simples. C’est clair dans le cas d’une machine : aussi compliquée soit-elle (pensons à une horloge), il suffit de la démonter pour en comprendre le mécanisme. Cela peut se résumer dans une formule : « le tout est la somme des parties ». Or ce n’est plus le cas dans le monde complexe du vivant, où le tout est plus que la somme de ses parties. Sa compréhension nécessite donc une démarche de synthèse qui intègre l’ensemble des relations de l’organisme et le place dans un tissu d’interdépendances.

Cela explique pourquoi le réseau est une image caractéristique des tableaux contemporains du monde. Michel Serres (1930-2019), un auteur particulièrement sensible aux courants

1. Paul Tillich, Le Courage d’être, Jean-Pierre LeMay (trad.), Sherbrooke, Les Presses de l’université Laval, 1999, p. 112.

2. Michel Blay, Dieu, la nature et l’homme, Paris, Armand Colin, 2013, p. 100.

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actuels, a consacré une bonne partie de sa réflexion à la communication, aux échanges, à ce qui circule, aussi bien dans les sociétés que dans le monde en général. L’Internet en donne une bonne représentation puisque son fonctionnement repose précisément sur une circulation permanente. Nous sommes donc entrés dans un monde interdépendant. Nous sommes informés en permanence de ce qui se passe de l’autre côté de la planète. Nous sommes conscients que notre comportement affecte, même indirectement, l’évolution du climat. La mondialisation est sous le signe de la circulation : des produits, des capitaux, des personnes (voyageurs ou migrants). Cela peut susciter l’inquiétude et des tentations de repli. Mais on peut y voir aussi un encouragement à plus de solidarité entre les peuples et entre les humains et les autres créatures. Un quatrième trait est ce que le philosophe Jean-François Lyotard (1924-1998) a appelé la « fin des grands récits ». On désigne par ce nom les histoires qui donnent une cohérence à notre vision du monde et fournissent un cadre pour l’action et une perspective pour l’avenir. On peut penser à l’idée de progrès qui a dynamisé les entreprises scientifiques et techniques : on raconte alors l’histoire des sciences comme celle d’une avancée continue vers davantage de connaissances toujours plus précises. On peut penser aussi aux idéologies qui, comme le communisme, ont inspiré une masse considérable de militants. Son influence a été durable car il promettait une société réconciliée d’où les conflits, ayant perdu toute raison d’être, auraient complètement disparu. Parmi d’autres phénomènes, la chute du communisme a porté un coup fatal à ces systèmes de pensée et de représentation. On sait à quel point ils furent responsables de catastrophes d’ampleur inouïe. En outre, ces grands récits mutilent la réalité en ne gardant que « le point de vue des vainqueurs ».

Pourtant, il n’est pas certain que nous puissions nous passer complètement de grands récits, comme nous le laisse penser le succès des livres d’histoire ou des spectacles qui représentent les grandes épopées nationales. La Bible ellemême est un grand récit, mais il faut prêter attention au fait qu’elle se compose de « petits récits » et qu’elle se préoccupe

justement de ceux que la « grande histoire » risque toujours de mépriser.

On peut aussi se demander ce que devient notre rapport à la vérité si celle-ci se trouve ainsi diffractée par une multiplicité de points de vue n’ayant plus aucun lien entre eux. Les réseaux sociaux aggravent ce phénomène en ne proposant que des opinions qui vont dans le sens de leurs abonnés (phénomène des « bulles de filtres »). Pour beaucoup, la question aujourd’hui est moins celle de la vérité (objective, s’imposant à tous) que celle de ma vérité (ce que je ressens comme tel). La prise en compte de la singularité des personnes, de leur « ressenti », évite sans doute le poids d’une doctrine qui s’imposerait à tous sans discussion, mais elle ouvre aussi la voie au relativisme qui est bien un trait caractéristique, et un risque, de notre époque.

Un climat anxiogène

Tout ce qui précède rend problématique le rapport à l’avenir. La pensée scientifique moderne visait la prédictibilité (de fait, pour s’en tenir à ce seul exemple, grâce aux méthodes de calcul, les prévisions météorologiques sont de plus en plus précises), mais on avait oublié que l’avenir est par nature imprévisible, parce qu’il dépend pour une part du jeu de nos libertés.

L’avenir est incertain et semble même de plus en plus inquiétant. Les crises s’accumulent : réchauffement climatique qui provoque de plus en plus de catastrophes, pandémies, guerres, terrorisme, etc. Sans doute l’humanité a-t-elle toujours connu des crises : le siècle passé a été riche en guerres dévastatrices et même en pandémies mortelles (la grippe espagnole, qui fit plus de victimes que la Première Guerre mondiale). Mais la fin des grands récits nous prive de pouvoir donner sens aux événements tragiques.

L’espérance est donc en panne. Il est de plus en plus difficile de se projeter dans un avenir qui soit désirable. D’où les tentations de s’en tenir au moment présent, sans se préoccuper de la suite, ou de s’évader d’une réalité qui semble trop lourde à porter. Cela peut avoir des conséquences très concrètes dans le champ démographique : de plus en plus de jeunes couples renoncent à

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avoir des enfants pour ne pas leur « imposer » un monde qu’ils pressentent pire que celui d’aujourd’hui.

Ce climat entretient aussi les résurgences fanatiques. Face à la complexité du monde, il est tentant de se réfugier dans les réponses simples ou les solutions binaires qui disent immédiatement le bien et le mal, le permis et le défendu.

Or, la perspective de l’avenir est inhérente au christianisme, qui est porté par une espérance. À la différence de nombreuses mythologies, il ne cultive pas la nostalgie d’un paradis perdu. En dépit de l’impression que peut donner une compréhension superficielle de la doctrine du « péché originel », sur lequel nous reviendrons, le salut annoncé n’est pas le retour à un commencement idéalisé. Il ne s’agit pas seulement de « réparer » un monde abîmé, c’est plus que cela. Sans doute ne connaissons-nous pas la figure précise du « monde à venir ». Le christianisme ne fournit aucune « maquette » de la « Jérusalem céleste ». Dans le livre de l’Apocalypse, il est seulement écrit qu’elle « descend d’auprès de Dieu », c’est-à-dire qu’elle reste cachée jusqu’au jour de la pleine révélation divine. Il se termine par une espérance : « Oui, je viens bientôt », et par un appel : « Viens Seigneur Jésus ! » (Ap 22, 20).

L’essor du « spirituel »

« Déçu par trois siècles de rationalisme auquel nous avions trop demandé, notre siècle n’est à nouveau plus si sûr de ce qu’il croit, ni de ce qu’il sait 1 . » Nous ne sommes plus à l’époque de l’athéisme rationaliste militant. Nous ne sommes plus non plus, me semble-t-il, à l’époque du matérialisme triomphant, et donc d’un athéisme pratique, qui ne se donnait pas la peine de s’alourdir de justifications théoriques. L’attitude la plus répandue relève d’une sorte d’incertitude, d’un agnosticisme (au sens étymologique : « je ne sais pas »).

Notre époque s’accompagne donc d’un intérêt pour la spiritualité, dont le développement d’une sensibilité écologique, en

1. Camille Riquier, Nous ne savons plus croire, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2023, p. 162.

particulier dans les jeunes générations, est l’un des moteurs. Sans doute ce mot « spiritualité » est-il très vague, mais c’est aussi ce qui fait son succès. On peut « sentir » une « transcendance » sans nécessairement appartenir à une Église et se soumettre à ses consignes de vie. La spiritualité s’émancipe des religions instituées. Là où la notion de religion conserve plus ou moins son aura de « dogmatisme » ou de « moralisme », quand ce n’est pas de violence, la sympathique et inclusive spiritualité fait recette, ce qui explique le succès des courants ésotériques ou « néopaïens ». On cherche dans les traditions extrêmeorientales ou chamaniques de quoi répondre à ses questions. Ce mouvement se greffe sur la critique du projet technique de maîtrise totale de l’homme sur son environnement que nous avons déjà évoqué : le monde n’est plus conçu comme une machine que l’humanité pourrait réagencer à sa guise.

Et parce que le vivant n’est désormais plus une exception, mais ce qui permet de comprendre l’essence de la nature, notre époque a vu émerger la notion de vulnérabilité . En effet, le principe de vulnérabilité exprime la finitude de tout vivant, y compris celle des humains. Le vivant est maintenant moins placé sous le signe de la puissance que sous celui d’une fécondité qui présuppose sa transformation, sa fragilité et sa mortalité. L’homme moderne, lui, se voulait invulnérable. Sa force était le signe et le moyen de son indépendance : ne pas être affecté par l’autre manifestait sa capacité d’exister par lui-même sans dépendre de quoi que ce soit. À l’encontre, on reconnaît de plus en plus qu’une existence humaine authentique est une existence en relation. La sollicitude pour autrui, le care, acquiert une valeur croissante.

Cette ouverture au vivant, disponible à la relation, paraît plus spirituelle que le monde mécanique. Il comporte une part de mystère. Il n’est plus sous le signe de la seule volonté humaine.

L’intérêt pour les « ressources du christianisme »

Au-delà d’un simple intérêt pour un « spirituel » plus ou moins large, on constate un intérêt croissant pour le christianisme. Cela va d’un souci « patrimonial », sensible à un

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héritage catholique que l’on craint de perdre, à une expérience de rencontre de Dieu dans la personne du Christ. La croissance spectaculaire du nombre de baptêmes en est un signe. Le paysage médiatique manifeste une forte présence chrétienne sous des formes et avec des sensibilités très diverses. Il est frappant de voir aussi des philosophes, y compris non confessants, qui se tournent vers le christianisme. C’est le cas, en particulier, de François Jullien, dont l’intitulé de cette partie reprend le titre de l’un de ses livres. On peut citer aussi Jean-Marc Ferry (Les Lumières de la religion, Bayard, 2013), Hartmut Rosa (Pourquoi la démocratie a besoin de la religion, La Découverte, 2023) et quelques autres. Ce phénomène mérite aussi attention.

Pour François Jullien, l’idée de Dieu devient nécessaire si l’on veut se libérer d’une pensée qui tend à se refermer dans ses certitudes : « Le Dieu chrétien ne se laisse pas enfermer dans une essence de Dieu, qui ne “travaillerait” plus, dans un Dieu de la positivité. […] Cela ouvre un possible radicalement nouveau dans la pensée 1 . » La condition en est qu’il faut dédogmatiser l’idée de Dieu pour la garder vivante (ouverte, disponible, accueillante). Il faut éviter que la croyance se fige en dogme au lieu d’être « un élan intérieur qui ébranle ». Le christianisme fait signe « vers un sans commune mesure avec le monde au sein du monde 2 ».

1. François Jullien, « Penser avec les ressources du christianisme », entretien avec François Euvé et Nathalie Sarthou-Lajus, Études, juin 2024, p. 74. 2. Ibid., p. 79.

Chapitre 2

POURQUOI ET COMMENT

DIRE SA FOI ?

La foi est une démarche irréductiblement personnelle. Avant d’être traduite en mots, elle relève de la conviction la plus intime. Elle a une dimension éminemment existentielle. Si, comme nous le verrons, la raison a sa place dans son expression, elle ne peut être abordée d’une manière seulement rationnelle. « Le langage objectif du Credo, pour être légitime, doit être la manifestation du langage existentiel de l’acte dont il témoigne 1 . » L’expérience vécue précède sa conceptualisation qui n’en rend jamais compte de manière entièrement satisfaisante. Il y a toujours un « reste », un « davantage » dans l’expérience singulière de la personne par rapport à sa traduction rationnelle. De même que Dieu transcende toutes les qualifications que la pensée humaine a toujours cherché à lui attribuer, l’expression des convictions les plus profondes sera toujours inadéquate par rapport à ce qu’elles veulent signifier. Pour autant, la dimension singulière n’est pas antinomique d’une possibilité de communication. L’humain est un être de relations. La vie commune suppose de pouvoir partager ce qui nous fait vivre par le langage. Et, s’il s’agit d’une « bonne nouvelle » (le sens étymologique du mot « évangile »), on ne peut que la communiquer le plus largement possible.

Foi et confiance

La notion de foi nécessite un certain éclaircissement, d’autant qu’une ambiguïté s’y attache. On assimile souvent « foi » et « croyance », en identifiant cette dernière notion à une forme de savoir mal assuré, comme dans les expressions : « Je crois qu’il fera beau demain » ou « Je crois que mon équipe

1. Henri de Lubac, La Foi chrétienne, Paris, Éd. du Cerf, 2008, p. 371.

va gagner le match ». On croit quand on ne sait pas, ou que l’on « croit savoir ». Pour beaucoup, la croyance est donc une forme imparfaite de connaissance qui relève non de la démonstration mais de l’opinion. Or la pensée moderne, qui se veut « scientifique », bannit l’opinion au profit d’une connaissance vraie, c’est-à-dire démontrée selon ses critères rigoureux. La foi relèverait donc de ces savoirs traditionnels ou coutumiers reçus de manière non critique auxquels il faut savoir renoncer pour accéder à la clarté de la raison.

Dans le sens où nous l’entendrons dans cet ouvrage, la foi est d’un autre ordre. Comme l’écrit Joseph Ratzinger, elle est « la forme, irréductible au savoir et sans commune mesure avec lui, d’une prise de position de l’homme à l’égard de l’ensemble de la réalité ; elle est ce qui donne le sens, fournissant une base à la vie humaine, sens préexistant au calcul et à l’action de l’homme, sans lequel, en définitive, il ne saurait ni calculer ni agir, faute de fondement indispensable 1 ». La foi relève donc d’une attitude radicale, d’une option décisive, d’un engagement de l’être, qui précède toute connaissance objective. Dans le même temps, c’est elle qui permet d’accéder à la connaissance du monde et d’y exercer son action. Tout savoir, même le plus rigoureux, repose sur une foi préalable, un engagement, un postulat non démontrable, mais qui manifestera sa fécondité par ce qu’il aura permis.

Le mot dérive du latin fides, duquel on peut rapprocher aussi « confiance », « confidence », « fidélité », « fiabilité », etc. Quant au verbe « croire », du latin credere, il est affilié à « crédit » ou « créance ». Le champ sémantique de ces deux mots est large, mais on perçoit la dimension relationnelle qu’ils contiennent : faire confiance à quelqu’un, mettre sa confiance en lui, lui faire crédit. Avant d’être un corps de doctrine, la foi est une attitude intérieure, une disposition de l’esprit de qui est prêt à « accorder foi » à une proposition, mais surtout à une personne. « Je crois en Dieu » signifie : « Je mets ma confiance en lui, je peux m’appuyer sur celui qui, par excellence, est fiable et

1. Joseph Ratzinger, Foi chrétienne, hier et aujourd’hui, Eugène Schouver et Pierre Ginder (trad.), Tours, Mame, 1969, p. 31-32.

fidèle. » L’encyclique Foi et raison (1998), sur laquelle nous reviendrons bientôt, reconnaît que la croyance, si l’on tient à garder ce mot, apparaît d’un côté comme « une forme imparfaite de connaissance » mais, d’un autre, comme incluant un « rapport interpersonnel », de sorte qu’elle exprime « la capacité plus radicale de se fier à d’autres personnes ». Les deux sens ne sont pas sans lien si l’on comprend le premier moins comme un savoir mal assuré que comme un certain crédit apporté à un propos que l’on a entendu de quelqu’un. On dit : « Je crois qu’il fera beau demain » parce que quelqu’un en qui j’ai confiance me l’a dit. Plus profondément, il n’y a pas de connaissance qui ne recèle en elle une forme de foi, car il est impossible de tout vérifier par soi-même. Sans doute toute connaissance qui se veut rigoureuse suppose-t-elle la possibilité d’une telle vérification, mais ce n’est pas toujours possible. Dans le domaine de la santé, si je ne suis pas formé dans cette matière, je n’ai pas la compétence pour vérifier ce que me dit mon médecin. Si je le pense « fiable », autrement dit, « digne de foi », je dois lui faire confiance.

Parler d’engagement signifie qu’une liberté est en jeu.

L’expression de la foi n’est pas simplement la conclusion logique d’un raisonnement bien construit. Face à une proposition mathématique démontrée, je n’ai pas d’autre choix que l’adhésion. Elle s’impose à ma raison. La foi, quant à elle, suppose une décision. Le philosophe Søren Kierkegaard (1813-1855) parlait du « saut de la foi ». Pour lui, la foi serait dépourvue de rationalité, de justification. Elle serait une sorte de saut dans le vide, soutenu toutefois par une promesse, ce qui la retient de relever de l’arbitraire.

Cette ligne de pensée, présente surtout dans la tradition protestante, est extrême. La tradition catholique accorde plus d’importance à la dimension rationnelle, ce qui fait le lien avec la parole 1 : la foi « vient de l’écoute », écrit saint Paul (Rm 10, 17). Elle est la réponse à une parole entendue, comme celle qui promet à Abraham qu’il aura une grande descendance (Gn 12, 2). Cette parole est associée à un ordre de départ :

1. En grec, le mot « logos » désigne à la fois la parole et la raison.

« Quitte ton pays, ta parenté et la maison de ton père, et va vers le pays que je te montrerai » (Gn 12, 1). C’est une avancée vers l’inconnu. Abraham se mit en route « sans savoir où il allait » (Hb 11, 8). La parole de promesse n’est pas encore sa réalisation, mais la confiance que l’on met dans son écoute est déjà une forme de possession : « La foi est une manière de posséder ce que l’on espère » (Hb 11, 1).

Foi et raison

Une fois marquée la différence entre démarche de foi et démarche rationnelle, il faut montrer que la première n’est pas pour autant déraisonnable ou simplement irrationnelle. J’ai mentionné plus haut Kierkegaard. On pourrait évoquer aussi une (trop) célèbre expression de Tertullien (mort vers 220) :

« Je crois parce que c’est absurde » (« Credo quia absurdum »), citée généralement hors contexte. La tradition catholique a toujours vigoureusement réagi contre cette lecture extrême en défendant la pertinence de la raison dans l’expression de la foi. Cela se manifeste, dès les premiers temps du christianisme, par l’intérêt porté à la philosophie. Même s’il est variable selon les auteurs, il n’est jamais totalement absent. Tout au plus, on distinguera entre une « bonne » et une « mauvaise » philosophie. Lorsque, au xiiie siècle, le monde latin découvre l’œuvre entière d’Aristote, des résistances se font jour parmi les théologiens. Mais Albert le Grand et son disciple Thomas d’Aquin relèveront le défi de profiter de l’apport conceptuel de cet impressionnant système philosophique pour exposer la foi chrétienne. Quelques siècles plus tard, au moment de l’émergence du courant humaniste, bien des penseurs chrétiens y adhéreront, considérant les productions humaines, en particulier littéraires, comme importantes pour la vie du fidèle. Cette valorisation de la raison exprime une confiance dans les capacités humaines. En dépit des limites inhérentes à sa nature, l’humain a en lui, selon la tradition catholique, des ressources qui lui permettent d’accéder à la vérité.

La volonté de montrer le lien entre la foi et la raison est l’enjeu de l’encyclique Fides et ratio (Foi et raison) du pape

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Jean-Paul II, publiée en 1998, et à la rédaction de laquelle le cardinal Joseph Ratzinger avait fortement contribué. On y entend le souci permanent de ce théologien, devenu pape quelques années plus tard sous le nom de Benoît XVI, de ne pas renoncer à l’exercice du logos, de la raison (il a toujours montré une grande estime pour la pensée grecque antique).

L’encyclique commence par rappeler que la philosophie est « l’une des tâches les plus nobles de l’humanité » (n° 3) et que l’Église ne peut qu’« apprécier les efforts de la raison pour atteindre des objectifs qui rendent l’existence personnelle toujours plus digne » (n° 5). Ces affirmations s’inscrivent dans un contexte précis : l’encyclique déplore une crise de la raison qui se manifeste par une forme de scepticisme à l’égard de la vérité, qui n’est plus recherchée comme telle. À la quête, estimée impossible, et donc vaine, de la vérité, on substitue celle de l’efficacité et de l’utilité. Un certain pragmatisme tient lieu de philosophie. Mais est-ce vraiment satisfaisant ? La personne humaine peut-elle se satisfaire d’une sorte de sagesse pratique qui ne s’interroge pas sur ce qui la fonde ? Sans cette référence fondamentale et fondatrice, on risque l’arbitraire, le relativisme, la réduction de la philosophie à une pensée subjective.

De fait, il n’y a aucune incompatibilité entre la raison philosophique et la révélation biblique. Les livres de « sagesse » en témoignent, ainsi que l’élaboration de la première pensée chrétienne en dialogue critique avec la philosophie de son temps. Si l’on reconnaît que la Révélation contient une part de mystère, ce n’est pas de l’ordre d’un interdit, d’une limite que la raison humaine n’aurait pas le droit de franchir, mais d’une interpellation adressée à celle-ci, qui est toujours tentée de se refermer sur elle-même et de réduire son objet à ce qu’elle peut en saisir. C’est ainsi que l’on peut affirmer que « la foi libère la raison » (n° 31). Elle lui permet d’exprimer ce qu’elle n’aurait pas pu dire à partir de ses ressources propres.

La raison qui est valorisée ici est donc une raison toujours en mouvement, en quête de son objet. Sans le dire explicitement, l’encyclique plaide pour une attitude de recherche. Le fait que Dieu se révèle dans une histoire signifie que le terme est

toujours en avant, qu’il n’est jamais pleinement atteint. Deux impasses nous guettent en effet : tirer prétexte du caractère insaisissable de Dieu pour adopter une attitude sceptique et renoncer à le chercher ; prétendre à l’inverse avoir déjà saisi son essence dans une attitude dogmatique. S’il y a une critique de la raison, elle s’applique à une raison « close », qui prétendrait avoir entièrement circonscrit son objet. Le rationalisme qui prétendrait avoir résolu l’énigme de l’être est une maladie de la raison. Comme l’écrit François Varillon (1905-1978), le christianisme ne rejette pas la raison mais « il la défend contre la tentation de s’enorgueillir qui la guette incessamment 1 ».

La défense de la raison conduit aussi à rejeter toute forme de superstition. La première théologie chrétienne s’accordait volontiers avec la philosophie dans sa critique des récits mythologiques dans lesquels une multiplicité de divinités occupait tout l’espace. Le même Tertullien que l’on enrôle parfois au service d’un irrationalisme chrétien écrit dans Le Voile des vierges : « Le Christ s’est désigné comme la vérité et non pas comme la coutume » (I, 2). La « coutume » est ce qui se transmet sans critique d’une génération à l’autre, ce que l’on reçoit sans distance. De même, le divin ne s’identifie pas à ce qui effraye l’homme et à ce qui le réduit à n’être qu’un pantin soumis aux caprices de divinités imprévisibles. On connaît la sévère critique que Lucrèce (ier siècle avant J.-C.) adressait à la religion de son temps, dont « la crainte tient actuellement tous les mortels asservis » (De rerum natura, I, 150). Au cours de son histoire, le christianisme a pu contribuer à libérer de la peur celles et ceux qui étaient touchés par le Dieu de l’amour tel qu’il se révèle en Jésus Christ 2 .

1. François Varillon, Éléments de doctrine chrétienne, Paris, Éd. du Seuil, 1995, p. 19.

2. Qu’il ait pu exister à certaines époques une « pastorale de la peur » (de l’enfer) relève de l’histoire de l’Église. Peut-être était-il bon alors de réveiller les consciences assoupies en les menaçant de terribles châtiments si elles ne changeaient pas leur conduite. À la fin de notre parcours, p. 250 s., nous reviendrons sur la question du Jugement dernier.

Foi et théologie

La réflexion théologique est la mise en œuvre de la démarche rationnelle dans l’expression de l’acte de foi. Comme l’écrit Yves Congar (1904-1995), elle « naît et vit d’un effort de l’homme pour penser et exprimer sa foi selon le mode, et en utilisant les ressources, de sa raison 1 ». Le travail théologique est le fruit d’une exigence interne de la foi.

Cela souligne la dimension objective de l’expression de la foi, qui se concrétise dans un corps de doctrine, des « dogmes » (on reviendra bientôt sur ce mot), un ensemble de propositions reconnues comme « orthodoxes » par l’autorité compétente. Au moins dans la tradition catholique, le théologien inscrit son travail dans la longue tradition de l’Église et dans la fidélité à un « magistère » qui est, en dernier recours, l’instance de discernement. Mais on a rappelé plus haut la dimension existentielle de l’acte de foi. Une théologie qui se voudrait purement « objective » manquerait d’une composante fondamentale. Il est vrai que, dans l’histoire de l’Occident chrétien, l’accent a plus volontiers été mis sur la dimension rationnelle ou « scientifique » de la théologie que sur la pluralité d’expressions possibles reflétant le tempérament ou la culture de celui ou de celle qui en élabore le contenu. C’est surtout le cas depuis le xiiie siècle, époque de la découverte de l’œuvre complète d’Aristote et de la naissance des premières universités. L’épithète « spéculatif » qui, étymologiquement, signifie « contemplatif », a fini par qualifier une démarche intellectuelle, de plus en plus détachée de la vie réelle. De ce fait, l’expression d’une expérience personnelle s’est trouvée reléguée dans une « littérature spirituelle », en marge des disciplines universitaires « sérieuses » et parfois suspecte au regard des autorités ecclésiastiques. Le fossé s’est progressivement creusé entre, d’un côté, des constructions théologiques de plus en plus conceptuelles et détachées de la vie, et, de l’autre, des expressions de la foi dans lesquelles une affectivité débordante ne laissait plus aucune place à une raison régulatrice.

1. Yves Congar, La Foi et la Théologie, Tournai, Desclée, 1962, p. 129.

C’est pour tenter de combler ce fossé qu’une théologie plus récente s’est efforcée de prendre davantage en compte la lecture de l’Écriture. La Bible n’avait jamais été oubliée dans les spéculations théologiques mais elle servait surtout de réservoir d’arguments d’autorité au profit de thèses élaborées indépendamment d’elle. Il s’agissait donc de se remettre à lire le texte tel qu’il est.

Il faut reconnaître que le texte biblique est souvent énigmatique. À l’encontre de ce que cherchent les attitudes fondamentalistes, il est parfois impossible de tirer des textes une doctrine claire. Chaque passage se prête à une pluralité d’interprétations que la tradition rapporte et que le magistère (catholique) s’efforce de réguler. L’Évangile lui-même est pluriel, l’Église ayant retenu quatre récits différents (Matthieu, Marc, Luc et Jean). Chacun traduit les expériences propres aux divers témoins qui ont vécu les événements qu’ils rapportent. Le fait que ces évangiles aient été écrits en grec exprime le souci d’une diffusion large, au-delà du monde juif auquel Jésus s’adressait. Cela introduit aussi une certaine distance interprétative, puisque nous n’avons pas d’accès direct aux paroles mêmes de Jésus, prononcées dans sa langue maternelle, l’araméen.

La notion de « dogme »

Il est bien connu que la doctrine chrétienne comporte des « dogmes ». Dans le langage courant, le mot est connoté négativement : est « dogmatique » une position que l’on ne peut pas discuter. Le dogmatisme serait un renoncement au travail critique de l’intelligence. Le dogme demande à être obéi sans débat possible. Cette notion reste-t-elle encore pertinente ?

Étymologiquement, le mot renvoie au grec dogma qui signifie « opinion », « doctrine » ou « décret ». Les quelques emplois du mot dans le Nouveau Testament sont traduits par « décret », « ordonnance », « décision ». Chez les Pères de l’Église, il désigne une doctrine quelconque, pas nécessairement chrétienne. Au Moyen Âge, on parle plutôt d’« articles de foi ». C’est à l’époque moderne, en réaction à la Réforme, que l’on a cherché à préciser

les concepts théologiques et que s’est renforcée l’architecture dogmatique de la doctrine catholique.

Les dogmes ont une histoire. Ils résultent d’une élaboration progressive au cours des siècles et au gré des débats (qui n’ont pas manqué). Le théologien – et futur cardinal – John Henry Newman (1801-1890) parlait de « développement du dogme ».

Les premières constructions théologiques s’en tiennent au vocabulaire de l’Écriture, à dominante narrative comme on l’a vu au premier chapitre 1. L’introduction de termes non scripturaires, inspirés en particulier de la philosophie environnante (grecque), se fait progressivement. Cela indique qu’une inventivité est possible, que régule le magistère (conciles et papes). Rien n’empêche une pluralité théologique pour peu que les expressions proposées puissent être rapportées à la tradition d’origine scripturaire (la « forme » évangélique) que transmet le dogme.

Nous avons déjà souligné l’écart qui subsiste toujours entre les formulations dogmatiques et les réalités qu’elles visent. Ces dernières ont nécessairement une part de mystère dans la mesure où elles se réfèrent à un accomplissement encore à venir. Walter Kasper (né en 1933) l’exprime très clairement : « Le dogme comporte à la fois quelque chose de définitif et de provisoire. Il est une manière dont s’atteste dans l’Église l’évangile de la venue eschatologique du Christ 2. Un dogme est la réalisation provisoire de la vérité eschatologique définitive du Christ 3 . »

Le dogme authentique ouvre la raison plutôt qu’il ne la ferme, si l’on remarque que les propositions qui furent jugées « hérétiques » et rejetées par l’Église sont souvent plus logiques ou plus rationnelles que les propositions « orthodoxes ». L’exemple le plus parlant est l’affirmation du concile de Chalcédoine (451) selon laquelle Jésus Christ est humain

1. Voir p. 18.

2. L’eschatologie se rapporte à la fin de l’histoire (du grec eschatos qui signifie « dernier »). On parle aussi des « fins dernières ».

3. Walter Kasper, Dogme et Évangile, Frans Van Groenendael (trad.), Paris, Éd. du Cerf, 2010, p. 119-120.

et divin, « sans confusion ni séparation ». Comment une même entité peut-elle être à la fois humaine et divine si ces deux qualificatifs renvoient à des réalités par nature antinomiques ? Faire de Jésus soit un Dieu avec une apparence humaine, soit un homme « adopté » par Dieu est davantage accessible à l’intelligence. Pourtant, le concile a décidé d’adopter la formule la plus paradoxale, invitant par là à reconsidérer ce que l’esprit humain met derrière le mot « Dieu ». Il faut donc se garder de considérer les dogmes comme des réponses aux questions que l’on peut se poser sur Dieu, le monde ou soi-même, au même titre que le seraient les réponses (ou les positions, les thèses) des divers systèmes philosophiques.

La formulation des dogmes dénote un souci de continuité avec les expressions antérieures. Elle s’inscrit dans l’héritage légué par les générations qui nous ont précédés. Comme l’exprime Karl Rahner (1904-1984), une formulation dogmatique n’est pas seulement l’aboutissement d’une réflexion mais ce qui ouvre le champ à l’« inexploré ». C’est autant un point de départ qu’un point d’arrivée.

L’apologétique

L’apologétique consiste à « rendre raison » (apologein en grec) de la foi. On rencontre ce verbe dans la première épître de Pierre. Il écrit qu’il faut « rendre raison de l’espérance » (1 P 3, 15).

Par définition, le discours théologique fait toujours « l’apologie » de la foi, puisqu’il la déploie sous un mode rationnel. Mais, dans les premières générations de penseurs chrétiens, on distingue les « Pères apologistes », comme Aristide d’Athènes (mort vers 130), Justin de Naplouse (mort en 165) ou Tatien (mort après 172), car leurs œuvres présentaient une défense argumentée de la foi chrétienne face aux arguments critiques des non-chrétiens, juifs ou païens. Après des siècles de chrétienté où la nécessité s’en faisait moins sentir, les entreprises apologétiques ont repris de la vigueur en réponse à un athéisme rationnel qui avait gagné les milieux intellectuels puis la société dans son ensemble. C’est surtout au xixe siècle,

dans un environnement culturel marqué par la « religion de la science » (Ernest Renan), que les ouvrages d’apologétique proliférèrent.

Face aux critiques rationnelles du christianisme, deux attitudes étaient possibles : soit trouver refuge dans le « sentiment » ou dans la foi « pure » (le « saut de la foi »), soit la réponse sur le même plan, en essayant de retourner les arguments. Même si une religion sentimentale était très en vogue à l’époque du romantisme, l’Église catholique s’est toujours refusée à abandonner la rationalité de son discours. Le concile Vatican I (1870-1871) marque une étape importante dans le rejet du « fidéisme » au profit de l’affirmation qu’il est « possible de connaître Dieu par le moyen de la raison » (constitution Dei Filius). Certes, le « rationalisme » fut tout autant rejeté. Mais l’accent était mis sur la possibilité d’une connaissance rationnelle de Dieu.

L’argumentaire apologétique classique est fixé dès le Moyen Âge, et comporte plusieurs volets. L’argument le plus répandu s’appuie sur l’observation de l’ordre du cosmos (il est connu dans la tradition musulmane comme argument du kalam).

Puisque le monde est un ordre et non un chaos, cela suppose qu’il prend son origine dans une intelligence créatrice.

Nous n’irons pas plus loin dans l’exposé de ces arguments qui ont occupé, et occupent encore, des générations de penseurs. Arguments et contre-arguments s’opposent dans un débat sans fin. Comme il est problématique d’affirmer que les croyants seraient « obscurantistes », il serait dangereux d’affirmer que ceux qui ne croient pas en Dieu seraient des esprits irrationnels. Une chose est, pour le croyant, de soutenir sa foi par des éléments de raison (autrement dit, de penser que sa démarche n’est pas irrationnelle), une autre est d’affirmer que son adversaire serait dépourvu d’intelligence.

La limite de ces débats, quel que soit leur intérêt intellectuel, est qu’ils font dépendre l’existence de Dieu de l’observation de l’univers. Se forge en effet une représentation de Dieu à partir de l’expérience que nous avons de ce dernier. Dieu serait vu comme une sorte de « grand programmeur » ou d’« ingénieur cosmique ». Le théologien réformé suisse

Karl Barth (1886-1968) est parti en guerre, sans doute de manière excessive, contre ce type d’apologétique. L’affirmation chrétienne ne procède pas du monde (de la connaissance du cosmos) mais de Dieu par une « révélation ». Certes, Dieu est présent dans l’univers : « Les cieux racontent la gloire de Dieu », affirme le psaume 18. Mais, pour le reconnaître, il faut d’abord s’être mis à l’écoute de sa Parole.

Une foi symbolique

Si la foi a une dimension irréductiblement personnelle, elle se vit et se partage en communauté. Il importe donc qu’elle puisse se dire dans un langage commun, accessible à tous. Ce fut le souci des premières générations chrétiennes qui rédigèrent des « symboles », c’est-à-dire des formules qui rassemblent les chrétiens autour des mêmes propositions. Le « symbole » est un opérateur de rassemblement, une formule de concorde. Certains ont acquis une autorité particulière au gré de l’histoire, comme le symbole dit « des apôtres » ou celui de Nicée-Constantinople qui sert de trame au présent ouvrage. En dépit de leur ancienneté et de leur élaboration dans un environnement culturel très différent du nôtre (c’était déjà le cas dans le monde médiéval), ils conservent leur autorité, les développements ultérieurs ne faisant que traduire ou enrichir, mais de manière cohérente, ce qu’ils énoncent. Comme l’écrit Thomas d’Aquin : « Quant à la substance des articles de foi, la suite des temps ne les a pas augmentés, car tout ce que leurs successeurs ont cru était contenu dans la foi des Pères qui les avaient précédés, quoique ce fût de manière implicite » (Somme théologique, I-II, 1, 7).

Il importe d’en retracer brièvement l’histoire. Déjà, dans l’Écriture, on trouve des formules plus ou moins développées. Elles portent surtout sur Jésus de Nazareth, sa mort et sa résurrection, et sa relation à Dieu. La foi chrétienne s’inscrivant initialement dans le prolongement de la foi juive, elle en reprend les caractéristiques principales (unicité divine, création du monde par un Dieu qui en est aussi le sauveur ou le rédempteur). On peut répartir ces formules selon quatre

modèles : titulature de Jésus, récits brefs, formules binaires et ternaires. Donnons quelques exemples.

Dans l’évangile de Matthieu, Pierre reconnaît en Jésus « le Christ, le Fils du Dieu vivant » (Mt 16, 16). On trouve de semblables confessions dans d’autres évangiles : à la fin de l’évangile de Marc, c’est un centurion romain qui confesse que Jésus est « Fils de Dieu » (Mc 15, 39). Les Actes des apôtres contiennent des résumés de ce qui va devenir le cœur de la foi chrétienne, comme dans le premier discours de Pierre : « Il s’agit de Jésus le Nazaréen, homme que Dieu a accrédité auprès de vous en accomplissant par lui des miracles, des prodiges et des signes au milieu de vous, comme vous le savez vous-mêmes. Cet homme, livré selon le dessein bien arrêté et la prescience de Dieu, vous l’avez supprimé en le clouant sur le bois par la main des impies. Mais Dieu l’a ressuscité en le délivrant des douleurs de la mort, car il n’était pas possible qu’elle le retienne en son pouvoir » (Ac 2, 22-24). Dans les épîtres de Paul 1 on trouve des formules binaires, comme dans la première lettre à Timothée : « Il n’y a qu’un seul Dieu ; il n’y a aussi qu’un seul médiateur entre Dieu et les hommes : un homme, le Christ Jésus » (1 Tim 2, 5), ou ternaires, comme dans la lettre aux Éphésiens : « Comme votre vocation vous a tous appelés à une seule espérance, de même il y a un seul Corps et un seul Esprit. Il y a un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptême, un seul Dieu et Père de tous, au-dessus de tous, par tous, et en tous » (Ep 4, 4-6).

Les premiers penseurs chrétiens les développent, en fonction de leur propre réflexion et des questions ou objections qu’ils rencontrent, que ce soit parmi les chrétiens, les juifs ou les païens. Une des formules les plus anciennes se trouve dans la lettre aux Tralliens 2 d’Ignace d’Antioche (fin du ier siècle) : « Jésus Christ, de la race de David, né de Marie, qui est véritablement né, qui a mangé et qui a bu, qui a été véritablement persécuté sous Ponce Pilate, qui a été véritablement crucifié,

1. La critique littéraire pense que certaines des lettres que la tradition attribue à l’apôtre Paul ne sont pas de sa main mais de celle de ses disciples. 2. Tralles était une ville d’Asie Mineure, dans l’actuelle Turquie.

et est mort, aux regards du ciel, de la terre et des enfers, qui est aussi véritablement ressuscité d’entre les morts » (IX, 1-2).

Un autre exemple, un peu postérieur, se trouve chez Irénée de Lyon (mort vers 200 dans cette ville) : « Si [Jésus] n’est pas né, il n’est pas mort non plus ; et, s’il n’est pas mort, il n’est pas non plus ressuscité d’entre les morts, la mort n’est pas vraiment vaincue et son règne n’est pas détruit ; et, si la mort n’est pas vaincue, comment monterons-nous vers la vie, nous qui, dès les origines, sommes tombés sous le pouvoir de la mort ? » (Démonstration de la prédication apostolique, 39).

Et plus loin : « Celui qui était annoncé par la Loi de Moïse et par les prophètes du Dieu Très-Haut et Tout-Puissant, le Fils du Père de toutes choses, par qui tout existe, qui s’était entretenu avec Moïse, Celui-là même est venu en Judée, engendré de Dieu par l’Esprit saint et né de la Vierge Marie qui était de la postérité de David et d’Abraham, Jésus, le Christ de Dieu, et il a ainsi montré qu’il était Celui qui avait été annoncé à l’avance par les prophètes » (ibid., 40).

C’est à l’époque des premiers conciles que les formules seront plus développées. Il a fallu attendre que la position de l’Église au sein de l’Empire romain soit stabilisée pour que puissent se tenir des rencontres impliquant le maximum de représentants qualifiés pouvant se mettre d’accord entre eux. Il n’était pas évident, à partir des seuls textes scripturaires (à condition déjà de s’accorder sur eux !), d’aboutir aux mêmes formulations, en particulier quant à la personne de Jésus et à sa relation à Dieu (est-il vraiment « Dieu » ?) ou à la nature de cette entité énigmatique que l’Évangile appelle « Esprit saint ».

Quelques années après l’édit de Milan (313) qui légalisait l’existence des communautés chrétiennes au sein de l’empire romain, un concile (une assemblée d’évêques) a pu se réunir en 325 à Nicée, à proximité de la capitale impériale, Constantinople. L’empereur Constantin souhaitait en effet mettre un terme aux disputes qui divisaient ces communautés. Le concile parvint à rédiger une formule d’accord, le « Symbole de Nicée ». L’élément central portait sur la nature de Jésus, reconnu « consubstantiel » (du latin consubstantialis, qui traduit le mot grec original homoousios) au Père. La question

était délicate, car l’expression ne se trouve pas dans l’Écriture. Elle transpose un vocabulaire philosophique dans un cadre qui reprend les grands moments de la vie de Jésus (« né de la Vierge Marie… a souffert sous Ponce Pilate… est ressuscité… »). Les débats se poursuivant, en particulier sur l’« Esprit saint », il a paru nécessaire de rédiger une formule plus développée, ce à quoi s’employa le concile de Constantinople réuni par l’empereur Théodose en 381. Le symbole dit « de NicéeConstantinople » est la formule définitive, qui reste celle de l’ensemble des Églises chrétiennes, catholiques, protestantes et orthodoxes.

L’Église catholique emploie habituellement dans sa liturgie un autre Symbole dit « des apôtres ». On ne sait pas très bien quand ni dans quelles circonstances il a été rédigé et son attribution aux apôtres est légendaire (on le réfère aux apôtres pour lui donner le maximum d’autorité). Sa formulation initiale est adaptée au baptême, sous la forme de questions (« crois-tu à… ? ») auxquelles le catéchumène répond : « Je crois » (ce qui est encore le cas lors de l’administration du sacrement). La formulation actuelle est sous forme d’affirmations. Il comporte trois membres. Le premier porte sur le Père : « Je crois en Dieu, le Père tout-puissant, créateur du ciel et de la terre. »

Le deuxième sur le Fils : « Et en Jésus Christ, son Fils unique, notre Seigneur ; qui a été conçu du Saint-Esprit, est né de la Vierge Marie, a souffert sous Ponce Pilate, a été crucifié, est mort et a été enseveli, est descendu aux enfers ; le troisième jour est ressuscité des morts, est monté aux cieux, est assis à la droite de Dieu le Père tout-puissant, d’où il viendra juger les vivants et les morts. » Le troisième rassemble l’Esprit saint et l’Église : « Je crois en l’Esprit saint, à la sainte Église catholique, à la communion des saints, à la rémission des péchés, à la résurrection de la chair, à la vie éternelle. » Il faut ajouter une remarque sur la langue employée et les traductions. Nous l’avons évoqué, le symbole de NicéeConstantinople fut rédigé en grec, puis traduit en latin. La traduction est-elle rigoureuse ? On peut penser qu’il n’y a pas de contradiction doctrinale… Mais on ne peut pas ne pas remarquer quelques différences. La première porte sur le

locuteur. La rédaction initiale grecque est au pluriel : « nous croyons », tandis que son équivalent latin est au singulier : « je crois ». Par là, le concile a manifestement voulu donner un tour plus explicitement communautaire.

La nouveauté chrétienne

Le christianisme ne se présente pas comme une nouvelle religion, créée ex nihilo. Il s’inscrit en continuité de la religion juive. Les premiers chrétiens étaient, comme Jésus, des juifs pratiquants. Sans doute y a-t-il très tôt des divergences avec les autorités du Temple de Jérusalem et des persécutions, mais d’autres groupes juifs de l’époque connaissaient aussi des oppositions. Saint Paul, qui se présente lui-même comme « pharisien 1 », propose l’image parlante de la greffe. Il décrit les païens comme un « olivier sauvage » greffé parmi les branches de l’arbre qui représente Israël. De ce fait, ils ont part désormais « à la sève que donne la racine de l’olivier » (Rm 11, 17). Et pourtant, le christianisme revendique un « nouveau » testament. Nous reviendrons plus loin sur le rapport au judaïsme, une question toujours délicate, mais il nous faut nous arrêter quelques instants sur cette dimension de nouveauté nettement affirmée.

Une expression symbolique de celle-ci se rencontre au début de l’Évangile dans les généalogies de Jésus proposées par Matthieu et Luc (en laissant de côté le fait qu’elles ne concordent pas entre elles). On sait l’importance des généalogies dans la Bible : elles montrent que la personne s’inscrit dans une continuité de générations remontant aux plus lointains ancêtres, aux « patriarches ». D’une certaine façon, Jésus n’y échappe pas puisque Luc, en particulier, fait remonter sa généalogie à Adam, via Abraham et David. Le paradoxe est que ces généalogies aboutissent à Joseph alors qu’il est affirmé par

1. Le pharisien est un juif observant. Le mot est souvent connoté négativement dans l’Évangile, les pharisiens étant présentés comme des adversaires de Jésus (ce qui a pu contribuer à nourrir un antijudaïsme chrétien). Cela reflète les débats de l’époque. Paul, par ailleurs critique d’une certaine lecture de la Loi de Moïse, ne renie pas sa formation pharisienne.

?

ailleurs que ce dernier n’est que le père adoptif de Jésus et non pas son géniteur. Il y a donc un décrochement qu’exprime la notion de naissance « virginale ». Jésus n’est pas, au sens strict, le « fils de Joseph » (je n’entre pas ici dans le débat relatif aux occurrences de cette expression dans l’Évangile). L’évangile de Jean le dira autrement : dans son dialogue avec le pharisien Nicodème, Jésus montre que doit « naître à nouveau » celui qui veut accéder à la vie pleine et entière (Jn 3, 3). Il y a donc une double naissance, comme le redira plus tard saint Augustin (354-430) : la naissance « selon la chair » et la naissance « selon l’esprit » qui dit, mieux que la première, la vérité de la personne. L’aspiration à la nouveauté ou au renouvellement est intrinsèque à l’humanité. Pourtant, les grandes sagesses sont plutôt sous le signe de la continuité. La référence en est souvent l’ordre cosmique, réputé immuable. La Bible en contient, dans le livre de Qohélet, une expression devenue proverbiale : « Rien de nouveau sous le soleil » (Qo 1, 9). La nouveauté serait-elle une illusion ? La vérité serait-elle dans l’éternel retour du même ?

Il est vrai que, pour l’Évangile, cette nouveauté, aussi réelle soit-elle, est relative. Une expression de Jésus résume bien le propos : « Ne pensez pas que je sois venu abolir la Loi ou les Prophètes : je ne suis pas venu abolir, mais accomplir » (Mt 5, 17). Le nouveau accomplit l’ancien. Quelques siècles plus tard, Augustin aura une autre formule typique du rhétoricien latin qu’il est : « Novum testamentum in vetere latet ; vetus in novo patet », autrement dit : « Le Nouveau Testament est caché dans l’Ancien, l’Ancien est révélé dans le Nouveau. » L’accomplissement est la révélation de ce qui restait caché, inaccessible tant qu’un événement ne l’avait pas mis au jour. La tendance de l’esprit humain est de ramener l’inconnu au connu. Telle est la démarche de la connaissance scientifique : survient un phénomène nouveau, on tente d’en identifier les causes. C’est ce que la tradition philosophique appelle le principe de « raison suffisante » : il n’y a pas d’effet sans cause qui lui soit proportionnée. Selon ce principe, la nouveauté est une apparence que l’on doit pouvoir ramener à l’ordre éternel des choses. Rien ne doit percer le tissu serré des causalités naturelles.

Or l’Évangile réserve des surprises. La plus significative est la résurrection de Jésus, événement unique dans toute l’histoire de l’humanité, qui n’est pas réductible à une réanimation de cadavre, dont celle de Lazare est l’un des exemples évangéliques (Jn 11, 1-44). L’esprit rationnel est porté à l’écarter ou à en nier l’existence, ou à la ramener à des phénomènes connus.

Mais, plutôt que de voir dans cette résurrection une exception qui ne remet pas en cause notre vision du monde, il est possible d’y voir un signe réel qui « révèle » précisément ce qui était « caché » sous les apparences du monde. Ce qui nous semble énigmatique invite l’esprit à se mettre en mouvement, et à découvrir d’autres dimensions de l’être.

Dans ce sens-là, le monde lui-même peut être aussi un

« mystère » lorsqu’il n’est plus simplement un problème à résoudre. Il n’y a pas à opposer un « mystère de Dieu » et un

« problème du monde ». Le mystère du monde (et non son

« problème ») peut alors être chemin vers Dieu. Cela suppose d’adopter une attitude contemplative qui considère le monde comme un don divin et non pas comme une chose dont on pourrait disposer.

Une nouvelle façon de prier

La forte insistance sur la dimension rationnelle de l’expression de la foi, même si elle s’accompagne du rappel de la place centrale du mystère, risquerait de faire oublier que la foi est essentiellement relation de personne à personne. Il serait insuffisant de parler de Dieu, comme d’un objet du discours, sans parler à Dieu. La connaissance de Dieu ne relève pas seulement, ni même principalement, de l’ordre objectif, de la relation d’un « je » à un « il », mais d’un ordre intersubjectif, de la relation d’un « je » à un « tu ». Lorsque saint Jean parle de « connaître Dieu », il le met en relation avec une autre expression fréquente dans son évangile : « demeurer avec [Jésus] ».

La prière, individuelle ou collective, peut apparaître comme la face « spirituelle » de la vie chrétienne, par contraste avec les faces intellectuelle et pratique (sur laquelle nous reviendrons au paragraphe suivant). Ce qualificatif, « spirituel », ne

signifie pas qu’elle en soit la partie la plus importante ou la seule vraiment valable. La vie chrétienne forme un ensemble dans lequel les diverses composantes entrent en résonance les unes avec les autres. Une valorisation excessive du spirituel correspondrait à une vision de l’homme où l’« âme » l’emporterait largement sur le corps. Or c’est la totalité de la personne qui importe. La prière n’est pas une évasion qui mettrait à l’abri de la complexité du monde au profit de la transparence et de la simplicité du ciel. Même si elle suppose une certaine mise à l’écart (« Quand vous priez, fermez la porte de votre chambre et retirez-vous dans le secret », Mt 6, 6), celle-ci ne représente que le recul nécessaire pour mieux se situer dans le monde. La prière est présente dans toutes les traditions. Elle est intrinsèque à l’attitude religieuse. Elle consiste habituellement en une mise en relation avec les instances supérieures dont on attend une aide ou une protection. Il peut s’agir d’exorciser par des sacrifices la peur d’un divin bien plus puissant que nous ou d’en obtenir des bienfaits. La prière chrétienne peut s’inscrire dans cette perspective et en reprendre des traits, comme la prière de demande, mais avec des accents particuliers. Elle va jusqu’à manifester une inflexion significative qui en critique certains aspects (« Quand vous priez, ne rabâchez pas comme les païens, qui s’imaginent qu’à force de paroles ils seront exaucés », Mt 6, 7).

Dans la Bible, les prières sont nombreuses. Le livre des Psaumes est particulièrement riche à cet égard. Il fournit même l’ossature de la prière chrétienne. Les styles y sont extrêmement différents et manifestent la variété de ce que peut représenter la prière. Comme on peut s’y attendre, il y a des psaumes de remerciement et des psaumes de demande. De nombreux psaumes manifestent un questionnement inquiet : pourquoi le Dieu qui nous a sauvés par le passé ne nous sauve-t-il plus de la main de nos ennemis ? Pourquoi celui qui est toujours venu à notre aide semble-t-il nous avoir abandonnés ? C’est un verset du psaume 21 que Jésus reprend au moment de mourir : « Mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » (Mt 27, 46). Au lieu de se reprocher d’avoir mal agi et de reconnaître qu’il mérite un châtiment, le rédacteur des psaumes exprime à Dieu

son incompréhension face au mal qu’il subit. Autrement dit, ce qui en ressort est l’expression d’une confiance qui subsiste malgré tout. Il est au bord de l’effondrement ou de la révolte, et pourtant quelque chose tient encore. Le fait de crier vers Dieu, et vers un Dieu qui ne semble pas répondre, est la manifestation d’un désir presque déraisonnable, et néanmoins fondamental.

C’est là que l’on sort du « donnant-donnant », qui correspond à l’image que beaucoup se font de la prière, pour parvenir à une gratuité qui n’est autre que celle de l’amour. L’Évangile a cette expression paradoxale qui dit ce qu’est la confiance mutuelle : « Tout ce que vous demanderez en priant, croyez que vous l’avez reçu, et vous le verrez s’accomplir » (Mc 11, 24). Nous ne sommes plus dans l’ordre de la bonne méthode ou de la stratégie efficace, du débat pour savoir « ce qu’il faut faire » pour obtenir ce que l’on désire : lorsque la confiance est totale, on ne doute pas que l’autre m’accordera tout ce dont j’ai besoin.

Foi et pratique

Le christianisme n’est pas seulement une doctrine, ni une vision du monde, ni même une vie spirituelle. Ces aspects sont importants, dans le sens où ils accompagnent une existence dans toutes ses dimensions. La relation personnelle au Christ, la confiance mise en Dieu sont centrales, mais elles doivent transformer la vie. L’épître de Jacques l’énonce clairement : « À quoi bon, mes frères, dire qu’on a de la foi, si l’on n’a pas d’œuvres ? » (Jc 2, 14). La situation concrète qu’il évoque est parlante. Face à quelqu’un qui n’a ni de quoi manger, ni de quoi s’habiller, comment oser lui dire : « Va en paix, mets-toi au chaud et bon appétit » (Jc 2, 15) ? L’auteur (que la tradition considère comme le « frère du Seigneur ») vient de reprocher à la communauté d’établir une hiérarchie entre ses membres, en mettant en valeur « un homme aux bagues d’or, magnifiquement vêtu », au détriment du pauvre « vêtu de haillons » (Jc 2, 2). La communauté a beau confesser la foi, son comportement la contredit manifestement.

Ce qui est demandé ici n’est que la mise en application de l’identité des commandements « aimer Dieu et aimer son

?

prochain comme soi-même ». Pour saint Jean, « si quelqu’un dit : “J’aime Dieu”, alors qu’il a de la haine contre son frère, c’est un menteur. En effet, celui qui n’aime pas son frère, qu’il voit, est incapable d’aimer Dieu, qu’il ne voit pas » (1 Jn 4, 20).

Cela a des conséquences très pratiques : « Celui qui a de quoi vivre en ce monde, s’il voit son frère dans le besoin sans faire preuve de compassion, comment l’amour de Dieu pourrait-il demeurer en lui ? » (1 Jn 3, 17).

On peut se rappeler l’importance des actions de Jésus, en particulier ses gestes de guérison, dans lesquels les témoins perçoivent l’autorité de sa parole. Nous ne savons pas toujours ce que Jésus a pu dire à ses interlocuteurs, mais les récits évangéliques nous relatent volontiers ses actions.

Il n’y a là au fond rien d’étonnant car c’est toute la Bible qui insiste sur l’agir. On sait à quel point la pratique juive est codifiée. Dans cette tradition, la Loi est centrale. Elle comporte certes des interdits, mais ce n’est pas l’essentiel. Il suffira de rappeler que l’énoncé des « Dix commandements », qu’il vaudrait mieux appeler les « Dix paroles » (d’où le mot « décalogue »), est précédé par le rappel de l’action divine : « Je suis le Seigneur ton Dieu, qui t’ai fait sortir du pays d’Égypte, de la maison d’esclavage » (Ex 20, 2). L’agir divin est fondamentalement libérateur. Les actions de Jésus sont libératrices. Exorcisant les possédés, il les affranchit de l’emprise du démon. Guérissant des malades, il les délivre du mal qui les tenait sous son pouvoir.

Il faut aussi faire la part des pratiques rituelles. Toutes les traditions religieuses en comportent. Ce sont des actions d’un type particulier, accomplies de manière codifiée (nous y reviendrons à propos des sacrements). Il faut simplement prendre garde que, dans la perspective chrétienne, ces gestes doivent toujours être accompagnés de paroles, non pour les « expliquer », mais pour les référer explicitement à l’histoire dans laquelle ils s’inscrivent.

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Chapitre 5

Chapitre 6

Chapitre 7

Chapitre 12

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